Книги, которая называлась бы «Трактат о судьбе человека», нет в списке произведений Сартра, но если расшифровать смысл его фундаментальной работы «Бытие и Ничто», слывущей «библией современного экзистенциализма», и перевести полученный результат с технического философского жаргона на общепонятный язык, то другого столь же удачного обозначения, пожалуй, не найдешь. К теме человеческой судьбы сходятся все нити философских произведений Сартра 30-х годов, и эта же тема стоит на переднем плане в его философском романе «Тошнота». В начале своего пути Сартр целиком еще во власти пафоса теоретического понимания человека и мира, и средством такого понимания он избирает литературу.

Много лет спустя в интервью парижской газете «Монд» он сам рассказал о тех чувствах, которые побудили его избрать деятельность писателя: «…раньше… я смотрел изнутри. Я безмятежно думал, что создан для того, чтобы писать. Из потребности оправдать свое существование я возвел литературу в абсолют». В автобиографической повести «Слова» Сартр нарисовал выразительную картину существования «маленького принца», окруженного обожанием стареющего деда и кроткой матери, подавленной властностью своих родителей, рано пристрастившегося к чтению и жившего выдуманной жизнью в воображаемом мире. «Платоник в силу обстоятельств, я шел от знания к предмету: идея казалась мне материальней самой вещи, потому что первой давалась мне в руки и давалась как сама вещь. Мир впервые открылся мне через книги… Вот откуда взялся во мне тот идеализм, на борьбу с которым я ухлопал три десятилетия… Я обрел свою религию: книга стала мне казаться важнее всего на свете… я… вдыхал разреженный воздух изящной словесности, вселенная уступами располагалась у моих ног, и каждый предмет униженно молил меня об имени — дать ему имя значило одновременно и создать его, и овладеть им. Не впади я в это капитальное заблуждение, я бы в жизни не стал писателем».

Писательство, понятое как предназначение, таило в себе жажду спасения, переряженную религию: «Идея святости, позаимствованная у католицизма, была вложена в изящную словесность, я не сумел стать верующим, поэтому увидел эрзац христианина в литераторе; …я думал, что отдаюсь литературе, а на самом деле принял постриг… Я предался церкви. Воинствующий ее адепт, я искал спасения в творчестве; мистик, я пытался вторгнуться в молчание бытия раздражающим шорохом, и, главное, я подставлял имена на место вещей: это и значит веровать. Мой взор помрачился. Пока длилось затмение, я считал, что выпутался».

Эта ретроспективная самокритика в самом деле дает ключ к пониманию очень многого в книгах Сартра: «беспощадный» атеист и «грубый реалист», не гнушающийся самыми рискованными деталями и откровенными описаниями, оборачивается глубоко религиозной натурой, фанатически верующей в чудодейственную силу пера и правоту идеалистического взгляда на мир, обосновывающего эту веру теоретически. Но в том-то и дело, что выбор был сделан заранее, до всякого обоснования, и потому Сартр столько сил (и страниц) потратил, чтобы доказать всему миру, и прежде всего — себе самому, что сделал он этот выбор свободно и сознательно. Как возможна свобода при условии предопределения или предопределение несмотря на свободу — в тисках этого вопроса неизменно бьется философская мысль Сартра. Итак, «вначале было слово»…

 

Философия и беллетристика

Неразрывность философско-литературного творчества Сартра есть факт, который требует объяснения. Для того чтобы переход от философских абстракций к образам художественной литературы был так естествен и органичен, нужна, очевидно, какая-то внутренняя связь между этими родами деятельности. Ведь ничего по сути дела не дает простая ссылка на то, что некий человек обладает талантом и философа, и литератора. По-видимому, в таких случаях и философия, и литература приобретают специфическую окраску, какие-то особенности, в которых и следует искать нужное нам объяснение. В интересующем нас случае объяснить искомую связь не так уж трудно, если учитывать характер феноменологической философии, адептом которой объявил себя Сартр на первых порах своей литературной деятельности.

Исходное значение термина «феноменология» дает простой его перевод: феноменология есть «учение о явлениях». Согласно Гуссерлю (родоначальнику этого типа философствования), философское познание исчерпывает себя описанием «явлений». Но что означает само слово «явление»? Вопрос этот не так прост, как может показаться: значение слова «явление» неоднозначно. Под явлением мы часто понимаем определенные события в окружающем мире, например атмосферные явления, электромагнитные явления. Тут мыслятся совершенно объективные ряды событий, которые никак не соотносятся с человеком — субъектом познания.

Но у этого слова есть и другое значение (Гуссерль считает его изначальным и основным; оставим это утверждение на его совести, тем более что для наших целей это не так уж важно): явление есть процесс самообнаружения — то, что «выявляет себя». В этом смысле мы истолковываем, например, название картины А. Иванова «Явление Христа народу». Впоследствии во введении к трактату «Бытие и Ничто» Сартр дал сжатую характеристику особенностей феноменологического подхода к исследованию реальности. В феноменологии, пишет он, «реальность вещи» заменяется «объективностью феномена», а это означает, что «явление не относится к бытию, как кантовский феномен относится к ноумену (к вещи, как она существует сама по себе, независимо от сознания. — М. К.)… Явление не может быть тонкой пленкой, которая отделяет бытие субъекта от абсолютного бытия».

Таким образом, с точки зрения феноменологии, реальность и есть явление, «за» которым ничего не скрывается и вообще ничего нет. Эту позицию Сартр именует «монизмом феноменов», позволяющим преодолеть целую серию «дуализмов» и покончить с бесплодной борьбой абстрактных противоположностей, которая наполнила собой всю историю философии. Это прежде всего касается противоположности внешнего и внутреннего, ибо явление само себя раскрывает до конца и в нем не остается ничего потаенного. Приходит конец и дуализму бытия и видимости, или, как говорил в свое время Ницше, иллюзии «мира за сценой». Явление получает статус реальности и перестает быть «покрывалом обмана», скрывающим истинную природу бытия. Вместе с тем ликвидируется и противоположность возможности и действительности, так как все, что является, становится действительным, наличным, хотя бы в фантазии.

В свете феноменологической перспективы теряет смысл и противопоставление явления сущности. «Явление обнаруживает сущность, оно есть эта сущность. Сущность сущего… есть принцип серии (явлений, — М. К.). Но сущность как принцип серии есть определенное сцепление явлений, т. е. она сама — явление. Это объясняет, как возможна интуиция сущности». Различие между непосредственным явлением (чувственным образом вещи) и ее сущностью оказывается всецело относительным, т. е. проходит внутри самой сферы явлений, ибо сущность тоже должна быть зафиксирована в ее непосредственной данности сознанию, и, следовательно, она тоже представляет собой явление, но только более глубокого порядка. Отсюда и требование Гуссерля: описывать, а не конструировать, описывать все, что дано сознанию, что проступает в нем, и притом именно так, как оно непосредственно проявляется, ничего не примысливая из головы. Эту установку Гуссерль называл «принципом всех принципов». Никаких абстрактно-теоретических построений, ничего «потустороннего», лежащего за пределами сознания и обладающего самостоятельным бытием.

Отождествление реальности с различными видами непосредственной данности сознанию придает феноменологии неприкрыто идеалистический характер, несмотря на довольно сложные манипуляции Гуссерля с понятием «интенциональности» — направленности сознания на объект, находящийся вне его. Всякий акт сознания указывает на нечто, что в нем имеется в виду: восприятие дерева, воспоминание о пережитом, представление о будущем. Казалось бы, здесь найден выход из тупика идеалистической догматики: сознание оказывается накрепко связанным с реальностью, на которую оно всегда направлено. Но сам Гуссерль воспользовался тезисом об интенциональности сознания для более изощренного, рафинированного выражения идеалистической позиции. Оказывается, объекты, в конечном счете, обладают лишь иллюзией внешнего бытия, ибо «внешнее» существует только, в свою очередь, для внешнего, поверхностного слоя «эмпирического сознания», который опознается в актах самонаблюдения, когда сознание «следит» за собственными действиями, обращается на самое себя и делает уже себя, а не внешний мир своим предметом. Декартовское «я мыслю», выражения типа «жив!» (когда человек, например, приходит в себя после сильного потрясения), «я пережил свои желанья, я разлюбил свои мечты» как раз и обозначают состояние, которое на философском языке называется рефлексией самосознания. Вот по отношению к такой рефлексии мы имеем право говорить о внешних предметах.

Но, по мысли Гуссерля, этот процесс рефлексии можно продолжить и далее, вплоть до того пункта, когда в сознании не окажется никакого индивидуального содержания или особенностей, ничего именно мне, Петру, Павлу и т. п. присущего, ничего, кроме общей формы отнесения актов сознания к «чистому субъекту» — носителю этих актов. Этого «чистого субъекта» Гуссерль именует «трансцендентальным я».

Когда Гуссерль говорит о первичной рефлексии, эмпирическом самосознании, он еще не покидает почвы фактов, но как только в его рассуждениях появляется мифическое «трансцендентальное я», место непредвзятого философского исследования занимает апологетика идеалистических догм. Идеализм Гуссерля — настолько явный и, можно сказать, традиционный, что у него почти не нашлось верных последователей, готовых идти до конца вслед за учителем.

Сартр был среди тех, кому мало импонировал трансцендентальный идеализм Гуссерля. Первые его самостоятельные шаги в философии связаны с критикой идеалистических заблуждений Гуссерля, но, освобождаясь от этих заблуждений, Сартр тем не менее оставался в круге идеалистических представлений, как он сам в этом признавался много лет спустя. Критику феноменологической традиции он ведет в двух расходящихся из одной точки направлениях: видоизменяя одновременно и концепцию сознания, и теорию бытия Гуссерля. В результате получилось нечто не похожее ни на одно ранее сформировавшееся философское учение и вместе с тем похожее сразу на многие из них. Это нечто и получило название «экзистенциализма» (философии существования) Сартра.

Последовательно развивая феноменологическую концепцию сознания, он избавляется от гуссерлианского понятия чистого субъекта, отказываясь признать в нем непосредственно опознаваемую феноменологическую данность. Феноменолог ведь должен описывать только то, что «являет себя», а чистый субъект в опыте не появляется, но представляет собой лишь искусственно сконструированную сущность, каких в феноменологии, согласно Гуссерлю, быть не должно.

Такое понятие (чистое «я») — результат ошибки рефлексии, которая конструирует субъект сознания по аналогии с внешним предметом. Подобно тому как внешний предмет имеет свойства, приписываемые ему, так и сознание имеет некий твердый устойчивый субстрат, на который «нанизываются» различные психические состояния. В роли такого «стержня» и выступает субъект. Но различие между сознанием и его предметом имеет фундаментальное значение, так как если бы способ бытия сознания совпал со способом бытия предмета, то пришлось бы говорить об отношении между двумя предметами, а не об отношении сознания к предмету. На самом деле, рассуждает Сартр, в сознании нет ничего, кроме отдельных актов, а каждый такой акт исчерпывается отношением к объекту. Поэтому «бытие сознания есть сознание бытия».

Эта лапидарная формулировка резюмирует суть сартровской концепции сознания, автономность сознания по отношению к объективному миру и в то же время полную зависимость от него, ибо все содержание сознания приходит «извне». Сознание нельзя вообще считать чем-то «внутренним» в отличие от «внешнего», оно не замкнуто на себя, не отгорожено от мира, а, наоборот, открыто миру и есть абсолютно прозрачный светоносный «эфир», в котором внешний мир себя только и может обнаруживать. Можно сказать, поясняя рассуждение Сартра, что сознание — это своего рода «экран-невидимка» или «проявитель» (лишенный, разумеется, всякой вещественности) картины мира, проявитель, присутствие которого нельзя заметить. Поэтому «в конечном счете все находится вовне, все, вплоть до нас самих; вовне, в мире, среди других… в городе, в гуще толпы… вещь среди вещей, человек среди людей».

Теперь уже можно полнее объяснить, почему возникает иллюзия «чистого субъекта». Главным источником ее является интеллектуалистическая трактовка самосознания, ведущая свое происхождение от Декарта: самосознание есть мышление о сознании, а всякое мышление в отличие, скажем, от непосредственного чувства имеет перед собой четко фиксированный отдельный предмет. Отсюда неизбежность расчленения познавательного акта на мысль и ее предмет, но так как в данном случае речь идет о познании сознания, то благодаря этому интеллектуалистическому подходу сознание автоматически опредмечивается и возникает иллюзия духовной субстанции — «я», — управляющей и руководящей своими действиями из «глубины души».

Чтобы избежать этой ловушки, достаточно понять, что в основе самосознания лежит непосредственное, «до-рефлективное» знание о самом себе, составляющее непременный элемент любого акта сознания. «Всякое предметное сознание объекта есть в то же самое время непредметное сознание себя самого… Это самосознание мы не должны рассматривать как новое сознание (тогда мы снова подменим самосознание мышлением о сознании. — М. К.), но как единственный способ существования, который возможен для сознания чего-либо». И вместе с тем сознание какого-либо объекта и сознание этого сознания не одно и то же, как не одно и то же удовольствие от чего-либо и сознание этого удовольствия.

В опыте сознания интуиция, пишет Сартр, не находит ничего похожего на «я», которое было бы необходимо присуще актам сознания (на чем настаивает Гуссерль). Например, увлеченный чтением человек целиком «растворяется» в книге, и его собственное «я» появляется лишь тогда, когда от чтения он переходит к размышлению и суждению над прочитанным: «Я думаю, что автор здесь не прав». Поэтому «я» вовсе не изначально, а производно именно от рефлексии (размышления). Иначе говоря, это интеллектуальная конструкция, а не реальность, реальность же дается только в интуиции, в которой деятельность сознания безлична и анонимна, спонтанна и хаотична и никак не слагается в гармоническое единство проявлений некоей «души».

Итак, самосознание не следует смешивать с рефлексией, как это делали и делают сторонники картезианской традиции, ибо оно неотделимо от предметного сознания и не существует помимо его отдельных актов. Этот вывод, предполагающий движение мысли от абстрактной сущности мышления к интуитивной очевидности самосознания, Сартр именует «очищающей рефлексией»: противоположный путь, уводящий сознание от реальной жизни в сферу концептуальных фикций, он называет — «нечистой», или смутной, рефлексией. «Нечистая рефлексия» порождает ту схему объяснения сознания, которая типична и для обыденного понимания, и для научной (экспериментальной) психологии. Эта схема переворачивает действительное соотношение реальных и идеальных компонентов психической жизни и ставит непосредственную жизнь сознания в зависимость от рефлективных конструкций, вместо того чтобы, наоборот, показывать, как из непосредственной реальности сознания вырастают конструкции мышления. То, что производно, превращается в основополагающий принцип объяснения, а непосредственная данность «выводится» из того, что на самом деле представляет ее же собственный продукт. Так возникает схема психического детерминизма, на которую и ополчается Сартр едва ли не в каждом своем произведении.

Вот схема детерминистического объяснения человеческих поступков. Есть некоторое «я», обладающее определенным набором качеств и индивидуальных особенностей, оно продуцирует какие-либо психические состояния (например, любовь, ревность или глубокую мизантропию), а из этих психических состояний уже вытекают отдельные поступки. Объяснение идет, таким образом, от прошлого к настоящему, ибо информация об индивидуальных качествах того или иного субъекта основывается, конечно, на его прежних поступках и отсылает к его биографии. Что же касается состояний, то они тоже предшествуют данным поступкам и потому опять-таки относятся к прошлому, хотя и не столь отдаленному, как суждение о личности совершающего определенный поступок человека. Впрочем, движение от прошлого к настоящему предполагается самой структурой причинной связи, ибо причина обязательно должна предшествовать действию и вызывать его.

Иное объяснение следует дать с точки зрения «очищающей рефлексии». Каждое сознательное решение несет на себе отпечаток самопроизвольности, присущей сознанию, и, следовательно, обязательно означает полный «разрыв» с прошлым и одновременно новое его переосмысление в духе совершаемого в настоящем действия. Таким образом, сартровская «очищающая рефлексия» движется в противоположном (по сравнению с каузальным — причинным — объяснением) направлении: от настоящего к прошлому. Прошлое теряет самодовлеющее существование и активную порождающую силу. Наоборот, его значение целиком определяется настоящим, подготовлением к которому оно и было. Это значение «ступени» к настоящему вообще делает прошлое осмысленным. В противном случае оно вообще ничего не значило бы.

Отсюда следует также, что сознание не продукт, а творец, не результат, а начало, не реакция на что-либо внешнее, а свобода быть самим собой: сознание «определяет свое существование в каждое мгновение прежде, чем мы можем что-либо понять. Так каждое мгновение нашей сознательной жизни обнаруживает творение из ничего. Не новое перераспределение (ранее существовавших факторов. — М. К.), но новое существование… Ничто не может воздействовать на сознание, так как оно причина самого себя». Не то чтобы Сартр вовсе отрицал мотивацию человеческих действий, как можно было бы подумать, ознакомившись с цитированным высказыванием. Нет, по крайней мере несколько лет спустя Сартр допустил существование факторов, в какой-то степени участвующих в совершении действия, но не определяющих его.

Он предложил различать «мобиль» и «мотив» действия. «Мотив» обозначает объективное основание, или «резон», для совершения действия. «Мобиль» есть «не что иное, как понимание этого основания в той мере, в какой это понимание представляет собой самосознание». При этом он специально подчеркивал, что мотив, отнюдь не определяя действия, проявляет себя только через проект действия. Проект же действия зависит от его цели. Так постепенно становится ясным, что каузальному объяснению действий Сартр противопоставляет телеологическое (целевое) и делает это совершенно неправомерно.

Сознательная постановка цели и определение средств ее реализации — характернейшая черта человеческой деятельности. Поэтому вполне естественно, что для понимания человеческих поступков мы сплошь и рядом прибегаем к выяснению целей — к телеологическому объяснению. Но почему же в таких случаях мы должны отказаться от детерминизма, почему Сартр считает телеологическое объяснение индетерминистичным — вот что, пожалуй, труднее всего понять. Ведь стремление осуществить цель само по себе выступает как причина действия, хотя и причина особого рода, не имеющая ничего общего с непосредственным физическим воздействием. Цель вместе с системой средств, предназначенных для ее осуществления, образует идеальное предвосхищение результата, и это предвосхищение становится побудительным мотивом, приводящим в движение ресурсы человеческой энергии.

Конечно, цели не приходится уподоблять вещам материального мира, которые можно созерцать, перемещать с места на место и т. д. Прежде чем стать объектом стремления, цель должна быть сформулирована, а это невозможно без сознательного самоопределения и выбора. Но выбор — категория гораздо более широкого применения, чем склонны допустить приверженцы феноменологии, объявившие сознание «причиной самого себя». Даже простейший биологический организм реагирует на окружающую среду избирательно, и по мере продвижения вверх по эволюционной лестнице эта избирательность становится все более сложной и все более приближающейся к деятельности человеческого сознания. В растительном и животном мире в ходе эволюционного процесса вырабатываются все более сложные механизмы обратной связи, которая и представляет собой общую основу и исходную предпосылку чисто человеческих процессов сознания, самосознания и рефлексии. Что же касается специфически человеческой деятельности, то при ее анализе факт выбора вполне укладывается в схему детерминизма. Во-первых, выбор всегда осуществляется в диапазоне тех возможностей, которые предоставляет историческая ситуация, а этот диапазон .от моего сознания нимало не зависит. Во-вторых, если даже допустить, что акт выбора абсолютно ни от чего не зависит, то и такое предположение мало помогло бы защитникам индетерминизма, ибо выбор, однажды сделанный, определяет дальнейшее развитие, ограничивая вполне определенным образом «спонтанное творчество» сознания. Следовательно, какой бы принцип объяснения мы ни приняли, поведение человека складывается в упорядоченную цепь действий, несмотря на всегда возможные отклонения в частностях и варианты. Так что не приходится вместе с Сартром думать, будто в каждое мгновение человеческого существования происходит «творение из ничего».

С другой стороны, невозможно совместить абсолютную творческую способность сознания, постулируемую Сартром, с признанием внутренней пустоты сознания, на чем он сам, как мы видели, настаивает, устраняя из своей философии всякие следы субъективно-личностной концепции сознания. Ведь если субъект — фикция, то сознанию не на чем держаться, и вполне последовательно сознание у Сартра превращается в чистое движение, «скольжение вне себя самого», «абсолютную утечку». Но если это так, тогда откуда же возьмется богоподобное его свойство «творить из ничего»? Сознание не может существовать само по себе, оно ничего не значит без бытия, которым полностью определяется его содержание. Вот и получается, что, как удачно подметил У. Дезан, сартровское сознание — это «ничто, которое должно делать все».

Источник логически несовместимых характеристик сознания следует, по-видимому, искать в природе самого феноменологического способа анализа. Феноменолог рассматривает сознание, только опираясь на самосознание, интерпретируя это последнее как первичную и окончательную инстанцию, не допускающую никаких иных способов исследования. Автономия сознания есть исходный постулат феноменологической концепции и ее заключительный вывод. Но там, где автономия гипертрофируется, неизбежны претензии на всемогущество. С другой стороны, сартровское желание избавиться от гуссерлианского идеализма вынудило его постепенно устранить все позитивные характеристики сознания, которые основатель феноменологии удерживал в понятии трансцендентального субъекта. Отсюда, пожалуй, приходится заключить, что, как показывает пример Сартра, бороться против идеализма, оставаясь на позициях феноменологической философии, — дело безнадежное, способное только породить внутренние противоречия в теоретической концепции.

Такова в общих чертах феноменологическая трактовка сознания. Она-то и стала связующим звеном между философским и литературным творчеством Сартра, в ней следует искать теоретические предпосылки художественного метода и стиля этого писателя. Стиль писателя определяется спецификой его видения мира, а не только совокупностью каких-либо формальных приемов повествования, диалога, словоупотребления и т. д. На это справедливо обращает внимание академик Д. С. Лихачев: «Стиль — не только форма языка, но это объединяющий эстетический принцип структуры всего содержания и всей формы произведения. Стилеобразующая система может быть вскрыта во всех элементах произведения. Художественный стиль объединяет в себе общее восприятие действительности, свойственное писателю, и художественный метод писателя, обусловленный задачами, которые он себе ставит».

Но прежде чем мы ближе познакомимся со стилем Сартра, вернемся к общей характеристике феноменологии, но с несколько иной точки зрения, чем ранее. Если приглядеться, какую модель знания она отстаивает, то нельзя отделаться от мысли, что мы имеем дело с попыткой сблизить философию с искусством. Ведь как бы мы ни определяли ближайшим образом сущность художественного метода постижения действительности, остается бесспорным, что в отличие от науки искусство познает мир сквозь призму человеческого сознания, и не только в его познавательных, но и в эмотивных аспектах. Поэтому искусство отражает не только мир, но обязательно и человека в нем, причем человека не как статиста, пассивного объекта развертывающихся вокруг него событий, но как живого и деятельного участника всего происходящего.

Наука дает нам истину в ее чисто объективном виде, хотя ввиду бесконечности процесса познания она не лишена субъективизма, понимаемого в данном случае как неполнота, неточность. Субъективизм искусства совсем иного рода. Он, так сказать, принципиальный и неустранимый, потому что в задачу искусства входит выражение всей полноты и интенсивности человеческого мироощущения и миропонимания. С этим же обстоятельством связана и образная природа художественного творчества, продуцирующего не абстракции, а квазиматериальные реальности, «квази» — потому, что они представляют воплощенную в чувственном материале фантазию художника, а «материальные» — потому, что книги, статуи, картины точно так же доступны непосредственному созерцанию, как и другие вещи материального мира. Научная картина мира складывается из познанных закономерностей, взаимосвязей между сущностями разных порядков, все более удаляющихся от непосредственно воспринимаемого мира по мере прогресса научного знания. Более того, в современной науке нередки ситуации, когда явления, объясняемые теорией, не имеют аналогии в мире восприятия и потому принципиально не могут быть представлены или воссозданы фантазией. Таковы, например, особенности микромира, отображаемые квантовой механикой.

В то же время неотъемлемой чертой искусства остается образное воплощение мысли. Художественный образ неизмеримо богаче содержанием и сложнее по своей структуре, чем обыкновенное чувственное восприятие, и он по-своему проникает в глубь явлений, хотя и никогда не покидает почвы непосредственной чувственной «видимости», посредством которой художник и выражает сущность. Здесь есть некоторая аналогия с тем, что Гуссерль называет «сущностным видением», «интуицией сущности», или «идеацией». Феноменология, таким образом, представляет собой философию, ориентированную на искусство, стремящуюся максимально сблизить философское мышление с художественным творчеством по способу постижения действительности. Но так как из всех видов искусства словесное искусство — литература — наиболее пригодно для выражения смысла «являющейся сущности», то отсюда и та завидная легкость, с которой философские абстракции у феноменологов обрастают плотью художественных образов.

Симона де Бовуар рассказывает, как Сартр впервые узнал о феноменологии от только что вернувшегося из Германии Р. Арона. Было это в самом начале 30-х годов, они сидели в кафе, и Арон сказал, посмотрев на столик: «Феноменология позволяет делать философию из всего, вот хотя бы из этого коктейля». Эти слова, по свидетельству де Бовуар, произвели огромное впечатление на Сартра: с тех пор и началось его увлечение гуссерлианским кругом идей и «новыми горизонтами», которые эти идеи, как ему думалось, открывали. Во всяком случае, одним из следствий увлечения феноменологией была известная «демократизация» мыслительного материала, связанная с требованием описывать абсолютно все, что является сознанию, и именно так, как оно является.

Это требование как бы «привязывало» философию к перипетиям повседневной жизни человека, к обыденным житейским ситуациям человеческих взаимоотношений, что тоже сближало философский анализ с традиционным делом литератора. Гуссерль еще старался сохранить своего рода аристократическое представление о философии как «науке об абсолютной реальности», в роли каковой (реальности) у него фигурировало «чистое сознание», превращенное в самостоятельный субъект. Как мы имели возможность убедиться, Сартр с самого начала своей философской карьеры поспешил разделаться с этим предрассудком идеалистического мировоззрения, и тем самым феноменология окончательно превратилась в метод «прояснения» смысла повседневного человеческого бытия. На философском языке это означало, что феноменология сделалась инструментом экзистенциализма (философии существования).

Основным признаком человеческого существования приверженцы этого стиля мысли объявили (вслед за немецким учеником Гуссерля М. Хайдеггером) бытие-в-мире. Смысл такого определения был в том, чтобы покончить с представлением о самодовлеющем бытии человека; человек вне мира — это абстракция, а не реальность, точно так же как и мир вне человека. Можно было подумать, что на сей раз буржуазная философия действительно избавилась от идеализма и нашла наконец «магическую формулу» исходного принципа, объединяющего субъект и объект в единое целое. И, надо сказать, если это определение надлежащим образом интерпретировать с позиций исторического материализма, то у нас получится положение об общественно-исторической сущности человека и о предметно-практическом характере окружающей его среды.

Совсем не то в экзистенциализме. Здесь отношение человека к миру определяется в психологических терминах, но не как «идея», «ощущение» или «сознание вообще», что было свойственно архаическим формам идеализма, а как интуитивно переживаемая эмоциональная «настроенность», которую Хайдеггер, например, называет «заботой», одновременно призывая понимать это слово не в обычном психологическом смысле, а онтологически — как всеобщую форму бытия-в-мире.

И подобно тому как феноменологи всеми силами старались освободить сознание от всяких аналогий с вещественным миром, так экзистенциалисты, опираясь на ту же методологию, подчеркивали непроницаемость бытия для сознания, иррациональность мирского, его невыразимость в языке предметных описаний, основанных на зрительных восприятиях. Так экзистенциализм пришел в непосредственное соприкосновение с таким необходимым компонентом техники литературного дела, как язык.

В этой области чисто литературные искания порою очень тесно переплетались с философскими, смена эстетического кодекса порождалась сменой философского взгляда на жизнь, и наоборот. Проблема языка литературы сама по себе была частью более общей проблемы — проблемы поиска новых изобразительных средств, с помощью которых искусство могло бы все более глубоко и тонко проникнуть в реальность мира и человека (в искусстве, как мы уже говорили, реальность мира обязательно выступает в преломлении духовного склада личности). Со времен классицизма XVII века вся история искусства может рассматриваться как непрерывный процесс расширения предмета художественного освоения и последовательного снятия ограничении, налагаемых устаревшими эстетическими взглядами.

Практика искусства ломает обветшавшие каноны и прорывается к «новым берегам», и вслед за этим происходит изменение эстетической теории. Рождение и расцвет реализма XIX века — итог и кульминация эстетического развития в условиях буржуазного общества. «Большой реализм» классиков XIX столетия — Бальзака и Толстого в литературе, Бизе и Мусоргского в музыке, передвижников в живописи — в разной степени и с разной глубиной проникновения, конечно, выражал одну и ту же идею: «прекрасное есть жизнь», жизнь во всей полноте ее проявлений. Для искусства более нет «низких тем» или недостойных изображения предметов, прекрасное не есть особый привилегированный эстетический объект, парящий над суетой и скверной жизни. Прекрасное — это одновременно и «качество» художественного изображения, и сама действительность, но не в ее грубой фактичности и эмпирически фиксируемых фрагментах, а в общей связи и смысле, воплощающем чудо земного бытия, радость жизни, полной труда, борьбы, человеческого стремления к счастью и правде несмотря ни на что и вопреки всему. Искусство и есть кристаллизация этого чувства жизни.

Но от расширения рамок классической эстетики, приведшего к торжеству реализма, был всего лишь шаг к нарушению равновесия: либо в сторону грубого натурализма — антиэстетики, либо в сторону чистого эстетизма, принципиально отказывающегося во имя «впечатлений» или ничем не стесняемой свободы «выражения» от какого бы то ни было эстетического канона. Речь идет, конечно, о движении импрессионизма и экспрессионизма. В художественной литературе признанным лидером импрессионизма была Вирджиния Вульф (1882—1941). Ее знаменитое определение гласит: «Жизнь есть светящийся круг, полупрозрачная оболочка, окружающая нас от первого пробуждения сознания до самого конца». Описание этого круга в его изменчивых, прихотливых проявлениях и должно, по мнению писательницы, исчерпывать задачу литератора. Наиболее значительным художественным памятником импрессионизма в литературе стал многотомный цикл М. Пруста «В поисках утраченного времени». Здесь фокус художественного выражения сдвинут от реальности, преображаемой и отражаемой субъективным миром человека, к самим впечатлениям, которые в своем многообразии и составляют жизнь человеческой субъективности. В высшей степени симптоматично и то, что внутренним стержнем прустовского произведения стала не судьба героя или героев, а само переживание времени. Это переживание образует своеобразный внутренний фон всего романа и, так сказать, принцип сцепления его элементов.

Прихотливая нить впечатлений, тщательно воссоздаваемая романистом с большим психологическим искусством, «держится» на сквозном ощущении уходящего времени, и не просто в смысле приближения неизбежного конца, но в более глубоком и универсальном значении движения времени как непрерывной утраты чего-то самого заветного и дорогого. Движение времени есть, стало быть, его нисхождение и деградация, инфляция, что ли. Отсюда и весьма своеобразная точка отсчета времени: исчисление ведется от «золотого века», прошлое возводится на пьедестал и окружается ореолом святости, а все позднейшее выглядит как изгнание из рая.

Здесь прустовский роман вдруг обнажает внутреннее сходство элегической своей настроенности с библейской религиозно-мифологической традицией, а вместе с тем и с идеалистической философией, которая никогда не теряла связь с этой традицией. Идея первоначального беспредельного счастья, отнесенного к неопределенно далекому доисторическому времени, и надежда на возвращение его когда-либо в будущем была центральной догмой христианства и зачастую незаметно вкрадывалась в философско-исторические схемы самых разнообразных мыслителей, порою даже искренне считавших себя атеистами.

В философском мышлении эта милая сердцу угнетенных и обездоленных сказка о потерянном и возвращенном рае превратилась в так называемую «концепцию отчуждения». В философии она появилась задолго до того, как получила это свое название, а название ей дал Гегель, виртуозно разработавший и всю схему в целом. Нам нет нужды сейчас подробно говорить о ней, и мы ограничимся лишь основной идеей, а таковой была идея развития как самообогащения духа через добровольный уход от себя в чужую стихию и возвращение с победой. Отчуждение поэтому — необходимый момент развития: только покинув родной свой дом, а затем претерпев все необходимые испытания «за морем», дух становится тем, чем он должен быть поистине, по-настоящему обретает себя. В конце концов получается, что развитие есть возвращение к началу, соединение с собой через временную утрату, добровольную разлуку и преодолимую боль.

Если приложить эту общую схему к человеческой истории, то выйдет примерно то же самое, что можно прочитать в Библии: вначале дух божий был сам по себе, затем он сотворил вселенную и человека и через человеческие деяния стал действительно богом. Содержание же истории и образует становление царства божия на земле: вначале человек живет, не сознавая своей божественной сущности и святого предназначения, и соответственно этому живет как попало, в недостойных себя социальных условиях. Наконец ему «открывается» слово божие, но довольно долго оно остается почти что «всуе», только словом, а внешнее бытие его остается прежним, и только под занавес мировой истории очеловечивается вся окружающая реальность, включая и государственное устройство, или — что для Гегеля то же самое — божественная сущность человечества становится действительностью, т. е. наступает царство божие на земле, а история прекращает течение свое.

Таким образом, у Гегеля мы встречаем оптимистическую разработку прустовской темы; «утраченное время» все-таки находится, достигается даже гораздо большее — полное освобождение от времени, ибо это и означает конец истории, вневременное вечное блаженство. Можно сказать также, что в гегелевской философии находится ответ на тему «Фауста» Гете. Тема эта — бесконечность человеческих стремлений, вечное движение человеческой натуры, никогда не успокаивающейся на чем-то определенном и ограниченном, каким бы ни казалось оно привлекательным в тот или иной момент. Тему эту можно обозначить еще как вечную погоню за абсолютом, за абсолютным воплощением идеала истины, красоты и добра, за объединение этих идеалов в жизни человека. Человеку мало быть только ученым, ему мало и жизни в царстве красоты, ему необходимо общественное поприще, социальное действие, посредством которого человек превращает свои чаяния в устои реальной жизни. Одним словом, Фауст — это образ целостного человека, вдохновляющегося социально значимыми задачами.

Вот почему творение Гете живет в веках как великий образец гуманистической литературы, где победоносная мощь поэтического выражения соединяется с необыкновенной глубиной проникновения в то, что мы теперь называем на отвлеченном языке «проблемой человека». Как и всякое произведение искусства, «Фауст» не дает, разумеется, теоретического решения проблемы, но лишь «материал» для философско-исторического размышления на эту тему. И вот Гегель, как нам представляется, следующим образом расшифровал загадку «Фауста»: формирование целостного человека — результат всемирной истории и одновременно завершение ее. Фауст обещал отдать душу дьяволу, как только у него возникнет желание «остановить мгновенье» и застыть в блаженстве достигнутого совершенства.

По Гегелю, это мгновение наступает, когда все человечество (а не отдельный исключительный индивидуум) реализует принципы свободы и справедливости в правильно организованном обществе, и эта эпоха, по его мнению, в принципе уже наступила после того, как Великая французская революция разбила «неправовой произвол» феодализма. В этом суждении Гегеля было не только идеалистическое заблуждение, но и великая историческая иллюзия победившего класса, забывшего об исторических границах своих свершений. Гегель завершает и подводит итог той эпохе интенсивнейшего культуротворчества, символом которой и стал Гете, тогда как Пруст принадлежит к совсем иному периоду буржуазной культуры.

У Пруста мы сталкиваемся с пессимистическим вариантом идеи отчуждения: счастливое прошлое не воспроизводится в настоящем и не сохраняется навек в какой-то исключительный миг, имеющий быть в будущем. Конечно, гегелевский оптимизм в определенной мере опирался на «гарантии» религиозного утешения, но была у него еще и историческая вера в лучшее будущее. Вот ее-то и не было у Пруста, ибо он был правдивым художником эпохи буржуазного заката. В этот период разочарование в настоящем и тревога перед будущим и стали предпосылкой глубокой, неотвязной тоски по прошлому, с таким изощренным мастерством изображенной в его эпопее.

И сам образ человека радикально изменился: вместо исторического деятеля, стремящегося все вперед и вперед, — почти бесплотная тень, утонченно-изящный хранитель воспоминаний, в них растворивший собственную личность, «тень без особых примет». И если искать философские аналогии такому представлению о человеке, то мы опять должны вернуться в лоно феноменологии с ее стремлением «разложить» жизнь сознания на чистый временной процесс, в котором отдельные моменты времени, взаимопроникая, обретают специфическое значение прошлого, настоящего и будущего по отношению друг к другу.

Начало этому сведению сознания к «чистой длительности» временных моментов, «цепляющихся» друг за друга и вместе образующих живое целое сознания, положили еще В. Дильтей и А. Бергсон, но систематически эту операцию проделали Э. Гуссерль и М. Хайдеггер на основе представления об «интенциональности», или «экстазах», как предпочитал выражаться Хайдеггер. «Экстазы» образуют внутреннюю структуру времени, внутреннюю структуру самого «дления», которое ведь и состоит в том, чтобы беспрестанно меняться и проводить невидимую грань между тем, что было, есть и будет. Такое представление перешло от Хайдеггера к Сартру.

Но в нашей характеристике литературно-философских влияний, в атмосфере которых сформировался художественный стиль Сартра, не хватает пока еще одного звена. Речь идет о сюрреализме. Сюрреалисты объявили себя «последователями Маркса и Рембо». Вот что заявил глава и первый теоретик этого направления Андре Бретон: «Преобразовать мир, — говорит Маркс. Изменить жизнь, — говорит Рембо. Эти два лозунга для нас одно и то же». Суть поэтической реформы А. Рембо заключалась в том, чтобы полностью слить поэзию с жизнью, сделать ее не копией реальности, а самой реальностью. В этом его замысел был прямой противоположностью заветам поклонников чистого эстетизма, желавших, подобно другому влиятельнейшему французскому поэту конца прошлого века С. Малларме, соорудить из металла поэтической речи нетленное здание чистой красоты. Рембо, напротив, требовал сломать сложившиеся каноны поэтического выражения и перенасытить речь новым смыслом, равнозначным бессмыслице для приверженцев отжившей эстетической рутины.

Шум и хаос подлинного мира, а не академически благообразные «сочетанья певучих созвучий» должны войти в стих. Поэзия, согласно Рембо, — открытие, обнажение первозданной реальности, замаскированной обыденным языком, языком здравого смысла, повседневного общения и научного обихода. Из поэтической программы Рембо следовала философская установка иррационализма, ищущего реальность мира за пределами науки и логики. Высшей функцией поэта становится «подрыв всякого смысла» (dereglement de tous les sens). Поэтому к традиционному представлению о поэте-пророке Рембо добавляет иные определения, иногда звучащие довольно зловеще: «великий больной», «великий преступник», «великий проклятый» и вместе с тем «великий мудрец». Определения достаточно красноречивы сами по себе, из них ясно, что наряду с иррационализмом в состав этого воззрения входит вполне определенный антигуманистический смысл: дело поэта оказывается связанным нерушимыми узами с преступлением и оскорблением святыни («проклятый»).

Сюрреалисты истолковали эти определения как выражение революционного протеста против буржуазного общества и буржуазности вообще. Представители мелкобуржуазной интеллигенции, потрясенные событиями мировой войны 1914—1918 годов, они искренне ненавидели буржуазное общество и мечтали о революции, а поэзия, искусство в целом были для них всего лишь средством разрушения старого уклада. Иррационализм, заимствованный у Рембо, усилился у них под влиянием психоанализа Фрейда. Так и стали они определять поэзию как высвобождение подспудной энергии бессознательного психического, подавленного силами рассудка, обеспечивающего всего лишь биологическое выживание человека и не приносящего радости. У сюрреалистов все смешалось в одну кучу: искусство, революция, либерализация половой морали. Освобождение от эксплуатации приравнивалось к освобождению инстинктов и к поэтическому творчеству.

А между тем подлинная (а не воображаемая) революция требует тяжкой борьбы, ясной программы и строгой дисциплины, что никак не согласуется с «бунтом инстинктов» против разума. С другой стороны, освобождение инстинктов может быть достигнуто без всякой революции и при режиме эксплуатации и угнетения; на то есть средства самые разнообразные, и нет необходимости их здесь перечислять. Наконец, никоим образом не следует отождествлять искусство с психофармакологическим средством, повышающим жизненный тонус, хотя оно и может иметь побочное терапевтическое действие: приятная, негромкая музыка способствует процессам пищеварения, а роман, насыщенный глубоким философским содержанием, с успехом порой заменяет лекарство от бессонницы. Но все эти побочные эффекты не входят в самую сущность искусства. После того как произведение искусства создано, оно может быть использовано для самых разных целей: античным бюстом можно голову проломить, но ведь не в этом его эстетическая ценность.

Читатель может подумать: зачем так долго говорить о том, что и без того понятно? Затем, что этой сюрреалистической идее суждена была долгая жизнь, что до сих пор в буржуазных странах именно такое представление об искусстве плодит все новые и новые трюкачества, именуемые по большей части «поп-артом». Если назначение искусства в том, чтобы «возбудить» и «раскрепостить», то все что угодно, любой предмет в специфических обстоятельствах может выполнить эту роль. Практика буржуазной «массовой культуры» успела это достаточно подтвердить.

Но что осталось от всей мешанины непереваренных идей и смутных представлений, составивших некогда сюрреализм? Остался прочным приобретением эстетики сам лозунг революционного искусства, помогающего уничтожить прогнившее старое общество. Сам по себе этот лозунг, конечно, возник гораздо раньше и получил научное обоснование в марксистско-ленинской эстетике, но пропаганда необходимости соединения искусства с революцией, хотя и развивавшаяся в совершенно ложном контексте, до некоторой степени сыграла прогрессивную роль в условиях военной и послевоенной революционной ситуации в Европе. В уродливо карикатурной форме выражена была мысль о высоком общественном предназначении искусства, и, конечно, не случайно, что лучшие из бывших сюрреалистов — такие, как П. Элюар или Л. Арагон, — создали замечательные произведения, проникнутые духом социалистического реализма. Но, надо сказать, более закономерной оказалась эволюция сюрреалистов вправо, что и случилось, например, с самим лидером этого движения А. Бретоном.

Теперь у нас, кажется, представлены все ингредиенты интеллектуальной ситуации, в которой сформировался Сартр. Важнейшей особенностью этой ситуации было теснейшее переплетение философских и эстетико-литературных мотивов. Художественная литература интеллектуализируется, в нее все больше вторгаются отвлеченно-философские схемы, выстилающие фабулу или, точнее, служащие ей заменой (вспомним Пруста). С другой стороны, сама философия беллетризуется, предпочитая апеллировать к «живой интуиции», к наглядным ситуациям, в которых дан действующий человек. Литературно-эстетическая позиция вдруг обнаруживает глубинную философскую подоплеку и переходит в философию, как это выясняется при анализе сюрреализма. При этом сама философская концепция человека как бы «задает» соответствующий художественный метод, диктует определенный способ изображения людей. Так, феноменологическая концепция сознания, развернутая Сартром, вкупе с экзистенциалистским представлением о свободе обусловили такую особенность его эстетического кодекса, как лозунг «литература без характеров», которая должна изображать отдельные проявления свободы человека в критических ситуациях («свободу в ловушке», как говорил Сартр).

«Характер», по Сартру, — такая же фикция, как и «душа»: нет никакого устойчивого комплекса человеческих качеств, образующих характер, так же как нет и какого-либо особого носителя сознания. Нет разных характеров, а есть разное поведение разных людей по отношению к внутренне присущей каждому свободе: либо открытое принятие своего свободного жребия, либо замаскированный трусливый отказ. Это основной предмет изображения у Сартра: мужество быть свободным, деяние, наполняющее смыслом человеческое существование.

Свобода, самосознание, действие, по Сартру, неразрывны и даже тождественны. Мы уже знаем, что Сартр отказывается от представления о внутренней духовной жизни человека: сознание обязательно живет вовне, в мире среди других людей и потому исчерпывается деянием, которое ведь и составляет человеческую связь с миром. Этот акцент на сознание-действие выделяет Сартра из прочих феноменологов и экзистенциалистов и сближает его со сторонниками идеалистической философии действия фихтеанского типа, а временами напоминает даже о таких, в общем-то чуждых этому писателю философских доктринах, как прагматизм и лингвистическая философия (на это обстоятельство указывает, в частности, известная английская романистка и философ Айрис Мердок).

Но попробуем все-таки несколько расшифровать понятие «литература без характеров». Такое понятие предполагает совершенно определенный тип литературного героя, в изображении которого Сартр, собственно, и достиг наибольшего искусства. Это человек без определенной линии поведения, ищущий оправдания своей жизни, постоянно колеблющийся между разными решениями или принимающий попеременно то одно, то другое решение, испытывающий острое отвращение к бессмыслице повседневного прозябания и особенно четко фиксирующий в своем сознании все неприглядные и отталкивающие стороны жизни.

Таковы, например, Антуан Рокантен — герой романа «Тошнота» — и Матье Деларю — главный персонаж трилогии «Дороги свободы». Это блуждающие оком по жизни созерцатели вроде прустовского Свана, но с одним существенным отличием: они твердо знают, что подлинная жизнь не в созерцании, они взыскуют спасительного действия, которое всколыхнуло бы стоячее болото быта. Они отвергают всякое готовое решение, всякий автоматизм поступков, санкционированных извне, установленных господствующим кодексом социальной морали. Они ненавидят тупую, самодовольную буржуазность, которой никогда и в голову-то не приходило сомневаться в своем праве копить деньгу, растить брюхо и увековечивать лоснящиеся свои физиономии в назидание потомству. Вот типичный пример отношения сартровского героя к буржуазии.

Рокантен, содрогаясь от гнева и омерзения, вглядывается в портреты «отцов города», выставленные на всеобщее обозрение в захолустном провинциальном музее, и, даже не отдавая себе в этом отчета, шепчет: «Мерзавцы, мерзавцы». Герои Сартра ищут оправданного действия, правильного выбора, опираясь только на самих себя, на силу «очищающей рефлексии», и потому для них становятся законом резкие скачки поведения, вызванные внезапными «озарениями» самого разного содержания. Так, Орест (в пьесе «Мухи») внезапно своим умом доходит до того, что он свободен и никто не в силах запретить ему сделать то, что он решил сделать, никого не может он взять себе в советчики для этого дела. Гец (из пьесы «Дьявол и Господь Бог») наконец-то понимает после многих мытарств своей совести, что бога нет и что, стало быть, мучился он столько времени напрасно.

Дух разъедающей рефлексии царит в романах, пьесах, рассказах Сартра, но эта рефлексия не остается одним только открытием в сознании, она обязательно означает поворот в судьбе героя. Особенно заметно резонерство действующих лиц в пьесах Сартра. Их герои не столько действуют, сколько собираются действовать, а до тех пор выясняют свои отношения. В беседах друг с другом для них постепенно вырисовывается смысл их собственных действий. Конечно, резонерски-аналитическая драматургия Сартра не похожа на резонерство классической драмы: там функционировала готовая мудрость сословного кодекса, а здесь герои ищут истину для себя и в первый раз, хотя и на глазах у зрителя. В этом отношении, пожалуй, наиболее показательна пьеса «При закрытых дверях», которую многие считают лучшим созданием Сартра в области драматургии.

Ситуация пьесы, прямо сказать, экспериментально-символическая, которую поэтому можно трактовать и в сниженно-бытовом — с реалистическими аксессуарами — смысле, и в абстрактно-философском, метафизическом. Действие происходит в герметически закупоренном пространстве, в четырех стенах, ровный свет заливает сцену. Разговор то ли в камере смертников, то ли — хуже того — в «царстве мертвых», как любили говорить литераторы XVIII века. Вот здесь-то и происходит «судебное разбирательство», предметом которого является смысл прошлого каждого из персонажей. Не будем затрагивать всех линий этой пьесы, тем более что по составу персонажей она явно из наиболее «черных» в наследии Сартра. Общая трагедия всех участников пьесы — их бездействие, невозможность что-либо изменить в том, что когда-то произошло в их жизни, ибо теперь те, кто ведет беседу, либо заключенные, которым не вырваться на волю, либо бесплотные тени в аиде.

Один из персонажей — Гарсен — мучим весьма небезосновательным подозрением в том, что он трус, бросивший свой боевой пост под благовидным предлогом. Вот это он никак и не может решить для себя сам и зовет на помощь любящую его Эстеллу (у которой, кстати сказать, за плечами кое-что похуже). Между ними происходит следующий диалог: «Эстелла, я трус? — Как я могу знать, любимый, я ведь не в твоей шкуре. Это ты должен решить сам. — Вот этого я как раз и не могу сделать… — Но ты должен вспомнить, у тебя должны быть причины поступить так. — Да, но настоящие ли это причины? — Какой ты сложный…».

Особенную остроту мучениям Гарсена придает тот факт, что, поскольку у него уже нет будущего и уж он не сможет совершить ничего, что позволило бы пролить дополнительный свет на мотивы его прошлых поступков и как-то иначе их интерпретировать, решать теперь, трус он или нет, будут другие. В этом контексте и родилась знаменитая, часто цитируемая фраза Сартра: «Ад — это другие». Адские муки в том и состоят, что ты целиком находишься во власти других и сознаешь это, и они за тебя решают, кто ты есть, а сам ты не в состоянии вмешаться. Это и есть феноменологическая формула смерти: окостенение прошлого и превращение его в достояние другого. Пока ты жив, ничто еще не потеряно, твое прошлое принадлежит тебе, и оно меняется вместе с твоими поступками. Так в творчество Сартра входит феноменологическая тема времени.

Мы вовсе не собираемся сейчас давать сколько-нибудь развернутую характеристику литературного творчества Сартра: мы только хотели показать воочию, что между философским и литературным его трудом существует непосредственная связь и, так сказать, вполне определенное соответствие, даже если это соответствие и нельзя назвать однозначным. В общей форме у нас о такой связи много писали, мы постараемся лишь немного конкретизировать ее. Общая оценка, конечно, еще впереди, но уже сейчас уместно заметить, что идеалистические посылки феноменологии и экзистенциализма предопределили довольно узкий диапазон художественного творчества Сартра, однообразие главных персонажей и перевес рефлексии и рассуждения над непосредственным образным воплощением темы. В дальнейшем мы добавим немало подробностей к этому суммарному суждению, а пока постараемся ответить на вопрос, который может возникнуть у читателя: почему мы должны приписывать недостатки Сартра-писателя идеалистическим заблуждениям Сартра-философа? Не вернее ли будет сказать, что дело просто в ограниченных возможностях его писательского дарования? Разумеется, и такое суждение было бы правильно, но только оно описательно, лишь отмечает факт, а не объясняет его. «Ограниченность» таланта есть узость писательского видения мира, а с Сартром нам только особенно повезло: мы точно знаем, и знаем благодаря самому писателю, какие философские установки определили его художественный стиль и какая концепция человека легла в основу его беллетристических произведений. Теперь самое время попробовать расшифровать сартровскую философию человека в ее первоначальном варианте, запечатленном в тяжеловесном абстрактном трактате «Бытие и Ничто», увидевшем свет в 1943 году в оккупированном фашистами Париже.

 

Жалкий жребий наш

Да, пожалуй, в этих или подобных им словах можно выразить общий смысл только что названной нами книги. Ведь в ней буквально сказано, и сказано почти в самом конце, в заключение долгих и часто темных рассуждений, не всегда проясняющихся и после пространных описаний немалого числа житейских ситуаций: «человек есть бесплодная страсть». Мысль сама по себе далеко не новая, меланхолические излияния на эту тему известны со времен появления первых памятников письменной литературы. Неодинаковы, однако, способы обоснования столь неутешительного вывода. Сартр пришел к нему извилистым путем большой учености, доставшейся по наследству от философской традиции. В его трактате слились в единое русло три направления мысли: феноменологическая философия Гуссерля, «экзистенциальная аналитика» (учение об основных определениях человеческого существования исключительно как проявления «феномена бытия») Хайдеггера и идеалистическая диалектика Гегеля. Слились, но только для того, чтобы с большей, чем у Хайдеггера, основательностью возвестить правоту «философии существования» — «экзистенциального» подхода к пониманию человека. Вот это упование автора трактата и стоит со всевозможной строгостью проверить, ибо здесь речь уже заходит об основном символе веры писателя, который и определяет направление его творчества.

Непосредственно на переднем плане книги Сартра не проблема человека, а проблема бытия, но нужно знать особенность феноменологической философии, чтобы не смущаться этим обстоятельством: феноменологическое учение о бытии имеет своим средоточием сущность, или природу, человека. В свою очередь, с феноменологической точки зрения, доступ к анализу бытия открывается только посредством человека, ибо предмет такого анализа — не структура бытия, а его смысл, человек же — единственное в мире существо, которое задается вопросом о смысле бытия. Этот ход мыслей и предваряет замысел «Бытия и Ничто», носящего подзаголовок «Очерк феноменологической онтологии». «Феноменологическая онтология» в переводе на общедоступный язык означает «проясняющее учение о бытии». «Прояснить» означает «установить смысл», для учеников же Гуссерля «установить смысл» равнозначно «проникнуть в окончательный изначальный смысл» явления, т. е. в данном случае — бытия. В этих поисках «окончательности», последнего предела понимания сказывается извечное заблуждение идеалистической философии, ее «идеологическая иллюзия», по выражению Маркса. Ведь понимание бытия составляет необходимый компонент мировоззрения, которое всегда обусловлено социально-исторически и, следовательно, меняется от одной эпохи к другой. Поэтому напрасно искать «изначального смысла», ибо то, что порой выдается за изначальное и окончательное, на самом деле представляет собой эфемерный (в масштабе всемирной истории) взгляд определенного субъекта со всеми его социально-классовыми и личностными особенностями и пристрастиями.

С этой меркой и надо, по нашему мнению, подходить к сартровокому учению о бытии, которое дает не столько картину бытия самого по себе (на что оно претендует), сколько автопортрет некоего социального типа с присущим ему мироощущением. Что это за социальный тип и каково его мироощущение, станет ясно по мере того, как мы углубимся в суть дела и уясним узловые пункты рассматриваемого учения.

Книга Сартра «Бытие и Ничто» построена на гегелевский манер по принципу восхождения от абстрактного к конкретному: вначале предмет исследования — бытие — расчленяется на элементы, которые не существуют в действительности отдельно друг от друга, но могут быть рассмотрены по отдельности для удобства анализа. Эти абстрактные составляющие — бытие само по себе, сознание и самосознание и, наконец, сознание другого сознания, т. е. другого субъекта, присутствие которого оказывает самое разнообразное воздействие на мое «я». Следует помнить, что в соответствии с общей природой гуссерлианского метода каждый из перечисленных элементов бытия рассматривается исключительно сквозь призму сознания, так что предварительное расчленение бытия, по Сартру, можно выразить и несколько иначе. Сначала описывается сознание, направленное вовне, соприкасающееся с внешним бытием, затем предметом становится сознание, обращенное на самое себя, а в довершение всего в орбиту исследования попадает то же самое сознание, но уже в другом качестве: не как центр самодеятельности и неограниченной свободной инициативы по отношению ко всему остальному, что есть в мире, но как объект приложения чужой посторонней силы другого субъекта с теми же самыми претензиями на абсолютную самодеятельность и неограниченную свободу.

Своеобразие этой последней ситуации в том, что здесь сознание ощущает себя не с внутренней, а, так сказать, с внешней точки зрения, смотрит на себя как бы «со стороны» — глазами другого человека и, следовательно, само словно затвердевает, превращается во внешнее бытие, в то же самое время сознавая, что с ним происходит, т. е. оставаясь сознанием. Оказывается, бытие нельзя напрочь отделить от сознания и даже более того — сознание не существует рядом с бытием на равных правах. Не в пример открытому идеалисту Гуссерлю, для которого сознание осталось последней и высшей инстанцией, т. е. абсолютным бытием, Сартр решительно склоняет чашу весов в сторону бытия, и притом До такой степени, что сознание у него из «всего», каким оно было по представлению приверженцев идеалистической традиции, становится в буквальном смысле слова «ничем».

Этот поворот в способе осмысления основного вопроса философии отразился и в самом названии трактата «Бытие и Ничто», где «ничто» есть синоним сознания, как может убедиться всякий внимательный и подготовленный читатель, если у него хватит терпения выдержать семьсот с лишним страниц сартровского текста со всеми его темными отвлеченностями и непролазными философическими глубинами, в которых теряются попадающиеся то тут, то там живые образы и картинные описания.

Но начнем по порядку, т. е. с анализа бытия как такового, каково оно есть в своей собственной стихии независимо от воспринимающего, мыслящего, переживающего субъекта.

Кстати, допуская такого сорта бытие, Сартр в каком-то отношении приближается к материализму, выражая (и таких мест немало рассыпано на страницах его трактата) благое намерение избавиться от «идеализма» своих предшественников, особенно Гегеля и Гуссерля. В дальнейшем мы увидим, насколько это ему удалось, сейчас же ограничимся напоминанием, что за свои столь явно выраженные, хотя бы только на уровне деклараций, симпатии к материализму Сартр подвергся довольно резкой критике со стороны ряда своих комментаторов. В этих симпатиях усмотрели грехопадение Сартра с высот феноменологии и полный разрыв с методом Гуссерля. Так, один из критиков обвиняет его в «дуализме» сознания и бытия, сводящем на нет все «достижения феноменологии». Со времен гениального труда В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» хорошо известно, что упрек в «дуализме» («удвоении мира») крайне характерен именно для идеалистической критики материализма. С точки зрения идеалистов, этого недостатка («удвоения мира») лишено только их собственное учение. На самом деле гораздо больше истины в прямо противоположном утверждении, ибо где еще можно найти такую интенсивную форму «удвоения мира», как не в христианском вероучении, заботливо и систематически противопоставляющем «земное» и «небесное», естественное и сверхъестественное.

Однако мы немного отвлеклись от нашей темы и теперь должны к ней вернуться. Каковы же, собственно, характеристика «самого бытия» и его «образ», т. е. проявление в сознании? Эту характеристику Сартр сначала логически дедуцирует из противопоставления бытия сознанию, а затем описывает, как оно себя обнаруживает в сознании субъекта. Решающим признаком бытия, коренным образом отличающим его от сознания, является, по Сартру, отсутствие в нем каких-либо отношений, которые бы обуславливали его внутреннюю расчлененность. Бытие просто «есть», «наличествует», «пребывает», фактически «присутствует». Вот все, что о нем можно сказать. Но из такой «бедности» Сартр с помощью логики извлекает довольно много следствий, которые, в свою очередь, обрастают множеством других следствий, также имеющих принципиальное значение. Нет нужды все перечислять здесь, ведь в нашу задачу не входит пространное «академическое» обозрение философской доктрины трактата, тем более что это уже сделано в нашей литературе, особенно в книге В. Н. Кузнецова.

Вместе с признанием фактического существования независимо от сознания в философию Сартра вторгается тема абсурдности бытия, которая временами даже становится лейтмотивом его философского творчества. Бессмыслица факта, «радикальная случайность» человеческого существования, чуть ли не каждое мгновение подверженного неожиданностям, которые невозможно предвидеть и тем самым избежать, — необходимое, по мнению Сартра, следствие из простого признания того обстоятельства, что бытие и сознание не одно и то же. Так философия абсурда превращается в единственную альтернативу обанкротившемуся идеализму, с которым французский философ демонстративно спешит расквитаться, по крайней мере в форме открытых деклараций. Но такая альтернатива — идеализм или иррационализм (так на философском языке принято обозначать тезис абсурдности бытия) — ложна в своей основе, ибо она опирается на совершенно неправомерную предпосылку, будто материалистическое учение о независимом от сознания бытии необходимо связано с утверждением о бессмысленности этого бытия. Эта предпосылка сама по себе есть не что иное, как идеалистическое предубеждение против материализма.

Но послушаем теперь, что утверждает Сартр. Верный адепт феноменологического метода, он ищет способ описать это абсурдное бытие в том его виде, в каком оно непосредственно обнаруживает себя в сознании. Такую возможность писателю предоставила свободная форма философского романа, о котором речь впереди, — романа «Тошнота». Название книги имеет непосредственное отношение к теме нашего теперешнего разговора, так как «тошнота» есть тот «феномен», в котором бытие обнаруживает себя в сознании. Герою романа неожиданно открывается омерзительная картина обнаженного бытия, лишенного покровов, которыми обычно скрыты воспринимаемые вещи. Потрясенный герой внезапно осознает, что чистое бытие — это не абстракция мышления, а нечто вроде клейкой пасты, заполонившей собой все пространство, только что наполненное светом и красками и вдруг представшее в совсем ином виде: «Разнообразие вещей, их индивидуальность были только видимостью, облицовкой. Облицовка разрушилась, высвободив чудовищные бесформенные массы — оголенные, в страшной бесстыдной наготе… Я ненавидел эту постыдную свалку, громоздящуюся до самого неба, наполненную студенистой слизью… Это был Мир, обнаженный Мир, внезапно обнаруживший себя, и я задыхался от ярости при виде этого огромного бессмысленного бытия». Такое бытие воистину способно вызвать тошноту!

Но попробуем разобраться в цитированном отрывке. С чем, собственно, мы здесь имеем дело? Непосредственно, это «художественная литература», и в этом случае, пожалуй, нет оснований предъявлять какие-либо претензии к правдивости представленной картины. В самом деле: почему бы душу литературного персонажа не мог посетить этот странный и ужасный образ, мало ли какие кошмары были предметом художественного воплощения в слове. Но для Сартра — это нечто гораздо большее, это раскрытие тайны, «истины бытия», и тут уже вполне закономерны сомнения и возражения с иной, чем у автора, философской точки зрения.

В «Тошноте» мы сталкиваемся с той интеграцией философии и литературы, о которой вели разговор в предыдущем разделе. Перед нами беллетризованная философия, или философски структурированная беллетристика. Если в данном случае просто сказать «философская беллетристика», то это значит ничего не сказать. Здесь дело не только в том, что та или иная «притча» раскрывается всем строем художественного произведения. В этом смысле мы говорим о «философских повестях» Вольтера или, как это совсем недавно было на страницах журнала «Вопросы литературы», о «притчеобразности» повестей Василя Быкова. Повести этого рода имеют художественное значение (если они, разумеется, вообще его имеют) совершенно независимо от философских идей, которые не всегда еще можно вполне однозначно определить. Сочинения же вроде «Тошноты» просто рассыплются, обратятся в ничто, если вынуть из них философское содержание, связанное со всей тканью романа вполне однозначно.

Всякое великое создание искусства, а особенно — по вполне понятным причинам — литературы, обладает неисчерпаемой глубиной философского содержания. Так, мы привыкли говорить: у каждого времени свой Шекспир или свой Пушкин. О «философски структурированной беллетристике» этого не скажешь, и не только потому, что несоизмеримы масштабы дарований Сартра и, скажем, Шекспира, а еще и потому, что создавалась эта беллетристика как выражение вполне определенных идей, ясных автору еще до написания книги. Такого рода беллетристика — всегда иллюстрация идеи, правда, не абстрактной, как у писателей эпохи Просвещения, а «экзистенциальной», которая по своей сущности неполна и несовершенна до тех пор, пока не получит воплощения в образе. Так, экзистенциальная идея абсурдности бытия остается «пустой», пока не наполнится конкретным содержанием художественного видения мира, почему сартровская «Тошнота» столь же необходима для понимания его философских воззрений, как и отвлеченно-философский трактат «Бытие и Ничто», который, к тому же, переполнен описанием разнообразных житейских ситуаций, вполне уместных в рассказе, романе или пьесе.

Что же касается теоретически доказательной силы такого способа «решения проблем», то надо сказать, что феноменологические описания никак не могут претендовать на достоверность со строго научной точки зрения, а вместе с ними (этими описаниями) не обладает достоверностью и все «проясняющее учение о бытии», созданное по рецептам Гуссерля и Хайдеггера. Характернейший признак любого подлинно научного утверждения — возможность проверки путем повторения другими исследователями того же эксперимента или той же самой цепочки рассуждений, которые и привели к данному выводу.

У феноменологов же все в конечном счете основывается на «интуитивной очевидности» для того субъекта, который ведет рассуждение. Но ведь то, что для меня «очевидно», зависит от того, какой я человек, каков мой субъективный мир, сложившиеся привычки познания и действия, каковы, наконец, мои убеждения и ожидания. Последнее обстоятельство, пожалуй, важнее всего, ибо самоочевидное — это прежде всего то, что укладывается в рамки ожиданий субъекта. Возможно, что найдутся люди с такой же, как у Сартра, эмоциональной реакцией на материальность окружающего мира. Но это сам по себе факт, нуждающийся в объяснении, а не теоретическая истина в последней инстанции. Такую реакцию до некоторой степени можно объяснить психологией утонченного интеллигента, который привык жить и чувствовать себя уютно лишь в мире собственного воображения и размышления и у которого межличностная и вещная реальности вызывают лишь страх и отвращение. Но ведь сам мир тут ни при чем, возможно ведь и совсем иное отношение к реальности. Вспомним, например, жизнеутверждающую «телесность» античного мировосприятия или человека эпохи Ренессанса, которому, как говорил Маркс, «материя улыбается поэтически чувственным блеском».

Весьма вероятно, что описанный Сартром синдром тошноты генетически связан с атавизмами христианской концепции плоти как источника греха и всяческой скверны. По своим убеждениям Сартр — атеист, но одно дело сознательная установка, и совсем другое — ее последовательное проведение в жизнь, тем более что упование на очевидность предоставляет очень удобную возможность принять за «данное» унаследованные с детства предрассудки, не подвергая их критическому анализу. Ссылка на интуицию нередко служит оправданием самого безоглядного догматизма, просто-напросто игнорирующего причины того явления, которое принимается за «данное».

Вообще эмоциональное восприятие мира — функция сложного комплекса социальных и индивидуально-психологических факторов, среди которых немаловажное значение имеют и классовая принадлежность субъекта, несомненно влияющая на его «жизненный тонус», и специфичность исторической эпохи, выпавшей на долю человека, и свойства характера, индивидуальные особенности переживания в тот или иной момент времени. Одним словом, эмоциональная реакция субъекта не дает оснований судить о том, что есть мир сам по себе, хотя и проливает свет на внутренний мир того, кто живет и действует в мире и кто непрестанно меняется вместе с течением времени и обстоятельств. Поэтому в высшей степени экстравагантно приписывать самой действительности свойства изменчивой и прихотливой человеческой души, как это делает Сартр.

Но главный сюрприз ждет читателя впереди — там, где наш философ заводит рассказ о самосознании. Здесь мысль его вообще не расстается с парадоксами, и самый поразительный из них мы уже отмечали: отождествление сознания с «ничем». Нелегко понять, не говоря о том, чтобы принять, ход мыслей, приводящий к такому заключению. Постараемся только немного его пояснить. В то время как бытие просто «есть» и больше ничего, сознания никогда «нет» в том смысле, что оно не поддается опознанию в качестве наличного факта, оно всегда отсутствует там, где его ищут. Сознание неуловимо, так что преследователю приходится довольствоваться лишь мертвыми следами его пребывания подобно неудачливому детективу, всякий раз попадающему на место преступления после того, как преступник преблагополучно успел скрыться. Приходится снова и снова возобновлять погоню, откладывая достижение цели на будущее.

Так вот и сознание: о нем можно сказать, что оно только что было («труп еще не успел остыть») и еще будет, но никогда не скажешь: «вот оно». И все дело в том, что сознание нельзя представлять себе как вещь или некое фиксированное состояние, оно реализуется не иначе как в процессе, а процесс (и это известно еще со времен античных философов) неделим на совокупность точно локализованных в пространстве и времени моментов или фаз. Процесс всегда представляет собою переход от одного момента к другому, «перелив» одного состояния в другое, а не смену кадров — моментальных снимков, механически накладывающихся друг на друга. Иными словами, любой момент процесса как бы обладает «протяженностью», т. е. лишен четких границ, отделяющих его от последующих моментов, и потому всегда устремлен за свои собственные пределы.

Эту особенность всякого процесса Сартр превращает в отличительную характеристику сознания и, следуя уже Гегелю, а не Гуссерлю, объявляет противоречие атрибутом сознания. Таким образом, у него получается, что бытие тождественно самому себе и потому просто «есть», существует, так что оказывается справедливым старинное изречение Парменида «бытие есть, небытия нет», причем вторая половина этого афоризма («небытия нет») относится именно к сознанию. Противоречивость сознания исключает, по мнению Сартра, его самостоятельное бытие. Отсюда и фундаментальный парадокс сознания: оно «есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть».

Загадочная фраза без труда, однако, поддается расшифровке, если суммировать ранее приведенные соображения: сознание есть именно процесс, и потому его нельзя отождествить с каким-либо наличным состоянием, и оно всегда находится в буквальном смысле слова «вне себя» и посему одновременно «есть и не. есть». И все же этих соображений, известных задолго до Сартра, совершенно недостаточно, чтобы оправдать превращение сознания в ничто. Сознание, конечно, нельзя фиксировать в поле чувственного восприятия, указав на него пальцем, как если бы это был стол или камень. Но ведь то же самое можно сказать и о многих других объектах, например о явлениях микромира, и никому не приходит в голову выдавать их за «невещественный мираж», говоря словами чеховского персонажа. Просто присущий им способ бытия иной, чем привык думать человек, руководствующийся в суждениях о мире обыденными житейскими. представлениями. Но «проясняющая онтология», с которой мы имеем дело сейчас, по собственному заверению ее приверженцев как раз и заключается в «радикализации» — углублении до «последнего основания» преднаучного взгляда на мир.

Вполне понятно поэтому, что нашему философу достаточно найти в самом сознании образ, который символизировал бы контраст бытия и небытия, чтобы считать свою задачу выполненной. Задача эта не столь уж сложна, так как в античном, полумифологическом еще сознании довольно часто встречался контраст «пустого и полного», который можно обнаружить даже в философии Демокрита, более всего удаленной от мифологической традиции. Антитеза пустого и полного служит своего рода символическим эквивалентом абстрактных философских категорий «бытия» и «ничто». «Бытие» — это абсолютная заполненность, непроницаемость, стихия непреодолимой косности, начало инерции, тупого сопротивления всякому усилию. «Ничто» — это разреженность, «декомпрессия бытия», по собственному выражению Сартра, «пустота», несущая с собой ощущение освобождения от тяжкого бремени бытия, а вместе с этим — свет, краски, движение — словом все, что превращает кошмарную серость бытия как такового в обжитый человеком мир. Эта же самая животворная пустота и является символом сознания, преображающего своей волшебной силой омерзительную по сути реальность. И в то же время все свое содержание сознание заимствует извне, ничего не примешивая от себя (еще одно «противоречие», на которые так щедр Сартр в своем анализе). Однако далеко не всякое противоречие обязано своим существованием самой природе вещей, довольно часто его причиной становятся ошибки нашей мысли. В. И. Ленин не раз говорил, что есть противоречия в самой жизни, и их нельзя игнорировать, и есть противоречия неправильного рассуждения, которых следует во что бы то ни стало избегать. Очень похоже, что в данном случае мы имеем дело с противоречиями второго рода.

Но если сознание, по Сартру, — чистое ничто, то в человеке оно делается причастным к бытию. В человеческом существовании бытие и его отрицание неразрывно слиты, так что в этом противоестественном соединении и заключена разгадка всех странностей и парадоксов, неразлучных с человеком, и даже более того — вся его злая судьба. Человек всей душой стремится к «позитивности», к тому, чтобы обрести твердую опору и стать «настоящим» бытием, но никогда не достигает этого, да и не может достигнуть, ибо это ему «не дано». Сартр заранее отнял у человека возможность соединения с самим собой, гармонически целостного бытия, приравняв сознание к пустоте и склеив свою модель человека из двух разных и даже несовместимых половинок. Пессимистический вывод, таким образом, уже содержится в исходном постулате разбираемого нами сочинения и может быть сделан задолго до того, как сам автор соблаговолил преподнести его читателям в конце долгих размышлений как некую печальную развязку философического повествования о «бытии и ничто».

Поскольку сознание неизменно стремится за пределы всякого наличного состояния, человек поневоле становится «экстатическим бытием», т. е. определяется стремлением к цели, причем характер этой цели может быть совершенно скрыт от человека, если он не сумеет пробиться сквозь туман обволакивающих его сознание иллюзий. То, что человек считает своей целью, сплошь и рядом не совпадает с действительным предметом стремления. Отсюда и популярность вопроса «чего же ты хочешь?», который мы чуть ли не на каждом шагу задаем то вслух, то про себя. Если угодно, это тоже один из «проклятых вопросов», которые вечно тревожат людей, и каждого в отдельности, и всех вместе. Но этот вполне реальный и жизненно важный вопрос Сартр «углубляет» таким образом, что делает невозможным научный ответ на него.

Во-первых, Сартр исходит из предпосылки (ничем совершенно не обоснованной), что если обнаружить главный предмет человеческих вожделений, то мы раз и навсегда раскроем смысл человеческого существования. Но ведь надо было еще доказать (а доказать это нельзя), что этот предмет во все времена и для всех людей один и тот же. Во-вторых, никто еще не доказал (и наш автор в том числе), что человеком движет, в конечном счете, одно-единственное стремление. Обе эти предпосылки требуют строжайшей проверки с исторической и психологической точек зрения. Ничего подобного мы в разбираемом произведении не найдем, а это означает, что перед нами умозрительная философская конструкция, вымысел, или, в лучшем случае, гипотеза, которая не поддается пока подтверждению. Но для Сартра все обстоит как раз наоборот: в высшей степени сомнительный домысел для него приобретает значение самоочевидного основоположения, которому он придумал специальное название — «фундаментальный проект».

«Фундаментальный проект» — это и есть изначальное, коренное жизненное стремление индивидуума, которое одинаково для каждого, хотя и проявляется у каждого по-своему соответственно его особой «ситуации». Понятие «ситуация», по Сартру, может получить разъяснение только в связи с понятием «свобода», а это последнее (понятие) определить совсем нетрудно: свобода у нашего философа — не что иное, как синоним самого сознания. Такая интерпретация свободы вообще характерна для давней идеалистической традиции: идеалисты никак не хотят принять в расчет, что свобода сознания мыслить и фантазировать все, что нравится, вовсе не эквивалентна реальной свободе, которая требует для своего осуществления соответствующих материальных и, прежде всего, социально-экономических предпосылок. Поэтому нас не должно удивлять, что Сартр пишет: «Свобода — это как раз то ничто, которое заключено в сердце человека и которое понуждает его делать себя, вместо того чтобы просто быть, ибо „быть“ для человека всегда означает „выбирать себя“. Поэтому выбор и сознание суть одно и то же. Надо иметь сознание, чтобы выбирать, и надо выбирать, чтобы подняться на уровень сознания».

Теперь уже «ничто» становится основным мотором всей человеческой деятельности. Это заставляет вновь вспомнить слова Дезана, что у Сартра «ничто делает все». К тому же нет оснований сводить человеческую деятельность к одному только выбору, ибо практическое есть, прежде всего, предметно-чувственная деятельность. По этому поводу приходится напомнить справедливые слова Маркса, отметившего, что «деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой». Это замечание полностью относится и к учению Сартра.

Но все же Сартр, памятуя о своей критике идеализма, стремится сделать предложенную им концепцию свободы максимально реалистической и отвечающей потребностям активного действия в современном мире, где роль социальных факторов поведения человека становится как нельзя более ощутимой. И здесь он снова отсылает к бытию. Ведь ничто существует, только опираясь на бытие, отталкиваясь от него. Поэтому «в порах» сознания постоянно прячется бытие-в-себе, и чистое ничто возможно лишь в абстракции интеллекта. Отсюда реальность свободы предполагает фактичность, или отношение к данному. Так складывается экзистенциально-феноменологическая концепция ситуации. «Мы называем ситуацией фактичность свободы в полноте мирового бытия в той мере, в какой данное не проявляет себя перед лицом свободы иначе, как в свете той цели, которую она (свобода. — М. К.) выбирает».

Свобода и ситуация — понятия коррелятивные, ибо одно из них лишается смысла вне отношения к другому. Структура ситуации определяется «моим местом», «моим прошлым», «моей средой», «моим ближним». Эти определения указывают на то, что философ, в известной мере, учитывает социально-исторические факторы человеческого бытия. (Впрочем, до него это делал представитель старшего поколения экзистенциалистов К. Ясперс.) Ведь что такое, например, «мое место»? Здесь, конечно, имеется в виду принадлежность субъекта к определенной стране в определенную эпоху, даже обитание в некоем географическом районе. Остальные определения не требуют даже и такой расшифровки. Все это субъект не выбирает, а застает в наличии и вынужден так или иначе учитывать в своих действиях. Перед нами, казалось бы, вполне правильная точка зрения, достаточно широкая и гибкая концепция, учитывающая и роль среды (в широком смысле этого слова), и субъективный — человеческий — фактор.

Действительно, у Сартра представлены и субъективный и объективный моменты исторической ситуации. Но главная проблема состоит в понимании их соотношения, и здесь-то его позиция представляется явно односторонней и ошибочной. Чтобы в этом удостовериться, достаточно лишь вспомнить, что речь идет о феноменологической теории, в которой постоянной системой координат служит сознание. В данном случае это означает, что ситуация рассматривается исключительно изнутри, с точки зрения действующего субъекта, оказывающегося в центре всех факторов и самостоятельно определяющего их смысл в соответствии с поставленными перед собой целями. Индивидуальная цель субъекта оказывается исходной й определяющей все остальные элементы ситуации и их связь.

В результате ситуация совершенно лишается каких-либо объективных детерминирующих факторов, элемент бытия-в-себе играет роль препятствия, которое надо преодолеть, и наполняет, таким образом, пустоту человеческого проекта определенным содержанием. Благодаря бытию-в-себе отрицание, которое, согласно Сартру, и представляет собой способ существования сознания, является всякий раз определенным (именно таким, а не другим) отрицанием. При этом сознание полностью сохраняет свою автономию, так что ничто другое не может на него воздействовать. Даже готовность подчиняться обстоятельствам и быть «рабом вещей» предполагает соответствующее решение и, следовательно, иллюстрирует абсолютность свободы.

Привлекательность сартровской позиции в этом вопросе (как и привлекательность экзистенциализма в целом) заключается в том, что она возвышает человека, взваливая на него одного всю тяжесть решения и апеллируя к всемогуществу личной инициативы. И, надо сказать, в тех условиях, когда философ дописывал свой онтологический трактат, его рассуждения имели довольно прозрачный политический смысл: к личному мужеству своих соотечественников и их ответственности перед собой обращался Сартр в туманных строках своего трактата, когда Франция была повержена коричневой свастикой и перед каждым честным человеком возник неумолимый вопрос: сопротивляться захватчикам или покориться им. Таково было реальное социально-историческое содержание того «выбора», о котором столько говорил и писал Сартр. В некоторых местах его книги этот подспудный и вместе с тем живой, свободный от схоластической формалистики академической философии голос гражданина звучит довольно явственно.

Но каковы бы ни были благородные гражданские побуждения Сартра, доктрину его следует анализировать с научной беспристрастностью. Недаром древние говорили: «книги имеют свою судьбу». Это очень емкий афоризм, и он, между прочим, означает, что книги надо оценивать безотносительно к «добрым намерениям» авторов и невзирая на то, «хорошими» или «плохими» были они людьми. Теории Сартра решительно не хватает диалектики, и притом материалистической, чтобы превратить имеющуюся в его взглядах «крупицу истины», вкрапленную в глыбу идеалистического заблуждения, в правильную теорию. Как отмечали Маркс и Энгельс, «„история“ не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей (так считал, например, Гегель. — М. К.). История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека».

Казалось бы, и Сартр говорит об этом. Но как узко он понимает саму человеческую деятельность! Он сводит ее к индивидуальным целям и на этом обрывает исследование, хотя следовало бы как раз пристальнее присмотреться к этим последним. И тогда можно было бы увидеть, что чистая индивидуальность — это измышление абстрактного ума, не привыкшего сообразовывать свои теоретические выкладки с широкой фактической базой. В действительности индивидуальные цели принадлежит людям определенного социального класса и определенной группы внутри него. Здесь нужно привлечь ленинскую идею диалектической связи общего и отдельного, выдвинутую в «Философских тетрадях».

Общее (класс) существует лишь в отдельном и через отдельное (т. е. в совокупности отдельных индивидуумов). Вопреки тому, о чем твердят буржуазные критики от Б. Кроче до Г. Маркузе, марксисты (в отличие от гегельянцев) вовсе не предполагают реальное бытие общих сущностей (например, «класс», «базис») независимо от их конкретного проявления в общественно-исторической практике людей. Классы состоят из живых людей со своими специфическими интересами и запросами, через которые и осуществляются общие интересы класса. И эти живые люди, из отношений между которыми складываются все элементы социальной структуры, вовлечены в процесс целесообразного действования. Они не просто реагируют на внешние стимулы, но преследуют определенные цели и рационально используют средства, которыми располагают. Однако сами эти цели детерминированы социально-исторически.

В результате целесообразная деятельность «накладывается» на сетку причинной зависимости, благодаря чему эта последняя лишена механической однозначности причины и действия. Одна и та же причина может вызывать разные действия, и, следовательно, зная причину, мы в состоянии определить только возможность соответствующего действия. Кроме того, из хаотических (на первый взгляд) проявлений индивидуальных воль складывается историческая закономерность, которая, однако, не механически определяет поведение индивидуума, а сама, так сказать, «нуждается» в нем, ибо без деятельности людей она остается объективной возможностью, но никак не действительностью. Однако эта закономерность, эта объективная возможность существует независимо от какого бы то ни было индивидуального «проекта», чего никак не хотел признать Сартр в «Бытии и Ничто» и что он все-таки, хотя и с многочисленными оговорками, вынужден был признать в «Критике диалектического разума», когда спустя четверть века борьбы с марксизмом под знаменем экзистенциализма вдруг сам объявил себя последователем Маркса и чуть ли не единственным «истинным марксистом». Но об этом речь впереди.

Тогда же Сартр был далек от понимания недостатков феноменологической концепции ситуации и с презрением именовал всякий детерминизм проявлением «дурной веры» — самообмана, нечестности перед собой. Это понятие играет очень важную роль во всех построениях Сартра. «Дурную веру» следует отличать от обычной лжи, ибо ложь предполагает, что лжец владеет истиной, которую он скрывает от другого. Но здесь картину полностью меняет то обстоятельство, что обманщик и обманываемый — одно и то же лицо. Источником «дурной веры» является внутренняя противоречивость сознания, которое «есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть».

Для того чтобы человек мог до конца себя понимать и быть вполне искренним с собой, нужно было бы, чтобы сознание, подобно бытию-в-себе, было тождественно самому себе. Тогда стало бы возможностью совпадение знания с предметом, т. е. адекватное самопознание. Но это онтологически невозможно, так как сознание, будучи «темпорализацией», существует «на расстоянии от самого себя». Поэтому человек так же незаметно и естественно впадает в состояние самообмана, как и в сон. Функционирует «дурная вера» посредством «нечистой рефлексии» (о которой мы вскользь упоминали в предыдущем разделе), «овеществляющей» сознание. Общая формула «дурной веры» такова: «нечистая рефлексия» переодевает бытие-для-себя в одежды бытия-в-себе и наоборот, трансценденция превращается в фактичность или, иными словами, свобода рассматривается вне ситуации, а ситуация вне свободы. Чтобы до конца разъяснить эту формулу Сартра, надо было бы остановиться хотя бы на одном примере, приводимом им, но это заняло бы слишком много времени, важно уловить ее общую суть и конечный результат, а суть ее всегда остается одинаковой: бегство от реальности и стремление скрыть этот факт от себя самого.

Посмотрим, как накладывается «дурная вера» на основную структуру человеческого существования. Согласно экзистенциалистам, человек не представляет собой какого-то твердого, устойчивого ядра, у него нет «природы» или «характера» (все это фикции «нечистой рефлексии»), и все же он представляет собой некоторое целое, некое единство проявления. Вот эту-то целостность экзистенциальных проявлений Сартр вслед за Хайдеггером называет «фундаментальным проектом» или «первоначальным выбором». Первоначальный выбор есть, собственно, конкретизация фундаментального проекта в данном индивидуальном случае.

В самой общей форме структура человеческого существования («фундаментальный проект») следует из ничто (как и многое другое у Сартра). Теперь это ничто принимает вид «недостатка», которым страдает все человеческое существо. Поэтому «человек в основе своей представляет желание быть», он стремится достигнуть полноты существования, абсолютной его наполненности. Стало быть, для-себя-бытие хочет обладать качествами в-себе-бытия, ибо только оно не испытывает ни в чем недостатка. Но мало того: человек хочет стать бытием-в-себе, сохранив в то же самое время свою свободу и сознание. «Это тот идеал, который можно назвать Богом… Человек есть бытие, которое проектирует быть Богом».

Этот весьма важный пункт воззрений Сартра способен дать повод для неправильных толкований, равно как и вытекающий из него вывод об абсолютном пессимизме Сартра. Дело в том, что фундаментальный проект внутренне противоречив и по существу своему неосуществим: в абсолютной наполненности бытия-в-себе нет места для свободы и, с другой стороны, сама свобода есть непрестанное отрицание бытия-в-себе. Поэтому попытка «выскочить» из условий человеческого существования заранее обречена на неудачу, что и провозглашается торжественно в заключительных строках четвертой части трактата: «Вся человеческая реальность есть страсть, поскольку она проектирует потерять себя и одновременно конструировать в-себе-бытие, которое избегает фактичности (и тем самым абсурдности. — М. К.), будучи своей собственной основой, причиной самой себя, тем, что религии именуют Богом. Таким образом, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо человек теряет себя как человек для того, чтобы родился Бог. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно; человек — это бесплодная страсть».

Опираясь на этот заключительный пассаж и ряд других высказываний того же рода, разбросанных по всему трактату, исследователи обычно интерпретируют философию Сартра в духе крайнего пессимизма и полной безысходности. «Трагический финал» — так назвал свою книгу о Сартре У. Дезан. Правомерность такой характеристики не приходится отрицать, надо только ясно представлять себе границы и смысл сартровского пессимизма. Фундаментальный проект человека обречен на банкротство, но при этом весьма важно выяснить, каков же все-таки смысл этого проекта более определенно.

Что же все-таки это значит — желание быть богом? Первое, что здесь приходит в голову и на что, главным образом, обращают внимание комментаторы, — это развенчание всякого религиозного (в том числе христианского) идеала, поскольку отвергается сама идея бога. Но этим далеко не исчерпывается замысел Сартра. Кроме анализа логического состава самого понятия бога (единство в-себе- и для-себя-бытия) и демонстрации его логической противоречивости сартровский тезис означает развенчание совсем иного идеала, ничего общего с христианским не имеющего. В самом деле: «желание быть богом» — отнюдь не императив истинного христианина, наоборот, с ортодоксальной точки зрения — это величайшая ересь и богохульство. Да в приведенной цитате прямо говорится: «страсть человека противоположна страсти Христа». Неужели Сартру не известно, что долг настоящего христианина — Imitatio Christi (подражание Христу)?

Специфический смысл фундаментального проекта лучше всего, по нашему мнению, раскрывается при анализе третьего модуса бытия, о котором у нас до сих пор не шла речь, — бытия-для-другого. «Другой» составляет существеннейший момент экзистенциальной ситуации, радикально меняющей положение экзистенциального сознания. Существование другого, обладающего свободой, как и я сам, делает меня объектом в его глазах и в моих собственных, ибо я всей кожей, всем существом своим ощущаю присутствие другого и его взгляд, направленный на меня. Феноменология «взгляда», подробно развернутая в «Бытии и Ничто», представляет один из интересных моментов разбираемого учения. Феноменологический метод, собственно, и обнаруживает свою плодотворность при описании ситуаций подобного рода.

Коренной методологический порок экзистенциальной феноменологии заключается в том, что ее приверженцы необоснованно расширяют границы применения этого метода, но отсюда вовсе не следует, что феноменологический метод — вообще идеалистическая выдумка. Феноменологический метод опирается на один несомненный факт психической жизни: на факт самосознания и рефлексии (размышления) по поводу данных самосознания. Мы на каждом шагу обращаемся к этим операциям. Идеализм феноменологов сказывается в их стремлении представить субъективный метод самоанализа в виде изначального, основного и определяющего, а объективный метод науки — в виде вторичной абстракции, или, как они выражаются, «конституированной рефлексии». Поэтому субъективный метод у них совершенно неправомерно узурпирует права научного метода и становится совершенно бесконтрольным, тогда как на самом деле данные самоанализа только тогда будут действительно надежны, когда каждый шаг самоанализа будет находиться под контролем экспериментально-логических проверочных процедур науки. Но как первичный материал объективного научного исследования человеческого мышления и действия данные самоанализа полезны, а в некоторых случаях просто незаменимы. Об одном из таких случаев мы сейчас и говорим.

Когда я ощущаю на себе взгляд другого, то мнимой замкнутости моего внутреннего мира приходит конец и я на опыте собственных переживаний углубляюсь в область межличностных отношений. Обращенный на меня взгляд может означать многое: от безграничного обожания до животной ненависти, и диапазон этих значений Сартр кладет в основу рассмотрения различных видов бытия-для-другого. Общую основу этой безмолвной встречи взглядов составляет обоюдное желание сохранить свою свободу в присутствии другого, нейтрализовать или даже поставить на службу собственному самоутверждению другого человека и тем самым преодолеть комплекс опредмечивания — так можно обозначить ту негативную эмоцию, которая возникает у меня, когда я чувствую себя объектом рассматривания.

Эта общая установка восстановить автономию бытия-для-себя невзирая на существование другого реализуется в поведении человека двумя путями: «превзойти трансцендентность другого, или, напротив, поглотить в себе эту трансцендентность, не утрачивая ее характера трансцендентности — таковы две первоначальные позиции, которые я принимаю по отношению к другому». Первая позиция есть не что иное, как утверждение собственной свободы путем отрицания свободы другого, и находит она выражение в таких актах поведения, как «индифферентность», «желание», «ненависть», «садизм». Вторая позиция представляет собой попытку добиться у другого добровольного признания своей свободы, и средствами ее осуществления служат «любовь», «язык» и «мазохизм».

Начнем со второй позиции. Смысл ее нагляднее всего проступает в любви. В чем же суть «проекта любви» по Сартру? В конкурентных отношениях между любящими. Каждый хочет одного и того же: обладать не телом, но «свободой» («душой») предмета своей страсти, хочет «существовать a priori как объективный предел этой свободы», иными словами, быть для другого «всем». Но, во-первых, эти стремления наталкиваются друг на друга, ибо они противоположно направлены. Во-вторых, даже само осуществление проекта свободы равнозначно его крушению, ибо стать для другого всем значит потерять себя.

Здесь-то и обнаруживается глубокая внутренняя противоречивость и, следовательно, неосуществимость «проекта любви» в принципе: смысл любви в том, чтобы приковать к себе сердце другого свободного человека, но как только это достигается, другой из свободного становится рабом, а ведь первоначальное намерение было любить свободного человека. Следовательно, по Сартру, любовь есть мечта, прикрывающая довольно-таки неприглядную реальность борьбы и порабощения. Так развенчивается еще один романтический идол, которому поклоняется буржуазная респектабельность, отлично сознающая, впрочем, изнанку действительных отношений между мужчиной и женщиной в капиталистическом обществе.

Не лучше обстоит дело и с другой позицией, позицией подавления свободы другого. Ни любовь, ни ненависть не могут примирить бытие-для-себя человека с его бытием-для-другого, свобода одного делается рабством другого, и конфликт предстает как существеннейшая черта отношений между людьми. Гегелевский анализ господского и рабского сознания в «Феноменологии духа» превращается Сартром в общую модель человеческих отношений с той только разницей, что у Гегеля это противоречие снимается в ходе исторического процесса, а по Сартру, противоречия между людьми неизбежны и неустранимы.

Здесь Сартр обращает огонь своей критики против идеализма Гуссерля и особенно Гегеля. Гегеля он обвиняет в неоправданном «гносеологическом и онтологическом оптимизме», поскольку тот верует в синтез противоположных определений в лоне абсолютного духа. Для Гегеля «несчастное сознание» (сознание гибели надежд) — давно пройденная духом ступень, если эту категорию истолковывать исторически, или — с логической точки зрения — одна из необходимых предпосылок окончательного торжества духа. В этом находил выражение исторический оптимизм поднимающейся буржуазии. Совершенно иначе смотрит на дело Сартр. Для него «несчастное сознание» — неустранимая и вечная черта человеческого существования. Такой вывод, конечно, не беспочвен, в нем подытожен исторический опыт столетия, прошедшего со времени наибольшей популярности учения Гегеля, а этот опыт недвусмысленно показал, что гегелевский оптимизм неоправдан, что буржуазное «царство разума» так и не стало царством счастья и душевного мира людей. В полной мере обнаружилась враждебная человеку сущность капиталистических общественных отношений. Однако сам Сартр, следуя своей антиисторической методологии, изображает определенный результат (изживание иллюзий буржуазного прогрессизма) конкретного исторического процесса как необходимый элемент изначальной онтологической структуры человека.

И все же крушение обеих позиций по отношению к другому отнюдь не равнозначно. (Вот на это далеко не всегда обращают внимание а. комментаторской литературе.) Общее здесь то, что свобода другого не может быть отнята ни лаской, ни насилием. Добычей любви или ненависти становится лишь тело, фактичность существования, а свобода как чистая трансценденция, или ничто, всегда ускользает от посягательств. В этом месте трактата опять показывается на поверхности социально-политический смысл отвлеченнейшего анализа Сартра. Рассуждения Сартра о том, что, даже убивая человека, нельзя убить его свободы, иллюстрированные сценой линчевания из романа У. Фолкнера «Свет в августе», звучали как завуалированный призыв во что бы то ни стало бороться за свободу родной страны, невзирая на террор поработителей.

Несостоятелен проект любви и обольщения, но столь же несостоятелен и проект ненависти и порабощения. Вторая часть этого утверждения звучит не так уж пессимистично… Теперь у нас есть все данные для того, чтобы ответить на вопрос о смысле фундаментального проекта. «Желание быть богом» есть стремление к абсолютному пределу во всех отношениях, во всех областях человеческой деятельности. Это неуемная жажда жизни, не желающая принимать во внимание реальных условий человеческого бытия, попытка выскочить из рамок, поставленных ситуацией. Это, стало быть, слепое иррациональное влечение, игнорирующее технический мир, в котором господствует рациональная связь между причиной и действием, и открывающее вход в особый «магический мир».

Совокупность эмоциональных реакций индивидуума представляет особый способ бытия-в-мире, особый способ реакции на реалии внешнего мира. Так, например, обморок охваченного ужасом человека символически выражает стремление ликвидировать опасность, подавляя сознание этой опасности, — как будто бы простая модификация сознания могла устранить угрозу. Магическому миру и магическому действию Сартр противопоставляет технический мир и техническое действие.

В этом мире нет места непосредственным импульсивным реакциям. Здесь уже господствует рефлексия, в свете которой вся действительность выглядит как множество инструментальных комплексов, группирующихся вокруг целеполагающей деятельности субъекта. Деятельность сознания всегда целесообразна (интенциональна, если воспользоваться терминологией феноменологов). Как же тогда отличить «техническое» действие от «магического»? Ответ на этот вопрос снова приводит к фундаментальному различию дорефлективного и рефлективного самосознания. Техническое действие предполагает сознающую себя целесообразность, а магическое — своего рода бессознательную.

Но Сартр (в отличие от Фрейда) не признает существования бессознательного психического, считая (вслед за Гуссерлем), что постулат бессознательного представляет собой опять-таки овеществление сознания. Поэтому магическая целесообразность должна быть понята как особый акт сознания, природа которого и состоит в том, чтобы быть отрицанием самого себя. Отсюда специфический характер эмоциональных актов составляет намерение «закрыть глаза» на реальность технического мира и инструментального детерминизма. Это, по Сартру, «деградация сознания», не желающего принимать во внимание коэффициент сопротивления вещей и разрабатывать технику действительного изменения мира. Это своеобразная форма бегства от мира, «эскапизм».

Общая характеристика эмоций оказывается полностью применимой и к фундаментальному проекту, который представляет собой безрассудное влечение к абсолютной интенсивности бытия, которая человеку в действительности недоступна. Это крайняя степень самоутверждения, это желание быть единственным в мире, как един и всемогущ Творец. Остается сделать последний шаг, чтобы окончательно прояснить смысл фундаментального проекта: найти более экспрессивное обозначение этой позиции, и притом такое, которое бы сразу позволило определить ее (этой позиции) философскую ориентацию. При определенных знаниях в области европейской философии последнего столетия сделать это, в общем, нетрудно. Ассоциация возникает быстро: человек, желающий стать богом, есть не кто иной, как сверхчеловек, а само это желание есть безграничная воля к власти. Иначе говоря, суть фундаментального проекта Сартр фактически (хотя и не вербально) очерчивает в терминах философии Ницше.

Стало быть, могут сказать нетерпеливые читатели, Сартр — ницшеанец. Ни в коем случае! Такая оценка абсолютно не соответствовала бы действительности. Нельзя же забывать совершенно однозначного отношения Сартра к фундаментальному проекту: ведь, с его точки зрения, это магическая «деградация сознания», обнаруживающая внутреннюю свою противоречивость и неосуществимость при свете теоретической рефлексии. Фундаментальный проект, а вместе с ним и философия Ницше как теоретическое его оправдание, есть продукт все той же «дурной веры», желающей видеть человеческую свободу без ограничений, налагаемых ситуацией, а независимую от сознания реальность представлять наподобие человека.

Стало быть, банкротство фундаментального проекта есть банкротство сверхчеловека и его воли к власти. Опять-таки стоит спросить: так ли уж это пессимистично? Если же вспомнить, что ницшеанство было существенным ингредиентом нацистской идеологии, то можно сказать и больше: банкротство фундаментального проекта есть, по Сартру, неизбежность крушения всякого деспотизма и тирании, а в особенности же — гитлеровской. Этот вывод усиливал антифашистское звучание трактата; правда, чтобы его уловить, нужны были тщательные раскопки, которые мы и попытались произвести на глазах у читателя.

Что же касается сартровского пессимизма, то это, конечно, не выдумка, пессимизм действительно присущ философу, только заключается он не в том, в чем его обычно ищут. Человек есть «бесплодная страсть» постольку, поскольку его захватывает вожделение власти и претензия на абсолютное бытие. Но этот проект не может и не должен (по соображениям морали и человеческого достоинства) быть осуществлен, так как он предполагает тиранические поползновения. Следовательно, о неосуществимости этого проекта жалеть не приходится, уместнее радоваться, если желаешь благоденствия человечеству и ценишь человеческий разум, а не слепую страсть, «дионисийский порыв» сверхчеловека, воспетого Ницше.

Действительный же пессимизм Сартра — в его уверенности, что агрессивно-эротические инстинкты образуют основу психического склада человека в его «естественном состоянии», не затронутом воздействием критической рефлексии, в беспрестанном подчеркивании слабости разума и всепроникающей власти «дурной веры», в крайне скептическом отношении к возможностям адекватного самопознания и истинно человеческих связей между людьми, свободных от своекорыстного соперничества. Пессимизм Сартра сказывается и в обостренном внимании к низменным проявлениям человеческой натуры, в деталях грубо физиологического порядка, коим он уделяет немало внимания в своих художественных произведениях и без которых (по крайней мере в таком количестве) вполне можно было бы обойтись, в дотошном каталогизировании сексуальных извращений, которым он вслед за Фрейдом придает неправомерно большое значение при исследовании тайн человеческого поведения.

Вообще следует сказать, что, будучи рационалистом по своему идеалу (в начале 60-х годов Сартр заявил, что с самого начала литературной деятельности его определяющим стремлением было «ясно видеть»), Сартр в понимании фактической стороны психической жизни человека принимает позицию иррационализма. Несмотря на развернутую критику фрейдовского психоанализа, который он объявил формой ложного самосознания (все той же «дурной веры»), он в действительности во многом повторяет психоаналитическое объяснение, хотя и в несколько иной словесной редакции. Так, например, отвергая бессознательное, он восстанавливает едва ли не все его функции в концепции дорефлективного самосознания.

Да и само понимание фундаментального проекта человеческого существования у него, в сущности, выдержано в духе позднего, так называемого «метафизического», фрейдизма, согласно которому все проявления психической активности человека могут быть сведены к одному и тому же фундаментальному инстинкту жизни — «эросу» (иногда Фрейд говорил и о противоположно направленном инстинкте смерти, коренящемся в том же «эросе»). Но такой способ объяснения привел психоанализ к абстрактно-философскому стилю мышления, первоначально совершенно ему чуждому. Сам того не замечая, Фрейд, врач по профессии, воспитанный в русле естественнонаучного материализма, под конец жизни оказался в одной компании с «метафизиками» и врагами научного объяснения человека вроде Шопенгауэра и Ницше. Проблему мотивации человеческой деятельности Шопенгауэр и Ницше решали очень просто: они отождествляли человеческое поведение с космической силой жизни, единосущной и творящей, неподвластной закону и разуму. Все поступки человека, с этой точки зрения, несут на себе отпечаток таинственного шифра мировой жизни, не укладывающейся в понятия рассудка.

Философия жизни шопенгауэровско-ницшеанского типа более всего способствовала проникновению в психологию биологических моделей, и прежде всего модели инстинкта. Под влиянием таких представлений и самое человеческую жизнь старались интерпретировать как функцию многообразия исходных инстинктов, конкретизирующих и символизирующих одну и ту же стихийную силу жизнеутверждения, или «воли к власти». Конечно же, говорить о научной обоснованности этого подхода не приходится: проверить его предпосылку просто невозможно, тем более что исходное понятие жизни и жизнеутверждения не имеет четкого определения, а отсюда и концептуальная неопределенность, «размытость» всего построения. Такая неопределенность, разумеется, только на руку защитникам «глубинной психологии» (так стали называть эту концепцию в противоположность экспериментальной — научной в собственном смысле слова — психологии), так как оставляет широкое поле для произвольных истолкований и всякий раз — в том именно духе, какой требуется для поддержания теоретического реноме доктрины.

«Глубинная психология» по своему методологическому подходу напоминает онтологическое определение сущности человека Сартром: и там и тут с самого начала выдвигается умозрительный философский тезис, а затем уже «объясняются» разнообразные частные проявления человеческой натуры на основе этого принципа, который, таким образом, сохраняет свою суверенность на всем протяжении исследования и автоматически ограждается от критики. Поэтому полученные в ходе такого «исследования» частные результаты не дают материала для проверки самого принципа, как это свойственно подлинно научным процедурам, а предназначены лишь демонстрировать объясняющую «мощь» его. Самый же главный вопрос остается за пределами рассмотрения: насколько соответствует действительности исходное умозрительное определение человека.

От этой спекулятивной концепции нет перехода к разработке программ эмпирического исследования психической деятельности, специальной теории личности и особенно мотивации поведения. Способность генерировать эмпирические гипотезы на основе плодотворных общеметодологических соображений отличает научную философию от спекулятивной. История советской психологической науки показала воочию плодотворность применения философских принципов диалектического материализма при определении стратегии научного исследования психической деятельности. Вот что пишет по этому поводу видный психолог М. Г. Ярошевский: «Марксизм раскрыл роль практики в филогенезе — историческом развитии человеческого сознания. Советская психология применила этот принцип к изучению развития индивида — онтогенеза. Ее важнейшим объяснительным понятием становится понятие деятельности… В марксистской теории деятельность впервые получила материалистическую интерпретацию в качестве особой формы взаимодействия общественного человека с предметным миром. Сознание же из имманентной сущности, какой оно выступало в различных идеалистических воззрениях, получило принципиально новое объяснение. Оно рассматривалось теперь как осознание бытия, т. е. процесса реальной жизни людей. Из этого вытекала необходимость соединить „деятельностную“ характеристику человеческой психики с „отражательной“». Эта концепция получила развитие в культурно-исторической теории Л. С. Выготского, в работах С. Л. Рубинштейна, А. Н. Леонтьева, грузинской школы психологов и других.

В то же время разнообразные варианты психоаналитических доктрин образуют как бы замкнутый континент, обитатели которого говорят на особом языке, понятном только им одним, не могут и не желают наладить контакты с «другой цивилизацией», т. е. с постоянно растущей массой фактов, эмпирических обобщений, концепций в рамках научной психологии. Это вернейший признак спекулятивного априоризма.

Продолжая и развивая параллель между «глубинной психологией» и онтологической концепцией человека у Сартра, мы вовсе не хотим создать у читателя впечатление, что эти концепции полностью тождественны. Такое заключение было бы глубоко ложным, и вскользь мы об этом уже говорили. Вернемся снова к этой мысли, чтобы не осталось повода для недоразумений. Отмеченная нами параллель верна в той мере, в какой анализ человека ограничивается выяснением смысла фундаментального проекта, а этот смысл, пожалуй, едва ли не лучше всего раскрывают известные строчки Блока: «О, я хочу безумно жить: все сущее — увековечить, безличное — вочеловечить, несбывшееся — воплотить!» Вот эта, говоря словами того же поэта, «хмельная мечта» и составляет фундаментальный проект, безграничную жажду жизни. Сартр — экзистенциалист и потому называет проектом то, что в сущности есть инстинкт, ибо человеком в этом случае движет слепая страсть, не контролируемая разумом. Называть такое влечение «проектом сознания» — значит неправомерно расширять понятие сознания, включая в него и бессознательные процессы, что, в целом, весьма характерно для Сартра. В этом отношении различие между Сартром и представителями философии жизни — чисто терминологическое.

Действительное различие выступает на поверхность тогда, когда Сартр называет фундаментальный проект продуктом «нечистой рефлексии», ложного самосознания («дурной веры»). Здесь вступает в силу этический рационализм Сартра — так, примерно, можно обозначить его позицию. Дело в том, что, по Сартру, человек за все несет ответственность, поскольку его сознание автономно и суверенно, и всегда самостоятельно делает выбор, так что, уступая страсти и заглушая голос трезвого рассудка, гоняясь за несбыточной мечтой, он сам себя ослепляет и убегает от реальности в «магический мир». В бегстве от реальности — его вина, и никакие ссылки на «инстинкт» и «страсть» Сартр во внимание не принимает.

Так совершенно неожиданно перед внимательным читателем обнажается «задний план» трактата и совершенно по-иному начинает выглядеть и сам облик автора. Это облик моралиста, а не сексолога-любителя, с наслаждением наблюдающего через замочную скважину за интимной стороной человеческого бытия и с интересом исследующего тошнотворную свалку всевозможных отбросов «фактичности». Из банкротства фундаментального проекта для критического сознания неизбежно следует вывод о том, что надо отказаться от желания быть богом, единственным творцом всего сущего и пересмотреть свой выбор с учетом реальности, т. е. неотчуждаемой свободы другого. Это можно сделать, ибо кроме «нечистой рефлексии», состоящей на службе «дурной веры», есть еще иная, «очищающая» рефлексия. Она-то и призвана сорвать «покрывало обмана» с деятельности сознания. «Чистая рефлексия есть одновременно первоначальная форма рефлексии и ее идеальная форма; нечистая рефлексия возникает на ее основе, и все же она (чистая рефлексия. — М. К.) никогда не дана с самого начала, ее надо достигнуть с помощью некоего катарсиса».

С точки зрения «чистой рефлексии» (адекватного самосознания), свобода человека абсолютна в рамках его «ситуации», радикальной случайности его бытия, определяемой «абсурдными фактами» рождения и смерти и абсурдной основой в-себе-бытия, а также неустранимой фактичностью моего бытия вместе с другими. Поэтому человек «волен» признать неизбежность и необходимость ограничения своей свободы фактом существования других субъектов и тем избежать эгоистического желания «быть абсолютом».

Итак, вместо «естественной» склонности человека к абсолютному бытию моральное сознание полагает своей исключительной целью свободу, и прежде всего свободу от иллюзий. «Этот особый тип проекта, который имеет свободу в качестве основы и цели, заслуживает специального исследования… Но это исследование не может быть проведено здесь: оно принадлежит Этике». Итак, онтологическая концепция человека как «бесплодной страсти» подготавливает условия для этической концепции, посредством которой только и может быть выражено подлинное экзистенциальное бытие. Анализ человеческого бытия наталкивается на систематически и во множестве обличий торжествующую иллюзию, этика призвана возвысить и очистить природную стихию человеческого существа. Позиция нравственного сознания, таким образом, представляет собой единственный исход из безотрадной ситуации, изображенной в трактате.

Чуть подробнее обрисуем моральный идеал Сартра. Для этого мы снова должны вернуться к характеристике извращенного сознания — «дурной веры», коренящейся в самой онтологической структуре для-себя-бытия. Вырваться из тенет «дурной веры» очень и очень трудно, и Сартр даже пишет, что сама искренность есть форма самообмана. Но описание самого феномена «дурной веры» означает, что эту болезнь духа можно распознать и, следовательно, излечить. Возможно, по крайней мере в принципе, сознание ложного самосознания.

Искренность перед самим собой представляет собой идеал, к которому мы должны непрерывно стремиться, никогда не достигая своей цели полностью и на длительное время. «Если дурная вера возможна, то потому, что она представляет собой непосредственную и непрерывную угрозу любому проекту человеческого бытия, ибо сознание содержит в себе непрерывный риск дурной веры». Имея это в виду, человек и должен преследовать свой идеал, постоянно оглядываясь на пройденный путь, всегда готовый пересмотреть свои взгляды и действия, чтобы сохранить верность самому себе, своему призванию.

Такова мораль интеллектуальной честности, которая есть вместе с тем и мораль ответственности. Ответственность — неизбежное следствие абсолютной свободы сознания. «Дурная вера» в специфической форме, которую Сартр именует «духом серьезности», маскирует сознание ответственности, утверждая, что поведение человека автоматически определяется средой и всякого рода объективными причинами. «Духом серьезности» проникнута вся религиозная мораль, опирающаяся на догмы и требующая безусловного повиновения этим догмам, а также обыденная мораль «делового человека» — буржуа, непоколебимо уверенного в незыблемости существующего порядка вещей и считающего себя абсолютно необходимым элементом социального уклада.

«Дух серьезности» проявляется в стремлении «материализовать ценности», представить их чем-то абсолютно объективным, совершенно не зависящим от человека, и тем избавить его от ответственности за происходящее в мире. Между тем «чистая рефлексия» дает ему знать, что «человек, осужденный быть свободным, несет на своих плечах всю тяжесть мира: он ответствен за мир и за самого себя… Нет нечеловеческой (чисто объективной. — М. K.) ситуации: только благодаря страху, бегству (от реальности. — М. К.) и обращению к магии я могу вообразить ситуацию нечеловеческой». При этом каждый выбирает в одиночку, всегда на свой страх и риск, ни на что не опираясь, кроме своего решения, без оправдания и смягчающих обстоятельств.

Иногда считают, что здесь мы имеем дело с крайним индивидуализмом и даже «отрицанием морали». Конечно, отзвуки анархического индивидуализма дают себя знать в формулировках Сартра, но их нельзя анализировать безотносительно к той конкретной ситуации, в которой они высказывались. Сартр писал (по крайней мере, заканчивал) свою книгу в оккупированном Париже, над которым развевалось знамя со свастикой. В тех условиях подчеркивание негативного аспекта свободы (свобода как отрицание существующего) и разоблачение ссылок на «давление обстоятельств» было равносильно антифашистской пропаганде и дискредитации коллаборационизма, призывавшего признать «сложившуюся реальность» (поражение Франции) и служить Родине в союзе с «великой Германией» под руководством «героя Вердена» (Петена). То была самая гнусная и отвратительная форма «бегства от реальности» — «дурной веры».

Поэтому Сартр не отрицал мораль, а утверждал ее, призывая каждого быть до конца честным перед самим собой и ясно сознавать, что за свои поступки несешь ответственность ты сам и что холопское служение оккупантам не оправдаешь ссылками на то, что «мы-то люди маленькие, а маршалу видней, куда вести страну». Позиция Сартра — бескомпромиссное отрицание установок конформизма, беспринципного приспособленчества, и эта тема — борьба с конформизмом — имеет куда более широкое значение, чем только разоблачение вишистов.

В самом деле, что же представлял собой гитлеровский «новый порядок», как не гигантскую и тщательно отрегулированную машину бюрократического терроризма, рациональной организации массовых убийств и планомерного уничтожения целых народов? А на чем держался этот режим? На страхе и послушании, на бездумном и безотлагательном исполнении предписаний начальства всех рангов. Массы людей — законопослушных и вполне респектабельных, обыкновенных обывателей без особых примет — с покорностью и безотказностью точных автоматов выполняли бесчеловечные приказы нацистских бонз, жгли, грабили, убивали, не только не ведая раскаяния или угрызений совести, но даже с приятным ощущением выполненного долга, «долга перед фюрером и Германией». А «мирные жители» стран оси — те, конечно, «ничего не знали» о том, что творили солдаты на оккупированных территориях, «не знали» и о лагерях смерти, возносивших к небу трубы своих крематориев почти по соседству с благоустроенными жилищами, где «лояльные граждане» тоже «выполняли свой долг», но только в тылу.

Когда рухнул фашистский режим и злодеяния его стали известны всему миру, благонамеренный обыватель — бывшая опора «нового порядка» — с готовностью признал, что «был обманут» и что во всем виноваты Гитлер, гестапо, СС, но только не он, безупречный семьянин и честный труженик, который только «исполнял приказ», а какие были приказы — это уж не его дело. Широкое распространение психологии социального лицемерия и индифферентизма, трусливого отказа от каких бы то ни было внутренних — моральных — регуляторов поведения в пользу «адаптации к среде» любой ценой, чтобы избавить себя от всякой ответственности, — все эти черты буржуазного мещанства и служат мишенью экзистенциалистской критики.

И действительно, признание личной ответственности — одна из основных предпосылок морального сознания. Но эта предпосылка выступает у Сартра (и других экзистенциалистов) в идеалистически гипертрофированном виде, что и не могло быть иначе, ибо феноменологический метод знает только абстрактного индивидуума в абстрактной ситуации и абсолютизирует активность субъекта, в то же время неясно себе представляя конкретно-историческое содержание свободного самоопределения человека. В связи с этим некоторые особенности неповторимой, уникальной исторической ситуации у экзистенциалистов вообще, но чаще всего именно у Сартра, превращаются во всеобщие, категориальные определения свободы.

Позднее, уже после войны, в небольшом очерке «Республика молчания» Сартр сам пояснил, под влиянием каких особых условий сложилась его концепция свободы. «Никогда мы не были свободнее, чем во времена германской оккупации (можно подумать, что это говорит один из французских прислужников нацизму, а не участник движения Сопротивления, но таков уж парадоксальный стиль нашего автора, читая которого никогда не следует торопиться с выводами. — М. К.). Была поставлена сама проблема свободы, и мы оказались на границе самого глубокого знания, какое человек может иметь о себе… Всеобщая ответственность во всеобщем одиночестве (в связи с необходимостью конспирации. — М. К.) — не было ли это обнаружением нашей свободы?».

Опять — в который раз — мы сталкиваемся с обычными феноменологическими преувеличениями: если для определенного субъекта (скажем, по имени Сартр) свобода явила лик свой в той именно ситуации, о которой говорится в цитате, то из этого вовсе не следует, что такая ситуация является «привилегированной инстанцией» обнаружения свободы вообще. Даже если бы это было и так, то все равно условия обнаружения свободы и сама сущность ее — совсем не одно и то же. Можно, пожалуй, согласиться с тем, что в одиноком размышлении сильней зазвучит, в душе мотив свободы, императив, обращенный к твоей совести и чувству долга. Подлинная свобода — результат сознательного решения, а не мгновенная вспышка эмоций, слепое влечение неизвестно к чему. Но гораздо важнее предпосылки феноменологического обнаружения свободы, остающиеся за кадром экзистенциалистских описаний. Мы уже говорили об этом в связи с анализом феноменологической концепции ситуации: свобода предполагает объективные возможности для действия в определенном направлении, а это в решающей степени зависит не от сознания субъекта и ясности его интеллектуального зрения (что тоже, разумеется, фактор немаловажный), но от структуры самой исторической ситуации, составляющих ее объективных условий. Между тем реальное осуществление свободы Сартра интересует гораздо меньше, чем пробуждение чувства свободы в душе, погрязшей в тине обывательского существования. Об этом мы и поведем сейчас рассказ.

 

Жизнь в абсурде и соблазн чистого эстетизма

Теперь мы ясно представляем, какова, по мнению Сартра, «природа человека» и что за препятствия возникают на трудном его пути к самому себе — к подлинному бытию «в истине». Перейдем снова на другой уровень анализа: от абстрактнейшей философии к художественному воплощению идеи. Это движение от абстрактного к конкретному и наоборот неизбежно при исследовании философско-литературного творчества Сартра, так как у него философия объясняет литературу, а литература — философию, и оба эти компонента равно необходимы для понимания всей его интеллектуальной «продукции» в целом.

Нам надлежит углубиться в абсурдный мир романа «Тошнота», в котором задыхается Антуан Рокантен — первый из вереницы излюбленных литературных персонажей Сартра. Рокантен — первый не только хронологически, но и, так сказать, логически, ибо он начинает тот путь исканий, который завершает Гец в пьесе «Дьявол и Господь Бог», появившейся спустя четырнадцать лет после романа. На этом отрезке (так нам представляется) довольно отчетливо можно проследить духовное возмужание сартровского героя, его постепенное приобщение к миру, который поначалу вызывал у него лишь отвращение, и к активному действию в нем. Но прежде чем это случилось и Рокантен стал Гецем, много событий должно было произойти: промчалась опустошительная буря мировой войны и героическая эпопея Сопротивления, и в разоренной Европе с новой силой разгорелась схватка демократически-социалистического движения с империализмом.

Мы застаем Рокантена на положении вольного художника в захолустном городишке с многозначительным названием «Бувилль» («Грязь-город»). Герой романа собирает материалы для биографии маркиза Роллебона, некоего исторического деятеля давно прошедших времен. Рокантен — человек созерцательного склада, к тому же «пишущий», и, естественно, живет своим «внутренним миром», среди книг, мыслей и слов. Но, странное дело, необычное чувство в нем возникает, растет и наконец разрешается в ту кульминацию, о которой мы уже писали: Рокантен внезапно открывает «само существование» вещей, обычно скрытое под оболочкой привычных обозначений и стереотипов чувственного восприятия. Его томит, как несколько позже скажет сам Сартр в очерке «Что такое литература?», «несводимость человека к миру мышления». И не только человека: любая вещь остается чуждой мысли и живет своим собственным таинственным и даже зловещим бытием. Вот он в трамвае уставился на сиденье и прошептал: «Это сиденье… Но слово остается на моих губах: оно отказывается слететь и присоединиться к вещи».

Рокантен как бы пробуждается от догматического сна, повторяя в своей индивидуальной биографии всемирно-исторический момент рождения скептицизма в европейской философии нового времени, момент Монтеня и Юма. Но только его скептицизм не интеллектуального порядка, а экзистенциального: он переживает всем своим существом, всей кожей и нервами чудовищную абсурдность существования, его «бунт» против окультуривания, оформления действительности в мыслях и словах.

Раз открыв этот «безумный, безумный мир», Рокантен уже не может нигде и ни в чем найти точку опоры: все поплыло перед его эмоционально преображенным взором, все потеряло привычные очертания и обнаружило новое измерение, не поддающееся освоению и усмирению обычными человеческими средствами. Он обращается к самому себе и не находит, как мы можем сами догадаться, «себя»: нет ничего похожего на «дух», или, как говорил Гегель, «самость»: только текучие мимолетные впечатления, а «мысли» как таковой и вовсе не найти, а есть только телесные ощущения да слова, которые тоже мгновенно возникают и так же быстро исчезают. Да и он сам себе становится противен: он ощущает себя как «бесстыдную плоть», наполненную лимфой, или «тепловатым молоком».

И зрелище других тоже не дает отдохнуть глазу: подобно городничему в заключительной сцене «Ревизора» сартровский герой видит всюду только «свиные рыла». Кошмар людей-животных упорно его преследует: не тело — объект античного культа, — а вся та же слякотная плоть, скверно пахнущая и безобразная на вид. Знакомый протягивает Рокантену руку, а тот вместо нее видит «толстого белого червя». Но гораздо лучше, на наш взгляд, с куда большей силой это ощущение бестиальности, проступающей сквозь антропологическую оболочку, передано Буниным от лица «юного поэта» Арсеньева с его острой художественной восприимчивостью: «Какое количество мерзких лиц и тел!.. Некоторые просто страшны! На ходу так кладут ступни, так держат тело в наклон, точно они только вчера поднялись с четверенек. Вот я вчера долго шел по Болховской сзади широкоплечего, плотного полицейского пристава, не спуская глаз с его толстой спины в шинели, с икр в блестящих крепко выпуклых голенищах: ах, как я пожирал эти голенища, их сапожный запах, сукно этой серой добротной шинели, пуговицы на ее хлястике и все это сильное сорокалетнее животное во всей его воинской сбруе!»

Подоплекой такого чувства является, конечно, эстетическая чуткость к безобразному — оборотная сторона влечения к прекрасному. Да и просматривая роман, все больше убеждаешься в том, что рокантеновский «опыт тошноты», прояснивший ему всю мерзость грубого существования, есть результат эстетической оценки тусклого буржуазного быта. Так, Рокантен, желая жить настоящей жизнью, полной интересных событий и приключений, опять-таки вдруг сознает, что приключения возникают тогда, когда о них рассказывают, а не когда соответствующие события действительно совершаются: приключения есть в книгах и разговорах, но они никогда не происходят на самом деле. Вот это любопытное рассуждение Сартра: «Чтобы самое тривиальное событие стало приключением, все, что вы должны сделать, — это начать рассказывать о нем… Но вы должны выбирать: жить или рассказывать… Когда вы живете, ничего не происходит. Сцена меняется, люди входят и уходят, вот и все. Нет никаких начал. Дни добавляются к дням без ритма или логики, нескончаемое и монотонное прибавление… Но когда вы начинаете рассказывать о жизни, все меняется… события совершались в одном направлении, а рассказываете вы о них в прямо противоположном. Вы, кажется, начинаете с начала: „Был прекрасный осенний вечер…“. Но в действительности вы начали с конца. Конец здесь, он невидимо присутствует и придает этим немногим словам весомость и значение начала… Я хотел бы, чтобы события моей жизни следовали друг за другом и упорядочивались, как в воспоминании. Но с таким же успехом я мог бы попытаться схватить время за хвост».

Рокантен скорбит о том, что реальное время, время событий, совершающихся в действительности, представляет собой, говоря словами Гегеля, «дурную бесконечность» — монотонную последовательность не связанных друг с другом моментов, беспрепятственно стремящихся куда-то в неопределенно далекое будущее, никогда, собственно, не наступающее. Иное дело — время романа или рассказа. Оно организовано и завершено и все пронизано единой «интенцией» — целью, реализуемой в конце рассказа полностью, но незримо присутствующей в каждом его фрагменте и превращающей этот отрывок в обещание и, следовательно, приключение.

На примере этого рассуждения легко понять самый метод, при помощи которого Сартр (вместе с Рокантеном) приходит к столь неутешительному мнению о природе реальности. Этот метод состоит в абсолютном разведении в разные стороны сознания и реальности. Мы об этом уже говорили немного раньше, теперь продолжим эту тему дальше. Сартр исходит из предпосылки, что бытие-в-себе ничем не может быть похоже на бытие-для-нас (т. е. на бытие, как оно воспроизводится в нашем сознании). Природа реальности определяется «методом вычитания» из всего того объема информации, который мы получаем, созерцая мир. Но созерцание, по Сартру, знакомит нас только с предметно представляемыми и мыслимыми сущностями, а не с самим существованием. Поэтому если устранить все присущие сознанию характеристики, то мы и получим иррациональное, непроницаемое бытие-в-себе.

Сартр и вообще экзистенциалисты очень облегчают себе дело тем, что не принимают во внимание процедур научного познания, ограничиваясь общей «критикой науки». Однако им следовало бы задуматься над вопросом, при каких условиях мы можем получать при посредстве науки практически полезную информацию о мире и согласовать свою теорию познания с этими условиями.

Сартровское понимание бытия-в-себе особенно явно демонстрирует свою несостоятельность при интерпретации социальной реальности, которая является собственным творением человека с его целеполагающей активностью. Здесь и вовсе не приходится говорить о непроницаемой для сознания реальности, потому что в обществе и вся природная среда очеловечивается, и человек созерцает себя в созданном им самим мире. Продукт труда, даже если он противостоит своему создателю как нечто чуждое и порабощающее его (в условиях капитализма), все равно остается материальным воплощением, объективацией, как говорил молодой Маркс, «человеческих сущностных сил» и уж по одному этому не может быть иррациональным бытием-в-себе, как предполагает схема Сартра.

С этими соображениями мы и подойдем к оценке сартровского анализа «приключения». Конечно, как говорил Блок, — «жизнь без начала и конца», «начала» и «концы» условны, т. е. это сделанные человеком зарубки в памяти, вычленяющие какие-то события, важные в определенном отношении для того или иного конкретно-исторического субъекта (а в роли последнего может выступать не только отдельный индивидуум, но и класс или общество). Но на этом основании все же нельзя утверждать, как это делает наш автор, что реальное время в отличие от литературного совсем не структурировано, будучи гомогенной последовательностью моментов, равнодушно уходящих в вечность и уносящих вместе с собой частицу отмеренного человеку жизненного срока. Ведь кроме физического времени как объективной закономерности движущейся материи есть время историческое как закономерность общественного развития, а историческое время — не пустая последовательность моментов, но заполненный живым смыслом для субъектов социального действия отрезок исторического творчества, будь то целая формация или отдельная эпоха внутри нее, период или какое-либо отдельное значимое событие. Возьмем, например, почти четырехлетний промежуток времени, содержание которого составила Великая Отечественная война. Следуя логике Сартра, надо думать, что эта война как реальное событие была лишена внутренней связи и направленности развертывания составивших ее эпизодов и только наша мысль или писательское воображение способны сделать из этого хаоса какое-то единое осмысленное целое, как это получилось, скажем, у К. Симонова в трилогии «Живые и мертвые».

И все же это глубоко ошибочная точка зрения. Время войны было единым целым для всех ее участников на фронте и в тылу, для всего народа, на плечи которого свалилось это тягчайшее испытание. 22 июня 1941 года, начавшееся бомбардировкой наших городов, — это не просто хронологический межевой столб, установленный историками, чтобы не запутаться в необозримом море исторических фактов, нет, это событие было реальным началом нового периода отечественной истории, ибо оно перевернуло жизнь народа. Конечно, действительная история гораздо богаче, сложнее, хаотичнее, чем история писаная и, тем более, история, запечатленная художником, так как копия никогда не может полностью совпасть с оригиналом, а всякое отражение, разъяснял В. И. Ленин, всегда есть упрощение и огрубление действительности.

Почему же, однако, Рокантен так остро переживает монотонную скуку своего бытия и даже считает эту скуку обнаружением мнимого абсурда реального существования?

Подобное умонастроение с неповторимым совершенством описал наш Пушкин в стихотворении, помеченном днем его рождения — 26 мая 1828 года. «Дар напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана? Иль зачем судьбою тайной ты на казнь осуждена? Кто меня враждебной властью из ничтожества воззвал, душу мне наполнил страстью, ум сомненьем взволновал?.. Цели нет передо мною: сердце пусто, празден ум, и томит меня тоскою однозвучный жизни шум».

В трех строфах пушкинского стихотворения заключено все необходимое для понимания психологического генезиса экзистенциализма, для понимания настроения, которое выражает себя в этом типе философствования. Только, ради бога, не нужно думать, будто мы Пушкину приписываем экзистенциализм, до этого еще никто, кажется, не додумался, хотя ретивые пропагандисты этой философии имеют под рукой длинный список литературных знаменитостей, призванный подтвердить «всеобщность» экзистенциального мышления. Нет, у нас речь о другом.

Для Пушкина — это не мировоззрение, не жизненное credo, а выражение мимолетного (мимолетного именно для него) настроения, когда, говоря словами современного уже поэта, «подступает отчаянье», а вслед за ним апатия и безразличие к любому делу жизни. Усталость, разочарование и желание убедить себя в неизбежности их, чтоб меньше ранили невзгоды, — вот элементы этого настроения. Нужно ли говорить, что у Пушкина (как и у каждого почти человека) было достаточно оснований испытывать такие чувства.

Но в самом же стихотворении содержится опровержение «печальных истин», в нем запечатленных. Нет, не напрасный, не случайный дар эта жизнь, если родились на свет эти строки и много иных, которыми вот уже почти полтора столетия не перестают восхищаться десятки миллионов. Прописная, но очень глубокая и верная истина: настоящее искусство, подлинная поэзия всегда учат любви к жизни, даже тогда, когда касаются самых трагических ее черт.

У Рокантена «цели нет», «празден ум», и потому он поражен отвращением к жизни. Беда только, что настроение свое он проецирует на мир и находит в нем самом абсурд, отчего еще сильнее заболевает своей «метафизической болезнью» и не чает, как выздороветь. И вот случай приводит его в кафе, он слушает граммофонную запись песни, которую сочинил американский еврей, а поет негритянка, и под слова припева: «В один из этих дней ты будешь, милая, скучать обо мне» — на него снова снисходит озарение: «И я тоже, я хотел быть. Это все, чего я хотел, это подводит итог моей жизни: в основе всех моих стремлений, на первый взгляд противоречивых, я нахожу одно и то же желание: изгнать существование из себя, освободить сменяющиеся мгновенья от жира, налипшего на них, выжать их досуха, очистить, закалить себя, чтоб наконец извлечь ясный, острый звук из саксофона… Она поет. Итак, двое спасены: Еврей и Негритянка. …Они мне немного напоминают мертвых, немного — героев романа; они отмылись от греха существования. Не полностью, конечно, но настолько, насколько вообще может человек… Негритянка поет. Значит, можно оправдать свое существование?… Не мог ли бы и я попробовать? — Конечно, не в сочинении музыки, но в другом материале. Это могла бы быть книга».

Здесь резюмированы не только заветные мысли героя под занавес романа, но и важнейшие категории-символы сартровской философии. Существование есть «грех» и падение, «вырождение», как утверждает Рокантен в другом месте. Излюбленный Сартром символ существования — «слизь», «слякоть», «клейкость», «вязкость» и т. д. Следуя методу «материального воображения», разработанному Г. Башларом применительно к анализу поэтического творчества, один из исследователей творчества Сартра, Р. Шампиньи, предложил свое объяснение такой символики существования. Существование (человеческая реальность) в представлении Сартра расшифровывается как соединение двух «первоэлементов», присутствовавших еще в мифологии, а затем перекочевавших в ионийскую натурфилософию, а далее — в физику Аристотеля: твердого и жидкого, т. е. «земли» и «воды».

Что касается второго — «влажного» — элемента, то сам Сартр без обиняков высказался на одной из последних страниц своего трактата: «Вода — это символ сознания» [33]Ibid., p. 639.
. В то же время его характеристика бытия-в-себе (абсолютная тождественность, непроницаемость, бескачественность и т. д.) напоминает мифологему земли. Как вода течет по земле, так и сознание принуждено навечно быть скрепленным с бытием-в-себе. Текучесть воды есть наглядный образ трансценденции сознания и экстатической природы времени. Желание плотское сам Сартр уподобляет взбаламученной воде: «Взбаламученная вода все еще вода; она сохраняет ее текучесть и ее существенные характеристики; но ее прозрачность „встревожена“ мистическим присутствием… которое проявляется как сгущение воды из себя самой» [34]Sartre J.-P. Situations, III. Paris, 1949, p. 11.
. Отсюда и часто встречающийся у нашего автора символ «плоти» (в отличие от тела), олицетворение «вязкости» существования в результате смешения твердой и влажной «натур».

Шампиньи отмечает почти полное отсутствие в образной структуре сартровской философии «динамических элементов»: «воздуха» и особенно «огня». Это служит для него основанием провести ряд очень интересных сопоставлений, одно из них мы здесь приведем. «Воображение Сартра и Хайдеггера иллюстрирует два аспекта романтизма. Воображение Хайдеггера напоминает об оптимистичном романтизме. Сцена — сельская местность. Человек — „пастух бытия“. Хайдеггер пишет „Лесные тропы“, Сартр пишет „При закрытых дверях“. Воображение Сартра урбанистично, как и у Бодлера… Хайдеггер говорит о „доме“ бытия. Это космическое жилище, открытое четырем элементам, в особенности воздуху и свету. „Ад“, сцена в пьесе „При закрытых дверях“, — просто комната, какую можно найти во многих парижских квартирах… Любимый поэт Хайдеггера — Гельдерлин. У По, у Бодлера мир становится тяжелым, непрозрачным. „Природа“ больше уже не превозносится. Космическое тело вырождается в плоть» и т. д.

Весьма меткое, на наш взгляд, сравнение и полезное, особенно ввиду того, что очень часто обоих мыслителей подводят под одну и ту же рубрику «экзистенциализм» и молчаливо предполагают принципиальную общность их воззрений. Приведенное же высказывание заставляет задуматься, чего же у них все-таки больше: общего или различного. Одним словом, мы лишний раз убеждаемся, что нельзя давать себя обманывать «этикеткам» — общим названиям, укоренившимся обозначениям — и бездумно им следовать. Всегда и во всем, как указывал В. И. Ленин, нужен «конкретный анализ конкретной ситуации», а не подгонка фактов под схему.

Правда, следует предостеречь читателя, чтобы у него не сложилось мнение, будто в этом сравнении преимущество на стороне Хайдеггера абсолютно и безусловно. Увы, возвышенная поэтичность стиля мышления досократиков, которой Хайдегтер старался пропитать свою философию начиная с середины 30-х годов, не помешала ему заигрывать с нацистским рейхом и даже верой и правдой несколько лет служить режиму на посту ректора Фрейбургского университета. И в то же время Сартр со всеми его декадентскими симпатиями и копаниями в грязной ветоши человеческого бытия мужественно боролся с фашизмом и всегда оставался демократом и «социалистом чувства».

Итак, Рокантен в конце романа «прозрел» и, кажется, нашел выход из кризиса: если нельзя самому быть как глыба стали или гармонический музыкальный напев, взмывающий в небо над слякотью презренного существования, то можно запечатлеть себя в произведении, обладающем этими качествами, и тем «спастись» от скверны «вязкой» повседневности, став легендой в глазах других людей. И вместо биографии маркиза, не нужной никому, Рокантен решает написать роман, чтобы жизнь его обрела смысл и чтобы другие «устыдились своего существования».

Что же означает этот проект в общем контексте учения Сартра и можно ли считать тождественной позицию автора и его героя? Конечно, в какой-то степени Рокантен — это сам Сартр, рупор его излюбленных идей, и все же, надо думать, к моменту выхода «Тошноты» в свет автор в своем развитии далеко опередил своего героя. С точки зрения онтологии человека, сформулированной в «Бытии и Ничто», проект Рокантена — одно из проявлений «дурной веры», потому что Рокантен жаждет застывшего совершенства бытия — спасения через красоту и, следовательно, бегства от реальности. Это иллюзия и недостаток мужества одновременно. Впрочем, по Сартру, в основе своей это всегда одно и то же: иллюзия порождена боязнью «ясно видеть», страхом перед истиной, какой бы она ни была. Так и Рокантен. Убаюканный пением негритянки, он захотел несбыточного: перенестись в иной мир, по ту сторону тошнотворного болота повседневности. Но «очищающая рефлексия» неумолимо требует от человека стать человеком, именно стать, ибо бог (если бы он существовал) может «быть», как каменное изваяние египетской пустыни, неподвижный тысячелетний свидетель работы космических сил и муравьиных стараний людей, а человек может только «становиться», непрерывным напряжением воли и разума осуществляя «проект свободы» в этом — единственно существующем — мире. Истина требует от человека действия во имя свободы — таков был философский вывод, навеянный романом.