Смысловые истоки концепции избранности
Концепция избранного народа сегодня вызывает подозрения. Она уже вызывала некоторое смущение еще раньше, во времена реформы иудаизма. Абрахам Гейгер (1810—1875), один из основных реформаторов иудаизма в Германии, поражался текстом молитвенника, в котором народ Израиля выделялся в качестве избранного "среди всех остальных народов", и сегодня по его стопам последовали многие американские раввины-реформаторы. Возможно, эти усилия возникли под влиянием человеческой скромности, однако не следует исключать и то, что они могут выражать состояние "усталости от своей избранности", уходящей своими корнями в глубины бессознательного еврейского народа, взятого в качестве единого целого. Находясь под гнетом приговора своей избранности, евреи желают только одного: "быть такими, как все", и такое желание вполне понятно. Однако можно с уверенностью сказать, что, отбрасывая эту идею или отрекаясь от нее просто потому, что она кажется непонятной или неприемлемой, можно прийти прямо к "потере души", ибо она является стержневой концепцией Ветхого Завета.
Если принять идею того, что Библия представляет собой записи глубоких религиозных переживаний, и в этом смысле является результатом "одухотворенности", то вместе с тем следует принять всерьез концепцию избранного народа, ибо эта концепция, как уже было сказано, является основным стержнем базовых религиозных ветхозаветных переживаний. Опасность этой идеи заключается в том, что ее тень, если можно так выразиться, содержит возвеличивание, то есть опасность того, что эго народа, состоящего из отдельных личностей, идентифицирующих себя с этим народом, может подвергнуться инфляции под воздействием содержания, по своей природе присущего Самости, или же просто им переполниться. Такая опасность довольно велика, а в древности, когда человек в значительной степени продолжал находиться в состоянии participation mystique (мистической сопричастности) со своим племенем, она была еще больше.
Мы увидим, как с этой опасностью сталкивались пророки, которые от имени Бога делали все, чтобы вселить в своих соплеменников веру в избранность. Но и в наше время, безусловно, обладая большими возможностями сознания, человек не может избежать данной опасности, просто избегая прямого столкновения с ней. Наоборот, бессознательно человек все больше и больше может становиться ее жертвой, как это происходит в случае любого вытеснения из сознания. Возможно, наступило время посмотреть объективно, sin ira et studio (без раздражения и предвзятости — лат.), на то, что говорится в Ветхом Завете в отношении избранного народа, а также на значение этой идеи в полном религиозном контексте Ветхого Завета.
Вероятно, появится новое, психологическое понимание этой непростой идеи, которое снова позволит придать ей на внутреннем уровне присущее ей внутреннее достоинство. Ибо мы можем не только с легкостью скинуть все, что принадлежит нашей внутренней истории, не испытывая никаких душевных страданий. Нам следует постараться вникнуть в символическое содержание всех этих постулатов; тогда оно останется открытым, а они превратятся в опору здания новой жизни или, наоборот, окажутся ни на что негодными. О том, что опасности возвеличивания можно избежать, говорит тот факт, что существовали великие личности, которые хорошо его осознавали: пророки, старые толкователи Талмуда, хасидские цаддики. Ниже мы скажем о них несколько подробнее.
Непростая идея избранности народа Израиля не ограничивается сообществом иудеев, ибо последователи иудаизма, христианства и ислама также считают себя "избранными", как отмечает Лессинг в книге Натан дер Вайс, а также потому, что "избранность" иудеев является сильным раздражителем и серьезным неудобством для многих христианских теологов. Так, например, Роберт Сменд считает веру иудеев в свою избранность "оскорблением" для других народов, а с другой стороны, с точки зрения Г. Куэлля, идея избранного народа как партнера, наперсника и визави Бога вызывает упреки вследствие ее плохого понимания. Так или иначе, эти недостатки отражаются в теологических противоречиях, что может послужить объяснением тому, почему так редко находятся охотники написать монографию на тему избранности народа.
Эту особенность отмечал и Х.Х. Роули, один из немногих авторов, которые занимались исследованием проблемы избранного народа. Однако он дошел до той черты, где сам невольно ощутил влияние той тяжести, которую несет в себе эта проблема, что отражается в его замечании: "Нравится нам это или нет, но доктрина избранности — это библейская доктрина, и если наши взгляды обладают достаточной твердостью, их следует обратить на изучение Библии".
В работе датского протестантского теолога Т. Фрейзена приведен хороший обзор различных подходов к этой проблеме как со стороны иудаизма, так и со стороны христианства. Но блестяще раскрывая поверхностное содержание проблемы, он не решается пойти дальше авторов других работ, что можно объяснить наличием у него теологического барьера.
Данное исследование представляет собой попытку достичь психологического понимания феномена ветхозаветной идеи избранного народа. Однако я не надеюсь рассмотреть все аспекты этого феномена, ибо это увело бы нас в теологические лабиринты Ветхого Завета. Так, например, здесь не рассматривается сложная проблема Рождения и завета. Завет — это как раз следствие избранности. Точно так же здесь нет необходимости уделять много внимания историческим проблемам и толкованиям текста, ибо для нашей цели вполне достаточно превосходного исследования Курта Галлинга. В традиции избранности он выделил два течения: традицию Исхода (Синая) и традицию патриархов, причем первая традиция старше второй. Как будет показано ниже, этот вывод напрашивается сам собой, если исходить только с точки зрения внутреннего психологического развития.
Однако в своей работе с Ветхим Заветом Галлинг ограничивается лишь прослеживанием политических последствий этой идеи. Следовательно, он не в состоянии продвинуть наше сознание к пониманию религиозной проблемы избранности. Этот последний аспект нашел свое отражение в работах Роули, Куэлля и Хайнеманна, о которых говорилось выше. Роули и Хайнеманн пришли к заключению, что выбор, по своей сути, связан с целью, так что избранность в первую очередь означает не предпочтение, а задачу. В таком случае они оставляют в стороне соображение, что характер целеполагания, которое само по себе рационально, не соответствует ситуации божественного выбора.
Куэлль, делая попытку дифференциального анализа этой концепции, пытается избежать этой ошибки, не оставляя без внимания иррационального аспекта божественного выбора. Он делает акцент на этом аспекте, выделяя синонимы и параллельные концепции. Но и он тоже фактически не дает определенного ответа на самый жгучий вопрос о том, по какой причине вообще Бог избрал себе народ. Автору остается лишь ссылаться на таинство божественной любви.
Тем самым Куэлль считает божественный выбор "необъяснимым фактом": "Его можно объяснить и интерпретировать лишь по своему содержанию, но только не исходя из его мотивов". Затем он подходит к главной мысли своего обзора: "Если что и остается живым в ветхозаветной концепции избранного народа — так это только таинство, неисповедимое, нашедшее свое выражение в словах Второзакония: "Он любит вас". Хайнеманн отмечает, что маймониды также совершенно не обращали внимания на вопрос, почему Бог дал свою Тору одному особенному народу, и может лишь ответить, что "Так пожелала его мудрость или: так было решено".
Роули в качестве окончательного ответа также выдвигает на первый план Божественную мудрость и благодать и тем самым фактически уклоняется от дальнейшего рассмотрения причины божественного выбора. Однако, при апелляции к таинственному и непостижимому в фундаментальном мотиве божественного выбора, тем самым внутренне признается его иррациональность. Таким образом, вопрос этого фундаментального мотива становится психологическим, тем самым возвращая нас обратно к божественной психике Ветхого Завета, которая раскрывается в качестве квазиличностной сущности.
Отношение к божественной психике, а также то обстоятельство, что Бог.появляется в качестве квазиличности, не следует понимать превратно в смысле явной проекции человеческих категорий на Божественный образ, то есть как антропоморфизм. Здесь мне бы хотелось привлечь ваше внимание к очень важному отрывку из книги Юнга Символы трансформации, где он пишет:
Не существует никаких окончательных аргументов против гипотезы о том, что эти архетипические персонажи в полном объеме наделены даром человеческой личности, а не являются ее вторичным воплощением. Поскольку архетипы не представляют собой функциональных отношений в явном виде, они проявляются как даймоны, то есть средства личностного воздействия. В этом виде они воспринимаются как актуальное переживание, а не "плод воображения" и не рационализация, в которую следует верить. Следовательно, человеческая личность становится лишь производной от той, которая в мифах называется человеком, спускающимся из обители богов и героев; или же, в переводе на язык психологии, его осознанием самого себя в качестве личности, которая родилась непосредственно под влиянием квазиличностных архетипов".
Это качество личности особенно характерно для ветхозаветного Бога Яхве вследствие существующего у него внутреннего напряжения противоположностей, которое последовательно ведет к трансформации и развитию. В "Ответе Иову" Юнг анализирует противоречивую природу Яхве с присущим ему постоянным вниманием, обращенным на человека, в отличие от
отца Зевса, благодушно и несколько отстраненно позволявшего домашнему хозяйству мира идти своим освященным стариною чередом и каравшего лишь экстраординарные отступления. Он не морализировал, а правил в соответствии с инстинктом. От человека он не требовал ничего, помимо положенных ему жертвоприношений, а уж что-то делать с человеком он и вовсе не собирался, ибо не имел насчет него никаких планов. Отец Зевс — хотя и некая личина, но не личность. А для Яхве человек должен быть очень важен. Он был для него даже первоочередным делом. Яхве нуждался в людях — так же, как они нуждались в нем — настоятельно и лично.
Впоследствии станет ясно, что отличительное личностное качество Яхве по самой своей сути, а в действительности — и логически, связано с идеей избранности народа.
Вернемся к теологическому обсуждению мотивации Бога для выбора своего народа. Предположение Божественной любви в качестве решающей причины для этого выбора привлекает наше внимание к божественной психике и среди всех прочих обращает внимание на психологический вопрос, правильно поставленный Куэллем. Он говорит о том, что избранный народ — "это объективное утверждение о событии, которое происходит в Божественной психике и целиком воспринимается в процессе своего фактического воздействия". Для полной уверенности он немедленно добавляет, что это "объективное утверждение", возможно, выходит за рамки человеческого понимания, и продолжает:
Поскольку для Бога событие выбора сосредоточено целиком на личности даже в чувственной сфере, она полностью включается в тайну человеческих чувств.
В данном случае он четко ставит вопрос, предназначенный для психолога, который не может остановиться перед "тайной человеческих чувств", ибо именно здесь лежит область его интересов. Так как вопрос поставлен психологически в этом конкретном смысле, мы найдем на него в тексте ясный и четкий ответ. Таким образом, далее мы подробно исследуем те места Ветхого Завета, где речь идет об избранности. Ответ на этот вопрос может содержать ключ в отношении судьбы, не только прошлой, но и будущей, и не только иудеев, но и всего человечества в целом.
Сначала следует тщательно исследовать понятие избранности и задаться вопросом: какую выразительную силу имеют слова, обозначающие осуществление выбора Богом? К какому заключению можно прийти в отношении божественного субъекта, осуществляющего акт выбора?
Мы сразу же сталкиваемся с весьма существенным фактом: основной глагол, обозначающий избранность, bachar, в девяноста двух из ста шестидесяти четырех мест Ветхого Завета имеет в качестве субъекта слово Бог; здесь можно добавить еще тринадцать случаев употребления пассивной формы bachir, "избранный" (Богом). Все вместе составляет две трети случаев, где употребляется слово bachar. Это обстоятельство само по себе служит свидетельством преобладания религиозного смысла в концепции избранности Ветхого Завета и, как мы увидим позже, эта концепция оказывается шире обычной, профанированной концепции. Однако нам сначала следует определить последнюю, чтобы ощутить полную тональность божественного смысла этой концепции.
Bachar означает "выбирать", "отбирать", "избирать", "предпочитать". Достаточно привести несколько примеров. Во Второй Книге Царств 17:1 Ахитофел говорит Авессалому: "Выберу я двенадцать тысяч человек". Здесь, как и в той же, Второй Книге 10:9, где говорится, что "Иоав избрал воинов из всех отборных в Израиле и выстроил их против сирийцев", акт выбора в первую очередь означает анализ разных объектов, а во вторую — что один особенный объект предпочитается всем остальным. Особое качество выбранного предмета определяет сам факт выбора. В примере отбора воинов для битвы остальные одновременно отвергаются. В других местах, где речь идет не о людях, а о предметах, также очевидно, что выбор определяется качеством объекта. Так, в Книге Исайи 40:20 художник, отливающий идола, выбирает "негниющее дерево"; Лот "выбирает" для себя всю окрестность Иорданскую (Быт. 13:11), ибо он "увидел всю окрестность Иорданскую, орошаемую водою" (13:10).
Можно согласиться с Хайнеманном, что изначальный смысл этого слова означает выбор среди множества различных объектов какого-то одного конкретного для его специфического применения. Тем самым предпочтение одного объекта другому заложено в самой концепции выбора. Однако вследствие существования цели это предпочтение становится понятным сознанию. Но если элемент целеполагания пропадает, то даже в профанированном аспекте процесса выбора — профанированном в смысле человеческого выбора, противопоставляемого выбору божественному — на первый план выходит эмоциональный элемент, подобно тому, как в Книге Исайи 7:15 говорится об Эммануиле:
Он будет питаться молоком и медом доколе [19] не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе...
В данном случае неотложная цель выбора не слишком очевидна; вместо нее на первый план выходит способность принимать решения. Моральное требование: отказ от зла и выбор добра само по себе свидетельствует о наличии эмоциональной составляющей. Это становится более ясно, когда "выбор" противопоставляется "ненависти", как это происходит в Притчах 1:29:
За то, что они возненавидели знание и не избрали для себя страха Господня...
Эмоциональный характер выбора становится совершенно прозрачным в тех местах текста, где глагол "выбирать" очень близок по смыслу глаголам "хотеть" и "желать", как в Первой Книге Царств 12:13:
Итак, вот царь, которого вы избрали, которого вы требовали...
Здесь мы сталкиваемся со смысловым сходством, которое, как увидим позже, также появляется в плоскости божественного выбора и приобретает решающее значение.
В Книге Исайи 66: 3-4 глагол "выбирать" появляется наряду с глаголом "желать", "получать удовольствие":
Так и Я употреблю их обольщение и наведу на них ужасное для них; потому что Я звал — и не было отвечающего, говорил — они не слушали, а делали злое в очах Моих и избирали то, что неугодно Мне.
В Первой Книге Царств 20:30 Саул говорит своему сыну Ионафану:
Сын негодный и непокорный! Разве я не знаю, что ты выбрал сына Иесеева на срам себе и на срам матери своей ?
Здесь слово "выбрал" употребляется в смысле "подружился": согласно "выбору" Ионафаном Давида в качестве своего друга, фактор решения (быть его преданным другом) в его концепции "выбора" связан с иррациональным элементом эмоциональной привязанности к нему.
Нам следует согласиться с заключением Куэлля в отношении профанированного употребления глагола "выбирать":
Здесь акценты делаются на самых разных значениях. Выбор может, но совсем необязательно, исходить из высказанного рационального суждения, но при определенных обстоятельствах он может быть основан на чувстве или даже на навязчивости [20] .
Теперь, обратившись к божественной сфере, мы видим, что иррациональный характер выбора целиком выходит на первый план при выборе Богом народа Израиля. Особые качества этого народа не только не становятся причиной этого выбора, а наоборот — вообще отрицаются, и это отрицание оказывается ключевым откровением Ветхого Завета в отношении избранности:
Ибо ты народ святый [am kadosh] у Господа, Бога твоего; тебя избрал [bachar] Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным его народом fie 'am segulahj из всех народов, которые на земле. Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас [chashak] Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов. Но потому, что любит вас [ahava] Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою, и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского. (Втор. 7:6-8)
В этом отрывке содержатся практически все необходимые составляющие феномена избранности, поэтому мы в дальнейшем будем постоянно к нему обращаться, продолжая наше исследование, особенно в связи с исходом из Египта, ибо этот мотив по сути своей связан с избранностью народа. Однако сначала мне бы хотелось ограничиться значением глаголов, связанных с выбором, которые содержатся в этом отрывке и других местах, чтобы прийти к ясному пониманию мотива избранности через терминологию избранности; после этого мы займемся целью и последствием выбора как субъекта, так и объекта.
В приведенном выше отрывке из Второзакония мы столкнулись с глаголом chashak, переведенным в смысле "любить", находящимся в тесной связи с глаголом "выбирать", но буквально означающим "за кого-то цепляться". Причина выбора Яхве народа Израиля заключается в этом глаголе: он выбрал народ Израиля, поскольку он уцепился за него. Эта причина сразу же усиливается другой: "поскольку Яхве любит тебя". Таким образом, из текста следует, что любовь [ahava] Яхве является единственной иррациональной причиной его выбора, причиной, которая также имеет отношение к горе Сион:
И отверг шатер Иосифов, и колена Ефремова не избрал. А избрал колено Иудино, гору Сион, которую возлюбил. (Пс. 77: 67-68)
На первый взгляд, кажется, что в этих отрывках находит подтверждение точка зрения, что такая любовь Господа является конечной причиной выбора; это предел, за который дальше невозможно проникнуть. Однако глагол "избрал" бросает некий проблеск света на характер этой любви и позволяет нам более глубоко взглянуть на протекание психического процесса. Любовь Бога не такая уж непритязательная и безоглядная; в ней существует желание и потребность в другом, прорывается иррациональная страсть к обладанию другим ради самого себя. Это становится даже более очевидно, когда мы обратим внимание на цель выбора и его последствия для субъекта и объекта в соответствии с тем, как эти моменты нашли свое отражение в приведенном выше отрывке из Второзакония.
Яхве выбирает для себя Израиль среди прочих народов, чтобы сделать его своим собственным народом (а/и segulah). Segulah означает владение. Вавилонское sugullu изначально имело отношение к владению стадом, которое выгодно характеризовало фермеров-собственников. Оно означает принадлежность своему владельцу. В Книге Екклесиаста 2:8 segulah означает царское сокровище, а в Первой Книге Царств 29:3 Давид говорит о своих золотых и серебряных сокровищах как о своих segulah. В Псалме 134:4 segulah — это владение Бога, которое находится в непосредственной связи с выбором (bachar):
Ибо Господь избрал себе Иакова, Израиля и собственность Свою.
Другое понятие, обозначающее людей, находящихся во владении Бога, — nachala. Nachala в основном имеет отношение к собственникам земли, которым она достается во владение по наследству. В данном случае акцент делается на предопределенности передающейся по наследству собственности. И тогда совершенно замечательна передача в наследство Яхве народа Израиля. Можно задать вопрос: от кого же он его унаследовал? Безусловно, от прежнего владельца, которому этот народ принадлежал. Несколько мест во Второзаконии, в которых понятие nachala употребляется для обозначения народа, принадлежащего Богу, и связанных с исходом из Египта (Втор. 4:20; 9:26, 29), предполагают наличие Египта, который в Ветхом Завете имеет материнскую коннотацию: от него Яхве получил свое наследство. Именно от Египта он освободил свой народ и выбрал его в качестве своего наследства.
Существует еще один термин, обозначающий божественное владение, обладающий таким же смыслом и делающий еще более сильный акцент на предопределенности, — это chelek, "часть", "доля". Однако в Ветхом Завете он несет в себе несколько иной смысл: "жребий", "судьба". (Здесь мне хотелось бы обратить внимание читателя на уместность употребления многозначного русского слова "доля" — В.М.) Это слово можно найти в Книге Исайи 17:14, где оно используется в сочетании со словом goral, астрологическим предсказанием судьбы. Во Второзаконии 32:9 слова nachala, "наследство" и chelek, "доля" связаны третьим словом chevel, "полученный по жребию", "уготованный судьбой":
Ибо часть (chelek) Господня народ Его; Иаков наследственный удел Его (chevel nachalato).
Далее следует продолжение, важное в полном контексте:
Он нашел его в пустыне, в степи печальной и дикой, ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего. (Втор. 32:10)
В Книге Захарии 2:12 понятия nachal и chelek связаны понятием bachar:
Тогда Господь возьмет во владение (nachal) Иуду, Свой удел (chelko) на святой земле, и снова изберет (bachar) Иерусалим.
Мне кажется, особенно поражает своим откровением текст из Книги Плач Иеремии, в котором не только Израиль назван частью (chelek) Яхве, но и сам Яхве также называется частью Иакова (Ya'akov), то есть Израиля:
Не такова как их (идолов) доля Иакова (chelek Ya 'akov), ибо Бог его есть Творец всего, а Израиль есть жезл наследия Его (nachalato).... (Иер. 10:16)
Смысл этого высказывания заключается в идее, что Бог также имеет судьбу. В его отношениях с народом судьба связывает обе стороны: если одна из сторон является судьбой другой стороны, то истинно и обратное утверждение. В ответ на непреложное требование сознательного выбора человеком своей судьбы в качестве наследия Бога он получает весьма выразительную речь Иисуса Навина в Сихеме:
Итак бойтесь Господа, и служите Ему в чистоте и искренности; отвергните богов, которым служили отцы ваши за рекою в Египте, а служите Господу. Если же не угодно вам служить Господу, то изберите себе ныне кому служить, богам ли, которым служили отцы ваши, бывшие за рекою, или богам Аморреев, в земле которых живете; а я и дом мой будем служить Господу. (Иис.Н. 24:14-15)
И поскольку народ, мечтающий о своем избавлении от Египта, решил остаться с Яхве, Иисус Навин обращается к нему:
Вы свидетели о себе, что вы избрали себе Господа — служить ему?
Они отвечали: свидетели. (Иис.Н. 24:22)
С точки зрения обычного человека, на первый план выходит моральное решение о том, чтобы считать себя избранным, то есть принятие своей избранности, однако сюда же включается акт осознания регрессивной тенденции, оказывающей этой избранности сопротивление.
Последнее обстоятельство, по моему мнению, с психологической точки зрения, придает приведенному выше отрывку особую важность.
Давайте вернемся к проблеме мотивации, стоящей за Божественным выбором. Мы видели, что Яхве выбирает Израиль среди прочих народов для себя, чтобы им владеть. Но зачем ему понадобился свой народ, который фактически становится его собственностью? Косвенно мы получаем ответ на этот вопрос во Второзаконии 7:6: он выбрал себе во владение народ, чтобы тот впоследствии стал святым (am kadosh). "Его народ" и "святой народ" — это, так сказать, синонимы:
Ибо ты народ святый (am kadosh) у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным (am segulah) Его народом из всех народов, которые на земле. (Втор. 7:6)
В Книге Чисел 16:5 "принадлежность Богу", "святость" и "избранность" оказываются одинаковыми состояниями бытия. Моисей говорит Корею:
Завтра покажет Господь, кто Его, и кто свят, чтобы приблизить его к Себе; и кого Он изберет, того и приблизит к Себе.
В этом отрывке внимание читателя, прежде всего, привлекает таинственность прорицателя, которая подчеркивает и придает вес своему иррациональному божественному содержанию.
Таким образом, Израиль оказывается святым народом, am kadosh. Сейчас слово kadosh имеет изначальный смысл "отделенный", "обособленный". Здесь точно отмечено, что именно обособление, которое, по определению, позволяет подпадать под концепцию избранности, становится целью этой самой избранности: оно становится ценным само по себе. Во Второзаконии 28:9 выбор этого народа в качестве святого определяется условием:
Поставит тебя Господь народом святым Своим, как Он клялся тебе, если ты будешь соблюдать заповеди Господа, Бога твоего, и будешь ходить путями Его.
А в Книге Исхода 19:6 это намерение звучит еще тверже:
А вы будете у Меня царством священников и народом святым.
Таким образом, цель этой санкции заключается в том, что народ посвящает себя Богу. В Ветхом Завете жизнь в соответствии с законом означает посвященную жизнь. Человек должен жить, следуя закону, а не только подчиняясь закону природы. Как уже отмечалось в другом контексте, мне кажется, что значение Закона заключается в том факте, что он заставляет человека преодолевать свое бесконфликтное существование с животной природой". Человек оказывается в ситуации конфликта, которая предваряет начало процесса осознания. Более того, во Второзаконии 30:11-14 показано, что в самом Ветхом Завете уже существует внутренне ориентированная концепция Закона:
Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и недалека. Она не на небе, чтобы можно было говорить: "кто взошел бы для нас на небо, и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполняли бы ее?" И не за морем она, чтобы можно было говорить: "кто принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполняли бы ее ?" Но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердце твоем, чтоб исполнить его.
Однако нам еще стоит поразмышлять над вопросом о том, какова была мотивация Яхве, чтобы сделать Израиль святым народом, наложив на него исполнение Закона. Зачем было необходимо его выделять и делать святым? Ответ найдем в Книге Левит 21:8:
...ибо Я Господь, освящающий вас.
То же самое постулируется особенно четко в Книге Левит 20:26; здесь имеется связь с другим глаголом, означающим выделение и обособление, hivdil:
Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил (avdil) вас от народов, чтобы вы были Мои.
Поскольку Яхве сам является святым, должен быть святым и принадлежащий ему народ, который, так сказать, является его дополнением. Хотя в данном случае при самопредставлении Яхве употребляется слово "святой" (kadosh), более полный тон, охватывающий аспект чистоты и божественности, можно ощутить, если взять за основу прямое соответствие эпитетов "святой" и "отделенный" и получить оригинальный смысл качества народа Израиля: "обособленный". Если этот народ оказался обособленным от других народов, Яхве также должен быть обособленным от других богов.
Божественный образ Яхве, который, если можно так выразиться, рос наряду с другими, составляющими множество политеистических божественных фигур, превратившись в Бога-личность, теперь стал отдельным Богом, обособленным от остальных богов. Этот отдельный Бог теперь выбирает в качестве визави такой же отдельный народ. Здесь мы видим спроецированное наличность рождение идеи индивидуальности, устраненную из анонимного существования в природном цикле и нашедшую себе место в уникальной судьбе личности.
Таким образом, мы сталкиваемся с коллективной личностью, которая, исходя из Второзакония, является основным источником идеи избранности, позволяющей обращаться к целому народу как к одной, отдельной личности. Часто бывает так, что от имени целого народа выступают патриархи. В каком-то отношении традиция выбора патриарха представляет собой дальнейшее развитие, то есть переход от чисто коллективного образа народа к отдельной личности, которая его представляет. Однозначная замена народа патриархом видна, например, в Псалме 134:4:
Ибо Господь избрал себе Иакова, Израиля и собственность Свою.
И далее, еще более четко она проявляется в Книге Исайи 41:8-10:
А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого я избрал, семя Авраама, друга Моего (ohavi, буквально — "возлюбленного"). Ты, которого Я взял (hechezik, буквально — "схватил") от концов земли, и призвал (kara) от краев ее, и сказал тебе: ты — Мой раб, Я избрал тебя, и не отвергну тебя, не бойся, ибо Я — с тобою.
В этом отрывке еще два понятия, употребляющихся в сочетании с выбором: hechezik, то есть "добиваться", "достать", "схватить" и kara, "звать". Оба они усиливают идею выбора Бога в качестве требования. Бог добивается, зовет, желает; следовательно, он испытывает необходимость. Ему нужен обособленный народ. В любовном выборе Бога открывается его потребность.
Но в чем же заключается суть этой потребности? Что нужно Богу? Здесь нам на помощь приходит другое слово, которое используется в качестве синонима слова bachar. yada. Yada — это глагол, имеющий, пожалуй, самый сложный смысл, который заменяет глагол bachar в нескольких важных местах. Он означает "воспринимать", "испытывать", "познавать", "узнавать", "знать". Поскольку он обозначает активное познание, его лучше всего перевести как "познание через переживание". Спектр его значений в Ветхом Завете простирается от полового акта [Быт. 4:1, 17, 25 (Ева); Быт. 19:8 (дочери Лота); Быт. 24:16 (Ревека); Быт. 38:26 (Фамарь); Суд. 11:39 (дочь Иеффая)] до самых тонких актов познания: например, во Второзаконии 34:10, где речь идет о Моисее, "которого Господь знал лицем к лицу". Глаголы "принимать", "брать", "познавать" содержат в себе оба смысла: духовную составляющую сексуального акта и любовный аспект духовного акта познания.
Куэлль считает, что сексуальный смысл слова yada используется явно эпистемологически. Описанная выше связь значений любви и знания позволяет оспорить это утверждение. Кроме того, совершенно непонятно, почему эпистемологическая подмена должна относиться только к yada.
Итак, глагол yada используется вместо глагола bachar в ряде очень важных мест Ветхого Завета, например в Книге Осии 13:5:
Я признал тебя (yada tikha) в пустыне в земле жаждущей.
Здесь можно подтвердить перевод глагола yada ("знать") в сочетании с глаголом "выбирать", существующий в Библии. Правильность такого перевода подтверждается еще в нескольких местах, в первую очередь в Книге Иеремии 1:5:
Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя.
В данном случае мы имеем очень хороший пример предчувствия судьбы в Ветхом Завете, связанный с переживанием личностью своей избранности. Кроме того, здесь избранность означает освященность, обособленность для служения Богу. Позже мы увидим, что идея избранности находит свое полное выражение в "рабе Божием", который появляется в так называемых "Песнях раба Божия" в Книге Исайи.
Таким образом, кроме любовного стремления к познанию другого, в глаголе yada мы нашли аспект знания. В процессе этого открытия раскрывается сущность другого человека, и это налагает на него ответственность; он больше не может избегать своей участи. Он уже на виду. Эта глубинная внутренняя связь становится очевидной в очень важном отрывке из Книги Амоса 3:2:
Только вас призвал (yada) Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши.
Итак, обособленность наделяется более высоким смыслом. Для "призванного", "известного" ничего с рук не сходит. Он противопоставляется остальным. Теперь больше нет возможности ускользнуть в состояние безвестности, сложив с себя все обязательства. Через аспект познания выбора символический смысл обособленного народа переходит от индивидуальности к индивидуации. Однако этот момент требует более подробного обсуждения и подтверждения, которые можно найти в тех местах текста, где речь идет об отношении избранности к исходу из Египта и его символического значения.
Во многих частях текста, имеющих отношение к идее избранности, и особенно — в самых существенных, Яхве считается освободителем народа Израиля из египетского рабства. Продолжая цитировать Второзаконие, строфу 7:7, которая может считаться одной из главных, связанных с объяснением избранности, мы находим следующее:
Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас [chashak] Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов. Но потому, что любит вас [ahava] Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою, и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского. (Втор. 7:7-8)
Другой очень важный отрывок в этом отношении, ибо он соединяет несколько составляющих феномена избранности, есть в Книге Исхода 6:7:
И приму Я вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший вас из-под ига Египетского.
Здесь, в дополнение к основной связи —- обособленности (святости) — находит свое отражение новое соответствие между Богом и народом. Яхве знает (выбирает) такой народ, который может знать его. Здесь предполагается идея, которая содержится и в других местах Ветхого Завета: Бог нуждается в своем подопечном, чтобы осознать самого себя. Яснее, чем в Книге Исайи 48:9-11 об этом не сказано нигде:
Ради имени Моего отлагал гнев Мой... Вот, Я расплавил тебя, но не как серебро; испытал тебя в горниле страдания. Ради Себя, ради Себя Самого делаю это...
В переводе с древнееврейского слово bachar означает "пытаться". В обиходе это слово (bachar) широко употребляется в своем втором значении "испытывать", "проверять", не имеющем ничего общего с первым, однако существует и слово, производное от арамейского, соответствующее на древнееврейском слову bahan, "пробовать". Однако мне кажется, что эти концепции не имеют радикальных противоречий. Избранность в смысле "обособленность" очень соответветствует словам "отделение — очищение" и "проба". Быть избранным — значит пройти очищение "пламенем страданий". Так, в Книге Исайи 1:25 читаем:
Я обращу на тебя руку Мою, и как в щелочи очищу с тебя примесь, и отделю от тебя все свинцовое.
Исходя из осознания Яхве "Ради Себя, ради Себя Самого делаю это..." мы видим, что судьба Израиля оказывается и судьбой Бога. Мидраш в отношении Псалма 90:16:
Долготою дней насыщу его, и явлю ему спасение мое
выражается крайне ясно: "Это одна из самых сложных строф, в которой спасение Бога отождествляется со спасением Израиля".
Таким образом, народ узнает Бога ради себя самого; народ осознает его в качестве своего освободителя от египетского ига.
А сейчас необходимо тщательно исследовать символическое значение исхода в связи с идеей избранного народа.
Мотив исхода
Настало время обратиться к символическому содержанию мотива исхода, связанного с идеей избранности; однако для того, чтобы вникнуть в смысл этого божественного акта избавления народа Израиля от египетского рабства, нам следует обратить определенное внимание на понятия, описывающие сам акт избавления.
Наиболее часто используется понятие hotzi, "вести". С ним связан термин pada, "избавлять", а точнее, "выкупать". Так, в уже известном нам отрывке из Второзакония 7:8 говорится:
Вывел вас Господь рукою крепкою, и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского.
Pada изначально является юридическим понятием, означающим "выкупать" в самом конкретном смысле; образно говоря, оно означает избавление от тяжелых условий жизни, от заточения в плену ("из дома рабства") или от смертной казни, как сказано в Первой Книге Царств 14:45, где народ "искупляет" Ионафана. С таким пониманием искупления как освобождение от смерти мы снова столкнемся в связи с событием выбора.
Pada неоднократно встречается, означая освобождение из Египта. Мы отметим лишь несколько примеров:
И молился я Господу и сказал: Владыка Господи, не погубляй народа Твоего и удела Твоего, который Ты избавил [padita] наличием крепости Твоей, который вывел Ты из Египта рукою сильною. (Втор. 9:26)
Ибо искупит Господь Иакова и избавит [pada] его от руки того, кто был сильнее его. (Иер. 31:11)
В данном случае Иаков снова является воплощением целого народа:
Помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил [pada] тебя оттуда: посему я и повелеваю делать сие. (Втор. 24:18)
То есть Бог освободил рабов и оставил их себе в качестве своих подопечных.
Часто в качестве термина, обозначающего выбор в широком смысле, встречается слово капа. Оно означает "покупать", "приобретать", как в Книге Исхода 15:16:
...доколе проходит народ, Твой, Господи, доколе проходит Твой народ, который Ты приобрел [kanita].
Особенно важен Псалм 73:2:
Вспомни сонм Твой, который Ты стяжал [kanita] издревле, искупил в жезл достояния Твоего...
Ни один другой мотив в истории древнего Израиля, лежащей в основе Ветхого Завета, не бросается так в глаза и не производит такого впечатления, как исход из Египта. Пророки вдалбливали его в свой народ, и во Второзаконии он становится основой для заповедей, вместе с тем возвещая рабам об отдыхе в Субботу:
И помни, что ты был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний. (Втор. 5:15)
И:
Не суди превратно пришельца и сироту; и у вдовы не бери одежды в залог. Помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил тебя оттуда: посему я и повелеваю тебе делать сие. (Втор. 24:17-18)
Из поколения в поколение все ночи напролет отцы рассказывали сыновьям историю исхода евреев из Египта, а установившаяся после традиция утверждает, что каждый еврей должен пережить эту историю, как если бы из Египта был освобожден он сам.
Эта заповедь — никогда не забывать рабство, из которого удалось освободиться, — на мой взгляд, оказывает большое воздействие на человека с психологической точки зрения. Только свободный человек может позволить себе помнить, что однажды он был рабом; действительно свобода, наверное, потеряла бы свой смысл, отделившись от переживания изначального мрачного рабства.
Чтобы уловить сущность этого ига, необходимо понять, каков символический смысл Египта в Ветхом Завете. Одна метафора Египта, которая существует всего в нескольких местах, зато несет в себе большую пользу, — это Раав:
Упомяну знающим меня о Рааве и Вавилоне... (Пс. 86:4).
По смыслу ясно, что под именем Раав подразумевается Египет. В Книге Исайи 30:7 читаем:
Ибо помощь Египта будет тщетна и напрасна; потому Я сказал им: сила их — сидеть спокойно.
(В русском переводе Библии отсутствует буквальный перевод: "поэтому я назвал его Раав, который притих" (в смысле — успокоился. — В.М.).
В контексте нашего обсуждения появился прекрасный смысл, ибо в других местах Раав появляется исключительно в качестве синонима матриархального вавилонского морского чудовища Тиамат. Так, в Псалмах 88:10-11 мы видим:
Господи... Ты владычествуешь над яростию моря; когда воздымаются волны его, Ты укрощаешь их. Ты низложил Раава, как пораженного; крепкою мышцею Твоею рассеял врагов Твоих.
Здесь мы узнаем Яхве в роли Мардука, сражающегося с морским чудовищем Тиамат, как это происходит в Энима-Элиш, вавилонском эпосе о сотворении мира. Подобный эпизод существует и в Книге Иова 26:12:
Силою Своею волнует море, и разумом [tevunah] Своим сражает его (Раава) дерзость.
В этом отрывке очень хорошо виден символизм сознания, преодолевающего морское чудовище. Стрела и ураган, с помощью которых Мардук сразил Тиамат, заменяются значением, которое они и смволизируют. Яхве низложил Раава своим разумом [tevunah]. Это древнееврейское слово все еще сохраняет свое образное представление, ибо tevunah — это производное слово от ben, "между", от которого происходит слово hevin, "различать", "понимать". Поэтому мы видим, что tevunah ("разум") в своем исходном смысле означает "различие", "разделение", "анализ". В сравнении с вавилонским прототипом этот отрывок представляет собой редкий пример возрастающего развития сознания.
В другом отрывке из Книги Иова (9:13) можно найти еще одно свидетельство соответствия Раава и Тиамат. В нем говорится о "помощниках Раава", которые имеют полное сходство с "помощниками Тиамат" в Энима-Элиш.
Таким образом, пленение Израиля Египтом по существу является пленением Раава, заточением во мрак пожирающего матриархального бессознательного. Именно отсюда Яхве выводит свой народ, вызволяет его для того, чтобы превратить "в свою собственность". То, что это событие несет в себе символизм возникающего сознания, особенно хорошо выражено в Книге Исайи 51:9-10. Там сам исход сравнивается с победой Мардука, в результате которой происходит сотворение миросоз-нания, за которой также следует преодоление первобытного потопа. Потоп имеет столь же очевидный символический смысл, который заключается в освобождении сознания. Вот этот текст:
Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?
В этом перечислении событий скрыто нечто очень важное: здесь не только добавляется третий мотив перехода через Красное море с однозначным мифологическим событием сражения с Раавом и иссушения моря. В данном случае через внутреннюю ассоциацию с мифом о Мар-дуке победа над Раавом воспринимается так же, как акт сотворения мира, так как Мардук сотворил небо и землю из двух половин поверженной Тиамат. Тем самым два других события: иссушение моря и освобождение Израиля от Египта становятся в один ряд с актами творения. Здесь мы видим продолжающуюся последовательность актов творения.
В каком отношении исход из Египта может нести в себе характер духовного творения, следует найти подтверждение в подробном изучении символизма. И, как во всех историях о потопе, выживший герой оказывается на горе, символизирующей появление сознания из пучин бессознательного, поэтому освобожденный народ через расступившиеся воды приходит к горе Синай. Однако мы еще находимся в Египте и должны вернуться к символизму индивидуации в мотивах, предшествующих исходу. Но в таком случае я вынуждена пожертвовать полнотой изложения и выбрать только несколько этапов процесса.
Во время великих бедствий в египетском плену появляется герой Моисей. Его жизнь представляет собой типичный пример героической судьбы: подобно Гераклу и вавилонскому царю Саргону I, он сразу после своего рождения брошен на произвол судьбы и избегает общего удела всех первенцев, то есть казни каждого десятого младенца мужского пола. Кроме того, существует мотив двух матерей: в дочери фараона, которая позаботилась о найденном младенце, с точки зрения близости фараона к богам, можно признать божественную мать младенца-героя.
У Моисея возникает стремление к освобождению: сопротивляясь угнетающей его власти, он убивает египтянина и покидает Египет. Он направляется в землю Мадиамскую, которая считается землей культа Яхве. Здесь он переживает первое Божественное откровение. Он берет в жены Сепфору, которая чудесным образом имеет представление о том, как общаться с ужасным Богом Яхве, когда тот ночью на пути захотел умертвить своего избранного Моисея (Исх. 4:24-26).
Видение объятого пламенем куста можно понимать в качестве символа духовной страсти, которая захватывает человека, не находя выхода: сам Моисей оказался в ее власти. Выбор его в качестве народного вождя
обусловлен его аутентичностью — эту отличительную черту можно найти во всех настоящих выборах: она заключается в том, что человек сталкивается с сопротивлением, когда идет против своей природы. Так, Моисей говорит: "Господи! пошли другого, кого можешь послать" (Исх. 4:13).
В эпизодах с превращением жезла (символа истинного вождя) в змея и покрытием руки Моисея проказой (Исх. 4:1) можно увидеть указание на предупреждение о смертельной опасности, грозящей тому, кто продолжает сомневаться и избегает выбора: его может настигнуть смерть и отлучение. Мы еще вернемся к этому аспекту смерти, угрожающему избегающим выбора, связанному с избранностью народа.
Моисей является избранным, но в легенде он к тому же наделяется божественными чертами. Mose cornutus, Моисей из латинской Библии становится рогатым, испуская сияющие лучи, сходя с горы Синай (Исх. 34:29). В переводе с древнееврейского qeren означает и "рог", и "луч". Моисей, как народный посредник, переживает откровение Бога. В религиозной традиции он, соответственно, называется величайшим среди всех пророков:
И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу. По всем знамениям и чудесам, которые посылал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, и по руке сильной и по великим чудесам, которые Моисей совершил перед глазами всего Израиля. (Втор. 34:10-12)
Именно Моисей должен был привести весь народ к горе Синай; психологически это означает включение в процесс осознания бессознательной энергии. Народ пока еще находится в Египте, до сих пор испытывает смутное влияние бессознательного, по-прежнему порабощен Великой Матерью. В процессе происходящего он раскрывается для себя как упрямый, твердолобый народ, который не хочет становиться сознательным, проявляет свое животное сопротивление opus contra naturam (противоприродному деянию) и делает все более и более кислой жизнь Моисею, обладающему высоким сознанием. Как мы убедимся впоследствии, твердолобый народ выражает свое возмущение процессом осознания, похожее на то, которое прорывается у Энкиду в эпосе о Гильгамеше.
Однако давайте сначала вернемся к главному эпизоду самого исхода, прохождению через Красное море. При попытках найти в литературе точное место этого события мы попадаем в тупик. Многие исследователи были счастливы свести это невероятное событие к совершенно естественным явлениям приливов и отливов Цирбонского моря на юге Синайского полуострова, которого, как они полагают, достигают приливы и отливы Красного моря.
Как они выпутались из проблемы огненных столбов и столбов дыма, которые служили ориентирами людям соответственно ночью и днем, можно показать на двух особенно ярких примерах. И. Котж дает такой комментарий к этой части текста:
Концепция делает смешным любое естественное объяснение; то, что людей связывала очень прочная привычка реагировать на сигналы огня и дыма, становится труднее всего допустить.
А Хьюго Грессман утверждает, что не только столбы дыма и огня, но и катастрофа на Красном море имела вулканическую природу. Грессман продолжает: "Все подробности события, и, прежде всего, прохождение через море, должны быть опущены!" Тем самым проблема действительно буквально и радикально ускользает под ковер; в то же время недостаточное символическое мышление практически сводит к нулю шансы ее решения. Если все еще требуется доказательство тому, что расступающиеся воды — это архетипическое событие, можно привести и другие части текста Ветхого Завета для доказательства его очевидности. Например, в Четвертой Книге Царств 2:8 Илия перед тем, как вознестись на небеса, берет свою милоть и разводит воды Иордана, чтобы вместе с Елисеем пройти посуху, и там же, в строфе 2:14, говорится, что на обратном пути подобным образом поступает Елисей. Особенно яркое впечатление производит отрывок из Книги Иисуса Навина 3:14-17:
Итак, когда народ двинулся от своих шатров, чтобы переходить Иордан, и священники понесли ковчег завета перед народом, то лишь только несущие вошли в Иордан, и ноги священников, несших ковчег, погрузились в воду Иордана (Иордан же выступает из всех берегов своих во все дни жатвы пшеницы), вода, текущая сверху, остановилась и стала стеною на весьма большое расстояние до города Адама, который подле Царта-на; а текущая в море равнины, в море Соленое, ушла и иссякла. И народ переходил против Иерихона; священники же, несшие ковчег завета Господня, стояли на суше среди Иордана твердою ногою. Все сыны Израиле-вы переходили по суше, доколе весь народ не перешел чрез Иордан.
Перед этим Яхве наказывает Иисусу Навину:
"А ты дай повеление священникам, несущим ковчег завета, и скажи: как только войдете в воды Иордана, остановитесь в Иордане". Иисус сказал сынам Израилевым: подойдите сюда и выслушайте слова Господа, Бога вашего. И сказал Иисус: из сего узнаете, что среди вас есть Бог живый... И вот ковчег завета Господа всей земли пройдет пред вами чрез Иордан. (Иис.Н. 3:8-11)
В рассматриваемом нами тексте Книги Исхода 14:16-21 воды расступаются, когда Моисей по велению Бога поднимает свой жезл и простирает руки; кроме того, Бог посылает восточный ветер, символ духа и нового сознания.
Наиболее показательны те периоды, когда люди начинают бунтовать против новой ситуации. Эта мятежность прорывается даже до их перехода через Красное море. В Книге Исхода 14:11-12 люди говорят Моисею:
Разве нет гробов в Египте, что ты привел нас умирать в пустыню? что ты сделал с нами, выведши нас из Египта? Не это ли самое говорили мы тебе в Египте, сказав: "Оставь нас, пусть мы работаем египтянам ?" Ибо лучше быть нам в рабстве у египтян, нежели умереть в пустыне.
Если сравнить пустыню с насыщенным бессознательным египетского дома рабства, то возникает пока еще неявная перспектива их конечного противопоставления без шанса от него уклониться. Это символ более сознательного страдания, которое неизбежно приводит ко встрече с более великой личностью, Самостью. Перед полнотой наступает пустота, достижение следует за лишением. Таким образом, нет ничего удивительного в том, что у пророков пустыня оказывается местом, где происходит первое и самое явное откровение Бога, подобно тому, которое описано в Книге Осии 9:10:
Как виноград в пустыне, Я нашел Израиля; как первую ягоду на смоковнице, в первое время увидел ее, увидел Я отцов наших.
Оно также имеет место в Книге Осии 11:1:
Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего.
А также в Книге Иеремии 2:2-3:
Так говорит Господь: Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за мною в землю незасеянную. Израиль был святынею Господа, начатком плодов Его.
При второй вспышке обращенных к Моисею упреков на него вместе с Аароном:
Если б умерли от руки Господней в земле египетской, когда мы сидели у котлов с мясом, когда мы ели хлеб досыта! ибо вывели мы вас в эту пустыню, чтобы все собрание это уморить голодом. (Исх. 16:3)
Когда эти жалобы повторяются в третий раз, Моисей вскричал в отчаянии: "Что мне делать с народом сим? Еще немного и побьют меня камнями" (Исх. 16:3). Такое яростное цепляние за бессознательное и повторяющаяся регрессия только еще ярче показывают акт осознания как некое чудо.
Событие, свершившееся на горе Синай, исключительно божественное. Даже прикосновение к горе, на которой Яхве открылся Моисею, непосвященным грозит гибелью. Божественная энергия обладает исключительно большой силой; она может быть смертельно опасной, как мы можем убедиться на примере эпизода с Озой, который взялся рукой за ковчег Божий и погиб (2 Кн. Ц. 6:6).
Эта эпохальная встреча Бога с человеком проходила среди грома и молний, символизирующих внутреннее потрясение и озарение. А звуки бараньего рога, которые даже сегодня являются одним из чрезвычайно важных религиозных символов Божественного зова в Судный день, приводят людей в трепет. Именно на такие возбужденные приземленные души падает закон морали.
Народ провели через матриархальные древние воды и пустыню к горе Синай, чтобы там он мог получить откровение Бога-пламени Яхве. Такую цену следовало заплатить людям за освобождение. Лишенные животного природного существования и вовлеченные в моральный конфликт, они должны были научиться делать различия между добром и злом. Таким образом, бытие этого народа стало обособленным, а сам народ — избранным. Здесь начинается история страдания во имя осознания. Выбор оказывается грандиозной задачей, достигая пределов человеческих возможностей.
История народа говорит о том, что провозглашение избранности он воспринял с легким сердцем, рассматривая ее как гарантию постоянного благополучия. И тогда он возгордился:
Не постигнет и не придет к нам это бедствие! (Ам. 9:10) Не среди нас ли Господь? Не постигнет нас беда? (Mux. 3:11)
Условие своей избранности оказалось забытым или вытесненным, и это должно было привести к внутреннему расщеплению. Эта опасность непосредственно проявляется в Книге Иеремии 7:9-10, где устами пророка Яхве осыпает упреками свой народ:
Как! вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь во лжи, и кадите Ваалу, и ходите во след иных богов, которых вы не знаете,
И потом приходите и становитесь перед лицем Моим в доме сем, над которым наречено имя Мое, и говорите: "мы спасены", чтобы впредь делать все эти мерзости ?
Борясь с этой гордыней народа, пророки возвещают требование Бога в качестве условия быть избранным, тем самым беспощадно выбивая землю из-под ног у любой формы слабовольного, безответственного представления в отношении избранности. Самым жестким из пророков оказывается Амос:
Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы ? говорит Господь. Не я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян — из Кафтора и Арамлян — из Каира? (Ам. 9:7)
Таким образом, сам по себе исход ни в коем случае не может служить гарантией для веры в избранность, ибо Израиль поступает так же, как и другие народы. Избранность достигается только через принятие служения Богу. Таким образом, постоянно повторяемое понятие раба Божьего служит в качестве синонима "избранного", например, в Книге Исайи 42:1:
Вот Отрок [eved] Мой, которого я держу за руку, избранный fbahirj
Мой, к которому благоволит душа Моя.
И снова повторяется в строфе 65:9:
И наследуют это [землю] избранные Мои и рабы Мои будут жить так.
Можно привести еще много отрывков из текста на эту тему.
В так называемых Песнях Раба Божьего [Eved Yahweh] в Книге Исайи (Песне избавления) ветхозаветная идея избранного народа находит свое полное выражение. Это совершенно не тот случай, когда следует отождествлять Раба Божьего с определенной исторической личностью: Моисеем, Иеремией или кем-то другим, с народом Израиля или с Мессией, как поступали многие интерпретаторы. Раб Божий — это просто человек. Среди множества значений, приписываемых в этих песнях Рабу Бо-жиему, Ветхий Завет настойчиво проводит свою коллективную концепцию, в соответствии с которой "является избранным" только один народ. Каждый отдельный человек, удостоившись быть избранным, является народом, и, кроме того, он в соответствии с поздней иудейской традицией был вызволен из Египта.
Вернемся к нашему изначальному вопросу, почему Бог выбрал один-единственный народ. Исходя из общей внутренней динамики всего явления избранности в целом, мы видим, что это должен был быть некий народ, посвятивший себя Богу. Так почему именно Израиль мог оказаться в такой трудной ситуации, которая подготовила его к тому, чтобы следовать внутренним путем? — Это был бедный сельский народ, находящийся под давлением извне окружающих его великих царств, Египта и Вавилона. Он мог построить для себя пространство только внутри, и потому очень хорошо подходил для того, чтобы принять на себя и унижение, и достоинство, проклятие и благословение, оказавшись избранником Бога. Он стал, если можно так выразиться, самой легкой жертвой Бога. Это можно найти в мотиве низкого происхождения народа, на котором лежит миссия спасения, как отмечается в Книге Второзакония 7:6, где делается акцент на малости народа.
Средневековый исследователь Раши понимает слово hamme 'at (мельчайший, самый малый) не количественно, а качественно28. Появление горы Синай в качестве горы откровения основывается на более поздней традиции, согласно которой Бог выбрал именно эту гору, поскольку она была самой низкой. По этой же причине Бог явился Моисею в горящем кусте, ибо он был самым низким среди всех деревьев.
Однако дело вовсе не в том, что был избран именно этот народ, а в том, что просто оказался народ, некий народ, который взял на себя функцию избранности, о чем прекрасно говорится в следующем отрывке из Талмуда:
Ионафан подумал: когда Бог сказал Осии, что на Израиле лежит грех, он полагал, что пророк станет оправдывать Израиль; однако Осия ответил: Господь Вседержитель! Тебе принадлежит весь мир. Возьми другой народ вместо Израиля. (Pes. 87b)
Я чувствую, что символизм индивидуации библейской идеи избранного народа находит свое самое глубокое выражение в легенде Талмуда, согласно которой Бог наклонил гору Синай, как корзину, к народу Израиля и сказал ему:
Если ты хочешь получить Тору, хорошо, если нет — здесь будет твоя могила. (Tract. Sabbath 88a)
Веление бессознательного, не будучи принятым, приводит к бедственному положению — переполнению бессознательным материалом. Мидраш говорит так:
Если бы Израиль отказался, Бог вернул бы мир в его прежнее состояние бесформенной пустоты [Tohu vavohuj. (Aboda sars За)
В другой версии говорится:
Ангелам пришлось бы разрушить мир. (Midr. Tehillim 68,10)
Здесь избранность предстает перед нами в полном свете в качестве явления сотворения сознания, ибо, не приняв ее, человек вернул бы мир обратно в изначальное бессознательное состояние.
Так человек, став партнером Бога, гарантировал миру продолжение. Эта же идея отражена в Каббалистическом учении, основанном на изречении из Книги Премудростей (10:25), согласно которому набожный человек Цаддик соответствует sefirah Yesod, и тем самым представляет собой основание мира.