B. Священное Писание. «Бог в поисках человека»

Введение

О значение Библии, Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, свидетельствует уже то обстоятельство, что Библию, переведенную на все языки человечества, не может превзойти – ни по числу изданий, ни по известности – никакая другая книга. На вопрос, в чем основание столь высокой оценки этой книги, за пределами христианского мира отвечают, ссылаясь на ее впечатляющую человечность, на заключенное в ней свидетельство борьбы за веру в сокрушительных жизненных обстоятельствах. Не в меньшей степени ссылаются и на исходящие от этой книги глубинные импульсы, сохранившие свое значение на все времена и указывающие путь «в направлении гуманного будущего», и дающие основание поверить, что «универсальное бытие не вполне бессмысленно». – Но там, где Библию принимают в том горизонте, которому она сама дает имя, там она указывает на религиозные убеждения и, тем самым, на жизненные судьбы, на служение свидетельства, препорученное общине верующих – Церкви. История христианства, в которой запечатлено напряженное единство личного верования и церковного исповедания веры, с самого начала неразрывно связана со Священным Писанием Ветхого и Нового Заветов.

«Церковь всегда чтила Божественное Писание, как и Само Тело Господне, никогда не переставая, в особенности на Божественной Литургии, питаться хлебом жизни от трапезы как Слова Божия, так и Тела Христова, и преподавать его верующим. Церковь всегда смотрела и смотрит на Священное Писание наряду со Священным Преданием как на наивысшее правило своей веры, так как оно, вдохновленное Богом и записанное раз и навсегда, неизменно сообщает Слово Самого Бога и в словах Пророков и Апостолов передает нам глас Святого Духа» (DV 21).

Библия – это драгоценное, бережно хранимое сокровище, неисчерпаемый источник умственного и духовного обновления, побуждение к покаянию и критическому самоиспытанию для всех христианских конфессий. «Итак, нужно, чтобы всякая церковная проповедь, как и сама христианская религия, питалась и руководствовалась {129} Священным Писанием. Ибо в священных книгах Отец, Который на небесах, с великой любовью идет навстречу Своим чадам и с ними беседует».

Таким образом, будучи путеводным знаком, обязательным [для каждого христианина], Священное Писание остается важнейшим импульсом для всей христианской Ойкумены, требованием единства всех христиан.

Как Боговдохновенное, запечатленное силою Святого Духа Писание Библия открывает пронизанное могущественной любовью Божией единство истории мира и истории спасения. Будучи частью этого совершающегося откровения, Библия противостоит всем дуалистическим картинам мира, которые изображают добро и зло как обладающие равной силой. И точно так же она выбивает почву из под ног циклического истолкования жизни, которое усваивает себе учение о реинкарнации. Ибо Библия проповедует одного единого Бога как «Творца неба и земли», Хранителя [земного] мира и космоса, она обязывает принять положенное Богом начало мира «из ничего» (2 Мак 7, 28) и провозглашенный Им конец всего сущего и начало нового творения «в конце времен» (ср. Мф 24, 14).

Библия, таким образом, с самого начала представляет собой нечто большее, чем трактат, информирующий об определенных фактах; она, скорее, – личное свидетельство об опыте Божественного самооткровения, объединяющего творение и спасение, свидетельство откровения Отца, опирающегося на откровение Сына в Духе (ср. Ин. 17). Тем самым, Библия глубинным образом обосновывает христианское исповедание единого и троичного Бога. Она – «неколебимый фундамент» богословия; и «поэтому изучение Священного Писания должно быть как бы душою священного богословия», как об этом напоминает II Ватиканский Собор со ссылкой на папу Льва XIII. Это соборное установление вовсе не накладывает авторитарных оков на богословские исследования. Все значительные мировые религии определяют себя именно благодаря существованию и нормативной значимости священных текстов. Авторитет этих текстов всегда идет дальше авторитета их непосредственного автора и укоренен в деянии Самого Бога; они всегда нацелены на установление связи между верующим читателем и Богом. И тем самым они позволяют непреложно увидеть, что даже исповедание такого Бога, который обращается к миру и человеку, не отменяет постоянную запредельность этого Бога.

Общее всем религиям признание авторитета нормативного священного писания, разумеется, не исчерпывает полагающего различия и устанавливающего границы требования, {130} провозглашенного Библией и, тем самым, не исчерпывает специфически христианский подход в истолковании и оценке тех священных текстов, которые являются нормативными для христианства, – книг Ветхого и Нового Завета. Богословски ответственные высказывания о Библии дополняют и углубляют то, что с христианской точки зрения надлежит сказать об откровении как самооткровении Бога. Говорить о Боге вместе с Библией означает не просто принимать участие в одном из многих возможных подобных разговоров, но признавать речь откровения, имеющую основание в писании, в качестве «нормы любого соразмерного самим вещам говорения о Боге». Здесь особенно ясно видна противоположность тому пониманию, которое связано с Кораном – священной книгой ислама. «Для мусульман слово Божие стало книгой». Но притязание, выдвигаемое Библией, – иного сорта, ведь «священное писание – не откровенная, но Боговдохновенная (инспирированная) книга. Однако, как Боговдохновенная книга оно представляет собой и книгу откровений, и основу Откровения в христианском смысле».

Это высказывание требует разъяснений. Во-первых, следует поговорить о Божественном вдохновении (инспирации), в силу которого Библия отличается от прочих (религиозных) писаний. Благодаря боговдохновенности библейскому тексту приписывается особое, выдающееся место. «Понятие инспирации можно возвести […] с одной стороны, к слову inspirare (вдохнуть, внушить), и тогда оно означает воздействие Бога на создание библейского текста и служит обозначением его причины. С другой стороны, «инспирация» («вдохновение») восходит к spiritus (Дух, Pneuma) и обозначает исполненность Духом и духовную природу – а, тем самым, также духовное воздействие – библейских текстов. И таким образом, это слово служит обозначением их особого качества». – Во-вторых, нам предстоит продумать то обстоятельство, что Библия не есть непосредственно «Слово Божие», но лишь свидетельствует об откровении, каковое авторы библейских писаний, вдохновляемые Духом Божиим, записали как свой личный опыт. – В-третьих, в заключение мы попытаемся установить, что Библия не передает просто личный опыт откровения, но аутентичное «слово Божье, в котором Бог в опосредованной непосредственности дает услышать Себя Самого, пробуждая в нас веру.

I. Библия, Боговдохновенное Священное Писание

1. Учение об инспирации, определения и разъяснения

{131} Святость Библии, которая отличает ее по сути от остальных книг, обращающихся к религиозным предметам, основывается в действии Духа Божия, т. е., согласно христианскому тринитарному истолкованию Нового Завета, – на действии Св. Духа. Поэтому боговдохновенность Библии затрагивает и авторов библейских книг. Вовлеченные в действие Святого Духа, они сами как агиографы (священнописатели) вдохновляемы Богом. И наконец, нельзя пренебречь тем обстоятельством, что Библия как Боговдохновенное Священное Писание неразрывно подчинено общине верующих, общине, члены которой принимают обязывающие и просвещающие указания Бога как «основоположение своего жизненного служения и своего свидетельства» в качестве Евангелия Иисуса Христа. Церковь Иисуса Христа и есть «жизненное пространство Священного Писания». Отсюда вытекает ряд следствий, которые нужно по порядку развить и обосновать.

Если уже беглый взгляд на понимание Писания позволяет выделить исключительно христианское понимание откровения не только на фоне религиозных представлений вообще, но и по отношению к другим монотеистическим мировым религиям, таким как Ислам и Иудаизм, то это не в меньшей мере относится и к понятию «Божественного вдохновения (инспирации)». Также и в том, что касается агиографов, составивших книги Св. Писания, христианское понимания дарованного им вдохновения отчетливо отличается как от широко распространенного профанного употребления этого понятия, так и от его употребления в других религиях. «Представление о том, что люди под влиянием особого Божественного вдохновения или внушения (inspiratio) говорят те или иные слова или сочиняют целые книги, широко распространено. Мы сталкиваемся с ним в классической и эллинистической Греции, а равно и в Риме на переломе эпох, но также и в индуизме и исламе».

Для ислама инспирация есть «некий специальный способ Божественного откровения, благодаря которому люди с чистым сердцем могут получить как бы вливающиеся в них знания». Человеку лично ниспосылается именно Божественная мудрость. Поэтому таковым знаниям, полученным благодаря инспирации, а {132} не человеческому размышлению не приписывается ни всеобщая значимость, ни всеобщая обязательность, хотя получатели откровения объявляются святыми. – От такого откровения следует отличать собственно Божественное откровение, данное пророку или посланцу Божию. Оно нацелено на возвещение общеобязательных жизненных предписаний. – Наряду с Кораном, которому отводится абсолютное и исключительное место, – поскольку он представляет собой «дословное откровение Бога», а мусульманская община верующих по сравнению с ним не имеет никакого самостоятельного значения: Корану мусульмане должны поучаться вновь и вновь за чтением и пятничной молитвой, – ислам признает «священные писания», среди которых Библия занимает выдающееся место. «Нередко ее […] пускают в ход и цитируют в качестве источника богословского знания, но Библия не является “непогрешимой”, и поэтому ее положения обязательны лишь в той мере, в какой они согласуются с высказываниями Корана».

Что касается иудаизма, то раввины, но не сама еврейская Библия, говорят о «Св. Писаниях». Они обосновывают свое суждение тем, что писания «относятся к пути Бога, проходимому вместе с Израилем» – «от Авраама к Моисею, от Моисея к Иеремии, от Иеремии до автора книги Иова». Эти книги суть труды «духа», и их внутреннее единство узнается по установленным, благодаря дословным повторениям, связям … между библейскими книгами трех частей канона» – Торой, премудростью и учением, Nebbiim, пророками и Ketubim, писаниями. В этом единстве Св. Писания благочестивый читатель переживает личное «возвышение» в своем отношении к Богу. Таким образом, «священные писания» неразрывно вплетены в процесс их передачи и бытования в традиции. Устная традиция, подобно тому как она предшествовала «св. писаниям», сразу же следует за ними в качестве другого авторитетного источника – «неписаного учения». Оно ведет от слушания к действию. – Что, однако, надлежит сказать о свидетелях, чьим трудам эти писания обязаны своим существованием? В связи с ответом на этот вопрос особенно интересно бросить взгляд на религиозный горизонт эллинизма, из которого происходит слово theopneustos – «боговдохновенный» (ср. также epipneuma, enpneusis), «посредством которого, как и с помощью множества других похожих выражений, обозначается провидец, {133} прорицатель, человек в экстазе, оракул, поскольку он находится под воздействием (божественной) “пневмы”. Состояние, которое вызвано действием этой пневмы, называли “божественным вдохновением” (theia mania), “исступлением” (ekstasis), “священной одержимостью” (enthousiasmos). Платон объясняет это состояние как одержимость (katechein) человека божественным духом, посредством которого человеческий ум (nous) вытесняется или изгоняется (existatai). И такой же точки зрения придерживается Филон». Тем не менее, такое «вдохновение» случается не просто благодаря божественной инициативе. Человек может сам себя ввести в подобное состояние при помощи таких средств, как напитки, воскурения или музыка.

Для иудейского понимания все подобные средства совершенно исключаются. В самом деле, если уже твердо установлено, что человек в решающие моменты своей жизни может быть затронут, и причем отнюдь не неожиданно, выходящей ему навстречу силой личного Бога, то, тем самым, Дух Божий, говорящий в пророках, выявляется прежде всего как властно действующий, Он есть «Дух пророчества». «И поскольку все библейские авторы рассматривались как пророки […], вдохновлявший их Дух (Пс 50, 13; 63, 10) – считается истинным автором, к которому следует возводить “священные писания” и их отдельные части (IV Esr 14, 39–45; II Hen 22, 10; […] Koh 1,1). Представление о небесных книгах, скрижалях и письменах также указывает на Бога или Духа-вдохновителя как подлинного инициатора и автора [священных книг]. (I Hen 93, 2; 104, 12; 106; 19; Jubil 1, 29; 3, 10.31; 4, 5.32)». Боговдохновенность агиографов не исключает того обстоятельства, что при составлении писаний они выносили на свет и свои собственные мнения. Но, как сказано в раввинском учении о Божественном вдохновении, решающим оказывается в конечном итоге то обстоятельство, что библейские писания имеют своим источником Самого Бога. Филон Александрийский (ок. 13 до р. Х. – 44/45 по р. Х), писавший: «Пророк говорит вообще не от себя самого, он – только толкователь. Некто Другой дает ему все то, что он только исполняет. Дух Божий приходит и поселяется с ним […], Он же производит и звуки [голоса] для ясного уведомления о том, что Он открывает», может рассматриваться как заметный представитель некоей частной точки зрения, защищающей «абсолютную инспирацию». Но как бы то ни было, несомненно, что в Палестине никогда не заходили так далеко, как это случилось в эллинизированной диаспоре [с Филоном], «который считал, что авторы библейских книг в состоянии внутренней одержимости, становились всего лишь толкователями (толмачами) Божиими, т. е. их собственный человеческий рассудок был при этом совершенно исключен (De specialibus legibus I § 65; […]), но и палестинское еврейство не сомневалось в том, что в «священных книгах» (1 Мак 12, 9) {134} или «Св. Писании» (2 Мак 8, 23) берет слово Сам Святой Дух». Поэтому не удивительно, что продолжением теории об абсолютном Божественном вдохновении, представителем которой был Филон, стал тезис о вербальной инспирации, охватывающей всю литературную композицию текста целиком. Даже Маймонид (рабби Моисей бен Маймон 1135–1204), самый значительный еврейский мыслитель Средневековья, в своем Восьмом положении о вере принимает теорию вербальной инспирации.

Тот необычайный вес, который придавали Св. Писаниям, усиленный [представлением об] одержимости агиографов Духом Божиим, указывает на особый тип истории Израиля. Убежденность Израиля в том, что Бог Яхве избрал его среди всех народов Себе в «собственность», основывается на опыте отношений с этим Богом, пережитом Израилем: ведь культовое почитание Яхве должно было вытеснить все другие культы без каких-либо ограничений (ср. Исх 20, 1–6). Такое Само-возвещение Бога-Яхве обнаруживается в исповедании избранного народа существенно различным образом. Однако, это не значит, что общая вера Израиля в Яхве, не должна быть прочно закреплена, а может, напротив, выражаться в слове произвольно. Повсюду – и особенно там, где писания Ветхого Завета говорят о самовозвещении Бога и описывают Его великие дела – этот Бог Сам берет инициативу в Свои руки, и Его Дух принимается за работу. Несмотря на то, что Библия включает в себя чрезвычайно различные писания, несущие отпечаток индивидуальности их создателей, ведомых к тому же вполне определенными и отчетливо различающимися интенциями, ее единство основывается в Самом Боге Яхве. Здесь засвидетельствованы властные деяния Владыки мира, совершающиеся на фоне миротворения и человеческой истории, несущей на себе отпечаток грехопадения и восстания против Бога, но в равной мере здесь засвидетельствовано и Божье участие в судьбе избранного народа (в избавлении от пленения и рабства, в заключении Завета и даровании Закона [Торы]), связанное с надеждами на пришествие Мессии и восстановлении царства последних времен. В ходе своей переменчивой истории, в которой запечатлелась и верность Завету, и отпадение от веры, и новое покаяние, народ Израиля – и в особенности через своих пророков и их послания – поучался тому, что Божья воля и Божье слово, как обетование и указание пути, изложены в священных писаниях. Поэтому Израиль принимает на себя обязанность каждый день заново направлять и разъяснять свою жизнь в соответствии с «законом и пророками и другими перешедшими от отцов писаниями». {135}

Христианское понимание Библии и Божественного вдохновения может включить в себя [такой взгляд на писание] постольку, поскольку для христиан инспирация тоже означает деяние Божие. Конкретно это означает: Сам Бог оказывает особое влияние «на возникновение Св. Писания через его человеческих авторов. Исходя из этого следует понимать, что тот, кто собственно говорит в писании, это – Бог, а само писание называть словом Божиим. Чтобы обозначить тот способ, каковым Бог является первоисточником Писания, говорят об активной инспирации, а способ участвовать в деле возникновения писания, каковой выпадает на долю человеческих авторов, называют пассивной инспирацией».

Уже у Павла мы находим подобное словоупотребление. Согласно 2 Тим. 3, 16 «все Писание боговдохновенно», т. е. книги Ветхого Завета возникли под Божественным влиянием. И хотя здесь не дается никаких более подробных разъяснений, это место показывает, что для Нового Завета обращение к Священным Писаниям Ветхого Завета остается решающим. Но, вместе с тем, нельзя не заметить новой ориентации в понимании Божественного вдохновения (инспирации). Поскольку самооткровение Бога приходит к своему завершению в Иисусе Христе, само понимание инспирации должно быть Им наполнено. Поэтому верно следующее: Значение Священного Писания для христианства, следует «постигать исходя из Нового Завета». Иисус Христос – Слово Божие, и это Божественное самооткровение закреплено письменно. Таким образом, Новый Завет предполагает особый опыт близости Бога, наполненный Иисусом Христом – распятым и воскресшим; опыт, который подтверждается и воспроизводится в кругу верных и, тем самым, одновременно формирует веру [в подлинность такого опыта Бога] как веру определенной общины. Но поскольку только Дух Божий наставляет нас на всякую истину (ср. Ин 16, 23), писания Ветхого Завета остаются в сокровищнице Христианства. Во 2 Послании Петра явно говорится, что ни одно из (ветхозаветных) пророчеств «никогда не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет 1, 21). Как мы уже отмечали, Ветхий Завет выявляет могучее воздействие Духа Божия на выдающихся свидетелей веры и сам служит свидетельством того, что в пророках говорит Дух Божий (т. е. служит свидетельством «словесной инспирации»). К тому же, одержимость Духом засвидетельствована как признак Мессии. Поэтому в том, что сотворил Иисус Христос, в его словах и делах, чудесах и знамениях уловима сила Духа Божия, здесь мессианское притязание исполняется «в Духе». Засвидетельствованный уже в Ветхом Завете и исполненный в Иисусе Христе Божественный план спасения в Новом Завете возвещается и разъясняется. Тем самым, Новый Завет усваивает ветхозаветную убежденность в боговдохновенности Св. Писания («инспирированность {136} Писания») и одновременно обращает внимание на действие Св. Духа, Каковой через инспирацию агиографов удостоверяет нерасторжимую связь между историей Израиля и явлением Иисуса Христа.

2. Учение об инспирации, его историко-богословское развитие до II Ватиканского Собора

Провозглашение первоначальной Христианской общины питается опытом Пасхи, и в свете этого опыта Священные Писания народа Израилева обретают новую глубину. Поскольку Иисус из Назарета многократно словом и делом засвидетельствовал свою укорененность в вере отцов, Его крестные муки, Его воскресение и вознесение к Отцу стали пониматься как исполнение мессианского обетования согласно пророческим предвидениям – «по писаниям». Писания приобрели теперь еще больший вес, поскольку они позволили, во-первых, связать историю Израиля с личностью и деяниями Иисуса Христа, а во-вторых, сделать зримым завершение этой истории при скончании времен через заклание Его жизни «за многих» как основу спасения и для христиан из иудеев и для христиан из язычников.

Это – отнюдь не само собой разумеющееся – строго христологическое истолкование Св. Писаний основано на вере в их боговдохновенность. Такая вера знает «прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воде человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет 1, 20 сл.). И именно этот Дух не только исполнил обетования пророков, осуществив воплощение Мессии (ведь Иисус «зачат от Духа Свята»), но и назвал Иисуса «Сыном» во время крещения в Иордане, спустившись к нему в виде голубя (ср. Мф 3, 16), и засвидетельствовал его рождение от Отца; Он – «завершив дело освящения» – неразрывно соединил Свое действие со спасительными делами Христа (ср. Ин 16, 14). Таким образом, в поздней фазе составления новозаветных текстов созрела убежденность в том, что христологическая расшифровка ветхозаветных мессианских обетований совершается в Самом Иисусе Христе под воздействием {137} Св. Духа. Пророки исследовали, «на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвосхищал Христовы страдания и последующую за ними славу; им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть ангелы» (1 Пет 1, 11сл.).

Нам следует запомнить: «для первоначального христианства то положение, что нужно твердо держаться распространенной уже среди иудеев веры в боговдохновенный характер их библейских книг, не подвергать его дальнейшему исследованию – а именно, в отношении собственных раннехристианских писаний, – и не выстраивать непосредственно на его основе учения о Божественном вдохновении, было чем-то само собой разумеющимся; такое исследование стало задачей дальнейшего богословского развития».

а) Святоотеческий период

На святоотеческий период приходятся решающие разъяснения, касающиеся писания и Божественного вдохновения. Поскольку только действие Св. Духа удостоверяет как боговдохновенные и квалифицирует их, тем самым, как Божественное откровение, возникает вопрос, какие именно книги фактически являются боговдохновенными и на основании каких критериев это положение дел можно подтвердить или отвергнуть как пустое притязание. Тем самым, мы затрагиваем тему формирования канона Св. Писания и его завершения (в конце IV в.).

аа) О каноне Св. Писания и его развитии

Греческое слово канон опирается на семитское понятие qanaeh (тростник) – прямая камышовая трость. Позже слово стало означать измерительную линейку и, таким образом, в переносном смысле – норму, безошибочное мерило. Этот лингвистический факт указывает на то, что определению обязательного состава Св. Писания предшествовали важнейшие события понимания и важнейшие решения. Уже в раннем иудаизме знали о каноне Св. Писаний. Начиная с VII до Р. Х. заметно существование некоего важного, хотя и не вполне определенного в своем составе, писания. В 2 (4) Цар 22, 1–23, 24 рассказывается об обретении некоей книги, найденной во времена Иосии в Иерусалимском храме. Наряду с ней выступают по порядку следующие книги, притязающие на нормативную значимость и в настоящем, и в будущем: книга для священства (Левит), исторические второзаконные сочинения, переработанное собрание пророческих книг, но прежде всего – Пятикнижие. «Пятикнижие, составление которого было по существу завершено в V–IV вв. до р. Х. также стало той книгой, которая в качестве первого собрания писаний приобрела так сказать “каноническое” значение, как для еврейства после изгнания, так и для самаритян». Пятикнижие остается для народа Израиля мерилом веры и нравственности еще и в то время, когда примерно в конце III в. до р. Х. появляется собрание «пророков», дополненное «перешедшими от отцов писаниями». Правда, состав последних в отличие от «закона и пророков» не был фиксирован. «Только по этой причине мы можем встретить у апостольских отцов цитаты из таких писаний, которые не были позже канонизированы, но, очевидно, пользовались у библейских и раннехристианских писателей не меньшим авторитетом, чем “закон и пророки” (ср. Ин 7, 38; 1 Кор 2, 9; Иак 4, 5; Иуд 14 сл.; Варнава 4, 3)».

Но и в первые века по рождестве Христовом христианские общины, как представляется, не приняли окончательного решения относительно этих «отеческих писаний», что объясняет не преодоленные и поныне различия между христианскими конфессиями в отношении состава ветхозаветного канона. – И иудейский канон, возникший, вероятно, в Палестине, и датируемый концом I в. н. э., хотя и имел фиксированный объем – 22 (соответственно, 24) книги, был впоследствии снова изменен. Таким образом, упомянутые Иосифом Флавием критерии включения [тех или иных текстов] в канон не могут претендовать на общезначимость. Иосиф называет [в числе таких критериев]: а) ограниченное число; б) точно хронологически определенный период откровения, к которому относится создание того или иного текста в пророческом духе; в) содержательную и формальную целостность текста». Христианские общины вплоть до II в. не испытывали никаких трудностей в связи с незавершенностью ветхозаветного канона, поскольку писания всякий раз вовлекались в религиозную и литургическую жизнь не целиком, но лишь в отдельных фрагментах. Для этого достаточно было иметь возможность привлекать те ветхозаветные тексты, которые воспринимались как христологически значимые, и использовать их в этой перспективе в качестве духовного импульса, подкрепленного Божественным авторитетом (ср. в числе других Ин 5, 46сл.; Деян 7, 52сл.; Евр 11, 1 – 12, 1). {139} Этот селективный подход к ветхозаветным текстам был распространен и среди апостольских отцов.

Однако во II в. гностицизм в лице Маркиона вынудил к точному определению тех боговдохновенных книг Ветхого Завета, которые принадлежали также ядру христианского свидетельства веры, и заодно сами эти книги получили свое наиболее глубокое истолкование в христологической перспективе. Непосредственную связь с распятым и вознесенным Господом устанавливает для христиан сам Дух Божий в даровании Своей силы (ср. Деян 10, 44–48; 1 Кор 12; Откр 1, 10). Но «облако» свидетелей, видевших своими глазами и слышавших своими ушами, их устные и письменные свидетельства оказывается чрезвычайно значимым. Поэтому неудивительно, что именно в тот период, когда апостольские писания рассматривались в христианских общинах как высшая ценность, на сцене появились авторы, использовавшие апостольские имена, чтобы подкрепить их авторитетом свои писания и придать им больший вес. Здесь можно привести одно содержательное доказательство, которое, пожалуй, поможет нам продвинуться вперед. «Чтобы достичь ясности в вопросе о спорных писаниях, в качестве мерила использовали kanon tes aletheias, regula veritatis, т. е. веру Церкви, каковая опиралась на Священное писание – Септуагинту, – на слова Господа и уже принятые Евангелия и апостольские послания». Кроме того, было важно, чтобы подвергавшийся испытанию в качестве «спорного» текст «зачитывался по крайней мере в некоторых разделах богослужения и становился предметом проповеди, так что при этом устанавливалось, может ли этот текст иметь значение для всей Церкви, а его содержание внести вклад в строительство христианской общины». Тот факт, что эти необходимые разъяснения должны быть препоручены людям, осуществлявшим церковное служение, и что они могут впоследствии принять некие обязательные для Церкви решения, никем не оспаривался.

Что поначалу имело значение только для отдельных регионов, позже, начиная с IV в., смогло благодаря живому общению между Востоком и Западом превратиться в установление, значимое для всей Церкви. Обращаясь к Флорентийскому Собору (1439–1445) Собор в Триденте (1545–1563) перечисляет в своем декрете «De canonicis scripturis» 44 (45) книги Ветхого Завета и ровно 27 книг Нового Завета.

Нам надлежит запомнить следующее: поскольку пророческое видение будущего возможно благодаря действию Святого Духа, ранняя Церковь могла уже в писаниях Ветхого Завета услышать в слове и узнать в деле указание на личность и деяния Иисуса Христа.

{140} Дух Божий, который как Дух Христов «наставит нас на всякую истину» (Ин 16, 13), обращая наш взгляд в прошлое, позволяет вместе с тем заглянуть в будущее. Он сохраняет глубинное напряжение христианского существования между спасением, уже совершившимся в Иисусе Христе, в Его смерти и воскресении, и еще не наступившим царством Божиим. Дух Божий, который соединил в Иисусе Христе как едином фокусе все обетования, засвидетельствовал в зачатии Мессии, Его учении и деяниях, в Его крестной смерти и воскресении из мертвых, завершивших дело спасения, что Он есть тот самый Дух, который Распятый, «испустивший дух» (ср. Ин 19, 30) на кресте, вдохнул в мир, тот самый Дух, который ученики приняли от Воскресшего, дабы иметь власть прощать грехи (ср. Ин 20. 22сл.). Этот Дух Святой действует в верующих во Христа, он объединяет Церковь как общину крещенных водою и Духом Святым (ср. 1 Кор 12, 13). Его действие служит основой того, что, во-первых, библейские писания могут рассматриваться как Боговдохновенные, а во-вторых, что Церковь наделена властью отделять эти Боговдохновенные писания от иных, так или иначе выдвигавших подобное притязание.

Подкрепленное действием Св. Духа священное достоинство Писания, когда это достоинство установлено Церковью, выявляет экклезиологическое измерение Божественного вдохновения: интегрированная в спасительные деяния Бога Церковь (авторитет которой исходит от Св. Духа и Им поддерживается) уполномочена выносить решения по поводу боговдохновенной природы того или иного писания. Таким образом в отдельную группу были выделены апокрифы – писания, которым несмотря на их близость к Св. Писанию (в состав которого они не включены) не присуща боговдохновенная природа. Поэтому они более не могут считаться подлинными носителями откровения.

Конечно, когда подобное решение принято, с точки зрения критериологии все еще остается открытым вопрос о том, есть ли различие между пророческим вдохновением и Боговдохновенной природой Писания и исключает ли подобная боговдохновенность всякую возможную ошибку со стороны восприемника откровения, соответственно, автора текста. Ответ на этот вопрос предполагает предварительное прояснение того способа, каковым взаимодействуют при составлении отдельных книг, посланий и писаний, с одной стороны, Дух Божий, а с другой, человек – автор текста. Церковное определение состава включенных в Св. Писание текстов, признанных в качестве боговдохновенных книг, подтверждает только, что Писание «создано под воздействием Св. Духа и Им исполнено». {141}Таким образом, мы должны бросить взгляд на историю учения о Божественном вдохновении и его становления во времена Св. Отцов.

bb) Начало и развитие учения о Божественном вдохновении

Для отцов Церкви Cв. Писание остается основой их учения о Божественном вдохновении, поскольку здесь можно увидеть и профетическое и агиографическое вдохновение. Спасительная весть, проходящая через все Писание, возвещает о едином Спасителе, о Иисусе Христе. Ириней Лионский здесь – образцовый свидетель: «Один и тот же Дух Божий возвестил нам в пророках, каким надлежит быть пришествию Господа и в древности хорошо перевел то, что было хорошо пророчествовано. И этот же Дух возвестил в апостолах, что наступило исполнение времен, когда надлежит нам стать чадами Божиими, и приблизилось Царствие небесное и обитает в тех людях, которые верят в Эммануила, рожденного от Девы». Обетования Св. Писания исполнились, обетованный Мессия пришел. И совершившееся вместе с Его пришествием исполнение самооткровения Божия подтверждает в отношении Библии действие Духа Божия. Он вдохновляет, как пишет Ориген, «каждого святого, пророка и апостола, и в древних действовал тот же Дух, что и в тех, что были вдохновлены пришествием Христа».

Независимо от того, как Бог возвещает («активное вдохновение») о Себе (в космологической перспективе и в христоцентрической укорененности события откровения) авторам священных книг («пассивное вдохновение»), неизменным остается глубинная убежденность в том, что Богу принадлежит авторство текстов Ветхого и Нового Заветов. Главные свидетели тому – Амвросий и в особенности Августин, открыто вступающий по этому вопросу в полемику с манихеями. У Григория Великого Божественное авторство получает еще более широкий смысл и включает в себя даже литературную композицию текстов (Deus auctor). Соответственно, человеческий автор назван «писцом» (scriptor).

В этом смысле учение о Божественном вдохновении подчинено всеохватному Божественному домостроительству спасения. Божественное вдохновение как таковое есть часть события откровения, охватывающего как историю Израиля, так и историю Церкви, которая в качестве общины верующих хранит живое исповедание Иисуса Христа как воплощенного Слова. {142}

cc) Боговдохновенный характер Св. Писания и его «смыслы»

Признание Библии в качестве боговдохновенного Св. Писания и вытекающая отсюда необходимость ее истолкования для нужд живой практики веры были тем наследством, которое было передано отцам Церкви в качестве экзегетической задачи. Библию, как «первоначальное провозглашение Божественного откровения», надлежало, прежде всего, открыть в ее буквальном или историческом содержании. Но выявляемая в ходе такого анализа истина откровения принуждала, разумеется, к дальнейшим разъяснениям, которые позволили бы посредством некоего духовного истолкования, охватывающего целостный библейский контекст, сделать положения Писания понятными для верующих в качестве благой вести, адресованной каждому лично, в качестве побуждения и руководства к благочестивой жизни. Верующему нужно было открыть глаза на более широкий горизонт, существенно превосходящий истолкование буквального смысла библейского текста, открыть глаза на все то, «что, помимо конкретных событий, фактов и обстоятельств, Бог желал сообщить верующим, исполненным Духом Святым и обдумывающим вместе со всею Церковью целостное содержание истории спасения».

Именно Ориген, будучи человеком высокообразованным, не только подхватывает многочисленные спекуляции своего времени по поводу Логоса и в их контексте «толкует Слово как посредника Божественного откровения и Божественного присутствия», но как первый христианский экзегет, опираясь на само-истолкование Св. Писания, присутствующее и в Ветхом, и в Новом завете, в особенности – в Евангелиях и посланиях ап. Павла, систематически и плодотворно использует положение о Божественном вдохновении. «Все то, что написано (в Св. Писании), суть типы таинства и образы Божественных предметов, и по этому поводу, как констатирует Ориген, в Церкви существует только одно мнение».

Новозаветная, а равно и апостольская, экзегеза служат для Оригена образцом и стимулом, ведь эти толкования Писания глубже раскрыли духовный смысл Библии посредством аллегорической ее интерпретации в богословских и моральных терминах. Хотя об отдельных положениях учения Оригена нам трудно судить на основании немногочисленных оставшихся от него текстов, можно с уверенностью утверждать, что первое письмо Климента Александрийского (96/97), труды Иустина († 165) (в которых явно заметно влияние Аристотеля), Мелитона Сардского († ок. 190), чьи разъяснения Ветхого Завета целиком христологичны, Теофила Антиохийского († ок. 186) и, прежде всего, Иринея Лионского († ок. 202) проложили путь [для христианского понимания Св. Писания]. Ириней {143} в истолковании ветхозаветного откровения улавливает «вертикальный, метафизический порядок, присутствующий в виде аллегории (земное – небесное) и историческую типологию (нынешнее – грядущее) в единой схеме. Поэтому он не отделяет друг от друга типологию и аллегорию, понимание Писания с точки зрения истории спасения и его символическое истолкование». Таким образом, Ириней может говорить в отношении Иисуса Христа об anakephalaiosis («сведение воедино»); этот термин означает, «что все прошедшее указывает на Иисуса Христа и к Нему направлено, что Он есть цель, содержание и исполнение всех символов творения и всех ветхозаветных типологий. Христос есть единое Слово, собирающее воедино все предписания закона. Поэтому все историческое откровение должно толковаться в христологической перспективе». – К тому же, на Оригена оказал влияние Ипполит Римский († ок. 236), проповеди которого Ориген слышал в Риме в 212 г., а также Климент Александрийский (140/50 – 216/17).

Достаточно бросить беглый взгляд на Ветхий Завет, чтобы понять, что вместе с мессианской и эсхатологической вестью пророков уже началась типологическая интерпретация писания, которая была продолжена в новозаветной типологической экзегезе: она рассматривает обетование Ветхого Завета как обетование о Иисусе Христе, которое исполнилось с Его пришествием (ср. Рим 5, 14). Для Павла после его отхода от иудаизма стала ясна необходимость подобного рода толкований Ветхого Завета, поэтому его аллегорическое истолкование вполне закономерно. Иоанн открывает в эсхатологической перспективе спасения «чаяние […] постижения учения (истины) и наступления будущего века. Для Павла, синоптиков и Иоанна новозаветное слово, как и ветхозаветное, может и должно стать предметом типологического и аллегорического истолкования». – Для Оригена ключ к правильному пониманию Священного Писания следует искать в способе, каким действовал сам Иисус; а Он говорил поначалу именно притчами и только потом разъяснял их в узком кругу учеников, являя образец аллегорического истолкования. Кроме того, образцовым учителем для Оригена был Павел, вдохновенный апостол: «Благодаря живущему в нем Духу Божию он отважился сказать с глубоким убеждением: “А нам Бог открыл это Духом Своим” (1 Кор 2, 10)». Тем самым, Ориген, ссылаясь на ап. Павла, ставит в один ряд с историческим и буквальным истолкованием Писания (первый смысл Писания) еще и историческую {144} экзегезу, при помощи которой он выявляет (в качестве второго смысла Писания) аллегорическое, соответственно, типологическое его истолкование и (в качестве третьего смысла) «moralitas» (как «tropologia»).

«Антиохийская школа также признавала в своей theoria некий высший смысл Писания». – Положения о Троичном смысле Писания придерживались, ссылаясь при этом на Оригена, также Руфин (345–410/11); [PL 21, 299f., 314], Иероним (ок. 347–420) в комментарии на Книгу пророка Иезекииля 5 к 16, 31; PL 25, 147, а также Евхерий († ок. 450) – высокообразованный и ценимый всеми епископ лионский, игравший важную роль в Средневековье в связи исследованием истории латинского текста Библии как автор двух обширных экзегетических трудов – Formulae spirituales intelligentiae (грандиозная попытка аллегорического толкования) и Instructionum libri II (ответы на трудные вопросы, касающиеся Библии, а также греческих и еврейских слов и выражений, согласно Иерониму). При посредстве папы Григория I Великого (ок. 540–604), Исидора Севильского (ок. 560–636) и Беды Достопочтенного (672/73–753) эта экзегеза переходит по наследству в схоластику. Мы находим ее у Абеляра, Гуго и Ришара Сент-Викторских.

Иоанн Кассиан (ок. 360–430/35), влиятельнейший учитель латинского монашества, в своей экзегезе Св. Писания добавляет к перечисленным еще один смысл. В сочинении Collatio Patrum, законченном после 425 г., – «учебнике монашеского исследования Библии» (этот труд демонстрирует сильную зависимость от Оригена и других раннехристианских писателей) – Кассиан упоминает (II, 14, 8) анагогию, которая включает в истолкование писания измерение эсхатологических чаяний. «В аналогии предначертаны таинства Иисуса Христа и Его Церкви, анагогия возводит к небесным (эсхатологическим) таинствам; анагогия здесь понята у же, чем в других местах у отцов Церкви». Это четверичное деление при посредстве Рабана Мавра (780–856) и Гонория (Honorius von Autun) стало определяющим для богословия высокой схоластики XIII в. Здесь следует указать на мнемоническое стихотворение Августина Датского († 1285): «Littera gesta docet; quid credas, allergoria; moralis, quid agas; quid speres, anagogia». Даже Мартин Лютер явно его упоминает (W. A. 57, 98 к Гал. 4, 31). {145}

б) Схоластика

Схоластическое богословие, развивавшееся на протяжении трех периодов – ранней схоластики (ок. 1080–1230), высокой схоластики и поздней схоластики (от 1320–1520) углубило учение о Божественном вдохновении и связанное с ним истолкование Св. Писания, исходя при этом из доставшихся ему в наследство воззрений. Уже для ранней схоластики Св. Писание имело смысл боговдохновенного [свидетельства] и это же относилось к его толкователям, что и устанавливает явно Ансельм из Лаона (Anselmus Laudinensis). Поэтому в размышления о Божественном вдохновении вовлекаются уже ветхозаветные пророки, чьим уделом стал дар откровения: «Prophetia est inspiatio vel revelatio divina» – так писал уже Флавий М. Авр. Кассиодор. Таким образом, признавая боговдохновенную природу Св. Писания, [учителя Церкви] не только указывали на его исключительное значение, но и, имея в виду агиографические сочинения и отвергая учение о вербальной инспирации, обосновывали необходимость истолкования Писания в соответствии различными измерениями смысла. Так Петр Абеляр пишет:

«Поскольку мы в самом деле исследовали прошлое согласно его историческим корням и историческим истинам, нам угодно теперь пересказать его, подвергнув моральному, а в последствии и мистическому, истолкованию. Истолкование называют моральным всякий раз, когда сказанное так используется для морального назидания, чтобы в нас или благодаря нам пробудилось добро, каковое необходимо для нашего спасения. […] Мистическим же истолкование называется тогда, когда мы учим: то, что должно было исполниться с наступлением благодатных времен в Иисусе Христе, или то, что, как удостоверяет история, было заранее предначертано в качестве грядущего, уже таинственно прообразовано [в Писании]».

Эти слова Абеляра предстают как типичный образец христоцентрического истолкования Писания, подобное истолкование было характерной чертой уже святоотеческого богословия. С другой стороны, в словечке «мы» слышен намек на понимание, которое сформировалось в монашеском богословии этого времени в результате особого метода или особого пути, понимание, к которому Бернард Клервоский, наиболее яркий противник Абеляра, имея дело со Св. Писанием как его толкователь, пришел собственным путем – прежде всего посредством своих проповедей. [Это понимание] состоит в мистическом переживании того, что наполняет библейские тексты.

Так в 74 Проповеди, посвященной Песни Песней, мы находим следующее указание:

«Толкуя священные и таинственные тексты, мы хотим приступать к ним осторожно, не как неразумные (Еф 5, 15), мы хотим придерживаться такого писания, каковое нашими словами проповедует премудрость тайную и сокровенную (1 Кор 2, 7), которой Бог научает душу нашу, когда она Ему уподобляется, премудрость, которая в известных образах понятных вещей преподносит человеческому духу, как в чаше из простого материала, драгоценное, невидимое и тайное Его (Рим 1, 20)».

Эта «новая связь между размышлениями над текстом Библии и личным опытом» вовсе не стремилась вынести духовную встречу с боговдохновенным словом Божиим за пределы Церкви. Ведь в это время понимание писания было «в своей основе экклезиологически ориентировано. Каждый отдельный человек может быть христианином только в Церкви; эсхатологическое исполнение времен ведет к ecclesia coelis (Церкви небесной), чьим зачатком и низшей ступенью служит земная Церковь». Принципы аллегорического истолкования, которые уже у Тикония († до 400) были соотнесены с Церковью, легли у Гуго Сент-Викторского († 1141) в основание его богословской рефлексии: «Per vocem ad intellectum, per intellectum ad rem, per rem ad rationem, per rationem pervenitur ad veritatem». Там, где толкование Писания, отправляясь от знания буквы библейского текста, обращается в аллегорическом или тропологическом размышлении к его глубинному содержанию, оно находит все богатство Священного Писания в отличие от sensus rerum и sensus literalis; но, конечно, не каждый отдельный фрагмент Писания должен быть подвергнут троичной интерпретации.

Эпоха высокой схоластики в своей оценке Св. Писания углубляет как проникновение в его боговдохновенную природу, так и понимание необходимости его многоуровневого истолкования. Бонавентура (1217/21? – 1274) развивает положение о том, «что книга, в которой полностью выражает себя verbum inspiratum – Богодухновенное слово (и тем самым Verbum incarnatum – Слово воплощенное, а также Verbum increatum – Слово несотворенное), и есть Священное писание. Христоцентричность мира становится для Бонавентуры ясна из Ветхого и Нового Заветов. {147} […] Вся действительность до пришествия Христа Его предвосхищает, вся действительность по пришествии Христа Ему следует. […] Задача богослова состоит в том, чтобы обосновать связь всей истории и всей действительности с Иисусом Христом, и это станет возможным, если богослов, открытый внутреннему требованию, исходящему от verbum inspiratum, откроет себя книге Священного Писания, поскольку Св. Писание расшифровывает для него книгу творения». – Фома Аквинский (1225–1274), для которого буквальный смысл служит обязательной предпосылкой для любого последующего толкования писания, отвергает [наличие] «многообразных не согласующихся между собой смыслов слов Св. Писания […], поскольку это могло бы вызвать смысловой разнобой и путаницу». Тем самым, Фома Аквинский еще более укрепляет значение рационального элемента, благодаря которому споры вокруг sensus plenior (более полного) Писания стали еще острее. Этот спор разгорелся в связи с вопросом о том, имеется ли определенное различие между намерениями агиографов (для которых понимание Писания в его полноте оставалось невозможным) и намерениями открывающего Себя Бога, иными словами, нужно ли предполагать существование некоего «более полного смысла» Писания, по сравнению с тем, который мы можем вынести из самих текстов, составленных в соответствии с интенциями священнописателей. Фома Аквинский противопоставляет этой излишне заостренной и провоцирующей разногласия системе понятий трезвое разъяснение значения Божественного вдохновения (инспирации). Во-первых, он часто заменяет глагол inspirare глаголом illuminare и, тем самым, придает понятию своеобразное личностное звучание; во-вторых, в своем трактате De prophetia он пишет, что агиографов, которые писали, «вдохновляемые Духом Святым», нужно отличать в отношении их харизмы от пророков только в некотором психологическом смысле. Им было присуще своего рода умное зрение, и они не пользовались образами фантазии. В прочих же отношениях, систематически разрабатывая учение об инспирации, Фома Аквинский особо подчеркивает то обстоятельство, что Бога следует называть главным Автором канонических библейских книг (auctor principalis), а человека – вспомогательным автором, подмастерьем (auctor instrumentalis), и при этом не следует глубже вникать «в способ влияния Бога на волю агиографа, а также в ту роль, которую играет индивидуальность человеческого автора». От такой инспирации (в узком смысле), описанной Бонавентурой как visio intellectualis (Hexaemeron III, 22f.), следует отличать озарение, не затрагивающее непосредственно человеческий интеллект (instinctus).

в) От позднего Средневековья ко II Ватиканскому Собору

аа) Позднее Средневековье: акценты и переломы

Если вплоть до конца XIII в. толкование Библии представляло собой центральную тему богословия, а «Sancta Scriptura и Theologia могли считаться синонимами», то в XIV и XV вв. это положение дел радикально изменилось. Конец церковной монополии на образование, который ознаменовался основанием многочисленных университетов, стал для богословия трудным вызовом. Несмотря на то, что Библию продолжали высоко ценить в качестве Священного Писания, «гармонизация буквального и духовного толкования Библии, присущая высокой схоластике, во многом утратила свою убедительность». И то, что наметилось в свое время в «полемике между Бернардом Клервоским и Петром Абеляром (XII в.), представлявшей собой образец борьбы за ответственность в вере», превратилось теперь в господствующую проблему. Напряжение между верой и знанием, между философией и богословием усилило герменевтические противоречия. К тому же «и в границах самого богословия боролись друг с другом утилитаристы и интеллектуалисты, номиналисты и реалисты, поборники мистического и научного созерцания». Сверх того, пути церковной политики привели к заметной диастазе между притязанием церкви на учительство и нормативными притязаниями Библии в качестве «Св. Писания».

С другой стороны, эпоха позднего Средневековья не в меньшей мере представляет собой «время интенсивных герменевтических дискуссий и попыток обновления. Буквальному толкованию Ветхого Завета способствовала рецепция иудейского влияния, распространявшегося в основном из Испании. А присущая гуманистической традиции высокая оценка греческого языка подготовила обновление новозаветной экзегезы. Мистика вдохнула новую жизнь в духовное истолкование». Таким образом, толкование Писания получает разноликий смысл, связанный с явным смещением акцентов. Примером здесь может служить Николай из Лиры (Nicolaus von Lyra) († 1349). «Величайший экзегет своего столетия» (H. Riedlinger), в своем сочинении Postilla litteralis super totam bibliam, написанном в промежутке между 1322 и 1330 гг. и вследствие своего высокого авторитета напечатанным в качестве, судя по всему, первого библейского комментария в 1471/72, хотя и демонстрирует вслед за Фомой Аквинским наличие у Писания многообразного смысла, все же настоятельно выводит на передний план именно буквальный смысл. Доминиканцы, августинцы-отшельники, кармелиты, картузианцы и бенедиктинцы в своих экзегетических трудах следовали такой оценке отнюдь не единодушно. – В ряду значительнейших толкователей Писания вместе с великими экзегетами из различных орденов стоит Иоанн Виклифф (Jean Wycliff) († 1384). В радикализме, с каким он утверждает реальное превосходство Библии над церковной традицией, угадываются перекосы, характерные для Нового времени. «После своего перехода от номинализма к реализму, он стал считать Библию, дословно, по его мнению, продиктованную Богом, в определенном смысле равной Иисусу Христу и равной “безусловно значимому и довлеющему закону Божию”». С другой стороны, звучали также голоса, которые признавали за Церковью «вдохновляемой и ведомой Духом Святым», право на общеобязательные высказывания – и не только по поводу духовного смысла Писания, но и по поводу его буквального смысла.

Несмотря на эти дифференциации и дифференции в толковании Писания в эпоху поздней схоластики продолжало жить понимание того, что Библия как боговдохновенное Священное Писание «есть одна единственная книга» (Ориген, на Ин 5), которая в конечном итоге говорит об Иисусе Христе и Им наполнена. «Позднейшее разделение ветхозаветной и новозаветной экзегезы было чуждо Средним векам».

Поэтому неудивительно, что в тот период, когда Собор во Флоренции (1438–1445) первым из вселенских Соборов занимался вопросами, связанными с боговдохновенной природой Писания, не нужно было добиваться преодоления разногласий в отношении «инспирации и Писания». В своем «Учительном решении для якобитов» Собор подтверждает широкий консенсус в этом отношении, выходящий далеко за пределы «латинства». В этой булле от 4.2.1442 (1441 по флорентийскому летоисчислению), которая носит название «Cantate Domino» и фиксирует унию с коптами и эфиопами, говорится в точности следующее:

«Святейшая Римская Церковь, основанная по слову нашего Господа и Спасителя, […] исповедует одного единого Бога – создателя как Ветхого, так и Нового Заветов, т. е. закона и пророков так же, как и Евангелия; {150} ведь святые обоих Заветов говорили по вдохновению одного и того же Святого Духа; этим вдохновением принимает их книги и почитает их».

Заслуживает внимания еще и то обстоятельство, что здесь впервые в документе, имеющем обязательное значение для церковной практики, приведен точный состав «канонических» книг Ветхого и Нового Завета, а именно под следующими заголовками:

«Пять (книг) Моисея, а именно: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; книга Иисуса Навин, Судей, Руфи, четыре книги Царств (= две книги Самуила, и две Царств), две книги Паралипоменон (Хроники), Ездра, Неемия, Товит, Иудифь, Есфирь, Иов, Псалмы Давидовы, Притчи Соломона, Экклезиаст (Кохелет), Песнь Песней, Премудрость, Иисус (сын) Сирахов (Ecclesiasticus), Исаия, Иеремия, Варух, Иезекииль, Даниил, двенадцать меньших пророков, а именно: Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софрония, Аггей, Захария, Малахия; две книги Маккавейских, четыре Евангелия – Матфея, Марка, Луки, Иоанна; четырнадцать посланий ап. Павла: Римлянам, два – Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, два – Фессалоникийцам, Колоссянам, два – Тимофею, Титу, Филимону, Евреям; два послания Петра; два – Иоанна, одно – Иакова, одно – Иуды; Деяния Апостолов и Откровение Иоанна».

bb) Нововременные разъяснения в ситуации схизмы христианских конфессий

После того как внутрицерковные расхождения по разным причинам привели в начале Нового времени к расколу Церкви, появилась угроза забыть то обстоятельство, что трещина раскола, разделившего конфессии, не доходит до самых «корней». Фундаментом всем христианам, вместе с апостольским Символом Веры, служит исповедание Библии как боговдохновенного Св. Писания. С другой стороны, нельзя упускать из виду, что это глубинное согласие также таит в себе существенные разногласия. Здесь дают о себе знать вопросы, которые, начиная с эпохи схоластики, постоянно сопровождали толкования Писания. Это вопрос о (1.) каноне Св. Писания и, стало быть, о критерии, позволяющем установить боговдохновенный характер того или иного писания, вопрос (2.) о том, как конкретно следует понимать боговдохновенность {151} (в отношении самого текста и его автора), и не менее важный вопрос (3.) об отношении главенства или подчинения между Писанием и Церковью с ее традицией.

Что касается первого вопроса о «Писании и инспирации», то здесь важно – именно в связи с конфессиональными различиями – выделить три основных типа инспирации (независимо от дальнейших расхождений): со звучанием слов связана словесная (вербальная) инспирация, с содержанием – реальная инспирация, а к священнописателям относится личная инспирация. В основе понятия словесной инспирации, в узком смысле, лежит представление о том, что Сам Бог «продиктовал» Библию. А это означает, что слово диктующего Бога было записано тем или иным «писцом» (scriptor), который сродни музыкальному инструменту или подобен стенографисту. – Реальная инспирация признается в качестве инструмента, посредством которого слово Божие, воплощается в слове того, кто как носитель откровения учит, опираясь на его авторитет.

Библия есть «слово Божие». В этом описании обозначено определенное разногласие между христианскими конфессиями, которое нуждается в более точном разъяснении.

Три принципа Реформации, связанные со словом «sola» (sola fide, sola gratia, sola scriptura) суть формулы, сконцентрировавшие в себе основные устремления протестантизма. Ведь поскольку здесь с опорой на Рим 3, 28 «учение об оправдании помещается в контекст Sola fide, тем самым заодно говорится, что этот контекст служит основанием двух других […] основоположений – Solus Christus и Sola gratia и управляет ими». Здесь принята в расчет важнейшая интенция Реформации – предать дело оправдания целиком в руки Божии. Он тот, кто дарует нам веру, причем этот дар нами не заслужен и совершается как во всех отношениях «свободное обращение (Sola gratia) к нам во Христе и ради Него (Solus Christus) через возвещение Евангелия (Sola scriptura)». То обстоятельство, что и Св. Писание непосредственно связано с Божиими деяниями, приобретает таким образом особо важное значение. При этом традиционное учение о Божественном вдохновении заранее принимается и «излагается подчеркнуто». В этом смысле и Мартин Лютер (1483–1546), и Жан Кальвин (1509–1564) передают своим последователям то, что досталось им в наследство. У Лютера происходит определенное смещение акцентов – его еще нельзя назвать систематически продуманной новой перспективой – которое заключается в том, что он радикально ослабляет авторитет Церкви в отношении Писания. Библия должна «свидетельствовать о Христе», и читателю, поскольку он в сердце своем должен постигать Писание на опыте как {152} действенное слово Божие, надлежит иметь Дух Божий. Таким образом, Божественное вдохновение мыслится здесь прежде всего в отношении осененного Духом слушателя или читателя Писания. – Кальвин еще дальше, чем Лютер, смещает центр тяжести в своем понимании Писания в определенном направлении, поскольку он вводит в учение об инспирации положение о присущем Писанию testimonium Spiritus Sancti (свидетельстве Св. Духа). Для Кальвина инспирация уже не доказывает «объективно» «[Божественного] происхождения» Писания, как если бы отсюда можно было вывести некий относящийся к этому миру критерий, позволяющий обрести надежность в вере. Такую надежность вера обретает «только через действие Бога в Писании и через Писание». Вопрос о том, следует ли считать на этом основании, что Кальвин придерживался положения о механической вербальной инспирации, остается открытым. Но фактически это явно подтверждает кальвинистская Formula Cosensus Helvetica (1675): Бог Сам продиктовал Библию вплоть до знаков огласовки в еврейских письменах.

Согласно характерной для Реформации точки зрения, Библии отводится «промежуточное положение» между Божественным откровением и возвещением слова Божия в Церкви, поскольку она представляет собой «ответ на Божественное слово и дело откровения, значит, в категориальных терминах – не слово Божие, но слово человеческое. С другой стороны, когда Церковь принимает ее и возвещает, Библия превращается силою Св. Духа в инобытие Бога здесь и сейчас, и таким образом, как возвещаемое Писание, становится словом Божиим, звучащим в настоящем». Отсюда вытекает ответ на второй вопрос о «Писании и его каноне»: Библейский канон и канонизация отдельных библейских книг также представляет собой – как слово и дело – ответ Церкви на Божественное откровение, даваемый в вере, и, тем самым, – «слово человеческое». «Таким образом, канон не может претендовать на общеобязательность ни на основании собственного содержания, ни на основании актов Церкви, которые его конституируют, и точно так же он не может гарантировать аутентичность Писания с точки зрения функции передачи и возвещения откровения, т. е. гарантировать возможность стать инобытием Бога».

Не способ возникновения, т. е. не боговдохновенность и принадлежность канону Св. Писания, но только то, что Библия, как Св. Писание, передает из поколения в поколение и возвещает, а именно: Сам Бог, который посредством возвещения Библии в Церкви пробуждает веру, в самой этой вере удостоверяет Писание как спасительное и истинное, т. е. именно Божественное. И таким образом, Писание само изъясняет себя как само собой понятное и подлинное. – Здесь уже угадывается ответ на третий вопрос – о «Писании и Церкви» (и ее {153} традиции). Если место Писания – между откровением и его возвещением, то его функция в отличие от функции Церкви, а также отношение между ними в основе своей определены: если Церковь есть creatura verbi divini, то ее действенность проявляется в слове и только в слове, и значит Церковь, поскольку она nata ex verbo (рождена из слова), есть не mater, но filia verbi (не мать, но дочь слова)». Собор в Триденте (1545–63) не представил никакого завершенного учения о Божественном вдохновении, поскольку, как уже было сказано, не инспирация как таковая, но ее границы по отношению к Писанию и Церкви и ее вовлеченность в Писание и жизнь Церкви имели отношение к предмету межконфессионального диспута. Поэтому для Собора важно было в первую очередь подчеркнуть, что inspiratio activa представляет собой деяние Божие, включающее в себя как Писание, так и церковное предание. В декрете о признании священных книг и предания, в котором подведен итог IV сессии, по этому поводу сказано следующее:

«Святейший Вселенский и всеобщий Собор в Триденте […] следует примеру правоверных отцов и признает и почитает с равным чувством признательности и благоговения все книги – как Ветхого, так и Нового Завета, ибо единый Бог – автор обоих, а равно [Собор признает и почитает] предания – и те, что относятся к вере, и те, что относятся к морали, – ибо они были прямо продиктованы либо Христом, либо Духом Святым и сохранены в должной последовательности в Католической Церкви».

Имевшие место противоречия и спорные вопросы, разумеется, не были устранены. Толкование Божественного вдохновения католической стороной тоже не было единодушным.

– В учении об активном Божественном вдохновении берет начало теория «вербальной инспирации». Эту теорию, представленную уже у латинских и греческих отцов Церкви, подхватывает Domingo Banez O.P. (1528–1604), строгий приверженец томизма, получивший известность как выдающийся университетский богослов в Саламанке. Он еще более обострил спор, различив те христианские истины, которые имеют основание в Писании, и те, что укоренены в традиции. «В результате [богословы] больше не стремились к прояснению непосредственно содержащихся в Писании истин, но скорее пытались обосновать подчиненные им догмы, которые имели большое значение для таинственной (сакраментальной) и иерархической структуры Церкви».

{154} – Теория «реальной инспирации» гласит: боговдохновенно только то содержание, которое текст передает в рамках традиции; причем это вдохновение следует понимать либо как «inspiratio subsequens», т. е. подтверждаемое впоследствии Св. Духом, либо как «inspiratio concomitans», т. е. оберегаемое Св. Духом от заблуждений. Это сведе́ние Писания к тому или иному содержанию учения или к категорическим высказываниям, хоть и освобождается от буквализма, но все же отрывает друг от друга смысл и форму выражения. Теория «реальной инспирации» находит преданного защитника в лице Леонарда Лессиуса S.J. (1554–1623). В 1587 Лессиус придерживался (в числе прочего) того мнения, – и это положение прошло цензуру богословского факультета в Лёвене, на котором он преподавал, – что «книга может стать «Св. Писанием» посредством последующей апробации Богом (inspiratio subsequens)». Это воззрение привело к тому, что «понятие инспирации приобрело почти исключительно значение последующей Божественной или церковной апробации библейских книг, подтверждающей их безошибочность».

– Понятие личной инспирации смещает фокус нашего внимания от библейского текста к его авторам. «Они были теми, кто свободно воплотил в словесной форме мысли, вложенные в них Святым Духом, поэтому вопрос состоит здесь в интенции их высказываний».

Ни одно из этих оспаривающих друг друга толкований [инспирации] не было прямо отвергнуто на I Ватиканском Соборе (1870). Для этого Собора было важно, скорее, чтобы в проблему «Писания и Божественного вдохновения» была вовлечена также и Церковь: Библия, как Св. Писание, автор которого – сам Бог, «была передана Церкви». Это положение не отвергает Божественного авторитета и непреложной достоверности Писания, не отвергает оно и присущей ему свободы от заблуждений, «которая с логической необходимостью вытекает из сущности Библии как “слова Божия”».

Но можно ли, учитывая современное состояние знания, перед лицом очевидных ошибок и приобретенных новых познаний (в исторических и естественных науках) относительно Библии и истории возникновения библейского текста и т. п. по-прежнему придерживаться веры в ее Божественное авторство? Путь к убедительному ответу на этот вопрос, ответу, который не довольствуется частичными уступками – ссылками на формы выражения, обусловленные временем и обществом, на ограниченность застывшими учениями о вере и морали, ограниченность понятия истины, – проложил II Ватиканский Собор.

{155} Этот путь сопровождался далеко идущими межконфессиональными диалогами, которые на место поверхностной полемики ставят совместное слушание «слова Божия», диалогами, в которые, тем самым, могли быть включены результаты интенсивной внутрипротестантской борьбы за более глубокое понимание Божественного вдохновения, Писания и его экзегезы, а также догматики. Это особенно ярко подтверждает W. Philipp, завершающий свое сочинение, посвященное учению об инспирации с точки зрения протестантской догматики, таким замечанием: «Также и раздел учения, посвященный инспирации, как предмет веры, вытекающей из Боговоплощения, может быть изложен только в виде обширной доксографии».

d) Божественное вдохновение и толкование Писания, исторический путь богословия и богословские завоевания

История богословия, имеющая дело с началом и развитием учения о Божественном вдохновении, указывает на гораздо более широкий горизонт, чем тот, что соответствует представлениям, попросту приравнивающим «Божественное вдохновение» к «истинности» библейских положений. Подобные мнения опираются на исторические исследования, которые развиваются в неосхоластической богословской перспективе и затемняют контекст, связанный с историей идей и ведущими историческими интенциями. Напротив, новейшие исследования в области патристики с достоверностью показали, что на высказывания святоотеческого богословия относительно «regula fidei» и, тем самым, относительно Библии и Церкви наложили глубокий отпечаток сотериологические чаяния. В отношении Св. Писания это означает: уже отцы Церкви сознавали, что святость и спасительная сила, боговдохновенность и «полезность» Писания (ср. 2 Тим. 3, 16) соответствуют друг другу. Поскольку Библия обязана своим существованием действию Духа Божия, т. е. поскольку она боговдохновенна, к духовному наставлению присоединяется и духовный плод. Ради этого духовного плода Ориген в своем истолковании Писания открывает помимо буквального смысла также и духовный смысл, ведущий к истинному познанию Бога через развертывание живой веры (allegoria) и ответственной морали (tropologia). «Поэтому истина Писания не может никоим образом состоять просто {156} в отсутствии ошибок. Не в меньшей мере, чем ошибкам, эта истина противится суетности и пустоте смысла». Писание раскрывает Божественную широту: «Дух в нем превосходит букву и переливается через край, хотя Он не “располагается рядом” с буквой и не “скрывается за” буквой. Только если мы примем этот парадокс, можно считать Писание навсегда довлеющим, неким аутентичным документом “всегда большего”, того, что во всех отношениях и вечно будет превосходить содержание, извлекаемое из его “буквы” при помощи филологических методов. Поэтому сравнение Оригена кажется очень точным: Писание – “тело” логоса, а поэтому Писание Нового Завета в большей мере исполнено Духом, чем Писание Завета Ветхого».

Включение Св. Писания в глубинную сотериологическую весть христианского вероучения посредством подчеркивания его духовных смыслов, что сделало также возможным фиксацию канона «боговдохновенных книг Библии», сопутствует богословской рефлексии от святоотеческих времен вплоть до схоластики. В этом отражено знание того обстоятельства, что все усилия в области богословия, образования и науки находят свое основания в положениях Ветхого и Нового Заветов. Тот факт, что за Св. Писанием – вплоть до его систематического богословского продумывания в эпоху схоластики – сохраняется ни с чем не сравнимое значение, выражает еще и богословское видение того факта, что христианский Символ Веры, сообщаемый через Писание в Духе и сберегаемый в Церкви как «теле», глава которого Иисус Христос (см. напр., Еф 1, 22), в ее живой вере, может сохранить свою полноту только в постоянно обновляющемся переживании этого Духа Божия. Но это означает также: «В силу этого обновления опыта, следует избегать всякого представления о суммировании: какое-либо прямолинейное “развитие догмы”, прослеживаемое в истории Церкви, или прогрессивная разработка “духовного смысла Писания” невозможны».

Поскольку вслед за временем расцвета экзегезы в греческой Церкви (III–VI вв.) в ней фактически замерли все продуктивные попытки создания [новых текстов], великие отцы Церкви достигли еще больших результатов в понимании значения Писания. Его исключительная оценка подчеркивалась еще и тем, что соответствующие отдельные высказывания из святоотеческих экзегетических трудов под именами их авторов прилагались к библейскому тексту в качестве его разъяснений. Эти «катены», т. е. цепочки цитат из Св. отцов, относятся прежде всего к Книге Бытия (основополагающей книге Библии), {157} Псалтыри (книге молений), Песни Песней (книге созерцаний), Евангелию от Матфея, посланиям ап. Павла (апостольским вероучениям) и Откровению Иоанна (как последней библейской книге). Особая роль здесь принадлежит папе Григорию Великому, который оставался ведущим учителем и для Средневековья, поскольку он в своих «Moralia in Hiob» представил «Учебник богословской этики», в котором, следуя Оригену, прочно закрепляет различение трех смыслов в толковании Библии. К Littera и Spiritus, т. е. Historia и Allegoria, добавляется еще Moralia. Там где, вслед за Кассианом, особое ударение в смысле монашеской Martyria ставится на Eschata, закрепляется еще и Anagoge, поначалу понятая в общих чертах, как четвертый духовный смысл Писания наряду с Littera, Allegoria, Tropologia. Таким образом, умное научение, духовное раскрытие, моральный смысл и эсхатологическая надежда неразрывно вплетены в толкование Св. Писания.

Углубленная таким образом манера трактовки Св. Писания еще более обогатилась за счет тех импульсов, которые пришли с Британских островов. Там уже в VII и VIII вв. толкования Библии пользуются заметным авторитетом и занимают самостоятельное место. Именно на Британских островах, опираясь на хорошее знание греческого языка и почти забытую в континентальной Европе антиохийскую герменевтику, создает свой труд Петр Достопочтенный (Petrus Venerabilis, 672/73–735), – пожалуй, наиболее значительный в раннем Средневековье толкователь Библии. В этой связи должен быть упомянут также и Пасхазий (Paschasius Radbertus, ок. 790–859). Его комментарий на Евангелие от Матфея представляет собой, согласно оценке Анри де Любака, «шедевр каролингской экзегезы». Этот экзегетический труд служит напоминанием о том, что император Карл Великий, который стремился к распространению познаний общего характера и, вместе с тем, к созданию прочного фундамента богословского образования, особенно среди духовенства, соответственно поощрял углубленное знание Писания. Он заботился не только о переводах Библии, но и ввел в обиход ее толкование по образцу Иеронима в диалоге с иудейской экзегезой в контексте изучения artes liberales (свободных искусств). – Высочайшая оценка важности изучения Библии заметна в X в. также и во Франции. Это относится не только к занятиям в Кафедральной школе в Париже, но, прежде всего, к наиболее значительным монастырям, причем, как к монастырским школам, так и к духовной жизни самих монастырей. Монастырская литургия особым образом была связана с чтением оригинальных отрывков из Писания и проповедями, в которых {158} знание буквального или исторического смысла прочитанного служило основанием для раскрытия в толковании духовного содержания. На этом фундаменте возводилось здание ранней схоластики. Она развивала монашеский метод в том отношении, что толкование Писания, начиная с этого периода, было нацелено на установление его смысла, разрешение проблем понимания и распространение знаний, потребных для духовенства. Это означает, что комментарии на Св. Писание были дополнены углубленной догматической разработкой определенных частных аспектов, основанной на исповедании боговдохновенности Св. Писания. Такое исповедание составляло неоспоримую предпосылку богословия, так что Magister Theologiae всегда звался еще и Magister in Sacra Pagina. Так, Гуго Сент-Викторский, один из наиболее значительных представителей богословия ранней схоластики, пишет в своем трактате De scripturis et scriptoribus sacris: «Только то писание по праву может называться Божественным, которое инспирировано Св. Духом и перешло к нам от тех, кто говорил в Духе Божием, которое делает человека подобным Богу, обновляя в нем образ Божий, наставляя его в познании Бога и укрепляя в любви к Нему». Этой формулировкой Гуго ясно дает понять, что в том, что вызвало к жизни Священное Писание, действовал сам Дух Божий. И уместно заключить, что inspiratio, помимо Св. Писания, отмечает действие Св. Духа и в человеческой жизни, и, тем самым, Божественное вдохновение становится темой учения о благодати.

Развитие учения о четверичном членении смысла Писания могло сохранять свой полный смысл только при том условии, что, во-первых , толкование Писания было освобождено от субъективных переживаний и произвола тех, кто «знает лучше», и подчинено духовному пониманию целостной истории спасения, а во-вторых , богословие еще не открыло рациональность, коренящуюся в Credo Церкви, в качестве единственного фундамента обоснования .

Открытие духовных смыслов Писания наряду с буквальным знанием библейского текста легло в основу наброска такого богословия, которое отождествляло себя с истолкованием Библии. Оно должно было рано или поздно оказаться в кризисе, поскольку с конца XII в. пути экзегезы, богословия и духовности разошлись. В экзегезе, тем не менее, привычка прибегать к различным «смыслам Писания» в той или иной мере сохранилась, но само истолкование мало помалу утратило свою убедительность, и в рамках богословия и духовности к нему уже не относились всерьез. Вопрос о действии Св. Духа превратился в вопрос о Боге, который в инспирации свидетельствует о Своем присутствии в качестве постоянно действующего и при этом осуществляющего Себя в Писании. Тем самым «уже затронута проблема соотношения между авторитетом Писания и авторитетом Церкви. {159} Уже в эпоху схоластики этот вопрос заявляет о себе со все возрастающей силой» и по сути определяет проблемное поле межконфессиональных разногласий, которые вспыхнули в эпоху реформации. – К тому же попытки продумать тему боговдохновенности Писания в связи с вопросом о Писании как источнике знания, не в последнюю очередь заострили проблему его безошибочности, вставшую также в связи с критикой со стороны естественных и гуманитарных наук. То обстоятельство, что Domingo Banez разбирает проблему инспирации уже в рамках богословского введения, может служить характерным тому примером.

3. Учение об инспирации, принятое на II Ватиканском Соборе

а) Общее введение

Богословский фон, на котором сформировалось учение об инспирации, недвусмысленно свидетельствует о том, что с самого начала Св. Писание помещалось в сердцевине жизни христианских общин и, тем самым, в сердцевине жизни Ecclesia Jesu Christi (Церкви Иисуса Христа). Церковь понимает Св. Писание Ветхого и Нового Заветов в равной мере как «основополагающий документ» и исповедует его как боговдохновенное Священное Писание, поскольку в нем мы внимаем изреченному под воздействием Св. Духа слову Божию. Ибо «Бог многократно и многообразно говоривший издревле в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне» (Евр 1, 1сл; ср. 3, 7; 9, 8; 10, 15); то, что говорили пророки, что было сказано через Сына в Духе, «Богоданные Писания» (ср. 2 Тим 3, 16) верно воспроизводят и передают. «Конечно, в первую очередь Сын есть сущностное Слово Божие во плоти; тем не менее, Церковь всегда придерживалась того воззрения, что и история Израиля принадлежит домостроительству спасения, так что и пророки, говорящие об этом домостроительстве (плане спасения, спасительных деяниях, истории спасения), [были вдохновляемы Богом]; соответственно, писания, передающие их свидетельства, могут рассматриваться как боговдохновенные – как возвещение слова Божия. В полемике против Маркиона (род. ок. 160) и гностических учений ранняя Церковь твердо придерживалась того положения, что Святой Дух “вдохновлял каждого святого, пророка и апостола, и в древних действовал не иной, но тот же Дух, что и в тех, что были вдохновлены пришествием Христа” (Origenes, De principiis I, Praefatio 4)». Тем самым, открывается богословская перспектива, в которой учению о Божественном вдохновении отводится некое суверенное место в {160} исследовании вопроса о том, что придает Св. Писанию его особую значимость. «Учение о боговдохновенности Писания стремится твердо установить, что Св. Писание как норма содержательного разговора о Боге более не может быть релятивизировано. Что противно Писанию, то не может считаться содержательным разговором о Боге или подлинным свидетельством о Нем, даже если при этом ссылаются на якобы непосредственное сознание слова Божия или на знания разума». При этом ни слова не говорится о некоем уравнивании Св. Писания и слова Божия. Речь не идет о двух тождественных величинах. Слово Божие обретает речь в Св. Писании. Но это происходит в таком свидетельстве, которое несет на себе отпечаток разноголосицы, ситуации свидетельствования и самого свидетеля. Исповедание Библии как Священного Писания есть признание того, что Бог ищет человека и с ним заговаривает. Благодаря Библии христиане не просто хранят память о прошлом, но на основании размышления о слове Божием, изреченном в прошлом, получают удостоверение в том, что Бог в своем откровении свидетельствует о Себе как верном и деятельном. Так что священное Писание само по себе – свидетельство. Карл Барт справедливо утверждает: «Библия, которая говорит с нами как слово Божие и которой мы внимаем как слову Божию свидетельствует о совершающемся откровении». Библия может исполнить это свидетельство, поскольку она представляет собой «совершающийся под действием Духа и вместе с тем человеческий ответ на Божие само-изречение в логосе. Верующие внимают слову, отвечая ему. Это относится и к изречению-воплощению Логоса в Иисусе Христе». Ганс Урс фон Бальтазар передает эту мысль несколько иначе: «Бог посылает Своего Сына, дабы Он истолковал Отца в человеческом жесте; мы слышим Отца в Его человеческом эхо; […]; нам послано Слово в ответ». Агиографы включены в общину верующих посредством Духа Божия, исповедание их веры представлено для нас в Писании, их «проповедь» свидетельствует, что именно в Иисусе Христе Логос говорил с нами. Поэтому Священные Писания предоставляют нам «образец соразмерного содержанию разговора о Боге – как о Нем говорит Иисус Христос, […] – критерий аутентичного свидетельства жизнью и словом. В ответе, который дает нам Писание, мы приобщаемся Логосу, поскольку вплетаем свой голос в свидетельство Писания и берем на себя “роль” тех, кто признает за собой право на участие в Логосе». Но слово свидетельства не есть слово Самого Бога. Оно остается именно словом свидетельства, {161} и именно в этом качестве мы должны слышать слова Св. Писания. Отсюда вытекает задача истолкования Писания. Чтобы постичь собственное призвание и [брошенный временем] вызов, необходимо понять сущностное Слово, изреченное в Иисусе Христе.

b) Источники, связанные с обязанностями учительства

aa) I Ватиканский Собор

Папа Пий IX созвал I Ватиканский (Двадцатый Вселенский) Собор (1869/70), с целью выступить против заблуждений того времени. Эту задачу, настоятельность которой подчеркивал уже Силлабус – опубликованный 8.12.1864 список заблуждений, поименованных в различных высказываниях папы, – должны были принять во внимание учительные решения Собора, носящие обязательный характер. Однако по политическим причинам помимо «Догматической Конституции “Dei Filius” о католической вере» удалось завершить только «Первую Догматическую Конституцию “Pastor aeternus” о христианской Церкви», центральный пункт которой состоит в закреплении обязанностей папы и его догматических полномочий. – Конституция «Dei Filius» трактует вопрос о Св. Духе только в одном коротком разделе «Об откровении», в котором наряду с «фактом сверхъестественного откровения» названо Св. Писание как его необходимое условие и один из его «источников». Формулируя свое отношение к этому вопросу, Собор зафиксировал только то, что должно считаться «католическим» наследием:

– Библия передает сверхъестественное откровение (наряду с «неписаным» преданием).

– Библия передает как слова, исходящие из уст Иисуса, так и апостольские речения, которые были распространены посредством «писаных книг и неписаного предания […], каковое было воспринято апостолами из уст самого Христа или получено апостолами от Св. Духа и передавалось из уст в уста, пока не дошло до нас».

– {162} Зафиксировано число книг Ветхого и Нового Завета, и упомянута каждая из них в отдельности.

Кроме того, нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что Собор в очень трезвых выражениях обосновывает каноничность Библии и ее священный характер. «Церковь не потому признает их (т. е. книги Ветхого и Нового Завета) каноническими, что они составлены человеческим прилежанием и благодаря своему авторитету получили всеобщее одобрение; строго говоря, – даже не потому, что они безошибочно передают откровение, но потому, что они, написанные по внушению Св. Духа, имеют своим автором Самого Бога и как таковые вверены Церкви». – Несомненно, тем самым I Ватиканский Собор непосредственно соотносится с решениями Собора в Триденте. Тем не менее, бросается в глаза смещение акцентов. Предметом рассмотрения становится Божественное вдохновение как таковое.

bb) Папские учительные послания

I Ватиканский Собор в вопросе о боговдохновенности библейских книг предпринял такое смещение акцентов, которое в период после Тридента в первую очередь со всей возможной жесткостью затронуло позиции реформаторской ортодоксии и пошатнуло их. С давних пор естественные науки и религиоведение занимались Священными Писаниями и указывали при этом не только на ограниченность познаний библейских авторов – начиная движением небесных тел, в особенности – Солнца, и кончая становлением человеческого рода – но также развили положение об укорененности этих авторов в присущем их времени социокультурном окружении. Так что вопрос о Божественном авторстве Св. Писания стоял с особой остротой. Речь шла, иными словами, о безошибочности Св. Писания.

Папа Лев XIII попытался в своей Энциклике «Providentissimus Deus» (1893 г.), в которой он собирает воедино уже упомянутые Собором существенные моменты учения об инспирации, указать выход из этого затруднения, сославшись на историческую и социальную зависимость тех форм выражения, «которые в естественнонаучном или историческом отношении вызывают затруднения у верующих с точки зрения их безошибочности». Папа находит здесь также {163} поддержку у Августина, который писал: «Когда я натыкаюсь в этих писаниях на нечто такое, что кажется противоречащим истине, я не сомневаюсь в том, что либо рукопись содержит ошибки и переводчик не постиг того, что было сказано, либо я вообще этого не понял». Помимо этого следует указать на «древнюю и нерушимую веру Церкви»: смысл этой веры был определен в торжественных выражениях на Соборах во Флоренции и Триденте, он был подтвержден и еще отчетливей раскрыт на Ватиканском Соборе. Св. Дух «побудил и подвигнул» вдохновляемых Богом писателей «к писанию, и в процессе писания находился подле них, так чтобы они смогли правильно постичь в Духе всё то и только то, что Он им сообщал, и стремились с верою всё это записать и с безошибочной истинностью надлежащим образом выразить: в противном случае Бог не был бы автором всего Св. Писания».

Папа Пий XII высказывает похожие мысли в Энциклике «Divino afflante Spiritu» (30.9.1943). При этом, конечно, нельзя упускать из виду, что весьма открытая установка в отношении многообразия методов экзегезы одновременно прокладывала путь к такому решению, которое проникало еще глубже. Первая задача экзегезы состоит в том, «что она должна со всей тщательностью выявлять буквальное значение выражений […] посредством знания языков с учетом контекста и при помощи сравнения с похожими местами; все эти средства исследователи стремятся привлекать уже при истолковании отрывков профанных текстов, дабы яснее раскрыть намерения автора.

Но экзегеты Св. Писания, памятуя о том, что здесь речь идет о боговдохновенном слове, которое Сам Бог доверил Церкви хранить и толковать, должны с не меньшим тщанием позаботиться о разъяснении и раскрытии вероучительных обязанностей Церкви, а также внимательно учитывать и святоотеческие толкования и «аналогии веры», как весьма мудро заметил папа Лев XIII в энциклике «Providentissimus Deus» (DH 3283).

«Они должны не только излагать положения, относящиеся к истории, археологии, филологии и другим подобным дисциплинам, но, не избегая, разумеется, подобного рода вещей в той мере, в какой они могут внести вклад в экзегезу, в первую очередь показывать, каково богословское учение отдельных книг или текстов в отношении {164} вопросов веры и нравственности, так чтобы их разъяснения служили не только преподавателям богословия, излагающим и обосновывающим вероучение, но были бы полезны и священникам, дабы те могли разъяснять христианское учение народу, наконец, чтобы они помогали тем, кто давно уверовал, вести спасительную и поистине христианскую жизнь».

Далее о высказываниях Св. Писания в этом документе говорится следующее: «Священные книги, дабы выразить ту или иную мысль, не чураются ни одного из тех оборотов речи, которые обычно употреблялись в языках древних народов, особенно на Востоке, однако при том условии, что используемые обороты не вступают в противоречие со святостью и правдивостью Бога, как заметил уже ангелический учитель, говоря: “В Писании Божественное передано нам в таких выражениях, которые люди имеют обыкновение употреблять”».

c) Богословские импульсы

Высказывания, относящиеся к учительным обязанностям Церкви, последовавшие за I Ватиканским Собором, указывают на ответственную роль, которая отводилась богословской рефлексии в отношении Св. Писания. Тем самым, косвенным образом в поле нашего зрения оказывается тот факт, что исключительно текстуальные или содержательные ограничения Божественного вдохновения не могут привлекаться для решения фундаментальной проблемы безошибочности Св. Писания. Каким образом (католическое) богословие воспринимало эту свою ответственность?

аа) Неосхоластическое богословие, его достижения и ограничения

Учебники, по которым в теологических учебных заведениях преподавались и изучались такие предметы, как основное богословие и догматика, смогли породить сознание единого «католического» понимания смысла Божественного вдохновения. При этом бросается в глаза, как тесно взаимодействуют друг с другом богословская и вероучительная установки. Однако нельзя пройти мимо того факта, что впечатление о некоей «единой и традиционной» аргументации в отношении учения об инспирации соответствовало действительности только в ее действии «вовне». В самом деле, всем неосхоластам было свойственно апологетическое притязание «представлять единственно правильное учение о Священном Писании, способное выдержать нападки со стороны новоевропейской науки». {165} Согласно богословскому пониманию науки неосхоластикой, вопрос об укорененности истины веры в истории библейского текста или в истории догмы должен быть подчинен твердому намерению отстаивать «истинное учение» в соответствии с учительными обязанностями Церкви. Но это не отменяет того факта, что именно учение об инспирации разделило неосхоластов на приверженцев двух явно различных позиций. А именно, иезуитские богословы и среди них выдающиеся преподаватели из Collegio Romano в Риме, ответственно представляли положение о реальной инспирации. «Наряду с G. Perrone, F. Patrici и J. Kleuzgen […] особо значимой фигурой был J. B. Franzelin. Он являлся личным советником в области богословия папы Пия IX, и его трактат об инспирации влиял на католическое богословие на протяжение столетия. […] Богословие реальной инспирации в немецко-говорящих странах было поддержано боннскими библеистами А. Шольцем (A. Scholz) и Ф. Кауленом (F. Kaulen), кроме того его придерживались H. Hurter и J.B. Nisius (Иннсбрук), F. Schmidt (Бриксен), B. Weinhard (Фрайсбург), F. Hettinger (Вюртсбург)». Именитыми представителями этого учения в XX в. стали Chr. Pesch и S. Tromp.

Как альтернатива этому учению сформировалась – едва ли известная в Германии – отточенная позиция неотомизма доминиканского направления. Она непосредственно примыкает к учению Фомы Аквинского о вербальной инспирации. «Основополагающие работы были написаны доминиканцами A. Dummergut (Лёвен) и T. Zigliara (Рим), а во Франции […] – в первую очередь M.J. Lagrange, который придал теории классическую формулировку. Среди авторов, писавших по-французски, особого внимания заслуживают C. Chouvin, а также иезуиты F. Pratt, J. Bainvel и L. Billot». Учение о вербальной инспирации исходит из положения о том, что в отношении Св. Писания истину Божественного откровения и действительность Божественного откровения, запечатленного «в слове», нельзя отрывать друг от друга. «И фиксация Библии в языке должна рассматриваться как деяние человеческое и одновременно Божье». Влияние, которое завоевали приверженцы учения о вербальной инспирации, особенно в Риме, ощущалось вплоть до 40-х годов. Несмотря на многочисленные тонкие различия между этими двумя позициями следует признать, что в своей основной направленности они находятся в согласии друг с другом.

{166} Позитивной оценки заслуживает тот факт, что неосхоластическое учение об инспирации стремится решить правильную задачу. Она имеет и свои вероучительные формулировки, появлявшиеся время от времени вплоть до периода подготовки II Ватиканского Собора, и она же определила живые дискуссии о Св. Духе и исходящем от Него вдохновении во время самого Собора. Положения неосхоластики несут на себе отпечаток настоятельных усилий защитить присущий Библии характер откровения. Поэтому они противятся всякой тенденции истолкования, которая стремится, отстаивая «естественную и разумную религию», лишить религию Писания и христианскую религию вообще ее сверхъестественного фундамента. Тем не менее, всестороннее завершение неосхоластического учения об инспирации, направленного прежде всего на оборону, демонстрирует его заметные слабости. Там, где это учение должно высказать свое отношение к очевидным противоречиям и ошибкам, содержащимся в Библии, там становятся заметны многочисленные противоречия в выдвигаемых им аргументах.

Эти противоречия имеют под собой основания. Во-первых, это учение об инспирации оставляет в стороне уже проработанные ранее различия между теми положениями, которые имеют принципиальное значение для спасения, и теми, которые менее значимы для спасения и носят исторический характер. Во-вторых, оно следует такому представлению об истине, которое, хотя речь и идет о Св. Писании, не сформировано на основании положений Св. Писания. Здесь истина видится в горизонте аристотелизма и томизма как adaequatio intellectus et rei (согласие ума и вещи). И для оценки проблемы истины рядополагаются различные «вещи» (res), так что при этом их специфические различия оказываются не продуманными. Вся острота этой проблематики становится особенно ясно видна там, где проводится знак равенства между пониманием истории в исторической науке Нового времени и присущими этой науке историографическими интенциями, с одной стороны, и Библейским видением истории, с другой. Тем самым, оценка упомянутых в Библии исторических фактов смещается по отношению к богословским высказываниям и истинам откровения. Но Библия приводит исторические факты не ради них самих, но в соответствии с богословскими предначертаниями. Поэтому неосхоластическое учение об инспирации не лежит в стороне от библейского понятия истины. Библейская истина – это Бог, который открывает Себя и, тем самым, учит понимать прошлое как раскрытие действительного и непредвиденного будущего. «Понимание истины в Писании – историческое, {167}, динамичное и пророческое». Послание Св. Писания встроено в некое «личностное измерение». Это обстоятельство, однако, неосхоластическое богословие в своем понимании откровения смогло учесть в далеко не достаточной мере. Как компендиум «истинных» высказываний Св. Писание должно было удовлетворять тем критериям истины, которые неосхоластическое богословие позаимствовало из предпосылок естественных и гуманитарных наук своего времени. «Из факта Божественного вдохновения в качестве обязательного следствия выводилось положение об абсолютной непогрешимости всех религиозных и профанных высказываний Библии. Чем строже и жестче срастались между собой понятия инспирации и безошибочности, тем в меньшей степени склонны были допускать какие-либо ошибки в Библии, даже в области профанного; ведь при подобном допущении рушилось и все учение об инспирации».

К этому добавляются и другие проблемы. Неосхоластика смогла интегрировать открытия историко-критической экзегезы, касающиеся возникновения библейского текста, отнюдь не достаточным образом; она держалась положения о том, что каждую отдельную книгу Библии следует приписывать одному единственному автору. Но даже если отвлечься от последующих вставок и исторических наслоений, которые должны быть приняты во внимание при надлежащем изложении и точной интерпретации библейского текста, это положение не подтверждается. Кроме того, неосхоластическое учение о боговдохновенности Писания совсем не оставляет места для участия в нем религиозной общины, а ведь ее живой опыт веры по меньшей мере сопровождает создание библейских текстов, что объясняет также и многообразие их форм.

Наконец, нужно указать на то обстоятельство, что это учение об инспирации не было способно с должной основательностью проследить процесс формирования канона. Если исходить из предположения, что с завершением письменной фиксации того или иного текста завершалось также и событие Божественного вдохновения, то приходится признать, что библейские книги не могли меняться за счет того, что другие книги впоследствии входили в канон Св. Писания. Исследования же демонстрировали противоположное положение дел. Уже в Ветхом Завете были размыты «границы между историей возникновения отдельных книг и историей создания канона. […] Становление канона представляется только продолжением в несколько иной форме истории возникновения отдельных книг […]. Между последовательностью и включенностью друг в друга писаний яхвистов, элохистов, священнических писаний и объединенных только в рамках “канона” последовательным существованием и сосуществованием второзаконных исторических трудов и хроник не существует никакого {168} содержательного различия». Поскольку за счет включения [в канон отдельных текстов] меняется целое, этот процесс имеет фундаментальное значение, и он должен быть интегрирован в учение об инспирации.

bb) Импульсы, исходившие от «Nouvelle Theologie»

Имя «Nouvelle Theologie», впервые появившееся в 1942 году в «L’Osseravatore Romano», получили такие теоретические разработки и данные исследований, которые сознательно разрывали прочно установленные рамки неосхоластического богословия. Дискуссии, уходящие корнями во времена модернизма, относятся, тем самым, по существу к некоей основополагающей тенденции, объединившей богословов, так и не создававших единой школы, которая выступила бы с последовательным и законченным учением. Здесь сто́ит упомянуть таких богословов как «H. de Lubac, E. Delhaze, H. Bouillard и далее H. Rondet, Y. de Montcheuil, J. Danielou. В эту “группу” были вовлечены отчасти и другие: G. Fessard, H. Urs von Balthasar, Y. Congar, M.-D. Chenu, P. Teilliard de Chardin и др. Атаку против них вели прежде всего R. Carrigou-Lagrange, M. Labourdette, M.-J. Nicolas, E. Sauras, M. Cordovini и др.» Этих богословов, впоследствии по большей части явно реабилитированных и завоевавших высокий авторитет, следует назвать в числе предтеч II Ватиканского Собора особенно в отношении данной им оценки Св. Писания, поскольку от них исходили важнейшие импульсы нового понимания Писания и Божественного вдохновения. К числу тем, возбудивших их особое внимание, относятся попытки оживить те импульсы, которые теология получает от библейского и святоотеческого богословия, а также разработать положение об историчности и изменчивости понятия истины. Дискуссия, возникшая в начале 40-х годов как горячий научный спор, разрасталось вплоть до 1946 года и достигла своей тягостной кульминации в результате появления Энциклики папы Пия XII «Humani generis. О некоторых воззрениях, которые угрожают разрушением основ католической веры». Многие из упомянутых профессоров и другие именитые богословы были подвергнуты подозрению, стали объектами доносов и лишились возможности вести преподавательскую деятельность.

То, что для сегодняшней богословской работы представляется само собой разумеющимся, получило в связи с богословским измерением упомянутой полемики {169} различную оценку, в частности, в энциклике «Humani generis». Полемические заострения, изображение упомянутых слабостей неосхоластического учения о Писании, которые затемняют позитивные высказывания о необходимости связи богословия с Писанием и «преданием», позволяют почувствовать смысл того прорыва и перелома, который произошел на II Ватиканском соборе, открывшем, что исповедание боговдохновенности Писания одновременно означает исповедание само-сообщения Бога в непосредственной опосредованности.

Немецкоязычное богословие также внесло свой вклад в наметившееся углубление учения об «инспирации и Писании». Прорабатываемое в этой связи проблемное поле и уже достигнутые к этому моменту прорывы в понимании послужили ему путеводной нитью. Непозволительно выносить за скобки проблему ошибок и противоречий в библейских текстах; с другой стороны, недостаточно на словах настаивать на Божественной природе Писания и присущей ему богооткровенной природе и задним числом выводить из этого его особое достоинство по сравнению с другими свидетельствами христианской веры. Продумывание роли Св. Писания и его боговдохновенности должно опираться на такое учение о Боге, которое – говоря словами Иоанна – понимает Бога как преизбыток любви, и именно в силу такого понимания в исповедании боговдохновенной природы Св. Писания понимает самооткровение Бога «в слове» как откровение о едином и троичном Боге, чья сущность (любовь) включает в себя личные отношения с человеком. Тогда вступает в действие христологическое измерение Писания, и его сотериологическое значение получает обоснование. Подчеркнуто пневматологическую расстановку акцентов мы находим – помимо Ива Конгара (Yves Congar) – у Ганса Урса фон Бальтазара (Hans Urs von Balthasar), о котором нам следует здесь поговорить особенно подробно.

Швейцарский богослов не представил ни одно труда, который был бы посвящен собственно теме инспирации, тем не менее он отчетливо высказал свое мнение о Писании и традиции. В своем сочинении «Wort, Schrift, Tradition» («Слово, Писание, традиция») он показывает, что действие Духа Божия есть ключ к пониманию инспирации. «Слово Писания творит изначально Святой Дух, каковой как Дух Отца делает возможным, сопровождает, осве щает и толкует (становящееся и ставшее) становление Сына человеком и каковой как Дух Сына претворяет Его самоистолкование в непреходящие, вневременные формы». При этом фон Бальтазар, развивая мысль о созвучии слова откровения {170} и слова Писания, подхватывает импульсы, исходящие от патристического богословия, прежде всего – от Оригена; он сосредотачивает свои усилия на том, чтобы плодотворно использовать главные мысли Библии и греческую философию для лучшего понимания учения об инспирации. Богословие фон Бальтазара сосредоточено на Троице, Чья действительность позволяет понять событие Боговоплощения как «раскрытие» триединой любви Божией. В результате становится возможным вписать также и инспирацию в контекст кенотического богословия и понять ее как «продолжение Боговоплощения», опираясь на весьма значимое толкование речения св. отцов: «Писание есть тело логоса».

Кроме того, в силу своей боговдохновенной природы Писание весьма тесно связано с Церковью. Достоверность этого положения станет отчетливо видна, если мы бросим взгляд на происхождение Писания и его присутствие в духовной жизни благодаря его духовной действительности и духовной силе, сохраняемым в Церкви и в качестве Церкви. В развитии этой мыли как важнейший свидетель предстает Ориген. Это положение подчеркивает и фон Бальтазар: «Ничто так высоко не ценит Католическая Церковь наряду с Телом и Кровью Господа, ничто так свято не блюдет […], как Слово Божие в Священном Писании». Поскольку Церковь живет Евхаристией, которая в свою очередь питается силою Святого Духа – ведь «именно Духу следует приписывать как чудо пресуществления [Святых Даров], так и пресуществление слов в Писание. Ибо дело Духа – строительство мистического тела Христова посредством духовной универсализации исторического Христа», – она (Церковь) есть «невеста Духа». И таким образом, Церковь открывает перспективу, позволяющую усмотреть всегда актуальное действие Святого Духа в отношении Писания. – Вместе с тем, всякий раз, исходя из актуальных интересов Церкви, может быть выдвинут вопрос о критической самооценке «грешной Церкви» перед лицом Св. Писания, понятого как norma normans non normata.

cc) Карл Ранер, вклад немцев [в учение об инспирации]

К числу значительнейших богословов XX столетия принадлежит также Карл Ранер SJ (1904–1984). Уже в 1958 г. он представил свою диссертацию о боговдохновенности Священного Писания. Карл Ранер в своих размышлениях стремится к тому, чтобы прояснить не только связь Бога и агиографов, {171} но и внутреннее отношение между Св. Писанием и Церковью.

Для христиан исповедание Бога формируется неразрывно от [исповедания] Иисуса Христа. Во Христе «совершается абсолютное и окончательное самооткровение Божие». И тем самым, всякое действие Божие должно рассматриваться в перспективе этого события, значение которого в качестве всеобъемлющего спасительного деяния было признано поначалу только в узком кругу учеников, находившихся под непосредственным влиянием Иисуса Христа. [Такое понимание] было засвидетельствовано с верою, а затем зафиксировано письменно. Воля Божья, направленная на «окончательность» спасения, осуществляла себя, таким образом, через этот первоначальный апостольский круг, чья вера представляет собой «основоположение и норму для Церкви на все последующие времена». Когда же откровение со смертью последних апостольских свидетелей было завершено, – а это значит, что [непосредственное] самораскрытия Бога через Иисуса Христа, если только отвлечься от так называемой «эсхатологической оговорки», стало невозможным, – воля Божия состояла в том, чтобы нормы первоначального христианства были сохранены, т. е. зафиксированы в Писании. Карл Ранер пишет далее: «Поскольку Бог направляет Cвою абсолютную и формально предопределенную спасительную для истории и эсхатологическую волю на создание первоначальной Церкви и, тем самым, ее конститутивных элементов, Он также направляет свою волю на создание такого Писания, для которого Он становится вдохновляющим инициатором и автором». Откровение и свидетельство о нем в первоначальной Церкви согласны между собой в том, что совершившееся в Иисусе Христе самооткровение Бога могло сохранить свою постижимость единственным образом: в той вере, которую Писание закрепляет и о которой оно одновременно свидетельствует как о своем фундаменте, в свою очередь обязанном Писанию своим существованием. Воля Божья состояла в том, чтобы первоначальная Церковь стала инстанцией, устанавливающей норму и «дающей Писание». Бог Сам должен был ниспослать первоначальной Церкви подобную харизму и «предопределить ее формально так (т. е. стать инициатором первоначальной Церкви в некотором совершенно особом смысле), чтобы она действительно смогла исполнить эту функцию». – И одно только это обосновывает способность «ведо мых Духом свидетелей Богооткровенной веры в условиях первоначальной Церкви на всех этапах их деятельности правильно понять слово Божие и достоверно его записать. Поэтому Божественное вдохновение распространяется на все книги Библии, их совокупное содержание и всех людей, причастных к их созданию (например, редакторов)».

{172} Глядя на первоначальную Церковь в перспективе Писания, мы должны различать:

а) авторство Бога в том смысле, что Он положил задающее норму, постоянно обязывающее начало; это начало объемлет веру Церкви, для которой мерилом служит в конечном итоге – Сам Бог; и

б) аутентичное свидетельство и сохранение этой веры, в которое вовлечена последующая Церковь.

Исходя из этой полагающей норму основы, Церковь в период, последовавший за апостольским, в апостериорном познании закрепила письменный канон Св. Писания в качестве norma normans non normata, т. е. как высшую задающую все нормы норму, выделив его из других сочинений. Таким образом, принимая в качестве мерила подлинности веру первоначальной Церкви, Церковь свидетельствует о подлинности Библейских книг как «слова Божия». Св. Писание принадлежит к «конститутивным элементам» Церкви; «писания Нового Завета возникли как жизненные процессы в Церкви». Без того, чтобы быть словом Церкви, писание не может быть воспринято и как слово Божие – Священное Писание. Писание есть слово Божие и возвещение о Себе Церкви; так что послеапостольская Церковь, которая усвоила себе норму первоначальной Церкви, опирается на Писание как основополагающую норму. С другой стороны, этот фундамент, на который она опирается и из которого всякий раз в действительности черпает для себя норму, будучи основанием имплицитного знания, дает ей возможность аутентично истолковывать проистекающее из него «слово Божие», не отвергая при этом ту истину, что Писание обладает предельной нормативностью. Связь Церкви с Писанием соответствует ее связи со своим собственным началом, с Иисусом Христом. Вера и свидетельство веры различны, но никогда не могут быть отделены друг от друга. Церковь могла воспринять и зафиксировать инспирацию только как община верующих; только как община верующих она могла признать, «что Писание апостольских времен соответствует ее сути и устанавливает для нее норму». Тем самым становится понятным, как замечает Карл Ранер, и процесс формирования канона: «Ведь когда Церковь признает некое писание апостольских времен как легитимное выражение первоначальной христианской веры, сознательно передает его в этом качестве из поколения в поколение и отличает от других [текстов], не могущих служить чистой объективацией ее веры, она может в соответствии со сказанным с полным правом утверждать, что это Писание боговдохновенно». И с этой точки зрения надлежит рассматривать также инспирацию агиографов. Они – вовсе не «секретари Господа Бога». Бог {173} (как auctor) пожелал, чтобы Писание было составлено человеком как объективированное слово Церкви, в котором запечатлевается свидетельство ее веры.

Тем самым, от К. Ранера исходят весьма существенные импульсы для теории инспирации, которые позволили выйти из тупика и открыли новые перспективы.

Следует, впрочем, иметь в виду одно критическое соображение, касающееся взаимоотношения Ветхого и Нового Заветов. Несмотря на вполне правомерный христоцентризм интерпретации, не следует забывать, что первоначальная община, вдохновляемая писаниями Ветхого Завета (Торой, книгами пророков и Ketubim), не только уже имела эти «Священные Книги» в своем распоряжении, но к тому же использовала их для чтения во время богослужений и интегрировала в исповедание своей веры. Даже в отсутствие авторитета, аутентично обосновывающего инспирацию, боговдохновенный характер этих книг был для первоначальной новозаветной общины чем-то само собой разумеющимся, хотя она сознавала себя как непосредственное порождение «слова Божия». И к тому же нельзя оспаривать тот факт, что именно на основании признания боговдохновенности ветхозаветных писаний первоначальная Церковь сформировала свое собственное исповедание веры и, тем самым, «Писание» как таковое. – Если мы рассмотрим эсхатологическую оговорку, касающуюся окончательного и преизбыточного исполнения во Христе [ветхозаветного обетования], о которой говорит Карл Ранер, то мы, конечно, немедленно увидим возможное развитие этой позиции. При скончании времен сбудутся все обетования, которые Писание представило в отношении последних дней мира. Если мы, продумывая положения Нового Завета, с необходимостью говорим о превосхождении обетований Ветхого Завета, то это исполнение, в завершение которого Сын все покорит под ноги Отца, «да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 28), включает в себя то, что Карл Ранер уже подробно разъяснил в горизонте строгого теоцентризма. Нельзя сказать, что II Ватиканский Собор оставил его размышления позади. Schema propositum «De fontibus revelationis» все еще сознательно ставит особняком связь между агиографами и общиной. Этот документ принимает во внимание инспирацию только как некую личную харизму агиографа, но при этом отвергает – следуя Карлу Ранеру – коллективную инспирацию общины, притом, что связь Св. Писания с ее жизнью не отрицается. Напротив, впоследствии сам Собор, как мы подробно разъясним в дальнейшем, позитивно определяет инспирацию в том отношении, {174}, что она представляет собой истину спасения. Сверх того, – и здесь обнаруживается плодотворность подходов Карла Ранера – согласно принятой на Соборе точке зрения, связь Божественного вдохновения с Церковью позволяет понять его целевое назначение, что преодолевает неосхоластическую сосредоточенность исключительно на событии инспирации и его результате, а к тому же делает прозрачным основание нормативности Писания (в качестве norma normans non normata) обязательной для Церкви. Этот указанный Карлом Ранером путь следует описать подробней. Поскольку Церковь «утверждена на фундаменте апостолов и пророков» (Еф 2, 20), это означает применительно к ее писаниям, что эти писания находят формальных субъектов инспирации в лице своих авторов. Критериология образования канона включает в себя в качестве конститутивного элемента духовную одаренность его авторов, выражающуюся в их особом призвании в отношении проповеди Христовой. Так получает обоснование и то обстоятельство, что число боговдохновенных писаний ограничено и они выделяются на фоне прочих «благочестивых книг», принадлежащих традиции.

Благодаря стимулам, полученным от Карла Ранера, учение о «Писании и инспирации» превратилось в предмет многоплановой и многогранной богословской рефлексии.

d) Догматичекая конституция «Die verbum» Второго Ватиканского Собора

aa) К предыстории соборного текста

(1) Schema propositum «De fontibus revelationis»

Схему [документа], касающегося откровения, под заголовком «De fontibus revelationis», предложенную отцам II Ватиканского собора, можно считать образцовым изложением неосхоластического учения об инспирации. Хотя мы уже указывали на эту Schema propositum, дабы прояснить неосхоластическое понимание откровения, следует в дополнение к уже сказанному поставить вопрос о соответствующем толковании Божественного вдохновения. Как показывает уже заглавие, эта Схема ставит Традицию в один ряд с Библией в качестве еще одного источника откровения. Предельная значимость Св. Писания имеет свое основание в том, что оно учит Божественным истинам спасения. {175} Эти истины – как естественные, так и сверхъестественные – составляют предмет христианской веры. Эта вера должна быть, таким образом, описана как «признание учительной власти Бога и согласие с Богооткровенными истинами, в той мере в какой они представлены Церковью в качестве объекта веры». Это положение имеет силу независимо от того факта, что истинная вера есть дар Божьей милости и как таковая не может быть добыта в результате человеческих доводов. Св. Писание, вверенное Богом Церкви, подчинено, прежде всего, церковному учительному служению, которое и устанавливает его истинный смысл.

Как следует понимать боговдохновенность Св. Писания с точки зрения события Божественного вдохновения, его объема и содержания? Указание на дар милости Божией, посланный Церкви, еще не дает достаточного ответа. В описании события инспирации Схема следует папе Льву XIII, который пишет в энциклике «Providentissimus Deus»: Сам Св. Дух «Своею сверхъестественной силой побудил и подвигнул» вдохновляемых Богом писателей «к писанию, и в процессе писания находился подле них, так чтобы они смогли правильно постичь в Духе все то и только то, что Он им сообщал, и стремились с верою все это записать и с безошибочной истинностью надлежащим образом выразить: в противном случае Бог не был бы автором всего Св. Писания». Итак, в событии инспирации следует различать троякое воздействие Св. Духа: Он просвещает дух агиографов, Он побуждает их волю и присутствует рядом во время письменной фиксации тех Богооткровенных истин, которые предназначены для Церкви и доверены ее учительному служению. – Эта формулировка, несмотря на все проведенные дистинкции, все еще остается выражением основополагающей установки неосхоластического учения об инспирации, согласующейся с вероучительными высказываниями папы. В оценке этой установки следует постоянно иметь в виду, что ее интенция состояла в том, чтобы утвердить положение об абсолютной безошибочности Св. Писание, а к тому же закрепить его абсолютное превосходство над вероучительными высказываниями Церкви, независимо от того, исходят ли они от папы или церковных соборов.

Богатое наследие учения о Божественном откровении, которое было уготовано историей догматики и богословия, подталкивало к тому, чтобы преодолеть слишком узкую его трактовку в неосхоластике, которую очень точно {176} охарактеризовал Анри де Любак, сказав: «Разве не случилось так, что учение о Божественном вдохновении постоянно сводили к некоей гарантии безошибочности, а ее, в свою очередь, превращали в единственно важное, “главное следствие” Божественного вдохновения?» Интенсивные дискуссии на II Ватиканском Соборе, в которых рождалась Конституция, посвященная откровению, иногда сопровождавшиеся горячими спорами, подтвердили, что епископы, по сути отклонившие Schema propositum, имели при этом в виду, в связи с учением об инспирации, именно эту узкую неосхоластическую трактовку и вытекающие отсюда нерешенные вопросы. Предложенный отцам Собора (в качестве формы С) для первого периода заседаний проект текста Догматической Конституции «De fontibus revelationis» выводил из «боговдохновенности Священного Писания прежде всего его абсолютную безошибочность». В Статье 7 о Писании говорится как о выдающемся источнике веры. «Будучи боговдохновенным, оно передано нам апостолами и в форме священного канона правильно воспринято и усвоено Церковью для постоянного применения» (ср. 2 Тим. 3, 16). Статья 8 дает вслед за этим весьма подробное изложение положений, относящихся к природе Божественного вдохновения и его определению». Вслед за этим в Статье 9 собраны высказывания «о Боге как единственном auctor primarium и о множестве человеческих авторов, идет ли речь о Священном Писании в целом, или же для отдельных книгах […]. Все эти человеческие авторы, однако, играют роль избранных Святым Духом служителей для письменной фиксации слова Божия (ministri divini verbi scribendi, a Spiritu Sancto assumpti) – формулировка, которая хорошо соответствовала все яснее и яснее проявлявшимся интенциям Собора, но в дальнейшем не была поддержана».

Всюду, где в отношении Св. Писания говорят о его боговдохновенности, высказываются о соработничестве (синергии) Бога и человека. Решающее действие при этом принадлежит Божественной стороне, в силу чего Бог и обозначается как auctor (Статья 9) в противоположность агиографам, которых именуют auctores humani или иначе scriptores (Статья 11). Неосхоластическая теология полагает сверх того еще одно различие: Бог понимается как auctor primarius/principalis, а агиографы как auctores secundarii; Бог выступает как causa principalis, которой человек противостоит как causa instrumentalis.

Когда Schema propositum называет Бога auctor, это следует понимать в смысле Божественного авторства, которое, тем не менее, {177} никоим образом не исключает собственного вклада того или иного священнописателя. Он – вовсе не «секретарь, которому Бог диктует текст». Тем самым заодно отвергается представление о том, что влияние Бога на мысли [агиографа] должно распространяться также и на словесные формулировки. Согласно неосхоластическому богословию Божественное авторство не может означать ни механический диктант, ни психологическую словесную (вербальную) инспирацию. Правда, следует признать Божественную деятельность по отношению к композиции содержания. Здесь не приходится сомневаться, что неосхоластические богословы исходили из намерения, согласовать при помощи такого объяснения Божественное авторство и традицию. «Несомненно, разговор о Боге как авторе Писания […] опирается на богословскую традицию. Но в ней Божественное авторство понимается не всегда единообразно. Явное подчеркивание того обстоятельства, что Бог – литературный автор Писания, представляет собой характерную черту неосхоластического учения о Божественном вдохновении». – Если далее говорится, что вдохновленный Богом человек есть instrumentum Духа Божия, то этот образ, издревле ценимый традицией, не следует оспаривать. Святоотеческое богословие знает о притязании пророков на то, чтобы стать орудием (инструментом) [в руках Божиих], и не интерпретирует это притязание в зауженном или негативном смысле. Без использования орудия нельзя достичь никакого задуманного результата. Таким образом, снимается оттенок пассивности [в определении роли агиографов], и схоластическому богословию удалось углубить эту основополагающую мысль с точки зрения христологии. Если человечество Христа понимается как инструментальная причина нашего спасения, то одновременно наш взгляд обращается к взаимодействию в деле спасения Божественного и человеческого. Фома Аквинский устанавливает существенную роль, которую играет человечество Христа в деле спасения. Хотя высказывания Собора о боговдохновенности Библии, не подхватывают схоластическое учение о причинах, оно было широко распространено в неосхоластическом богословии, поскольку вошло в учебники. К этому учению обращаются также папские энциклики «Providentissimus Deus» и «Divino afflante Spiritu», уточняя его в том отношении, что агиографы «так использовали свои силы и способности, что можно распознать особенности каждого, читая их писания». Также и Schema propositum согласуется с этими воззрениями; здесь уже предусмотрительно указывается на определенное число тех (редких) авторов, которым была дана харизма Божественного вдохновения. – Что касается области охвата Божественного вдохновения, то признание положения о Божественном авторстве заставляет нас рассматривать каждую отдельную часть {178} Св. Писания как боговдохновенную. Ни одна из них не может быть исключена, и точно также нельзя допустить выпячивания какого-нибудь особого аспекта Библии. Здесь обнаруживается тесная связь между инспирацией и безошибочностью. Установление боговдохновенного характера Писания, понимается всякий раз как отстаивание его абсолютной безошибочности. Schema propositum (в пункте 12) недвусмысленно утверждает: «Из этой всеобъемлющей Божественной инспирации вытекает directe et necessario (прямо и необходимо) абсолютная безошибочность всего Св. Писания».

Статья 12 излагает положение о безошибочности Св. Писания следующим образом:

«Из того факта, что Божественное вдохновение распространяется на все [части Св. Писания] непосредственно и с необходимостью следует совершенная безошибочность Св. Писания в целом. Опираясь на древнюю и непреложную веру Церкви, мы научились тому, что ни в коем случае нельзя сказать, что тот или иной агиограф совершил ошибку, поскольку Божественное вдохновение само по себе исключает и отвергает возможность какой бы то ни было ошибки во всех предметах религиозного и профанного характера с такой же необходимостью, с какой Бог Сам есть высшая истина, и никогда не может стать источником заблуждения».

Всеохватная безошибочность Св. Писания вытекает, таким образом, из Божественного авторства. Бог как высшая истина исключает любую ошибку. Поэтому уже в связи с Евангелиями Схема «De fontibus revelationis» подчеркивает следующее: «Четыре Евангелия передают без искажений то, что Иисус, Сын Божий, действительно совершил и то, чему Он действительно учил, во время своей жизни среди людей. И хотя Евангелия не всегда согласуются с принципами современной исторической науки (в подобной согласованности нет нужды), все то, что они запечатлели о словах и делах [Христа] по внушению Св. Духа, для того закреплено письменно, чтобы мы познали истину слов, которым поучаемся, из передающегося от поколения к поколению свидетельства тех, кто с самого начала были очевидцами и служителями Слова». То, что Иисус совершал и проповедовал передано здесь с исторической достоверностью. В этих словах Схемы «De fontibus revelationis» как в зеркале отражаются основополагающие убеждения неосхоластики.

«Абсолютная безошибочность» Св. Писания артикулируется в весьма сильных выражениях со ссылкой на убеждение Церкви, остававшееся неизменным в течение столетий. {179} Однако такое подчеркивание безошибочности Писания в отношении религиозных и профанных предметов коренится не в святоотеческом богословии, но вырастает впервые из полемики с (новоевропейскими) естественными и гуманитарными науками. Именно из этой полемики вытекает необходимость находить более точные аргументы там, где в свете историко-критической экзегезы следует ставить вопросы о естественнонаучном и историческом содержании Писания и о [содержащихся в нем] мифах и легендах. В связи с энцикликой о Библии папы Пия XII «Divino afflante Spiritu», Схема «De fontibus revelationis» устанавливает следующее фундаментальное положение: трудные места Писания делают необходимым разъяснение характерных особенностей тех или иных книг, а также исследование того, «идет ли речь об исторической, профетической, поэтической, аллегорической книге или книге притч». Кроме того, нужно обращать внимание на смысл, «который агиограф стремился выразить в определенном контексте обстоятельств своего времени». Правда, в определении «характерных особенностей» той или иной книги литературному жанру уделяется недостаточное внимание.

Сосредоточенность статьи 13 на теме безошибочности Писания подчеркнута уже в ее заголовке: Quomodo inerrantia diiudicanta. При этом здесь «устанавливаются правила истолкования Писания […], которые служат защите положения о его абсолютной безошибочности». Положению о безошибочности подчинен вопрос об истинности Писания (в профанном понимании истины); ведь этот вопрос, согласно точке зрения, представленной в Schema propositum, как показывает Статья 14, может быть решен только с оглядкой на безошибочность Писания. Это обстоятельство, разъясняемое при помощи ссылки на воплощение Слова, выражено в следующей формулировке: «Как в Слове, принявшем плоть, при всем уничижении Божественного невозможно присутствие греха и невежества, так и при вхождении Божественного откровения в писаное человеческое слово исключено всякое заблуждение». (Имеется в виду прежде всего заблуждения в профанных предметах.)

Тем самым устанавливается параллель между инспирацией и инкарнацией. «Божье слово облачается в человеческие знаки и предлагает себя человеку, как некогда единородное Слово Отца приняло плоть человеческой немощи и во всем стало подобно нам, кроме греха и невежества». Иисусу, таким образом, наряду с безгрешностью присуща также свобода {180} от невежества, и «положение о безошибочности Писания должно получить, таким образом, христологическое обоснование».

Кроме того, здесь признана необходимость в вопросе о Св. Писании взвешенной богословской оценки факта присутствия в нем живого человеческого слова.

(2) Прочие проекты документов, предшествовавшие « Dei Verbum »

Уже новый вариант текста, разработанный по указанию папы и представленный отцам Собора весной 1963 г. в качестве формы D, существенно заостряет проблему, разрывая слишком тесную связь между inspiratio и innerantia. Отныне под новым заголовком «О Боговдохновенности Писания и его толковании» инспирация описана в позитивных терминах: «Дабы стало ясно, какую же истину Бог пожелал нам сообщить (ut pateat quamnam veritatem nobis communicare voluerit) (Ст. 12, 1)». Отныне определяющим становится исследование этой истины, а не безошибочность Писания. Но решен ли тем самым вопрос о том, заключает ли в себе Писание слово Божие во всем его объеме? Ответ на вопрос о «материальной достаточности Писания» мог быть разрешен только путем разъяснения взаимоотношения Писания и традиции. И то, что в указанном тексте этого сделать не удалось, вызвало оправданное неудовольствие многих отцов Собора. Фактически Ст. 11, 2 довольствовалась неким сформулированным в традиционном духе описанием безошибочности Писания. «Итак, поскольку Бог есть principalis auctor и признан в качестве такового, отсюда следует, что все Священное Писание боговдохновенно и, следовательно, неуязвимо для каких бы то ни было заблуждений». – В июле 1964 был представлен следующий вариант текста (форма E), в котором заголовок статьи 11 звучит так: «Устанавливается факт боговдохновенности и безошибочности Священного Писания». Тем самым, этот текст прокладывает пути дальнейшего углубления в предмет. В отношении деятельности Бога это означает, что Ему, как первичному автору, присуще «действительное свойство быть причиной, включающей в себя и священнописателя», но при этом не так, что деятельность последнего в отношении содержательного формирования текста вытесняется и превращается в полную пассивность. Бог идет к цели вместе с человеком, так что в отношении агиографов нельзя отвергать все то, что может быть присуще auctor litteraris. И когда в Статье 11 Бог назван «инициатором» (Urheber), а священнописатели «авторами» (Verfasser) Писания, мы имеем дело {181} с похожим словоупотреблением. Независимо от действительного влияния, которое оказывает Бог при составлении Писания, Он все же избирает людей, «которые должны вложить в этот процесс свои собственные силы и способности – и тем самым стать «подлинными авторами» Священных книг. Вот почему немецкое выражение “Verfasser”, имеющее сильный смысл, неприменимо к Богу». Что касается инспирации, то теперь на передний план выступает ее богословское истолкование. «Бог избрал людей, дабы осуществить создание Священных книг, и Он – Тот, Кто действует в них и через них – возложил на человека обязанность приложить все свои силы к тому, чтобы передать письменно то и только то, что Он пожелал [нам сообщить]». И хотя вопрос о том, что же в точности означает «приложить все человеческие силы» остается открытым, тем не менее с бо льшей отчетливостью устанавливается следующее положение: «Божественное вдохновение не означает исключение, вытеснение или подмену человеческой деятельности священнописателей. Всякое упоминание о старых теориях вербальной инспирации должно быть исключено и вместе с тем исключено всякое безличное, механистическое толкование возникновения Писания». В отношении безошибочности Писания в тексте (Ст. 11, Заключение) признано, что аутентичные книги (libri integri) Писания учат истине во всех своих частях без каких бы то ни было ошибок. – О какой истине идет здесь речь? Этот вопрос оставался поначалу без ответа. Ответ был дан впервые в новом тексте (Форма F), выработанном в третий период соборных заседаний. Здесь заголовок Статьи 11 звучит так: «Устанавливается факт боговдохновенности и истинности Священного Писания». Истина Писания определяется точнее как «истина спасения» (veritas salutaris).

Каким образом профанные истины (veritates profanae) должны быть подчинены этой истине спасения? Их оценка поставлена в центр полемики именно в силу апологетической тенденции текста, направленной на то, чтобы отстоять притязание Библии и христианства вообще на Богооткровенный характер против всевозможных нападок. Но если отказаться от этого апологетического импульса ради содержательного взгляда на проблему, то приходится признать то, что в свою очередь попытался довести до сознания отцов Собора кардинал Кёниг в своей знаменитой речи. Здесь он настоятельно указывает в числе прочих вещей на тот факт, что авторы библейских текстов несомненно допускали ошибки в исторических и естественнонаучных вопросах. Но это обстоятельство, {182} как разъясняет кардинал далее, вовсе не ограничивает духовный авторитет Писания, поскольку Сам Бог призвал священнописателей Себе на службу. При этом признание со стороны Бога достоинства человека как (со)автора и его личности состоит именно в том, что Он не устранил имеющиеся [в тексте] слабые места и ошибки. Провозглашение спасительной вести и всех связанных с ней истин спасения могло нести на себе отпечаток человеческой природы и земной ограниченности: Божье слово произносится в человеческой истории.

Эта точка зрения, окрепшая среди отцов Собора, должна была изменить учение о безошибочности Писания. Что и показывает оживленная дискуссия во время третьей Сессии Собора.

Что касается veritates profanae, то в ходе соборных обсуждений было разъяснено, что вероучительные задачи толкования Священного Писания не препятствуют тому, чтобы должное внимание было также уделено научному подходу в отношении этих «профанных истин». Более того, ошибки агиографов подчеркивают то обстоятельство, что слово Божие имеет для нас силу постольку, поскольку оно облечено «в наши одежды». Тем самым, учение о безошибочности Священного Писания помещено в другой контекст. На место апологетической ограниченности приходит сотериологическая открытость. Поскольку Бог говорит нам, Он Сам собирает общину тех, кто Его слышит, – Церковь, в которой слово засвидетельствовано как живая действительность спасения. Следуя одному выражению апостола Павла, мы могли бы сказать, «что все книги Священного Писания стойко и достоверно, без изъянов и ошибок учат истине спасения». Именно этот новый взгляд, утвердившийся на Соборе после многочисленных интенсивных и противоречивых заявлений, богословская комиссия смогла зафиксировать в следующей формулировке: «При помощи выражения salutaris мы никоим образом не стремимся дать понять, что Священное Писание не во всех своих частях носит боговдохновенный характер и не во всех своих частях является словом Божиим; ср. то, что говорится в тексте (1964 г., Форма II) в смысле энциклики Providentissimus. Невозможно, чтобы “слово истины и благовествование вашего спасения” (Еф 1, 13; ср. 2 Кор 4, 2 и т. д) не учило “истине спасения”». Тем не менее, богословская комиссия заменяет выражение veritas salutaris, вызвавшее многочисленные возражения отцов собора; ведь эта формула, противопоставленная veritates profanae, могла, пожалуй, быть понята в смысле ограничения боговдохновенного характера Св. Писания. Подчеркивая человеческое авторство (авторство агиографов), богословская комиссия говорит об истине, «которую Бог нашего ради спасения пожелал запечатлеть в Священных Писаниях». «Истина» здесь никоим образом не должна пониматься как материальный объект, «который мог бы впоследствии столкнуться с другими истинами, так что Священное Писание могло бы в результате быть разделено на безошибочную и боговдохновенную часть, с одной стороны, и не боговдохновенную, а потому не свободную от ошибок, часть, с другой». Упомянутая здесь «истина» есть, скорее, формальный объект, «в этой форме было создано все Писание и предстоит нам до сего дня». Даже если таким образом и не разъяснено до конца, как такая «истина» соотносится с теми высказываниями в Священном Писании, которые утверждают определенные veritates profanae, тем не менее установлено в качестве позитивного результата, что «Библия потому является Священным Писанием, что Бог в ней неколебимо и достоверно, без изъянов и ошибок засвидетельствовал ту истину, в которой мы, люди, нуждаемся для нашего спасения». Этот взгляд приводит в конце концов к Догматической Конституции Второго Ватиканского Собора «Dei Verbum» (о Божественном откровении).

bb) Догматическая Конституция II Ватиканского Собора «Dei Verbum»

После упорной борьбы и многообразной подготовительной работы II Ватиканский Собор высказался в своей Догматической Конституции «Dei Verbum» {184} о Св. Писании и его боговдохновенности. В третьей главе этой Конституции содержится краткое изложение церковного учения о боговдохновенности Писания, его истинности (безошибочности) и принципах католического толкования Писания. Как подчеркивает Статья 11, особая природа Св. Писания как «сосуда спасительного откровения Божия» не допускает никакого ограничения Божественного вдохновения.

Уже вводное предложение артикулирует решающую для всей статьи расстановку акцентов. Именно указание на действие Духа Божия служит ключом к пониманию значения развитого здесь учения о Божественном вдохновении. Св. Дух побуждает к «запечатлению» Св. Писания, которое записано «под Его вдохновением». Инспирация есть тем самым транслитерация Его действия. Ему обязаны своим возникновением Священные Письмена, которые, тем самым, ни в одной из своих частей не являются всего лишь результатом человеческих интенций, как если бы они только задним числом в некоей inspiratio subsequens были признаны в качестве «истинных» и – поскольку они относятся к Божьему самооткровению «в слове» – в качестве «Св. Писания». Это особое ударение на пневматологии, которое обнаруживается здесь и в других соборных высказываниях, должно быть учтено в нашем подходе к истолкованию и оценке статьи 11. Как показывает обзор динамики процесса созревания Догматической Конституции, представленное в ней учение о Божественном вдохновении следует рассматривать как результат необходимого компромисса двух интенций: с одной стороны, стремления в ретроспективном движении выйти за пределы доминировавшей в то время неосхоластической позиции, а с другой стороны, – желания, двигаясь вперед, – в известном взаимодействии [с первой стратегией] – положить в основу этого учения основополагающую сотериологическую перспективу события откровения. Там, где на эти обстоятельства не обращают внимания, учение об инспирации с неизбежностью переиначивают или ложно толкуют. Статья 7 Догматической Конституции «Dei Verbum», вторая глава которой озаглавлена «О передаче Божественного откровения», явно подчиняет возникновение Св. Писания Божественной спасительной воле. Иисус Христос, {185} «в Котором завершилось всё Откровение Всевышнего Бога, […] заповедал Апостолам, чтобы Евангелие, прежде обещанное через Пророков, Им исполненное и Его устами провозглашенное как источник всякой спасительной истины и всякого нравственного правила, они проповедовали всем, сообщая им божественные дары». Эта заповедь была верно исполнена теми апостолами «и апостольскими мужами, которые по вдохновению Святого Духа записали спасительную весть». На этом фоне следует интерпретировать и статью 11 Конституции «Dei Verbum», иначе говоря, связующее звено, объединяющее статью 7 и статью 11, – это действие Духа. Таким образом, Собор не просто голословно защищает притязание Св. Писания на истинность. Динамика действия Св. Духа обеспечивает как возникновение Св. Писания, так и его действенную силу в жизни верующих. Божественное вдохновение, тем самым, интегрировано в целокупность Божественного действия. Об этом действии следует сказать также, что при помощи возвещенного в Священных Письменах откровения, спасительная весть Божия должна непреложно сохраняться в Церкви и в мире. «Божественное вдохновение и его результат – боговдохновенные книги – относятся к области соединения откровения и спасительного действия Бога, а не к историческому конституированию откровения и спасения». – Эта фундаментальная точка зрения не отрицает слабости высказываний, содержащихся в статье 11, но избегает субъективной односторонне акцентированной оценки этих соборных положений. Так, статья 11 дает понять, что в истолковании Божественного вдохновения следует по преимуществу понимать Св. Писание как местонахождение истинных суждений, ведь фактически святость и каноничность «односторонне связываются с боговдохновенностью [Св. Писания]».

Внутренняя укорененность Божественного вдохновения в событии спасения остается здесь без всякого упоминания. Это же верно в равной мере и в отношении значения Церкви как инстанции, активно действующей в событии Божественного вдохновения и в процессе формирования канона: статья 11 едва ли упоминает то обстоятельство, что Св. Писание было «препоручено» Церкви. Однако, если мы обратим внимание на эти слабые места во всей совокупности соборных документов, то обнаружим, что они маркируют – отчасти уже отмеченные в дискуссиях, предшествовавших собору, и в богословских спорах – {186} открытые окна, о которых говорил папа Иоанн XXIII в связи с Aggiornamento, «дабы через них в Церковь проникал свежий воздух». Типичным примером в этой связи может служить проблемное поле, связанное с inspiratio – Deus actor – auctores veri. Статья 11 высказывает такие формулировки, которые требуют дополнения с тринитарной точки зрения. Здесь говорится – разумеется, с опорой на предшествующие вероучительные высказывания, – исключительно о том, что Бог есть auctor Священных Писаний, поскольку они были записаны под вдохновением от воздействия Святого Духа. Тем не менее, стремясь избежать психологического или механистического истолкования события Божественного вдохновения, Догматическая Конституция подчеркивает: священнописатели суть (как auctores litterarii) настоящие авторы (auctores veri). Дух Божий принимает в расчет их различные силы и способности; Он достигает цели вместе с ними. Письменно было передано всё то и только то, что Он хотел; все это записано «нашего ради спасения».

Учение о Божественном вдохновении, развитое в статье 11 Догматической Конституции «Dei Verbum» помещается, тем самым, в области пересечения богословия, сотериологии и антропологии.

Это учение как ключ к пониманию Св. Писания интегрировано также в пневматологию. Ведь Писание обязано своей природой Священного Писания действию Духа Божия, в этом действии обретает оно (как откровение спасения) свою смыслообразующую сердцевину и в нем становится местом встречи с Богом, открывающим Себя «в слове», и – глубочайшим образом – с Иисусом Христом в Церкви как общине крещенных водою и Духом Святым. Именно в перспективе Божественного вдохновения становится понятным «особое отношение к Святому Духу и Церкви – образцам и медиаторам в “усвоении спасения”. Писание принадлежит «эпохе» Святого Духа и Церкви, несмотря на то, что Писания существовали и до пришествия Иисуса Христа».

{187} 4. Учение о Божественном вдохновении: импликации и следствия

а) Священное Писание и его боговдохновенность

В результате борьбы за исповедание истины Писания в качестве Божественного откровения произошла фиксация канона библейских книг и было разъяснено отношение Божественного и человеческого авторства в их составлении. Кроме того, здесь обнажается знание Церкви о ее несущей опоре. Все это становится видимым в свете того основополагающего вклада, который удалось внести [в понимание указанных проблем] II Ватиканскому Собору, раскрывшему «взаимосвязь Божественного вдохновения, положения о безошибочности Писания и придания всему Писанию в целом такого смысла, который опирается на богословие спасения». Взгляду на Священное Писание как откровение спасения соответствует христоцентризм свершения всего спасения в целом, о котором Священное Писание непреложно свидетельствует как о действии святого Духа. Боговдохновенность Св. Писания отсылает, следовательно, к такому его «внутреннему ограничению», которое статья 11 «Dei Verbum» описывает как «волю Божию». Эта Божья воля может быть описана только так, как это явствует из самого деяния Божия, в котором Он Себя открывает. А поэтому описание воли Божией как «воли спасительной» не просто должно трансцендировать человеческое и субъективное в направлении Бога; но кроме того, в Нем подступ к высказываниям Св. Писания обретает свое обязательное мерило. Человек воспринимает историю как историю спасения постольку, поскольку он уже в ней живет; взвешенное истолкование истории совершается каждым с необходимостью в горизонте собственного опыта. И тогда именование [Бога] Причиной (в отношении Св. Писания Бог есть вдохновляющий auctor; в отношении истории Бог есть Тот, Кто открывает Себя в истории, и «основание» (causa) истории как истории спасения) не вступает с эти опытом в противоречие. Напротив, такой опыт принимает действие Святого Духа всерьез. Если не принимать эту перспективу во внимание, имея дело со Св. Писанием, то мы, в лучшем случае, оказываемся на точке зрения сравнительного религиоведения и не слышим «слова Божия».

На этом фоне становятся внятными импликации «Dei Verbum». В центре соборных высказываний о Св. Писании находится «Слово Божие», каковое в качестве события, в котором времена достигают своей полноты, в истории Иисуса Христа приходит к своей высшей и окончательной (т. е. непревосходимой) точке. {188} Объединенные и заостренные христологически, сотериология и пневматология определяются, тем самым, как объемлющая рамка для понимания Писания.

Первая глава «Dei Verbum» в убедительной манере говорит об истории как о месте, в котором Бог являет Себя. И когда во второй главе на смену истории в этом контексте приходит Божественное вдохновение (боговдохновенность Писания), то это необоснованная перемена в аргументации предоставляет возможность продумать глубинный пневматологический слой Божественных спасительных деяний. Священное Писание не истолковывает произвольным образом некое профанное событие как место Божественного спасительного деяния, но, скорее, позволяет понять нечто, случившееся в истории, как такое событие, в котором Бог обнаруживает себя как Тот, в чьей власти миловать и спасать. Поэтому нельзя судить о так называемой несогласованности Соборных текстов слишком поспешно, усматривая здесь только простую логическую несостоятельность. Следуя Карлу Ранеру, мы могли бы сказать так: Бог, поскольку Он есть Тот, Кто действует в истории ради спасения людей, есть также и auctor Священного Писания; и поскольку это Божественное спасительное деяние конкретизируется «институционально» (проходя путь от Израиля к «новому Израилю»), это артикулированное в слове (в Священном Писании) спасительное деяние Бога обретает у «избранного Богом народа» нормативное значение. Важность процесса передачи Библии как Священного Писания, как это сформулировано во второй главе «Dei Verbum», нельзя умалять, подходя к нему с внешними мерками, поскольку сам этот процесс сам по себе есть свершение спасения и выражение властительной силы деяний Духа Божия. Поскольку этот Дух приводит к составлению Св. Писания через агиографов и признанию Библии в качестве боговдохновенного слова, Его сила (а не изобретательность человеческой рефлексии) служит доказательством того, что история избранного народа Божия должна быть фактически квалифицирована как история спасения; ведь такая оценка может быть легитимирована только Самим Духом Божиим. Только потому, что Он есть Тот, {189}, Кто своей силой сделал возможным составление Библии и ее признание в качестве Св. Писания (и, тем самым, библейские книги суть книги Божественного автора, и в качестве таковых они вверены Церкви), Догматическая Конституция не сочла нужным упомянуть о такой «сверхъестественной причинности», которая была бы в конечном итоге отделена от истории спасения. Даже прекрасная богословская поэзия не может устоять перед этим трезвым суждением. Образцом здесь должны служить высказывания П. Айхера, который говорит: «Просветляющая очевидность исторического свершения, истолкованного в контексте библейского предания как спасительное деяние Божие, о котором говорится в главе IV в связи с Ветхим Заветом и главе V в связи с Новым, ни разу более не упоминается в рамках этого внешнего метода обоснования (sc. в главе III)». Между тем, именно затронутые в тексте богословские импликации, а вовсе не изъяны, о которых постоянно сетуют, позволили соборным высказываниям в течение долгого времени сохранять свою плодотворность – не в последнюю очередь потому, что Догматическая Конституция «Dei Verbum» вплоть до ставшего обязательным окончательного варианта текста, обязана своим существованием богословскому пониманию предмета.

b) Священное Писание и священнописатели

Боговдохновенность Священного Писания, поскольку она укоренена в целостном спасительном деянии Бога, должна быть продумана и в отношении священнописателей. Как «настоящие авторы», призванные на служение Самим Богом или, точнее, действием Духа Божия, они засвидетельствовали истину того, о чем писали. Поэтому они, во-первых , – полномочные свидетели существования Бога и Его дел . Богопознание Израиля, коренящееся в слове, которое Яхве обращает к «избранному Себе в собственность» народу Божьему и в обещании союза с Ним, точно так же опиралось на писания агиографов, как и богопознание у других народов. – Во-вторых , агиографы суть свидетели того, что откровение Божие есть событие спасения . Безошибочность Писания находит свое объяснение в первую очередь в богословском измерении. Это объяснение найдено посредством [установления] связи Писания боговдохновенного в целом и во всех своих частях с откровением спасения». Ибо Богу было угодно «позволить запечатлеть истину нашего ради спасения». Тем самым, Св. Писание, как свидетельство «особой верности Бога завету с нами», вовлечено в опыт Божьей обращенности [к человеку]. Этот опыт, поскольку он опирается на Божественное вдохновение, есть залог {190} того, что спасительная истина Божия в своем возвещении и действует спасительно. Священному Писанию присуща безошибочность, поскольку истина спасения учит «истинно, достоверно и без ошибки».

c) Иисус Христос, «исполнение времен»

Поскольку Священное Писание, будучи боговдохновенным, свидетельствует о самооткровении Бога в истории, а это самооткровение достигает в Иисусе Христе своей высшей и конечной точки, Он и есть окончательное доказательство истинности Писания. Поскольку Он, как предвечное Слово предвечного Отца, облекся плотию (Ин 1, 14), понимание Писания как слова Божия следует определять в христологической перспективе. Для Библии отсюда вытекает следующее: даже если она, как «слово Божие», непревосходима и потому непреложна, включенные в нее писания не являются «непосредственно Божиим словом […]. Равенство: Писание = слово Божие не есть связь двух тождественных величин». Ведь само Писание участвует в значимых для домостроительства спасения структурах Боговоплощения. Оно говорит как «слово Божие» и хочет, чтобы как «слово Божие» оно было нами услышано, не будучи при этом чем-то бо льшим, чем свидетельство Божьего присутствия в опосредованной Духом непосредственности. «Библия свидетельствует о совершающемся откровении» как о «вызванном к жизни Духом и в то же время человеческом ответе на само-выговаривание Бога в Логосе». Таким образом, мы снова наталкиваемся на границы Св. Писания. То, что в нем сообщается, неразрывно связано с Божьей волей. Иисус Христос, как истинный Бог и истинный человек, оберегает нас от того, чтобы мы помещали встречу с Богом только в границы внутреннего [опыта] – в центре жизни Спасителя находится благая весть, Евангелие! – и Он открывает одновременно, что спасение и от человека требует исполнения заповеданных ему норм (ср. Мф 7, 21). Истина имеет всегда также некое «предметное» содержание, и Божественное вдохновение связано также и с ним. Слово Божие, знание которого сообщает нам Священное Писание, имеет своей целью Иисуса Христа, и, тем самым, оно бесконечно превосходит человеческое разумение, хотя и предназначено для человека как спасительная весть, актуально обладающая жизненной действительностью. Так что, агиографы могли зафиксировать письменно эту Божию истину только при соблюдении определенных условий. Именно поэтому завершенная форма Св. Писания (фиксированный состав относящихся к нему книг, входящих в канон) заключает в себе постоянную открытость хранимой в Писании истины живому присутствию Бога, спасающего тварь в {191}Св. Духе – распахнутость в направлении Deus semper major. Св. Писание постоянно лежит в основе новых возможностей познания и его выражения – факт, который подтверждает уже фиксация Символа веры в первые века христианства, которую удалось осуществить, соблюдая определенную установку: не высказывать ничего такого, что не содержалось бы в Писании. Поэтому недостаточно «понимать боговдохновенность Священного Писания исключительно как реальную или персональную инспирацию. Поскольку слово Божие получает свое собственное звучание только в контексте и на фоне содержащихся в этих писаниях историй, изречений и образов, текст имеет здесь решающее значение». И поскольку речь идет о тексте как о едином целом, Божественное вдохновение должно быть чем-то бо льшим, чем inspiratio concomitans: последнее означает, что Св. Дух предохраняет библейского автора от каких бы то ни было ошибок исключительно в отношении так называемых «истин откровения». Даже если откровение и боговдохновенные тексты суть не одно и то же, они все же обязаны своим возникновением в качестве целого действию Духа Божия, хотя это действие не следует понимать как непосредственное небесное происхождение священных текстов.

d) Иисус Христос и «исполнение»

Учение о Божественном вдохновении призвано дать понять, что горизонтальное измерение опыта спасения «в слове и истории» соответствует вертикальному измерению «в духе», т. е. распахнутости Писания в направлении «абсолютного таинства, к которому можно обращаться только с молитвой». Безмолвное ликование предела истории (eschaton), – толкующее выражение совершенной любви, которое произносит Апокалипсис, – знает свою цель, не отодвигая ее в бесконечную и недостижимую даль. Но тот, кто спрашивает о пути, – а верующий знает, что он нуждается в таком вопросе, дабы не потерять из виду цель, – должен не закрывать глаза на происходящее в этом мире, должен открыть свой слух другому человеку, который живет рядом с ним и становится для него ближним. Но как возможно было бы предохранить подобную обращенность [к миру] от замыкания в кругу самодостаточного, непритязательного и ограниченного разумения, если бы Бог сам не явил Себя, если бы Он не позволил внимать Своему слову и не разомкнул для нас свою триединую любовь? «Слово стало плотью»: в событии пришествия Христа Бог принимает во внимание эту расположенность человека в полноте, превосходящей всякое вопрошание и всякий поиск. «Бог открывает Себя в человеке, дабы ввести его {192} в почитание Того, Кого доселе не видели ничьи глаза. И действительно, Бог посылает Своего Сына, чтобы Он истолковал Отца в человеческом жесте». Отец произносит Логос в Духе (Pneuma), и это – тот Дух, который удостоверяет свидетельство священнописателей. Агиографы, включенные в этом же Духе (через крещение) в общину верных, Церковь, записали как непреложную, а потому обязательную для всякого верующего, такую истину: Логос говорил к нам в Иисусе Христе. Писание, будучи Священным Писанием, засвидетельствовало это Слово как исшедшее от Бога и обитавшее среди нас, оно вводит нас – глубже и глубже – в Божественные таинства. «Мы слышим Отца в Его человеческом эхо, в его человеческой покорности даже до смерти, мы узнаем, Кто есть Повелевающий, нам послано Слово в ответ». И поскольку именно люди, как священнописатели, передают Логос при помощи своих слов, мы можем внимать Логосу только в согласии с их многоголосым свидетельством. Совершающаяся в вере библейская герменевтика, в которой подвизается Церковь, стремится помочь нам понять, что «передает нам это слово Божие, к чему оно нас призывает и чего от нас требует». – Далее, справедливо следующее: Писание как Священное Писание участвует в осуществляемом Святым Духом присутствии Логоса в его воплощенной действительности лишь в той мере, в какой неизбежная ограниченность человеческой способности к выражению и оглашению выявляет то, что Бог Сам пожелал сказать о Себе в Verbum incarnatum, в слове и деле Иисуса Христа, в его самоистолковании и в разъяснении смысла Его земной жизни, завершившейся в предании Себя [на смерть] ради нашего спасения. «Между человеческой и Божественной природой Христа нет никакого разлада: что Бог хочет сказать о Себе, то полно и точно высказывается в человеческом языке. […] Человеческий язык вбирает в себя всю природу и все этическую экзистенцию, всю историю человечества: здесь человеческое слово совпадает с предвечным словом Отца, здесь каждый идеал основывается на том, что уже осуществилось». Тот, кто движимый Логосом, свидетельствует об этом людям, тот вдохновляем Богом. Так агиограф пишет Св. Писание. И поэтому верно следующее: Связь откровения как Самооткровения Бога в Иисусе Христе с Божьим таинством и одновременно его необратимая включенность в историю человечества, которая раскрывается как история Христа и, тем самым, как история спасения, становится ве́домо только там, где свидетельство Писания признается в качестве боговдохновенного.

II. Библия: свидетельство опыта Божественного вдохновения

Библию нельзя понять как Священное Писание, если не принять во внимание действие Святого Духа. Поэтому поначалу необходимо было разъяснить, что имеется в виду, когда говорят о богодухновенности Писания как обосновании его священного статуса в качестве аутентичного свидетельства Откровения Божия. При этом, во-вторых, было показано, что действие Духа Божия имело значение также и для составителей Священного Писания. Но помимо этого следует поразмыслить и о том, что в Ветхом Завете, как и в Новом, каждый раз на свой манер высказан опыт Божественного Откровения. Ветхий Завет свидетельствует, что Владыка мира, Бог Яхве, избрал Себе Израиль как народ Завета, что Он дал Израилю некие обязывающие указания – Закон – и заодно даровал ему обетование своей владычной близости. Таким образом, Священные Писания Ветхого Союза были помещены как бы в сердцевину веры Израиля в «своего Бога Яхве». – Выраженное в слове откровение Бога «своему народу» было в «Новом Союзе» углублено в том отношении, что в исповедании Иисуса Христа как Слова, ставшего плотью, Откровение как самооткровение достигло своей высшей и окончательной формы. Св. Писания Ветхого и Нового Заветов свидетельствует, тем самым, о том, каким образом, в какое время, в каком месте и какому адресату Бог дарует опыт о Себе.

1. Свидетельство Ветхого Завета: Откровение как опыт Бога, дарованный Израилю

Исповедание существования Божественных сил может быть причислено к фундаментальным составляющим религиозного наследия человечества. Это общее наследие разворачивается в многообразии опыта, в котором человек формирует свое собственное credo, что-то отвергая и что-то принимая. Откровение, тем самым, не входит в дом без человеческого согласия. Коль скоро откровение утверждается в акте веры, оно бесконечно превосходит горизонт человеческих представлений о себе, но, с другой стороны, не разрывает при этом связи с индивидуальным горизонтом самопонимания. Поэтому откровение есть «внутреннее» {194} событие. В сердце человеческом Бог открывает Себя, как Тот, Кто обращается к человеку, говорит с ним. Тем не менее, этот внутренний опыт становится определенным только там, где он сгущается до исповедания внятного другим. Credo всерьез принимает в расчет то обстоятельство, что откровение не застывает в молчаливой нуминозности, но выражает себя в слове. И поскольку Бог говорит, исповедание Бога уже не произвольно.

Хотя откровение дано Самим Богом, возвещающим о Себе, оно несет отпечаток истории и – нацеленное порой на определенные ситуации – становится частью той или иной жизненной повести, которая не интегрирована заранее во всеобщую историю человечества. С другой стороны, верно и то, что человек только тогда предстает в своем подлинном своеобразии, когда встраивает себя в некое «мы» общины верующих, сберегающей Откровение как основу своего вероисповедания, как принцип единства и великое сокровище. Каждый отдельный человек сам по себе не может выявить это объемлющее измерение; община же верующих, вплетающая эту транссубъективную действительность в свое жизненное поле, напротив, на это способна. Поэтому можно сказать: в той мере, в какой событие самооткровения Бога утверждается в Credo, откровение становится истиной, засвидетельствованной, как каждым верующим, так и общиной в целом. Община верующих, тем самым, не только хранит идентичность индивидуального исповедания, остающегося верным истине, но и всегда имеет в виду, что ее будущее в свете самовозвещения Бога есть Царство Божие. И тем самым, это эсхатологическое измерение не есть некая чуждая миру надежда.

а) Яхве «наш Бог»

Ветхий Завет свидетельствует:

Бог испытывает «сердца и утробы» (Пс 7, 10), Он кладет на весы веру избранного Им народа Израиля. – Из этих высказываний мы узнаем: Израиль сформировал свое Credo на основании своего опыта Бога. Поэтому он смог постичь мир как Божье творение и как весть о спасении. То, что все созданное Богом «хорошо весьма», как говорится в книге Бытия, позволяет расширить перспективу понимания Бога и увидеть Его не только как Владыку мира, но и как Бога, избирающего Свой народ и заботящегося о нем. В связи с этим заслуживает особого внимания то обстоятельство, что на библейскую веру в Бога проливают свет два имени, которые знал Израиль: Элохим и Яхве. «В этих двух главных наименованиях Бога заявляют о себе разделение и выбор, которые Израиль совершает в своем религиозном мире, здесь заметна, вместе с тем, и определенная позитивная возможность, которая осуществляется в этом выборе и непрекращающемся придании {195} избранному новой формы». К исповеданию Бога Творца неба и земли добавляется исповедание Бога отцов. Он – Бог Авраама, Исаака и Иакова. Так Он Сам именует Себя, говоря к Моисею из неопалимой купины (Исх 3, 14f.):

«И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и сажу им: Бог отцов наших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Яхве) послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Исаака и Бог Иакова послал меня к вам. Вот имя мое навеки и памятование обо мне из рода в род»

Бог Сам открыл Себя как Яхве. «В то время как тот слой в Пятикнижии, который связан с яхвистскими источниками, вносит Божье имя «Яхве» уже в историю творения (Быт 2) и устанавливает почитание Бога под этим именем уже для первого поколения людей (Быт 4, 26), элохистская традиция в Исх 3 и письменная священническая традиция в Исх 6, 2f., связывают откровение Божьего имени с призванием Моисея как пророка, который выведет народ Израилев из египетского плена». Обширная традиция говорит о месте откровения Божьего имени в пустынном горном регионе Синая (на границе с Египтом). «Ehjeh ascher ehjeh […]. Этот ответ представляет собой игру слов, опирающуюся на еврейский глагол hajah («быть»): он употреблен дважды в имперфекте первого лица единственного числа, причем связь здесь чисто синтаксическая (ascher). Особенность этого глагола заключается в реляционном и динамическом содержании его значения. Он именует «бытие» как здесь-бытие, присутствие рядом, [его значение подразумевает: ] «оказаться здесь», «войти в живую структуру опыта»». Таким образом, Бог как Яхве выявляет свою жизненность: {196} Его призывают и почитают как Бога своего народа, а данный Им закон соблюдают. – Подлинная история отношений Яхве с Его народом начинается исходом избранного народа под водительством Моисея из Египта. Яхве, подготовив этот исход спасением Иосифа, совершает в Египте знамения и чудеса и спасает свой народ при переходе через (Тростниковое, Чермное) море. Таким образом, Яхве открывает Себя как Спаситель и Освободитель, как тот, кто в силе Своей предстательствует за Свой народ.

Израиль на опыте узнает, что Яхве, избавивший Свой народ от рабства и нужды, сопровождает его в пустыне и приводит к обетованной земле (ср. Исх 19; 2 Сам 7, 6f.). Так, отрекаясь от Богов Востока, Израиль научается тому, что Яхве – «муж брани» (Исх 15, 3), единый Бог. Боги – «ничто». «Яхве может властвовать над историей, поскольку он властвует над природой». И после того как Он привел свой народ в землю обетованную, после того как этот народ таким образом обрел надежное жизненное пространство, Израиль стал понимать, что область его поселения находится под Божественной властью. Под влиянием ханаанских религиозных представлений Яхве все еще прославляется как Царь, явленный Исаии в его пророческом видении (Ис 6, 1–6) вместе со своим небесным двором (ср. Пс 29, 1 сл., 9; 97, 7). «На Яхве было перенесено даже представление о том, что Божественный Царь обитает на некоей священной горе. Здесь коренится традиция говорить об иерусалимской горе Сионе как обители Яхве (ср. Пс 47, 3; Ис 14, 13сл.)». Как «Царь» над всеми богами (Пс 95 (94), 3), чье царство – «царство всех веков» и владычество – «во все роды» (Пс 144, 13). Яхве – «Царь над Израилем» (Ис 33, 22). Он, «сформировавший» Израиль как народ, Сам закрепил избрание Своего народа, заключив с ним завет на горе Синай. Верности Бога должна соответствовать верность Его народа, а она проявляется именно в том, что Израиль строит свою жизнь целиком на заповедях Божиих. Поэтому Декалог начинается словами: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли, не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель…» (Втор 5, 6–9; ср. Исх 20, 2–5).

Ветхий Завет пускается в связи с разъяснением имени Яхве в богословские толкования. При этом интерес представляет не первоначальный смысл [этого имени] как предмет истории языка, а то, что Сам открывающий Себя Бог {197} хотел сообщить о Себе в Своем имени. При этом оказывается, что для полного понимания веры Израиля с именем Jahwe должно быть сопоставлено имя El Elohim. Здесь снова проявляется живая полемика с религиозным окружением, в котором Израиль должен был сформировать свою веру в Бога (ср. Исх 18, 11; Втор 10, 17). Это выделение Яхве в качестве «Бога (El) отцов» одновременно открывает путь к пониманию Его единственности. Таким образом Он превращается в «общего представителя [богов], что мы обычно выражаем в некотором абстрактном понятии. Elohim – это тот, кто обладает всеми El-свойствами. Отсюда – постоянно встречающееся в Ветхом Завете множественное число как излюбленное обозначение единого истинного Бога». Все другие боги, почитавшиеся в ханаанском политеизме, были свергнуты с престола. Почитание бога как бога определенного означало, что некий религиозный опыт, совершившийся в определенном месте, особым образом это место выделяет, превращает его навсегда в место присутствия бога, делает это место – «собственным» местом бога, особым образом освященным для отправления культа. Поэтому повсеместно, там где проявило себя божественное, мы находим капища (с изображениями богов). Так и в Ханаане рядом друг с другом располагаются многочисленные божества. Но в отношении Яхве стало понятно, что этот Бог связывает Себя с человеком, что Его Самовозвещение служит человеческому спасению, что этот Бог по праву носит имя «Бога Авраама, Исаака и Иакова». Он присутствует там, где люди о нем размышляют. «Поскольку отцы Израиля приняли решение в пользу El, они совершили таким образом чрезвычайно значимый выбор: выбор в пользу numen personale против numen locale, в пользу личного Бога, вступающего в отношения с личностью, Бога, Которого надлежит мыслить и находить в поле напряжения между Я и Ты, а не на каком бы то ни было священном месте. Эта глубинная черта El остается несущей опорой не только для религии Израиля, но и для новозаветной веры».

Дополняющий и, тем самым, подчиненный порядок, в котором Elohim стоят по отношению к единому El, открывает путь к внутрибожественному «множественному числу». «Он есть все Божественное». Так что вместе с указанием на единого Бога, объемлющего в Себе все бытие, все те, кто именовался Baal («господин») или Melek («царь»), были свергнуты с престолов, а у всякого культа, основанного на страхе, была выбита почва из под ног.

Яхве – единый и единственный Бог. Это показывает греческий перевод [стиха] Исх 3, 14: «Аз есмь сущий». Бог есть непосредственно бытие. Связь с понятием бога, как его схватывала греческая философия, напрашивалась сама собой. Отцы церкви это распознали и подхватили. Тем не менее, {198} «обнаружить скрытую за многочисленными вещами, с которыми человек ежедневно имеет дело, всеобъемлющую идею бытия как наиболее точное выражение Божественного, было заслугой философов». Так что здесь выявилось глубинное единство философии и веры, Платона и Моисея, греческого и библейского духа». Мы должны, тем не менее, исходить из того, что еврейский библейский текст был переведен под влиянием греческой философской мысли. При этом была разрушена особая динамика, связанная с первоначально с именем Яхве. «Скандал (skandalon, 1 Кор 1, 23, «соблазн» в русском переводе – переводчик), связанный с собственным именем Бога, Богом, называющим Себя по имени, был разрешен в пространстве онтологического мышления, вера вступила в брак с онтологией. Ибо для мышления то, что библейский Бог имеет имя, – скандал. В мире, переполненном богами, Моисей не мог сказать: “Бог послал меня”». «Сущее» греческой философии не может иметь никакого (собственного) имени, а здесь Библия явно говорит, что Бог сам называет Себя. Тот, кто хочет, ссылаясь на Исх 3, 14, просто отождествить Бога веры с богом философов, должен пристальнее вглядеться в оригинальный [библейский] текст. Что означало имя Яхве изначально? Следует заметить, что вне Израиля употребление формы Jahwe не обнаруживается. Даже если некоторые морфемы слова и можно вывести из окружающей языковой среды, ответ на вопрос о смысловом содержании имени Яхве становится от этого только более запутанным. Если мы рассмотрим библейский текст в его собственной интенции, то обнаружим, что он не подает себя как некое гениальное озарение агиографа, но подчиняет имя Яхве возвещению о Себе Самого Бога. Так что Израиль находит в этом имени, «написанном в его сердце» (Иез 31, 33), свою собственную Богом данную идентичность. Имя ведет к «наисвятейшему» и поэтому оно не может быть разъяснено более подробно. «Сам личный и соотносящийся с личностью» Бог обращается к своему народу. В Его собственном откровении выявляется: Яхве – «личный» Бог.

Веру в Бога и отношение к Богу Израиль черпает из великих дел, которые Бог Яхве совершил в прошлом для спасения Своего народа. «Богослужение Израиля, таким образом, также по существу определено воспоминаниями о Божьих свершениях в истории Израиля. Главными этапами этой истории являются в числе прочего: «отец» Авраам и его потомки, освобождение от египетского рабства, «исход», вступление в обетованную землю, опыт верности Бога {199}в неверности Израиля, время царей и рассеяние народа, судьба Иерусалима, пророки, их слова, их молчание, их участь, изгнание и его преодоление в сохранении и возвращении «священного удела»».

И в этой мысли удержится в то же время исповедание могущественного Божественного присутствия, о котором убедительно свидетельствует «Св. Писание», «слово Божие».

Когда Израиль называет «Св. Писание» «Словом Божиим», здесь речь не идет о лингвистически-вещественном отождествлении письменного текста со «словами Бога», но, скорее, о том, что собственное исповедание веры принимается всерьез. Поскольку Св. Писание свидетельствует о Божественных делах как о живой действительности – сотворении жизни и ее сохранении, – в эти делах Сам Яхве выступает как «Бог ревнитель», и так Он вступает в настоящее Израиля. Итак, «закон и пророки» суть некий свет, который не гаснет в темноте собственного существования. Священные писания, в которых раскрывается это «слово Божие», должны снова и снова быть прочитаны и услышаны.

б) Яхве, Бог призывающий

Опыт Богообщения, который хранит Ветхий Завет, многообразен и многослоен. Здесь следует иметь в виду, что «последовательность событий, представленная в книгах Ветхого Завета в его последней редакции после формирования канона, обязана своим происхождением в первую очередь не хронологическим, но богословским принципам». Ведь горизонт опыта, в котором тематизировалась встреча с Богом, определял его (опыта) письменную фиксацию. И это вынуждало взвешивать каждый индивидуальный опыт Бога и спрашивать, в чем следует искать и находить сердцевину Божественного самовозвещения. Ответ на этот вопрос – Сам открывающий себя Бог.

аа) Внутренний опыт Бога

Поскольку Бог лишен какой бы то ни было телесности, Он не может быть изображен – как это происходит в политеистических религиозных культах – в виде идола, которому надлежит возносить молитвы. Человек может видеть Бога только тогда, когда Тот сам это позволяет (ср. Исх 24, 10сл.), иначе видение Бога означает для человека смерть, как подтверждает Яхве, говоря к Моисею: «Лица моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть меня и остаться в {200} живых» (Исх 33, 20). Особое положение Моисея, возвышенного в глазах Божиих, подчеркивается перед Мириам и Аароном именно тем, что Моисею была дарована такая возможность [увидеть Бога и остаться в живых]. «И сказал (Яхве): слушайте слова Мои: если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом моим Моисеем, он верен во всем дому Моем: устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит» (Чис 12, 6–8).

Уже в своих ранних слоях Ветхий Завет сообщает о видениях и вещих снах, т. е. о внутреннем опыте. Здесь действует именно Дух Божий как «Св. Дух» (Пс 51 (50), 13). О нем говорится также, что он «овладевает» человеком. Таким образом, Св. Дух производит действия в человеке и мире. Исполнившись им, люди получают особые дарования. Дух «пробуждает способность к прорицанию и мудрость. Яхвистские и элохистские рассказы о Валааме изображают его, находящимся в руках Яхве, так что он против своей воли изрекал Божественные прорицания (Чис 24, 2сл.)». И об Иосифе Ветхий Завет рассказывает, что в нем «был Дух Божий» (Быт 41, 38). Это же говорится об Иисусе, сыне Навина (Чис 27, 18). Именно этот Дух почил на семидесяти старейшинах, которые были даны Богом в помощь Моисею, так что они стали пророчествовать (Чис 11, 16сл., 25). – Одержимость Духом выделяет также героев, о которых сообщает Ветхий Завет. «Это – харизматические вожди или воители, призываемые Богом в тяжелые времена, которые по своей вине переживал Израиль в течение 150 лет между обретением обетованной земли и основанием царства». О героях говорится, что Дух Господень почил на них, воздвиг их и дал им сверхчеловеческие силы. Вместе с заменой института судей царской властью заканчивается и [череда случаев] этой внезапной чудесной одержимости Духом Божиим. От Саула, который все еще испытывал мгновения такой одержимости, Дух был передан Давиду и почил не нем «с того дня и после» (1 Цар 16, 13).

бб) Зримые свидетельства Божии

Внутренний опыт Бога требовал действия, означал некое призвание, призыв к служению Богу, обращенный к человеку. Но что можно сказать на основании {201}самовозвещения Бога в писаниях Ветхого Завета о Нем самом? На этот вопрос можно ответить исходя из того опыта, который запечатлен с самого начала в истории мира и в особенности в истории Израиля. Знаменательно, что Израиль должен был сначала научиться расшифровывать глубинный смысл своей истории в свете творения. Книга Бытия, книга сотворения мира, свидетельствует: «Яхве – мера природы и истории, поскольку он есть творческое начало мира и миропорядка». Именно вавилонское пленение подвигло Израиль безоговорочно положиться в целях политического и религиозного выживания на веру в то, что Бог как Творец мира есть вместе с тем и Господин истории, и все – в Его руках. Яхве – «вечный Бог, сотворивший концы земли, (Он) не утомляется и не изнемогает, разум Его неисследим. Он дает утомленному силу и изнемогшему дарует крепость» (Ис 40, 28сл.). Это пророческое исповедание укрепляет веру в то, что всесильный Творец мира одновременно является спасителем Израиля. В свою очередь и псалмы настойчиво подчеркивают эту связь в опыте Бога Яхве – опыте спасения в истории и хвалы Создателю. Возьмем, к примеру, Псалом 136 (135) – благодарственную литанию, восхваляющую милость Яхве, видимую в Его великих делах в творении и истории. Позднейшая литература, посвященная «премудрости», изменяет угол зрения: теперь человек, наблюдая творение, находит причину для почитания Творца.

Рядом с самораскрытием Бога как Творца выступает Его возвещение о Себе непосредственно в Его встрече с человеком. Событие, в котором это проявилось с наибольшей силой, – освобождение из «земли Египетской, из дома рабства» (Исх 20, 2). Это событие показывает: «Бог есть присутствующая рядом, помогающая, освободительная, спасительная сила». Но эта сила не анонимна, она носит определенное имя, в котором Бог «являет людям свою личность и свою действенность». Могущество Яхве являет себя не только в творимых Им делах спасения Своего народа; его личное участие в судьбе Израиля находит свое глубочайшее выражение в том, что Бог помимо этого, говорит к своему народу в слове (dabar): «Так говорит Господь». Поскольку Бог обещал уже патриархам место для жизни и продолжение рода (патриархи, как исторические фигуры, свидетельствуют, вместе с тем, о личностном измерении встречи человека с Богом), зов Бога означает одновременно призвание на служение тех, кто затронут Его словом. Последнее относится в первую очередь к пророкам. «Пророческое слово {202} приписывалось дыханию Божьему – вдохновению (инспирации) – если уже не в IX–VIII вв. до Р.Х. [не есть ли «вдохновенный» у Осии 9, 7 «пророк»? – По крайней мере, нечто подобное пророку. Упоминание Духа Господня у Михея 2, 3 представляет собой, по-видимому, глоссу], то уж по крайней мере во времена Второзакония [(Чис 24, 2 (Валаам); 2 Цар 23, 2 (Давид о себе самом). Сам автор Второзакония не говорит о Духе] и постоянно во время изгнания, прежде всего – у Иезекииля (2, 2; 11, 5; см. также Ис 48, 16; 61, 1), и вслед за тем – в еврействе после изгнания (Зах 7, 12, 2 Цар 15, 1; 20, 14; 24, 28), в эллинистическом еврействе и у раввинов».То, что пророки выражают в слове, как плод действия Духа служит свидетельством о Боге – живом и дающем жизнь.

Каждый пророк свидетельствует об этом не только собственной личностью собственной вестью, проливающей свет на будущее, но говорит о таком о будущем, которое после всех ужасов и бедствий возвестит о правоте и справедливости господства Бога (ср. Ис 28), и конкретизирует это господство в образе Мессии.

С особой силой это выражено в словах пророка Исаии:

«И произойдет отрасль от корня Иесеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей своих и не по слуху ушей своих вершить дела. Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст своих поразит землю, и духом уст своих убьет нечестивого» (Ис 11, 1–4).

В видении нового рая Мессия предстает как новый Адам, Он распространит избранность Израиля на весь мир (ср. Ис 61, 1–2: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедовать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих…»).

Пророк Иезекииль говорит, что Бог явится верным Своим, Своим «слугам» как жизненная сила, когда пошлет Духа Своего. «И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти ваше сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу в внутрь вас дух Мой» (Иез 36, 26–27). {203} «Так говорит Господь Бог костям сим: вот Я введу дух в вас, и оживете. […] И я изрек пророчество, как Он велел мне, и вошел в них дух, и они ожили и стали на ноги свои» (Иез 37, 5.11). – «И не буду уже скрывать от них лица Моего, потому что Я изолью дух Мой на дом Израилев, говорит Господь» (Иез 39, 29). Это пророческое видение было в конце концов распространено Иоилем на все народы без исключения: «И будет более того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего» (Иоил 2, 28–29).

Истина (emet) Яхве складывается как сумма слов Божиих к Своему народу в Синайском союзе. Она «представляет, далее, правое и обязывающее Божественное путеводительство (Пс 119 (118), 86) и выявляется в законе (Пс 119 (118), 142)». Яхве открывает Себя на Синае как верный Бог Завета, который, конечно, и от своего народа требует, чтобы тот оставался верен завету, Бог ревнитель, судящий грехи своего народа, но, вместе с тем, – как Бог, желающий покаяния. Таким образом, Израиль понимает политические исторические катастрофы как доказательство того, что владычество Яхве охватывает и другие народы. Такое более глубокое исповедание веры было достигнуто в вавилонском пленении: «Яхве может спасительно присутствовать и в представителе другого народа, Он ставит себе на службу иноземного владыку (царя вавилонян – Навуходоносора, персов – Кира), чтобы придать истории определенный Им Самим ход».

Но кроме того, в послании Божественной истины открывается одновременно и премудрость Божия. «В течение четырех столетий до прихода Иисуса в наш мир развивалась так называемая литература премудрости: книга Иова и Притчи (между 450 и 400), многие псалмы, Экклезиаст и книга Иисуса сына Сирахова (187), а в Александрии – по мере соприкосновения с эллинистической мыслью, книга Премудрости (50 до Р.Х.). Подобная литература у эллинизированного еврейства содержит примечательные мысли о премудрости, ставящие премудрость в такую близкую связь с Духом Божиим, что и то, и другое почти совпадают, по меньшей мере тогда, когда мы наблюдаем их в действии». Проникающая повсеместно и действующая в космическом измерении, премудрость указывает людям правильный путь, {204} посылает им прозрение.

«Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим и премудростию Твоею устроивший человека, чтобы он владычествовал над созданными Тобою тварями и управлял миром свято и справедливо, и в правде души производил суд! Даруй мне приседящую престолу Твоему премудрость и не отринь меня от отроков Твоих. […] С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими и что право по заповедям твоим […], ибо она все знает и разумеет, и мудро будет руководить меня в делах моих и сохранит меня в своей славе […]. Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святого Твоего Духа?» (Прем 9, 1–4.9.11.17).

Премудрость Божия ведет Израиль, показывает Божие благорасположение, ею исполняются пророки. Премудрость уловима в слове Яхве, она дает откровение о присутствии Бога в мире, ибо принадлежит действительности Бога, раскрывающейся в действии Духа.

«Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи. Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: потому ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет и, переходя из рода в род, в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков […]. Она быстро распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу» (Прем 7, 22–27; 8, 1).

Так, в конечном итоге, премудрость проникает в то, что Самовозвещение Божие излучает Его любовь. Бог, в любви обращающийся к Своему народу, ожидает ответной любви. «В Ветхом Завете любовь Бога (ahab) чаще всего перефразируется как милость (hesed: союзническая милость; hen: благосклонность). Второзаконие проливает свет на то обстоятельство, что Божественное избрание и завет имеют свое глубинное основание в любви Яхве (Втор 7, 6–8; 10, 15). У пророков Осии, Иеремии и (Второ) Исаии отношение Яхве к Израилю чрезвычайно наглядно представлено как союз любви (Ос 1;3; Иер 31; Ис 54)». Любовь Яхве служит также основанием того, что ветхозаветная традиция {205} апокалиптики, вопреки опыту земных бедствий, с упорством держится обетования вечного и блаженного будущего для тех, кто избран Яхве.

Ветхий Завет, тем самым, выявляет Откровение – в заповеданном многообразии и многоразличии – не просто в общих чертах – как опыт Бога; но Бог Сам открывает, Кто Он есть, называя Свое имя, излучая Свое величие, говоря в слове, устанавливая неколебимую истину и – что как бы охватывает все остальное – доказывая Свою любовь к Своему избранному народу. Посредством этого Самовозвещения Божия не просто созревала вера Израиля, превращаясь в строгий монотеизм. Поскольку, сверх того, Бог – постигаемый лично и исторически – открывает Себя в Своей сути как полнота жизни, он Сам приуготовляет новозаветное развитие Божественного учения в Иисусе Христе и его закрепление в патристике.

2. Свидетельство Нового Завета: Откровение как опыт Бога в Иисусе Христе

а) Свидетельство в поле напряжения между разрывом и непрерывностью

Как мы видели, Ветхий Завет наполняет смыслом свое понимание откровения посредством размышлений об опыте Бога, возвещающего о Самом Себе. Соответственно, смысл откровения, как оно представлено там, лежит в семантическом поле трех слов: «раскрыть или выявить (galah), возвестить, дать познать (jada), сообщить (nagad). Новый Завет использует для Откровения такие выражения: обнаруживать (gnorizein), сообщать (deloun), являть (phaneroun), открывать (apokalyptein)». Бог, который дает о Себе знать, – это «сокровенный Бог» (Ис 45, 15), поскольку (в Своей Божественности) Он остается для людей неизмеримой в своей глубине ускользающей тайной – mysterium stricte dictum. Этот характер Божественного самовозвещения, раскрывающего сокровенного Бога как именно сокровенного, особым образом подчеркнут в Новом Завете в посланиях ап. Павла: это – тот «способ, каковым Бог Себя открывает, скрывая». Однако, если мы примем во внимание только эту преемственность понятий, мы еще не выразим достаточным образом ядро новозаветного понимания откровения: именно Ветхий Завет с его верой, что Бог, избравший Израиль как Свой народ, в конце времен откроется всем людям {206} как единый Бог и Владыка мира, приводит к новозаветному исповеданию: это время уже началось, царство Божие приблизилось, ибо пришел Мессия. Впрочем, весть Нового Завета такова: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного)» (Гал 4, 4; ср. Еф 1, 10). Этот «Сын» и есть то новое в Божьей истории спасения, что не может быть выведено из Ветхого Завета. Иисус из Назарета знаменует своими мессианскими речами и поведением явный разрыв с ветхозаветными чаяниями, которые очень точно собирает воедино проповедь Иоанна Крестителя (Мф 3, 10–12). Поэтому необычайно важно проследить, как Сам Иисус соотносит Себя с Ветхим Заветом. Иисус провозглашает спасительную весть, говоря: «Исполнилось время, и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1, 15). Эта весть становится понятной только на ветхозаветном фоне. И призвание «двенадцати» обращено к Израилю, ведь они те, кто послан «к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10, 6).

Таким образом, здесь самим Иисусом – несмотря на разрыв традиции, происшедший в Его личности: ведь с точки зрения ветхозаветных обетований и ветхозаветного опыта Бога, Он – «сын Марии», Назаретянин, в сущность которого нет нужды вникать и ее истолковывать – настойчиво подчеркнута и подвергнута богословской оценке преемственность Божественных дел. В этой оценке не только подтверждается преемственность, сформулированная в Credo в отношении Отца и Сына, но и серьезнейшим образом принимается в расчет неизменность единого Бога Яхве. Таким образом, Ветхий Завет сохраняет некоторый эсхатологический избыток в своих обетованиях по отношению к Новому Завету: «только в конце времен мы узрим Бога, как Он есть» (ср. 1 Кор 13, 12).

В Новом Завете, наряду с этим, мы обнаруживаем, что жертвенное исполнение тех непреложных требований и обетований, которые связаны с Божественным Самовозвещением в Ветхом Завете; осуществляется в бодрствующем человеческом самосознании Иисуса из Назарета, мы находим исповедание прорыва нового, новой твари в новом союзе. Это точно схвачено в Послании к Евреям: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, которого поставил наследником, через которого и веки сотворил» (Евр 1, 1сл.). Поскольку Бог послал откровение о Себе {207} в слове и деле, Сын являет себя как творческое Слово, как высшая точка всякого самораскрытия Бога. Ведь, как сказано в послании к Колоссянам, «[Сын] есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано» (Кол 1, 15–17). То же говорится и в Послании к Евреям: «Сын держит все словом силы Своей» (ср. Евр 1, 5). Верно и то, что «Христос есть одновременно основание и цель творения. Он, пришедший, когда исполнились времена, есть Тот, кто был от начала и прежде всех век». Поэтому Откровение Бога о Себе, происходящее в творении, направлено ко Христу как своей цели. Христос есть исполнение творения, «последнее Слово слов творения, исполнение и завершение дел творения, прежде всего – творения человека, человека, обретающего во Христе свой новый и подлинный образ».

б) Соединяющее и исполняющее свидетельство библейской истины Откровения «в Духе»

Чтобы разъяснить своеобразное соединение непрерывности и разрыва в отношении опыта Бога, хранимого в Ветхом и Новом Заветах, следует вновь обратиться к тому, что Бог, согласно свидетельству Ветхого Завета, – помимо Самораскрытия в творении – возвестил о Себе человеку – ради его спасения. В откровении Своего имени Яхве объявляет Себя Богом спасения, Богом, стоящим за избранный Им народ Божий. В Иисусе Христе Божья воля к спасению принимает зримый образ. «Уже имя Иисуса говорит, что Бог есть спаситель» (Мф 1, 21), и когда Иисуса называют Еммануил, это означает что имя ему «с нами Бог» (Мф 1, 23). Согласно Павлу, все дело нашего спасения концентрируется в имени Господа Иисуса Христа, ибо этим именем человек омывается, освящается и оправдывается (1 Кор 6, 11). По Иоанну, Христос видит свою важнейшую миссию в том, чтобы открыть имя любящего Отца (Ин 17, 6; 17, 26). Таким образом, в конечном итоге имя Иисуса становится «именем выше всякого имени» (Фил 2, 9), в котором исполняются пророческие обетования для последних дней: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоил 2, 32; Деян 2, 21; Рим 10, 13). {208}

– Поворотные моменты истории Израиля отмечены явлением Яхве во славе. И эта слава излучается в Иисусе Христе, как свидетельствуют синоптики в связи с Парусией [Сына Человеческого] (Мф 24, 30; Мк 13, 26; Лк 21, 27). Павел отмечает в Послании к Римлянам, что «Христос воскрес из мертвых славою Отца» (Рим 6, 4). Как единородный «сын», возвышенный Своим Отцом, Он есть «Господь славы» (1 Кор 2, 8). В Евангелии от Иоанна можно указать много мест, где говорится, что слава Отца изливается уже на земного Иисуса (Ин 1, 14; 2, 11). Поэтому вполне закономерно, что в так называемой первосвященнической молитве (Ин 17, 3) Иисус просит у Отца прославить Его Своею славою. Человеческое блаженство состоит в том, чтобы являть эту славу и быть ей причастным (2 Фес 2, 14; 1 Пет 5, 10; ср. – нацелено также на современную жизнь – Рим 8, 30; Ин 17, 22). – Далее, Ветхий Завет показывает нам, что Божественное Самовозвещение осуществляется в слове. Евангелие Иисуса есть «слово спасения» (Деян 13, 26), «слово жизни» (Фил 2, 16). Об отождествлении творящего мир Логоса с личностью Иисуса Христа (в слове и деле) свидетельствует Евангелие от Иоанна: «Слово стало плотью» (Ин 1, 14). Иисус Христос, эсхатологически действенное Слово Божие (ср. Евр 1, 2), вверено верующим в Него для возвещения по всему миру (Мф 28, 19сл.; Мк 16, 15сл., Лк 24, 44–48).

– Кроме того, Ветхий Завет свидетельствует, что там, где говорит Бог, людям даруется истина. Псалмопевец так прославляет Яхве: «Зри, как я люблю повеления Твои; по милости Твоей, Господи, оживи меня. Основание слова твоего истинно, и вечен всякий суд правды твоей» (Пс 119 (118), 159сл). Новый Завет особо подчеркивает связь между истиной (aletheia) Божией и личностью Иисуса Христа. Он – свет истинный, пришедший в мир (Ин 1, 9); в нем мы познаем Бога истинного (Ин 17, 3); и тот Дух истины, каковой Он изливает (Ин 14, 17), наставит весь мир на всякую истину (Ин 16, 13). Для Павла, таким образом, апостольское служение – это служение истине (см. 2 Кор 11, 10, Гал 2, 5). Она дает жизни смысл и цель, она – олицетворение Благой Вести, ибо в ней заключено спасение и освобождение для всех людей. Ведь Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2, 4).

– Наконец, фундаментальный опыт союза с Яхве, посылающим откровение о Себе, Ветхий Завет усматривает в любви Божией. Новый Завет свидетельствует, что Иисус из Назарета – «возлюбленный Сын», который, будет всеми услышан, ибо послан Отцом. Этот Сын хочет, чтобы Его жизнь и смерть приняли и поняли как выражение любви Божией. «Нет большей любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. Вы друзья Мои, {209} если исполняете то, что Я заповедаю вам» (Ин 15, 13сл.). От положения Павла, гласящего, что любовь Божия находит свое глубочайшее выражение в предании Сына на крестную муку, путь ведет к высказыванию Иоанна: «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8.16). В Евангелии от Иоанна Христос говорит о Себе: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3, 16).

Универсальность и уникальность, которые образуют особое поле напряжения в самовозвещении Бога, о котором свидетельствует Ветхий Завет, в Иисусе Христе как бы соединяются воедино. В Нем скрещиваются исполнение обетований и возвещение доселе немыслимого нового (начало последних времен). Таким образом, исповедание Бога Творца, который, обращаясь к твари, являет Себя как любящее Я, получает в Иисусе Христе законченное подтверждение. Ведь Его пища – творить волю Отца (Ин 4, 34); Его жизнь – жизнь в молитве к Отцу, в беседе с Отцом (Мф 14, 23). И верно, что Бог, заключивший – как «Святой Израилев» – завет со своим народом, устанавливает в Иисусе Христе, посланном в мир как выражение Его преданной любви, наряду с этим (ветхим) союзом универсально значимый новый союз (Лк 22, 20; 1 Кор 11, 25). И та истина, что Бог есть Господь истории, выразительно отражена в личности Иисуса Христа: сын человеческий снова грядет со славою судить живых и мертвых, как сказано в Никео-Константинопольском исповедании веры. Тем не менее, когда здесь говорится о будущем, о грядущем суде, речь вовсе не идет, о смутных обещаниях, касающихся бесконечно отдаленных времен. Царство Божие уже началось с Иисусом Христом. Таким образом, Иисус Христос возводит откровение Божие о Себе, к высшей точке, в которой оно непреложно исполняется. И вместе с тем, нечто совершенно новое приходит в мир. В Иисусе Христе Сам Бог становится нашим братом. Христология Нового Завета представляет собой глубочайшее раскрытие богословия Завета Ветхого. Иисус Христос, «нашего ради спасения сшедший с небес», открыл нам всемогущего Бога – Господа мира и человеческой истории, Бога, избравшего Себе в достояние народ Израилев, – как всеохватную и непостижимую любовь. Поскольку Слово Божие стало плотью и обитало среди нас (Ин 1, 14), в жизни и смерти Иисуса исполнилось и откровение Божие о Себе.

{210} Иисус Христос – тот, кто исполняет откровение о Боге. И это значит: в Сыне окончательно открывается, Кто есть Бог. Если уже в Ветхом Завете в связи с постижением опыта Откровения говорилось о действии Духа Божия, то отныне действие Духа Божия неразрывно соединяется воедино с бытием и делами Иисуса из Назарета, Христа веры. Credo в явном виде закрепляет ту истину, что Иисус был зачат «от Духа Святого». Второе сошествие Святого Духа произошло во то время, когда Иисус крестился во Иордане у Иоанна Крестителя. Значимость этого события подчеркивается тем обстоятельством, что Иисус, крестясь, «знаменуется и освящается как Тот, чьими словами, делами и жертвой Дух вступает в нашу историю в качестве мессианского дара и эсхатологического предначертания». «Глас с небес» (ср. Мк 1, 11) изъясняет личность Иисуса исходя из ветхозаветных обетований. И при этом глас этот одновременно высказывает, Кто Иисус уже есть, а именно – Мессия. Он – Тот, «которого Отец освятил и послал в мир» (Ин 10, 36). – Крещением в Иордане начинается спасительный путь Мессии; и не раз встречаются указания на то, что Сам Иисус рассматривал свою смерть в качестве крещения (Мк 10, 38; Лк 12, 50). «Во Святом Духе Он предает себя на распятие как незапятнанная жертва Божия. Его жертва проистекает из крещения, а Его воскресение и вознесение во славе – из его жертвы».

Путь Иисуса как Мессии сопровождался проповедью и чудесами «в силе духа». Это подтверждает Петр в своей проповеди в доме Корнилия: «Вы знаете, […] как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним» (Деян 10, 37сл.).

Иисус постоянно говорит о Боге Отце и наступлении Его царствия. Это наступление есть Божье чудо, а для человека оно означает освобождение через любовь. Это показывают и чудеса, творимые Иисусом, – исцеление больных от их телесных увечий и недугов, и в не меньшей степени – исцеление болезней души – тяжких прегрешений, вплоть до чудес воскрешения, полагающих предел смерти и вновь возвращающих людям их (земную) жизнь.

– О наступлении царствия Божия Иисус свидетельствует, обращаясь к Яхве «авва». В этом обращении Иисус выражает свое уникальное отношение к «Богу Отцу». Павел по праву связывает обращения «Бог» и «Отец» воедино, говоря «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа» {211} (1 Фес 1, 1; Гал 1, 3; 1 Кор 1, 3). Он видит всю глубину и значимость этой истины для верующих в Иисуса Христа и говорит, что Сын делает и нас сыновьями и дочерьми Божиими: «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем “Авва, Отче!”» (Рим 8, 15, ср. Гал 4, 6). «Отец же есть исток, исходная точка и цель спасительных дел Иисуса Христа. Он Него исходит благодать, милость, любовь, сострадание, упование, радость».

– Иоанн возводит это понимание к его первооснове. «Возвещаемая Иисусом истина об отцовстве Бога положена здесь непосредственно в основу истолкования положения об Откровении. Отец есть исток и содержание откровения, Сын – возвещающий откровение. […] Поскольку Иисус – единственный пребывающий от века у Бога, более того, Он Сам – Бог, Тот, Кто всегда храним в сердце Отца («сущий в недре Отчем»), Он может принести весть об Отце, «явить» Отца (Ин 1, 18). Он приходит во имя Отца (5, 43) […]. Смысл дела Его жизни состоит в том, чтобы открыть имя Отца (17, 6.26). Здесь ни слова не говорится о какой-либо абстрактной философской идее Бога. Скорее, Иисус в Своем возвещении об Отце окончательно закрепляет в слове то Откровение Бога о Себе, которое хранит для нас Св. Писание. Но это означает, что «обращение “Отче!” подразумевает определенное знание о Себе Того, кто призывает Бога, говоря “Отче!”: если Иисус называет Бога Отцом, он Сам есть Сын Отца. Оборотная сторона богословия отцовства есть христология сыновства». Отзвук такой христологии мы находим в словах Иисуса, особенно в тех, что приводятся в Евангелии от Иоанна, – в словах, которые передают имя Божие в греческой форме «Аз есмь [Сущий]» (свидетельствующей о бытии Бога). «В этом же смысле следует рассматривать ответ Иисуса, воспринятый иудеями как богохульство: “прежде нежели был Авраам, Я есмь (по-гречески: prin Abraam genesthai ego eimi)”» (Ин 8, 58), в котором иудеи явно услышали намек на имя Божие». На деле, здесь слышен отзвук не только слов Исхода 3, 14, но и эхо высказываний (второго) Исаии (см. 41,4; 44, 6; 18, 12), подхваченных Апокалипсисом «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний» (22, 13). Тем самым недвусмыслно высказано положение о том, что в Иисусе Христе мы призываем Самого Бога: «Имя более не есть всего лишь слово, но еще и личность: Сам Иисус. Христология {212} или, в целом, вера в Иисуса возвышаются до истолкования имени Божия». Такое исповедания Иисуса ранней христианской общиной находит свое подтверждения в Его собственных словах: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14, 9).

Христианская вера может, тем самым, придерживаться такого положения: «Вечное внутрибожественное различие Отца и Сына представляет собой трансцендентально-богословское основание возможности Самовыражения Бога в событии Боговоплощения и Креста». Пролог Евангелия от Иоанна свидетельствует об этом в таких словах: «Слово стало плотью» (Ин 1, 14). Царствие Отца, basileia tou theou, стало в Иисусе Христе исторически действенным. «Поэтому отныне невозможно говорить о Боге, упуская из виду Иисуса; Бог определяет Себя эсхатологически окончательно как Отец Иисуса Христа; Иисус принадлежит, тем самым, вечной жизни Божией. Личность Иисуса есть окончательное истолкование воли и сути Бога. В нем Бог окончательно вступает в историю». Это вступление в историю означает заодно откровение присутствующего в мире действенного Духа Божия.

Дух, говоривший уже в пророках, связывает воедино изначальное и творение, новое творение и завершение творения в Царстве Божием. Рожденный от Святого Духа (ср. Лк 1, 35), принявший благословение силой Святого Духа при крещении в Иордане (Мк 1, 10сл.), земной Иисус в своих делах ведо́м Духом Божиим (Лк 4, 14;.18; 10, 21). Этот Дух испускает Он на кресте, и этот Дух вдыхает Он в Своих учеников, даруя им власть прощать грехи (Ин 20, 22сл.). «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его» (Деян 10, 43).

Также и воскресение и вознесение Распятого – это плод действия Духа, иными словами, – акт Откровения Божия о Себе, поскольку Иисус Христос – воскрешенный Отцом – «открылся сыном Божиим по духу святыни, через воскресение из мертвых» (Рим1, 4). Дух, Которого Отец посылает через Сына в этот мир (Деян 2, 1–13), наставляет общину на всякую истину (Ин 16, 13).

Дух Божий предохраняет от того, чтобы мыслить определение Писания – «слова Божия» в едином горизонте Ветхого и Нового Заветов – исключительно в рамках строгого теоцентризма, {213} пренебрегая при этом контекстом личного понимания и личной веры, в котором Писание создавалось. Дух основывает общину тех, кто исповедует выраженный в слове опыт Бога, действенного в Своем неизменном присутствии, и в этом полагает основание своего призвания в вере.

Тем самым, мы обращаемся к Церкви, общине тех, кто крещен в воде и в Духе Святом, чье христианское призвание и способ жизни укоренены в подражании Христу (imitatio Christi, Thomas a Cempis, ср. 1 Кор 12, 13).

К этому относится и опыт актуального действия Св. Духа в проповеди покаяния и чудесных знамениях, призвании глав Церкви и харизматических дарах (ср. 1 Кор 14). Где действует Дух, «там уже совершается второе пришествие Иисуса; Дух есть действительность эсхатологического исполнения времен, тот способ, каковым Бог, который есть Дух, присутствует в мире». Так Божий Дух (Pneuma) Сам посвящает верующих в тринитарную живую действительность Бога.

И таким образом, Он открывает глубочайшее основание Св. Писания.

Дух Божий, Который, творя жизнь, запечатлевается в творении и его завершении, Который, храня жизнь, запечатлевается в избранном Им ветхом и новом Израиле, созидает посредством Своего вдохновения (инспирации) Библию, в которой Он связывает писания Ветхого и Нового Заветов в единстве Священного Писания, причем так, что Писание и община пробужденных к вере не могут быть оторваны друг от друга. Поэтому Церковь осознает себя «телом Христовым», исповедуя при этом, что Иисус Христос – присутствующий в ней в опосредованной непосредственности – действует в ее сердце, творя и исполняя спасение силою именно этого Духа; и при этом Церковь исповедует также, что она есть «храм Святого Духа» (1 Кор 3, 16сл.). Поэтому, как «тайна Божия и народ Божий», она хранит Св. Писание в своей сердцевине, и понимает его как богодухновенное слово и норму, полагающую закон всем проявлениям ее жизни. Таким образом, в заключение следует сказать: Дух Божий объемлет в своем действии Библию и общину верных, соединяя их в Церковь Иисуса Христа. Поскольку она вовлечена уже в возникновение Библии, невозможно, обходя стороной Credo Церкви, обосновать ни становление Библии в качестве «Св. Писания», ни ее исполненность Духом Святым в качестве «слова Божия».

III. Библия, «слово Божие»

1. Библия и Откровение

«Откровение совершается действиями и словами, внутренне между собою связанными, так что дела, исполненные Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и все, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и открывают тайну, в них содержащуюся. Но явленная в этом Откровении глубокая истина и о Боге, и о спасении человека сияет нам через это Откровение во Христе, “Который одновременно и Посредник, и Полнота всего Откровения”» (DV 2).

Согласно свидетельству Ветхого Завета, Бог открывает Себя, во-первых, и при этом фундаментальным образом, в творении, каковое есть только Его деяние. Ведь он вызвал все к бытию из «ничто». Во-вторых, Он открывает Себя как Господь истории, поскольку Он избрал Себе в достояние среди всех народов народ Израилев и, заключив с ним союз, непреложно обещал сопровождать его [в его историческом движении]. Свидетельство Нового Завета дополняет это Откровение в слове и деле, поскольку приводит к вере в Иисуса Христа.

Возведение христианского понимания Откровения к открывающему Себя Богу, заставляет нас именно в этом отношении принимать во внимание, в качестве постоянной оговорки, природу богословского языка как аналогии. Всюду, где Откровение артикулируется в (человеческом) слове, схожесть высказанного в слове и наблюдаемой действительности соседствует с еще большей несхожестью. Эта оговорка представляет собой в более узком смысле, конечно, и характеристику богословского языка Откровения. Ведь поскольку этот язык восходит к Божественному само-возвещению, он «истинен». И поэтому он должен, во-первых , постоянно указывать на то обстоятельство, что Откровение Божие неизменно включает в себя некую прикровенность. Бог открывает Себя как таинство. – Но поскольку Бог открывает Себя в своей неизмеримой свободе, Он являет Себя, во-вторых , как действующий в Своей силе и величии, как Тот, кто держит в своих рука вечное будущее человека и мира и служит его гарантом . Теоцентризму в определении Откровения должен быть подчинен антропоцентризм, принимающий в расчет направленность Божественного Откровения к определенной цели. Бог открывает Себя не просто человеку, {215} но и в человеке, поскольку тот сотворен как «подобие Божие» (Быт 1, 18). Это антропологическое измерение Откровения простирается от Ветхого Завета к Новому и находит свою высшую точку в Иисусе Христе, в Его предании Себя на крестные муки. Theologia crucis (теология креста), которую развивает Павел, представляет собой последнее основание, гласящее, что выраженная в событии Откровения любовь Божия именно там достигает своей цели, где смерть, поглощающая жизнь, в эсхатологическом исходе «захлебывается», поглощаемая жизнью (ср. 1 Кор 15, 54).

«Откровение» как трансцендентально-богословское понятие указывает на тайну Божию. Поэтому в догматической перспективе оно представляет собой «основополагающий принцип познания». Как событие, имеющее определенное историческое начало (мыслимое в контексте человеческой деятельности) и, вместе с тем, как универсальное притязание (установленное Богом), Откровение снова и снова требует истолкования. История такого истолкования вовсе не пришла к концу. И хотя Откровение «завершилось со смертью последних апостолов», оно стало достоянием Церкви как живое свидетельство ее веры. Живая действительность Церкви, основанная в таинствах, иерархически структурированная и определенная дарами Св. Духа, постоянно заново указывает на эту несущую основу. Горизонт понимания, основывающийся в церковной жизни и вере Церкви, постоянно находит в Откровении критическую инстанцию, независимо от необходимости изъяснять Откровение как актуальное событие спасения в каждую наступившую эпоху. Поскольку Божественное откровение всегда есть откровение Бога о Самом Себе в истории, богословская рефлексия, обращаясь к христологическому исповеданию Халкидонского Собора (Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек, одна личность в единстве двух природ), может определить Откровение в его сути как синтез: Откровение по своей сущности, поскольку оно связано с человеком, естественно совершается ради человека. Но в то же время по своей сущности оно сверхъестественно, поскольку оно как откровение Бога о Себе неизменно восходит к Богу, каковой есть mysterium stricte dictum.

Тем самым, указано «место» в горизонте «Откровения», куда следует поместить Св. Писание в событии откровения, место, «в котором» Св. Писание должно быть осмыслено. Божье слово артикулируется в человеческом слове, оно непосредственно переживается в том, что формирует народ Израилев в его истории, а в новозаветные времена определяет опыт учеников Христовых в их общении с Учителем. Именно поэтому событие откровения не улетучивается, превращаясь в набор общих положений. Укорененное в жизни общины, событие откровения совершается в жизни человека, входит в нее как формообразующее начало и обязывающее требование. В Ветхом Завете находит всестороннее выражение то обстоятельство, что опыт Бога совершается в сердце человека, что даже в творении мировая история переплетается с историей избранного народа Божия, с опытом Богопознания, совершаемым Израилем, обратившим свой слух {216} к Его Откровению, в союзническом поручительстве Бога – в обещании Яхве стоять за Израиль. Поскольку Новый Завет, исповедуя Иисуса Христа как «слово Божие», приводит Ветхозаветное Откровение Бога к его сердцевине, он размыкает строгий теоцентризм богословской рефлексии Откровения в направлении человека. Вечное Слово, Слово творения, «стало плотью», и, вместе с тем, в нем человек, как тот, кто «слышит слово», обретает свою полноту и заершенность. Иисус Христос, поскольку Он и Отец суть одно (Ин 10, 30), открывает нам путь к Отцу (Ин 5, 24), и кроме того, Он влагает великую силу Своего слова в Евангелие, которое должно быть возвещено Его учениками. «Слушающий вас Меня слушает» (Лк 10, 16).

2. Тринитарная сумма

Мы можем усмотреть основания Библии только при том условии, что понимаем ее отталкиваясь от Откровения Бога о Самом Себе, от само-возвещения, которое являет Его как Бога Творца, Бога Завета с Израилем и, тем самым, – как Господа истории и спасения. В личном обращении к созданному и призванному Им человеку, в свободном избрании народа Израилева Себе в достояние, Он открывает Себя как Бог личной любви. Об этом возвещает Св. Писание, в котором, тем самым, совершается переход – Самим Богом обоснованный – от Ветхого к Новому Завету, от Яхве к «Богу и Отцу Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 1, 1). «Подступ к Божественному Откровению во всей его недосягаемой полноте возможен в христианском понимании только там, где речь идет – в троичном ключе – о Боге – неизмеримом основании, Его радикальном самовозвещении в Иисусе Христе – Слове Божием и постоянном, совершающемся в любовном даровании Св. Духа, Его самовыражении».

Это самовозвещение Божие, достигающее своей высшей точки – при посредстве Св. Духа – в Иисусе Христе, находит свое завершение в символе креста. Знак крушения всех земных надежд становится в воскресении Распятого знаком окончательной победы над грехом и смертью, залогом непреложного начала эсхатологического Царствия Божия. Крестная смерть Иисуса, в которой Бог являет себя как чистая любовь – ибо «нет большей любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15, 13сл.) – «это пример осуществления владычества Божия в условиях нашего Эона, пример владычества Божия в человеческом бессилии, богатства в нищете, любви в заброшенности и одиночестве, полноты в опустошении, жизни в смерти». Поэтому событие воскресения есть удостоверение Божественности Распятого (Мф 27, 54), удостоверение Божией любви, которую открывает Сын добровольно предав себя на крест. «Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5, 8). И в этом – смерти и воскрешении Сына, «для нашего оправдания» – печать жизненной силы Бога Отца и, вместе с тем, доказательство сыновней покорности, ибо Сын – наделенный Божественной властью – отдает свою жизнь «за многих […] во оставление грехов» (Мф 26, 28). Евхаристическая традиция раскрыла это положение. «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю Жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца» (Ин 10, 17сл.). – Павел, который в своем Богословии креста (ср. Фил 2, 8) отводит христологии центральное место в сотериологии (см. Еф 2, 16; 1 Кор 1, 17), особо подчеркивая возвышение Распятого, имеет в виду исповедание Христа как Господа (Christos-Kyrios) «во славу Бога Отца» (Фил. 2, 11). Тем самым, Откровение Бога о Себе обретает в смерти и воскресении Иисуса универсальное и в то же время поистине личностное измерение. Крест, как символ победы, есть, вместе с тем, доказательство милости Божией, которая уготована человеку еще прежде его обращения. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3, 16). Эта любовь Божия – важнейшая тема восходящей к Иоанну традиции – требует от человека ответной любви к Богу и ближнему. «Сын вполне отождествил Себя с исходящим от Отца делом спасения (ср. Ин 4, 34), так что между ним и Отцом существует отношение взаимного прославления. Отец и Сын суть “одно” в единении любви, в которое могут быть вовлечены и люди (ср. Ин 17, 21). В сошествии Духа Отец и Сын длят свое присутствие в мире. Его сошествие – дар любви Отца и Сына (ср. Ин. 14, 26–22) – и нас делает любящими». Любовь к ближнему есть, тем самым, нечто большее, чем просто гуманность. Ведь, встречаясь с ближним, мы встречаемся с Богом. В свете Откровения на опыте познается, что «здесь раскрывается и последнее в моей жизни {218}, поскольку открывается, как я должен прожить свою жизнь, как я должен правильно поступать, чтобы уже в этой жизни найти – в неопределенности – надежность, в страхе – защищенность, в отчаянии – утешение, в унынии – мужество, в радости и счастье – обещание вечности». И это так, поскольку самооткровение Бога, как преданная любовь в Иисусе Христе, не истощается, когда Он принимает смерть. Эта любовь требует вечности. Воскресение Распятого и Его вознесение к Отцу напоминает о предварительном характере творения, о бренности мира и человека, которые, освободившись из под неумолимой власти смерти через крест и воскресение Иисуса Христа, устремляются к вечности. Апокалиптика – эта истина о конце и бесконечном будущем – «принадлежит контексту само-возвещения, само-раскрытия и само-изъяснения Иисуса». Он грядет снова, и по ту сторону этой границы окончательно утвердится истина о том, что уже в основе творения мира и человека лежало не абстрактное властное слово некоего в конечном счете не столь уж значимого бесконечно удаленного Бога, но – Он сам в пугающей близости, Тот, чье Слово стало во Христе нашим братом «во всем подобным нам, кроме греха». И именно этого могущественного Бога, Господа творения и истории, Иисус Христос, «нас ради и нашего ради спасения сошедший с небес», явил нам как вечную Любовь.

Св. Писание, как подлинное свидетельство Откровения Божия, Откровения о Себе не просто позволяет приблизиться к пониманию Божественной сущности в троичной полноте, – Библия сама есть свидетельство исповедания веры в то, что Иисус Христос, как «предвечный Сын предвечного Отца», осуществляет и завершает откровение Бога о Себе «силою Св. Духа». И одновременно становятся зримыми контуры Церкви Христовой. Воплощение, смерть, воскресение и вознесение Господа и ниспослание Духа превращают Откровение, завершившееся в Иисусе Христе, в фундамент традиции, на которую опирается и благодаря которой сохраняется Церковь.

Название книги

Бог в поисках человека

Кнох Венделин

B

Священное Писание