а) Св. Дух, происхождение и полномочность [традиции]

Нужно еще раз отчетливо повторить то, что уже прозвучало: традиция не есть просто мертвый предмет, который нужно точно описать и оценить в его отношении к Св. Писанию и Credo Церкви. Традиция говорит об истории, присутствующей в настоящем как живая сила. И эта жизненность, впервые открывающаяся размышляющему над историей, преступает область голых фактов и затрагивает сферу личностных отношений. Традиция раскрывается как переплетение личных взаимоотношений, находится в поле напряжения между Я и Ты, между выявлением и ускользанием. И поэтому традиция представляет собой нечто большее, чем просто хранилище памяти; как traditio она – спасительное деяние Бога и одновременно откровение Его живого присутствия в [историческом] времени. Она свидетельствует о настоящем как месте спасительного присутствия Бога во Св. Духе. Это становится зримо и ощутимо в Церкви – и в духовном служении, и в священническом чине, и в призвании христиан и препоручении им особой миссии. Дух Божий, как деятельная жизненная сила, есть поэтому одновременно и «душа Церкви». Он соединяет верующих в единый народа Божий; Он совершает таинства Церкви. А кроме того, Он заставляет различать в Церкви затронутое грехом и незапятнанное, отличать земную церковь от Церкви небесной – «без единого пятнышка и морщинки», как говорили Отцы. Поэтому и там, где церковь осуществляет свою миссию как traditio Евангелия, нельзя исключить все человечески ограниченное и затронутое грехом.

Церковная традиция постоянно остается зависимой от действия Духа Божия. Он и есть изначальный носитель традиции. «От Моего возьмет и возвестит вам», – говорит Иисус Христос (Ин 16, 14). Уже те исторические свидетельства, что содержатся в Ветхом Завете, суть возвещение воли Божией и Его заповеди. Они заповеданы как спасительное обязательство, данное Яхве своему народу, как обетование спасения также и всему миру. В Иисусе Христе это обетование (как спасительное обязательство) не просто исполняется; оно раскрывается в направлении вечного будущего блаженства и скрепляется как новый союз кровью Христовой. История, как место действенного присутствия Иисуса Христа «в Духе», есть, тем самым, Его история в церкви вплоть до скончания времен. А поскольку это присутствие {243} воскресшего и вознесшегося на небеса Господа есть неизменно также присутствие Св. Духа – живительной силы, направленной на «осуществление истории спасения», – уже Новый Завет свидетельствует о традиции как деле Св. Духа, опирающемся на духовное служение Церкви. Возвещение Евангелия, которое должно осуществляться в церкви и посредством церкви как послание о спасении для всех народов во все времена «и даже до края земли» (Деян 1, 8; ср. Мф 28, 20), ставит Церковь в особое, ничем иным не заменимое, отношение к традиции. Церковь принимает сокровище традиции не просто пассивно как некое достояние, за которое ответственен Св. Дух; Церковь как сила, действующая активно, и сама заодно является носительницей традиции.

б) Церковь, «дом Божий и храм Святого Духа»

Врученный Церкви дар традиции есть, вместе с тем, препорученная ей задача дальнейшей его передачи. Тем самым, будучи частью жизненной истории Церкви, традиция заключает в себе процесс всегда актуального ее (этой истории) понимания и исполнения. И сама традиция меняется в этом процессе. Форма и содержание разъединяются. И только Дух Божий есть та инстанция, которая при неизбежном изменении формы гарантирует идентичность того [содержания], которое в ней заключено. Такая «гарантия» не ограничивается, однако, абстрактным содержанием некоей истинной формулы церковного Символа веры. Она становится конкретной в исполненном верою восприятии; она воплощается в осуществлении Церковью даров и обязанностей, которые ниспосланы ей силою Св. Духа. В свершении традиции открывающий Себя Бог и адресат откровения нераздельно взаимосвязаны. Диалогическая и в живом присутствии осуществляющаяся действительность откровения представляет собой фундамент традиции.

Поскольку Дух Божий Сам основывает традицию и поскольку именно Он служит источником ее полномочий, следует по отдельности разъяснять traditio, с одной стороны, в соответствии с ее сущностью и, с другой стороны, как часть церковного самосознания.

Что касается первого, событие откровения неразрывно соединяет в себе открывающего Себя Бога и непосредственных восприемников традиции (пророков и апостолов). Единые в этой основывающей взаимосвязи, Ветхий и Новый Заветы имеют, тем не менее, в этом отношении ряд важных отличий, которые не следует упускать из виду. А именно: поскольку откровение обретает в Иисусе Христе свою высшую точку, то и оценка связанных с этой вершиной носителей откровения должна ко Христу примеряться и от Него исходить. {244} Служение откровению позволяет увидеть в Нем одновременно основание передачи веры от поколения к поколению. Пророчества Ветхого Завета соединились в «Пророке», который есть, вместе с тем, и «Сын возлюбленный», и Его надлежит слушать (ср. Мф 15, 5). Избранные Иисусом Христом апостолы, посланные в мир, распространили пророчества Сына: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Ин 20, 21; ср. 17, 18). Церковь – «знамение и орудие глубокого единения с Богом и единства всего рода человеческого» (LG № 1), знает в свете доверенной ей традиции о своей собственной сущности и своей универсальной миссии. Посланцы и свидетели, объединенные в Церкви в congregatio fidelium, переживают на опыте это единство в [сознании] общности своих полномочий, они суть, таким образом, как Церковь, совместно носители традиции. И traditio понимается здесь совершенно конкретно, как «передача веры, передача христианской жизни, которая осуществляется в христианской настроенности нашей собственной жизни, в исповедании нашей веры перед людьми и прославлении Бога». Таким образом, Откровение как единожды и окончательно данное, а потому завершенное, становится обязанностью Церкви. Церковь должна заботиться о его передаче в полном объеме. Посему, то обстоятельство, что Церковь принимает на себя духовное служение и духовные обязанности, означает заодно, что на нее возложена особая ответственность в отношении традиции. Будучи восприимчивой к этой задаче, Церковь остается всегда ecclesia semper reformanda (всегда открытой преобразованиям). Дух Божий, наделяющий своими дарами по собственной воле, не обходит ими Церковь Иисуса Христа в ее строительстве. «В том, что можно было бы назвать соотнесенностью с человеческим элементом истории спасения, существует особый способ обесценивания – имеющий множество оттенков и ответвлений. Без остатка врученная Христу, эта история распространяется через благодать, дарованную апостолам, пророкам, отцам Церкви, папам, основателям орденов вплоть до предпринимаемых богословами трудных попыток нащупать истину. История свидетельствует о множестве уязвимых или попросту неудачных форм выражения или путей развития в области богословия, благочестия, [духовного] руководства». Именно поэтому серьезное отношение к традиции заставляет нас развить это обсуждение в деталях.

в) Учительство

Учительское служение Церкви также находится по отношению к традиции во внутреннем напряжении, о котором только что шла речь. С одной стороны, {245} учительское служение само причастно истории традиции как достоянию, переданному Церкви; с другой стороны, задача церковного учительства всегда состояла в том, чтобы так изложить традицию в современном мире, чтобы в ней непосредственно данная действительность открывающего Себя Бога воспринималось «в слове». Это может совершиться только силою Св. Духа, как это выражено в ставшем «классическим» отрывке из Иринея Лионского:

«Проповедь Церкви – во всех отношениях неизменна и пребывает равной самой себе; она основывается на пророках, апостолах и всех учениках [Христовых]. … Эта проповедь есть содержание нашей веры: мы восприняли эту проповедь от Церкви и храним ее; и силою Духа Божия она постоянно обновляется как некое драгоценное содержимое в прекрасном сосуде и дает обновиться самому сосуду, в котором находится. […] Ведь где Церковь, там и Дух Божий; а где Дух Божий, там и Церковь, и всяческая благодать. Дух же есть истина».

Поэтому в первую очередь надлежит спросить: что скрывается под именем «Церковь»? Новый Завет учит, что Церковь следует «определять» исходя из действия Духа Божия. И, таким образом, вопрос о «часе ее рождения» может оставаться открытым: здесь можно назвать не только «повеление крестить», но также те или иные события в жизни Иисуса или общине учеников после Пасхи. В этом находит свое выражение понимание того обстоятельства, что основание Церкви представляет интерес не как историческое событие. Решающее здесь заключается в том, что Церковь, как действительность, ставшая результатом воли Божией и действия Св. Духа, упоминается уже в Св. Писании как многогранное свершение, в котором переплетены многие важные моменты. (В частности, следует в первую очередь указать на испускание Духа Распятым, воскресение и вознесение Иисуса Христа, вдохновение учеников через Воскресшего, Пятидесятницу в Иерусалиме.)

«Сущности Церкви принадлежит ее социальная структура в качестве иерархически выстроенного сообщества со своими службами и полномочиями, животворящий ее как некую душу Дух и (поскольку Церковь, как такая наделенная Духом община, должна засвидетельствовать себя исторически) проявление этих духовных даров вовне». Об этом необходимо было упомянуть, {245} дабы мы могли правильно учесть величайшее значение апостольской Церкви в аутентичном восприятии Откровения через Иисуса Христа «в Духе Святом, наставляющем на всякую истину». По той же причине в этом месте – в связи с сообщением Откровения в Церкви – необходимо также бросить взгляд на общину [учеников Христовых] после Пасхи. Здесь не только устанавливается фундаментальное положение о том, что «successio и traditio суть собственные измерения передачи Откровения в Церкви». – Сверх того Новый Завет разъясняет, что всякое призвание апостолов и учеников Иисусом включает в себя некое особое служение в общине и для общины верных – Церкви Иисуса Христа (ср. Мф 16, 18). Поэтому индивидуальное и однократное остается как постоянно значимый фундамент в истоке Церкви – «уникальность собрания апостолов и неповторимость задачи, послужившей основанию их Церкви. […] Однократность и неповторимость объединяет апостолов в силу их особой роли в качестве связующего звена между историческим событием пришествия Христа и верующим человечеством. Божественное ручательство простирается при этом и на личную безошибочность апостолов и равно на внедрение откровения во всей его полноте в церковную общину. Первый церковный период носит, тем самым, нормативный характер для послеапостольской Церкви». Уже в этот первый период упомянутая однократность и неповторимость апостольского служения была положена в основание преемственности пастырского служения предстоятелей церковных общин. Поэтому нет ничего удивительного в том, что уже во времена отцов для Церкви, как совокупности верующих, устанавливали «предстоятелей», но не для того, чтобы обеспечить нужную правовую структуру Церкви, а в качестве образцов, которые – поскольку они интегрированы в своем образе жизни и благочестии в «тело Христово» – следует понимать именно в перспективе этого членства в Церкви. Мы не оспариваем при этом того факта, что помимо строгого разграничения личной жизни и публичного служения, которое всячески подчеркивалось в ходе реформаторских дискуссий, уже из Писания явствует, что наряду с общим священством (ср. 1 Петр 2, 5–10) была воспринята как данность и церковная служебная иерархия. Эта иерархия «в апостольском наследии выполняла определенное назначение и была наделена соответствующим авторитетом или соответствующими полномочиями, дабы сохранить апостольское сокровище Благовестия и изъяснить его в соответствии с истиной». Это свидетельствует об особой укорененности церковных чинов в Св. Духе.

В противном случае могло бы случиться, что мера человеческого заблуждения превзойдет истину Божию, институциональная церковь отпадет от Бога {247} и отделит себя от Его благодати. В этом случае она запятнала бы себя разрывом союза, каковой как новый и вечный Завет, скрепленный кровью Иисуса Христа, празднуется в Евхаристии, образующей сердцевину Церкви. Она не была бы тогда Церковью последних времен, которую не одолеют врата адовы. Она не была бы всем этим «как зримая, иерархически выстроенная Церковь апостолов, Церковь призванная и преемственная, Церковь служения и писанного слова, Церковь действительно осуществляемых таинств, Церковь Слова, ставшего плотью».

Поскольку Церковь имеет своим основанием деяния апостолов и их никогда не теряющую своей значимости миссию, а потому является некоей исторической величиной, присутствие Духа Божия должно быть завещано церковному служению как непреложное достояние, дабы Церковь оставалась местом благодатного опыта. «Апостолам и их преемникам – тем, кто вышел из их среды в ходе истории, – сказано, таким образом, что Господь пребудет с ними во все дни до конца».

«Правильное» исполнение церковных обязанностей проистекает не из некоего внутреннего момента церковного служения, а из помощи Духа Божия. Поэтому и в traditio можно увидеть харизматическую составляющую служения, хотя при этом нельзя безудержно декларировать, будто все церковные высказывания и решения определены Св. Духом и что харизма локализована только в церковном служении. Поэтому церковное служение благодаря действию Духа Божия является – в силу осуществления учительских обязанностей – носителем традиции, каковая как traditio apostolica немыслима без действия Духа. Благороднейшая задача иерархического служения состоит в том, чтобы сохранять дарованное в Писании и передаваемое от поколения к поколению слово Божие. «Поэтому учительство Церкви исполняет свою задачу прежде всего в определении веры и установлении языковой игры, которая впервые становится возможной благодаря единству коммуникативного сообщества. Но именно поэтому оно по-прежнему определяется в своей сути как {248} пастырское служение. Пастырское и учительское служение суть два аспекта одной задачи. И они сходятся вместе тогда и только тогда, когда определение веры в свою очередь таково, что оно не подавляет свободу и остается открытым, а это означает также – учит в соответствии с традицией, что внутреннее напряжение, определяющее каждую эпоху церковной истории, остается в силе и для сегодняшнего дня».

II Ватиканский Собор обосновывает это в Dei Verbum следующим образом: «Священное Писание есть Слово Божие, так как оно записано под вдохновением Духа Божия; а Слово Божие, вверенное Христом Господом и Святым Духом Апостолам, в целости препоручается Священным Преданием их преемникам, чтобы они, озаренные Духом Истины, своею проповедью верно его хранили, излагали и распространяли». И поэтому, как разъясняет Собор далее, «обязанность аутентичного истолкования письменного и переданного Слова Божия была вверена одному лишь живому Учительству Церкви, власть которого осуществляется во имя Иисуса Христа». Эту обязанность церковное учительство исполняет лишь постольку, поскольку оно «не превосходит Слова Божия, а служит ему, уча только тому, что было передано». Поскольку же Собор сверх того подчеркивает, «что Священное Предание, Священное Писание и Учительство Церкви по премудрому замыслу Божию так связаны и соединены между собою, что без одного нет и другого, и все они вместе – каждое по-своему под действием Святого Духа – успешно способствуют спасению душ», то здесь особенно важным становится разъяснение, указывающее, на что конкретно ориентировано учительское служение Церкви, ведь «в силу Божественного поручения и при содействии Святого Духа оно благочестиво внимает слову, свято хранит, верно излагает его и черпает в этом едином залоге веры все то, чему оно предлагает верить как богооткровенному». В прошлом многие богословы уклонились от содержательного разъяснения этого вопроса, поскольку они отождествляли «традицию» и «учение», которым должна заниматься Церковь, осуществляя свою учительскую обязанность. Такая богословская позиция не только не позволяет ставить вопрос о духовности (спиритуальности), которая здесь явно обнаруживается; такое отождествление не смогло решить проблемы языка богословия, не сумело оно и принять в расчет то обстоятельство, что в отношении традиции богословию также отводится определенная роль. {249}

г) Богословие

В осмыслении традиции и роли ее носителей изложение позиции в отношении учительства Церкви и присущей ему уникальной значимости для сохранения «истины» христианского Символа Веры должно быть дополнено размышлениями о смысле веры верующих. При этом мы не должны упустить из виду необходимость дальнейших богословских и экклезиологических разъяснений, в первую очередь, – в связи с высказываниями I и II Ватиканских Соборов. Это относится к взаимосвязи между церковным учительством и народом Божиим, каковой в своей совокупности «не может заблуждаться в вере». Но не в меньшей степени это относится и к научному богословию и его собственной значимости для всей Церкви и для ее учительского служения. Этой теме посвящены дальнейшие разъяснения, ограниченные, впрочем, вопросом о значении богословия для церковной традиции. Правда ли, что богословие тоже можно причислить к ее «носителям»?

Бросается в глаза, что (научное) богословие, если и подчинено чему-то, то – «традициям» (преданиям), и стало быть, особым формам выражения, взятым из апостольского предания, но, когда говорят собственно о traditio Церкви и ее носителях речь о богословии обычно не заходит. Между тем, стоит бросить взгляд на историю богословия и историю догматов, и сразу же становится ясно, что оценка здесь должна быть иной. Несмотря на то, что первое тысячелетие христианской эры, как в отношении самих понятий для «учительства» и «богословия», так и в отношении их содержательного наполнения, только наметило их определенные контуры, а второе тысячелетие в этом отношении заодно с фиксацией этих понятий как бы «восполнило» их дальнейшим содержанием, невозможно оспаривать тот факт, что богословская рефлексия уже со времен ранней Церкви носила конституирующий характер для христианского Символа веры. И самое позднее в III в. возникает богословие, которое следует именовать самостоятельным «и, вероятно, также научным». Обозначаемое как «рефлексия, спекуляция и систематика… оно представляет собой интеллектуальное созерцание… “перихорестическое” единство размышления над верой и возвещения веры». {250}

Епископскому чину в наследство от апостолов досталась задача учительства, т. е., во-первых, обязанность возвещения Евангелия как аутентичное свидетельствование Благой вести, хранимой и провозглашаемой в Церкви Иисуса Христа. Во-вторых, как естественное дополнение к этой обязанности благовествования следовало включить в учительское служение авторитетную поддержку сокровища веры, т. е. охранительную функцию. Наконец, учительство связано фактически с «научной» богословской компетентностью.

В последующее время здесь выявились значимые следствия и обнаружились направления дальнейшего развития. Так, в первые столетия к тем, кто был осужден в связи с оспариванием учения Церкви, принадлежало большое число епископов. Отсюда ясно, что служение благовествования, осуществляемое через того или иного епископа, было доверено ему в весьма индивидуальной форме. То, что намечалось уже на так называемом Апостольском Соборе (Деян 15), превратилось в общепринятую практику: оценка и коррекция традиций и распространение «истинной веры», что неизбежно связано с осуждением тех или иных учений, стало задачей, которую взяли на себя и с которой справлялись синоды и соборы. Traditio веры принимается всерьез, как в субъективном (fides qua), так и в объективном (fides quae) смысле: рядом с традицией свидетельствующих («облака свидетелей», Евр 12, 1) выступает традиция засвидетельствованного. Традиция, таким образом, во всеобъемлющем смысле переплетена с жизнью Церкви: богословие и епископское служение имеют здесь общее представительство.

Вместе с наступлением эпохи схоластики должна была измениться и установка, определяющая traditio. Богословие развивается отныне, следуя аристотелеву образцу понимания науки, в науку веры, которая находит свое место в университетах. Богословие работает рационально, дискурсивно и аргументативно. И в это усилие обретения научной формы интегрировано особое отношение к традиции: traditio не просто остается подчиненной познанию веры и мыслится в горизонте благодати и личной вовлеченности; скорее, сама традиция становится предметом научно-критического исследования. Это происходит, конечно, не в виде конкуренции с возвещением веры, основанном на тексте Библии, или с credo apostolicum; также отвергнута тенденция вытеснить традицию, сохраненную в возвещении церковного учения и понятую в нормативном смысле. Речь идет о имеющем самостоятельное значение, взаимно дополняющем сосуществовании {251} апостольского наставления и научно-рационального исследования и проработки материала. Фома Аквинский говорит в этой связи о magisterium cathedrae pastoralis и magisterium cathedrae magistralis как о двух сторонах учительского служения в Церкви. Он разъясняет это так: как епископы, так и богословы суть quasi principales artifices (как бы изначальные мастера) – одни в отношении обязанностей руководства Церковью, другие в отношении исследования и учения. Тем самым, Аквинат отдает должное средневековому положению об упорядоченном устроении мира, каковое рядом с sacerdotium и imperium полагает studium.

На этом фоне мы можем дать объяснение той функции, которая присуща богословам в отношении церковной традиции. То, что во времена отцов Церкви было соединено фактически – апостольская обязанность учительства и богословская компетенция – отныне признается – на содержательных основаниях – как нечто значимое само по себе. Конечно, некоторые епископы продолжают осуществлять доставшееся им по наследству единство функций, но в целом и епископы, и богословы воспринимают возложенные на них обязанности как самостоятельные и раздельные. С одной стороны, officium praelationis предполагает, «как показали первые конфликты и богословские процессы в XII и XIII веках, что с точки зрения юрисдикции право определения содержания учения относится к апостольским обязанностям в их тройственном делении: епископы, собор епископов, папа, – что, между прочим, было совершенно очевидно для Фомы Аквинского». С другой стороны, именно в этих конфликтах становилось особенно ясно, что научная рефлексия и есть тот способ, каковым доставшееся по наследству понимание веры можно сохранить как нечто действительно актуальное. Невзирая на то обстоятельство, что и богословы могут потерпеть поражение, решая эту задачу, сказанное означает: богословы – не просто свидетели традиции Церкви, священного предания веры. Они суть на свой собственный лад «носители» традиции.

В этом месте следует для большей ясности сослаться на Джованни Перроне (1794–1876), одного из наиболее значимых отцов-основателей «Римской школы». Примерно в середине XIX в. он выдвинул в своих Praelectiones следующее положение: как отцы, так и схоластические богословы суть «свидетели традиции и каналы, по которым она передается… а также учителя, которые отстаивают и разъясняют воспринятое учение. Заслуга схоластов заключается в том, что они придали учению Церкви систематическую форму и, благодаря отчетливым формулировкам, определили его точнее. При этом они следовали {252} общепринятому учению Церкви и традиции, и поэтому их свидетельство непреложно». Конечно, следует обратить внимание, пишет Перроне далее, на то, что истина, мыслимая в рамках богословской науки, истина, чье содержание происходит и из античности, и из традиции, обрела благодаря схоластам свою соразмерную времени форму. – И таким образом он подтверждает то, что верно не только для схоластики, но и для всего богословия в целом: церковная традиция в своей полноте включает в себя богословие как свой фундамент.

д) Народ Божий и его

sensus fidelium

II Ватиканский Собор, говоря в своей посвященной Церкви Конституции Lumem Gentium о Церкви как mysterium и «народе Божием», понимает, тем самым, действительность Церкви исходя из действия Св. Духа. Верные, приобщаясь общему священству, участвуют так же, как и «священство служебное, или иерархическое», во взаимном соподчинении – каждая сторона на свой лад – «в едином священстве Христа» (ст. 10). Это же верно и относительно участия верных «в пророческом служении Христа» (ст. 12): благодаря этому участию вся совокупность верующих не может заблуждаться, ибо сверхъестественное разумение веры связывает «весь народ Божий». Это тонкое замечание Собора, разъясняемое при помощи одной цитаты из Августина, указывает путь к преодолению внутрицерковного напряжения, каковое не в последнюю очередь артикулировано на самых разных уровнях в описании соподчинения и разграничения [ролей] в совместном служении церковной иерархии и мирян, в частности, соподчинения учительского служения и мирян с точки зрения церковной традиции. Традиция, как об этом говорится в Die Verbum (ст. 10), – хранимое всей Церковью наследие веры – в своем аутентичном истолковании «была вверена одному лишь живому Учительству Церкви». Верно ли, однако, что это высказывание фактически отвергает то положение, что «невозможность заблуждаться» в вере включает в себя действительное восприятие и перенесение {253} традиции в практику жизни? Уже «Катехизис Католической Церкви» ясно указывает, что здесь имеется необходимость в некотором разъяснении. Поначалу «Катехизис» настаивает (§ 87) – именно в отношении верующих, не вдаваясь при этом в их духовное состояние, – что они должны просто «добровольно внимать» поучениям и наставлениям пастырей. Но впоследствии он весьма метко констатирует, что «все верующие… участвуют в понимании и распространении Богооткровенной истины. Они получили помазание Святого Духа, который их наставляет на всякую истину» (№ 91). Катехизис цитирует далее не только упомянутое только что высказывание из «Lumen gentium» о «сверхъестественном разумении веры», он указывает, сверх того, на возможность бодрствования в понимании веры. «Благодаря поддержке Св. Духа понимание действительности, закрепленное в формулировках наследия веры, может возрастать в жизни Церкви – “через созерцание и исследование, осуществляемое верующими, слагающими всё это в сердце своем”».

Таким образом, следует запомнить, во-первых , что всем верующим присуще в отношении традиции миссия дальнейшей передачи сокровища веры, т. е. роль носителя традиции. Во-вторых , согласно II Ватиканскому Собору, это касается каждого «всякий раз на свой собственный лад» . Никакое описание задачи учительства в отношении этого сокровища веры, каковое (sc. учительство) по праву названо аутентичным возвещением и истолкованием веры, не должно поэтому обходить молчанием духовные дары, присущие верующим, а тем более подозревать, что sensus fidelium стремится превратить «сознание веры народа Божия… в первоначальный критерий традиции». Но и «эмансипированная» аргументация противоположного толка, которая, подчеркивая так называемую компетенцию мирян, замалчивает ее особое место – в качестве безусловного дара – в совокупном строении иерархически упорядоченной Церкви, поступает правильно, обращаясь за ответом касательно возникающих здесь вопросов прямиком к Св. Писанию или истории догматики.

Здесь обнаруживается не только то обстоятельство, что Новый Завет уже сам по себе предоставляет некую прочную основу для освещения sensus fidelium. Разумение веры верующими и согласие в вере принадлежат ядру того, что называется traditio ecclesiastica, разумение веры и согласие в вере были «во все великие периоды истории Церкви {254} теологическими факторами, имевшими величайшее влияние и вес».

В качестве яркого примера, демонстрирующего это положения, можно рассмотреть обе «новейшие» догмы, касающиеся Марии. Здесь можно видеть особенно отчетливо, каким образом «верующие» с их sensus fidelium фактически (в числе прочих) являются носителями традиции. Восьмого декабря 1854 г. папа Пий IX возвестил в качестве непреложной истины и неотъемлемой части церковного достояния веры следующее положение: «Учение, состоящее в том, что преблагословенная дева Мария с самого первого момента зачатия в силу особой милости и особого избрания со стороны всесильного Бога – в виду заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого – была свободна от всякой нечистоты первородного греха, открыто нам Богом и должно, в силу этого, быть предметом прочной и неизменной веры всех верующих». Впоследствии, первого ноября 1950 года, папа Пий XII торжественно провозгласил в качестве догмы следующее: «непорочная Приснодева и Богородица Мария, после того как она закончила свой земной путь, была душой и телом воспринята в небесную славу». Как показывают эти две торжественно провозглашенные формулы, оба догмата служили дальнейшему развертыванию церковного достояния веры, традиции Церкви. Здесь в центре внимания находится чудо богоматеринства Девы Марии, о котором так говорится в Символе веры: «Иисус Христос […] воплотившийся от Духа Свята и Марии Девы…» Эфесский Собор (431 г.) торжественно признал это особое достоинство Марии, предполагающее особую близость Богоматери к Богу с самого начала ее жизни и требующее немедленного исполнения по окончании жизненного пути ее «бытия-с-Богом». Действие Святого Духа, в котором основано богоматеринство, принадлежит также к глубинному опыту каждой христианской жизни. Духом Божиим совершается прощение грехов, подаваемое раскаявшемуся грешнику в таинстве покаяния, и этот же Дух в крещении и конфирмации дарует богосыновство как обетование вечного и блаженного богообщения. Мария тем более не могла быть лишена этого глубинного опыта духовного воздействия, поскольку она обязана своим особым достоинством именно действию Духа Божия. {255} Принадлежащее народу Божию «безошибочное» чувство веры проявило себя в этих обеих догмах не только как пассивный защитник традиции, но как ее активный толкователь. «Современные заявления и практика Церкви» названы «критериями возможности определения» истин веры, которые присущи достоянию веры. Обе догмы, касающиеся Марии, впечатляющим образом показывают, что «в современном церковном сознании веры… проявляет себя богооткровенный характер соответствующих положений вероучения».

«Assumpta quia immaculate»: «Поскольку Мария была свободна от всякого проявления первородного греха, она была душой и телом воспринята в небесную славу». Конечно, папы Пий IX и Пий XII придали этому положению статус догмата властью наместников ап. Петра, тем не менее, именно здесь безошибочно зафиксировано в качестве церковной действительности взаимное соподчинение учительской власти Церкви и sensus fidelium в согласном исповедания веры церковной иерархией и мирянами. Эти глубокие проникновения в церковное достояние веры также представляют собой плод действия Духа Божия, которому Церковь обязана своим существованием в качестве mysterium и в качестве «народа Божия».

В свете этих разъяснений может быть устранено заблуждение, состоящее в том, что подчеркивание роли sensus fidelium фиксирует своего рода «конкуренцию» с его стороны учительской функции Церкви. Уже беглый взгляд на оба догмата, касающиеся Марии, отчетливо демонстрирует, что ни ученая «профессиональная» дискуссия, ни личные предпочтения, ни определенная проницательность и легитимная с субъективной точки зрения расстановка акцентов, ни торжественные догматические формулы, наконец, не «создают» сами по себе истину веры и, тем самым, не развивают церковную традицию. Конечно, здесь речь должна идти о непреложной ведущей задаче осуществления учительских функций, состоящих в разъяснении и углублении кафолической веры (fides catholica), но только действие Св. Духа позволяет полностью распознать фундамент целого. Именно Дух, который разделяет каждому особо, «как Ему угодно» свои дары, распределяет «среди верующих всех разрядов также особую благодать». И когда Собор принимает во внимание многоразличные харизмы, дарованные «народу Божию», он разъясняет эту мысль, приписывая в так называемой «Главе о мирянах» этим последним {256} участие («на свой манер») в тройственном служении Христа. А о пресвитерах Собор говорит в другом месте, что с присущим им пониманием веры они должны выявлять харизмы мирян. Чем в большей мере sensus fidelium себя объективирует, тем больше требует он заботы духовенства, каковое, будучи укоренено в «сакраментальной объективности Церкви», помогает чувству веры, хранимой Церковью, кристаллизоваться в норму веры.

Итак, мы должны твердо запомнить: Поскольку каждый крещенный человек причастен тройственному служению Христа, имеется и чувство веры, каковое находит свое выражение в каждом церковном «разряде». А это означает в точности, что sensus fidelium есть дар, предуготованный Церкви как зримому «народу Божию» в его иерархии, в развертывании присущих ему дел и обязанностей. Это «безошибочное чувство веры» представляет собой посылаемую Духом Святым религиозность, на которой зиждется Церковь в ее целостности и которая непреложно заявляет о себе вовне. Такое свидетельство веры должно всякий раз совершаться по-новому – как в аутентичном исполнении учительских функций церковнослужителями, так и в жизни мирян – а именно, соразмерно специфическому призванию и специфическим задачам Церкви. Именно путь, приведший к догматам о Марии (1840 и 1950 гг.) помог уяснить, что чувство веры (sensus fidelium) вместе с присущей ему безошибочностью сберегается как таковое «на своем месте» в апостольски-обязывающем епископском учительстве. Епископы в соответствии со своими обязанностями «дали слово Церкви»; включив себя в целостность sensus fidelium, они подтвердили существование «Церкви» как общины верующих, которое постигает себя исходя из действия Св. Духа.

Актуальные внутрицерковные трудности только тогда становятся изнурительной ношей, когда проницаемость церковной жизни для общего чувства веры больше не признается, они превращаются в повод для недовольства только там, где опыт умаления веры «в» Церкви больше не превращается в вопрос о фундаменте собственной религиозности и, тем самым, не пробуждает моление о ниспослании обновленной силы Духа Божия, действующего в sensus fidelium. Церковь как таинство (mysterium), именуемое «народ Божий», представляет собой congregatio fidelium в Духе Святом. И поэтому не утрачивают своей силы слова Иринея Лионского «где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там и Церковь, и всяческая благодать. Ибо Дух есть истина».

а) От отцов Церкви до ранней схоластики

Жизнь древней Церкви основывалась на апостольской традиции, и поскольку Церковь осваивала эту традицию, она становилась традицией церковной. Чтобы охарактеризовать этот процесс содержательно, нужно прежде всего помнить о том, что раннехристианская проповедь строилась вокруг Иисуса Христа как своей сердцевины. Он есть Мессия, чьи слова и дела переданы ранней Церкви; поэтому такая проповедь остается истинной в той мере в какой она возвещает общине в качестве актуальной действительности живое присутствие Христа как «Слова, ставшего плотью» (Ин 1, 14). Под именем «предание» описывается, тем самым, некое событие, в котором присутствие Христа «в Духе» засвидетельствовано для каждой общины [верующих] в качестве всеобъемлющей действительности, «всякий раз уже предшествующая любым экспликациям, в том числе – и экспликациям Писания».

И этот же Дух обеспечивает идентичность христианской веры перед лицом лжеучений, которые разоблачаются в ходе фиксации (общеобязательного) исповедания веры. Поэтому понятие предания наполнялось содержанием как regula fidei уже во времена отцов Церкви, и это же остается в силе и в Средние века. Против еретических атак отцы выдвигали именно правило веры, поскольку с его помощью сохранялась апостольская традиция, надежно хранимая «посредством неразрывной {265} цепи епископов и их церквей», т. е. посредством апостольской преемственности в церковном служении. Эта преемственность связана с подлинной апостольской традицией таким образом, что предание «получает свой инструмент в лице церковной власти или, иначе, в лице тех, кто имеет власть в Церкви». Из этих источников власти черпают притязание на свою безусловную значимость все те решения, которые утверждают церковную традицию, определяя ее в надлежащих рамках и разъясняя в качестве драгоценного достояния, которое надлежит беречь. Здесь надлежит вспомнить, во-первых, о письменной фиксации письменного канона, в ходе которой происходило отделение апостольских писаний от не апостольских и исключение последних; во-вторых, о тех решениях, которые касаются правила веры и исповедания веры, а также обязательных положений вероучения (догматов). Их фиксация также служит сохранению в полном объеме исповедания Христа, посредством прояснения которого было достигнуто также углубление учения о Боге за счет исповедания Его как Троицы во едином существе. – Тот факт, что regula fidei – придание общеобязательной формы истинам веры – не могла быть достигнуто без богословской рефлексии, в которой традиция пристально исследовалась и критически анализировалась, не нуждается в дальнейшем обосновании. Поскольку, таким образом, наряду с авторитетом епископов вступает в силу авторитет богословов, становится понятно то влияние, которое отцы Церкви (начиная с IV столетия) оказывали на Церковь в целом.

Тертуллиан пишет:

«Впрочем, если какие-нибудь [ереси] осмелятся отнести себя ко времени апостольскому, дабы выдать себя тем самым за апостольское предание (поскольку они существовали при апостолах), то мы можем ответить: но тогда пусть покажут основания своих церквей, раскроют череду своих епископов, идущую от начала через преемство, и так, чтобы первый имел наставником и предшественником своим кого-либо из апостолов, либо мужей апостольских (но такого, который пребывал с апостолами постоянно). Ибо апостольские церкви таким именно образом доказывают свое положение. Например, церковь Смирнская называет своим епископом Поликарпа, поставленного Иоанном, а Римская – называет таковым Климента, назначенного Петром. Таким же образом и прочие церкви показывают, в каких мужах, поставленных апостолами во епископы, имеют они отростки семени апостольского. Пусть и еретики измыслят что-нибудь подобное. Что им осталось еще недозволенного после их богохульства? Впрочем, если даже они измыслили, то нимало не продвинутся, ибо учение их, будучи сопоставлено с апостольским, самим различием и противоположностью своей покажет, что создано оно вовсе не апостолом или мужем апостольским. Ведь как апостолы не учили ничему несогласному, так и мужи апостольские не провозглашали ничего противного апостолам, – ибо те, которые научились от апостолов, не могли проповедовать иначе. По такому же образцу будут судить и о тех церквях, которые хоть и не выставляют своим основателем никого из апостолов или мужей апостольских (ибо возникли много позже и постоянно возникают и сейчас), но единодушны в одной вере и потому считаются не менее апостольскими вследствие единокровности учения (pro consanguinitate doctrinae)».

Другое впечатляющее свидетельство мы находим у Иринея Лионского. Он пишет:

«Поликарп и возвещал то, что принял от видевших Слово жизни, это согласно с Писанием. […] Я могу перед Богом засвидетельствовать, что, если бы этот блаженный апостольский старец услышал что-либо подобное, он возопил бы, заткнул уши и по обычаю своему воскликнул: “Боже милостивый! На какое время сохранил Ты меня, чтобы такое мне выносить!” Он убежал бы с того места, где сидел или стоял, услышав такие слова. (8) Это совершенно ясно из его писем, которые он посылал или соседним церквам, чтобы подкрепить их, или какому-нибудь брату, чтобы наставить и уговорить его».

Что касается неписаной христианской традиции, Тертуллиан ясно дает понять, что она, повсеместно основываясь на апостольском авторитете, может иметь значение даже тогда, когда ее нельзя непосредственно заимствовать из Писания. Он указывает на «Пункты церковной дисциплины», для которой нет «никаких отчетливых предписаний в Священном Писании». Это верно, к примеру, для отдельных элементов обряда крещения, а также – обстоятельств и времени совершения Евхаристии, о которой он говорит: «Таинство Евхаристии, которое было вверено всем нам Господом и приурочено ко времени вкушения пищи, мы принимаем в собрании ранним утром, причем, не иначе, чем из рук предстательствующего». Тертуллиан упоминает далее предложение Даров за умерших в день их поминовения, как «день их рождения», и говорит об особом отличии дня воскресного, а равно и – наряду с прочим – о знаке креста на лбу, которым {267} мы осеняем себя по разным поводам. Для всего этого, пишет Тертуллиан,

«традиция будет указана тебе как автор, обычай – как [ее] подтверждение, вера – как блюдущая [традицию]. … Если я нигде не нахожу [для всего этого] закона, то отсюда следует, что традиция вверила этот обычай силе привычки, так что некогда он будет иметь – на основании разумного истолкования – апостольский авторитет. Итак, на основании этих примеров можно будет установить, что также и эту неписаную традицию возможно оправдать, коль скоро она подтверждается силой привычки; ведь тогда [можно считать, что] традиция проверена надежными доказательствами, [опирающимися на] стойкость ее соблюдения».

Похожие высказывания можно найти и у других отцов Церкви, например, у Августина, который так разъясняет бытование в Церкви заповедей и ставших привычными обычаев:

«То, что имеем обыкновение блюсти не на основании Св. Писания, а на основании Предания, впрочем, в согласии со всем миром, все это следует, тем не менее, возводить к заветам и начинаниям либо апостолов, либо Вселенских Соборов, чей авторитет весьма послужил на благо Церкви. Сюда относятся ежегодные празднования страстей, воскресения и вознесения Господа нашего, сошествия Святого Духа и все прочее, что Церковь блюдет повсюду, куда бы она ни распространилась. Прочие обычаи различаются в зависимости от области, страны, места».

Что касается использования этих обычаев, то соблюдение их зависит не от какого-либо властного притязания: их следует практиковать согласно заповеди любви. В остальном же действует такое правило:

«Если некий обычай нужно подтвердить авторитетом Св. Писания, то мы должны, без сомнения, исполнять его именно так, как там написано, и здесь не может быть вопроса, что следует делать, но в первую очередь, как мы должны изъяснять таинство. Точно так же обстоят дела, когда один из этих обычаев исполняется везде в распространившейся по всей земле Церкви; поскольку и в этом случае было бы дерзостью, даже безумием, спорить о том, должно ли его исполнять именно так».

Уже Василий [Великий] поднимает вопрос о том, может ли традиция послужить дополнением Священному Писанию (как traditio constitutiva). В этом {268} вопросе, включающем в себя и вопрос об отношении традиции и Св. Писания, Августин может служить важнейшим свидетелем, поскольку в своих трудах он связывал с этим вопросом вопрос о богословском значении и области действия «соборов», которые в его время собирались очень часто. Какую функцию, по мнению Августина, они осуществляли «в фиксации и развитии церковного учения в духе предания»? В своем труде «О крещении против донатистов» Августин разъясняет:

«Кто же не знает, что канонические писания Ветхого и Нового Заветов […] имеют перед всеми позднейшими писаниями епископов то превосходство, что по поводу того, истинно ли их содержание или нет, подлинно ли оно или нет, нельзя колебаться; что, напротив, писания епископов, созданные после установления Канона, если они хоть в чем-то отступают от истины, могут быть опровергнуты более мудрым словом кого-то другого, более опытного в этом предмете, или более высоким авторитетом других епископов, или ученым ведением, или соборами; что даже соборы, которые собираются в отдельных местностях или провинциях, должны без околичностей уступать авторитету вселенских соборов, которые исходят от всего [христианского] мира; и что даже более ранние вселенские соборы часто исправляются (emendari) более поздними, если посредством некоего основанного на опыте доказательства (cum aliquo experimento rerum) открывается нечто прежде сокрытое и узнается нечто прежде потаенное?»

б) Фома Аквинский

В высокой схоластике «традиция» вновь становится предметом интенсивной богословской рефлексии, опиравшейся на фундамент, который бы заложен со времен отцов Церкви вплоть до ранней схоластики. Образцом тому могут служить высказывания Фомы Аквинского. Но прежде чем мы вспомним о doctor angelicus, необходимо обратить внимание на некоторые папские высказывания о традиции, относящиеся к началу XIII века. Папа {272} Иннокентий III в своем послании Cum Marthae circa архиепископу Иоанну Лионскому, датированном 29.11.1202 – первом документе, вышедшем из-под папского пера, в котором трезво говорится о традиции как самоочевидном факте, – писал, в контексте разъяснений, касающихся сакраментальной формы Евхаристии, следующее: «Мы находим, конечно, многое из слов и дел Господа, что было упущено евангелистами и что апостолы, как можно прочитать, либо устно дополнили, либо выразили в своих деяниях». В Церкви, таким образом, живет традиция касающаяся апостолов, которая может ссылаться только на это происхождение из апостольского начала; она не то чтобы устанавливается наряду со Священным Писанием, но, скорее, пытается строить свое понимание на основе Писания и получает свою легитимность на его основе. Папа Иннокентий имеет, тем самым, в виду такие слова и дела Господа, которые зафиксированы в Евангелиях Если в Священном Писании традиции обнаруживаются не только как письменно засвидетельствованные, но и посредством такого включения в текст подтвержденные в качестве составной части Откровения, то столь же мало подлежит сомнению, что Церковь в своем regula fidei, исчерпывая Св. Писание, выходит за его пределы. Церковь, как место живой традиции, охватывает и Писание, и его традиционное развертывание и укоренение в жизни верующих.

Эти высказывания упомянутых папских посланий, с которыми – в их буквальной форме – Фома Аквинский, по-видимому, знаком не был, уже указывают путь к декрете о традиции Собора в Триденте (DH 1501–1505). В различии между «традицией» и «традициями» можно разглядеть плод схоластического богословия, точнее, богословской рефлексии и церковного анализа, касающихся отношения между Откровением, Писанием и Традицией.

Это ясней всего видно на примере Фомы Аквинского (1225–1274), который занимает особо выдающееся место среди богословов высокой схоластики. Хотя еще при жизни его учение было поставлено под вопрос, поскольку опиралось на рецепцию аристотелевой философии, в 1323 Фома был возведен папой Иоанном XXII в ранг святого и в последующее время был признан как значительнейший богослов, а в 1567 г. возвышен папой Пием V до Учителя Церкви. – Как понимал и как оценивал Фома Аквинский традицию? Бросается в глаза, что понятие «устной традиции» едва ли можно встретить в трудах Аквината, поскольку оно постоянно связывается с действием апостолов. Апостолы, ведомые Духом («instinctu Spiritus {273} Sancti») передали Церкви важнейшие положения веры и черты ритуала; они оставили Церкви в наследство все ее достояние в форме «Священного Писания и тех указаний, которые не были в нем письменно изложены». Traditio apostolica охватывает, согласно Фоме, традиции, в которых «совершенно конкретно речь идет об определениях культа». Эти традиции рассматривались Аквинатом не в новоевропейском смысле – «доказательства значимости традиции исходя из патристических источников», не в смысле привязки к экклезиологии с целью обоснования весомости церковных высказываний, но также и не в смысле обоснования непорочности формулировок веры.

Если мы хотим в строгом смысле приблизиться к пониманию традиции ангелическим доктором, нам следует исходить из того, что он говорит о Священном Писании. Оно представляет собой, согласно Фоме, существеннейший источник откровения, а поэтому служит единственной обязательной нормой веры. Фома обращается в этой связи к Дионисию Ареопагиту, богослову VI века, о котором ничего больше не известно, но который оказал глубокое влияние на средневековое богословие. В своем труде De divinis nominibus (О Божественных именах) указанный автор, выступающий под псевдонимом, заимствованным у ученика апостола Павла, пишет: о Боге ничего нельзя сказать «praeter ea, quae divinitus nobis ex sacris eloquiis sunt expressa». Священное Писание служит нормой для познания Божества, т. е. обладает исключительностью, которую Фома Аквинский еще более укрепляет. Только благодаря Божественному Откровению мы знаем нечто о глубочайшей сущности Бога; а поскольку это Откровение приняло форму Писания, учение о Боге вместе со своими следствиями должно выводиться из этого зафиксированного в форме Писания Божественного Откровения. Таким образом, предметом христианского учения о Боге может служить лишь то, что говорится в Писании или из сказанного в Писании вытекает, добавляет Фома. Иными словами, именно Божественное Откровение, как полагает Фома Аквинский, может служить обоснованием того факта, что не только учение о Троице, но и все богословские высказывания, по меньшей мере quoad sensum, должны быть засвидетельствованы в Св. Писании, чтобы быть «истинными». Только Св. Писанию присуща безошибочность без каких бы то ни было ограничений. {274}

Но как тогда охарактеризовать авторитет отцов Церкви и их писаний? Доказательная сила святоотеческих текстов, которая попадает в поле зрения Фомы с самого начала, совершенно отчетливо уходит в его главном сочинении Summa theologiae в тень Священного Писания. Именно оно – единственный источник Откровения. «Как бы ни почитал Фома отцов и их auctotitates (или dicta), […] столь же сильно он стремится отличить этот их авторитет от авторитета Писания, подчинить первое второму и превратить Писание в единственное мерило». При этом Аквинат справедливо обращает внимание на то, что следует проводить различие между Св. Писанием как Богодухновенным словом и высказываниями его комментаторов. «Авторитет отцов Церкви никоим образом не может быть поставлен на один уровень с Божественным словом Библии. Долг веры относится только к тому, что засвидетельствовано в Писании. Отсюда вытекает, что этот долг распространяется на церковное вероучение лишь в той мере, в какой его проповедь совпадает с содержанием Св. Писания». С другой стороны, Фома прекрасно знает, что Св. Писание и традиция, т. е. его истолкование в Церкви, не могут быть отделены друг от друга. Именно таким образом возвещается слово Божие. Итак, после того как произведено недвусмысленное различение Писания и традиции, надлежит продумать те высказывания Писания, в которых мы находим ключ к тому, что охватывается традицией. Наряду со Св. Писанием как regula fidei et veritatis выступает theologia sacrae scripturae, так же обозначаемая как sacra doctrina. Для Фомы Аквинского doctrina встроена в «функцию учения», т. е. в процесс сообщения знания. Кто учится, получает знания, и это обучение не только предполагает волю (disciplina) обучающегося, но и деятельное состояние того, что сообщает знание. Doctrina и scientia, учение и знание, принадлежат друг другу, дух учителя приводит дух ученика к знанию. И то, что в итоге становится присущим и учителю, и ученику, это – (теперь уже) общее знание. – Развитие доктрины включено во всеобъемлющий контекст истолкования мира и есть выражение того способа, каковым Бог воздействует на тварь и заботится о том, чтобы отдельные ее части – стремясь к цели, которую Он установил, – воздействовали друг на друга. Взаимодействие частей внутри творения представляет собой часть божественного правления миром. В этом отношении становится понятным значение doctrina как sacra doctrina. Фома предпочитает это выражение {275} в остальных отношениях родственному выражению theologia. При этом бросается в глаза, что он очевидно хочет выразить тем самым связь между sacra doctrina и sacra scriptura: они имеют общий исток. Поэтому Фома может сказать: «Scriptura seu sacra doctrina fundatur supra revelationem divinam». Само собой разумеется, что «связь» и «общий исток» отнюдь не означают тождества. Sacra doctrina имеет собственное значение. Чтобы это обнаружить, надлежит вспомнить о том, что «учению» (doctrina) уже присущ момент traditio, а именно – относящийся одновременно и к передаваемому по наследству достоянию – учение как наследие – и к живому осуществлению учения (совершающемуся между его «носителем» и «получателем»). В этом отношении sacra doctrina может означать: а) «христианское учение» во всеобъемлющем смысле, как таковое это учение составляет содержание traditio. Sacra doctrina может выражать, кроме того, еще и б) «все ступени и формы такого христианского наставления». Решающее же обстоятельство состоит в том, что sacra doctrina соотносится с чем-то, что далеко превосходит наше знание, и указывает на Бога, как doctor et magister. Как doctrina spiritualis она происходит из Божественного откровения, ее предмет или содержание есть не что иное, как catholica veritas, «ea quae ad christianam religionem pertinet». Предназначенная для продумывания (speculari), sacra doctrina обращается к христианской жизни. Именно здесь выявляется ее сердцевина: она (sc. sacra doctrina) есть «учение о спасении и сообщение спасения».

Поскольку в исследовании sacra doctrina тесно взаимодействует друг с другом ее научное раскрытие и пастырское истолкование, хотя одно должно быть отчетливо отличено от другого, sacra doctrina не может быть некоей абстрактной величиной, неким «очищенным учением». Она представляет собой схваченное в понятии коммуникативное событие, «наставление к спасению, исходящее из Божественного Откровения» и нацеленное на спасение человеческой души. Сообщению Божественного знания, того что называется traditio divina и обозначается Фомой также как «quaedam impressio doctrinae divinae», соответствует человеческая вера, а равно и богословие, в той мере, в какой оно в соответствии со своим самопониманием строит свои исследования на вере. «Внутреннее» действие Бога и внешнее действие человека (в слове общения) конституируют, тем самым, единый акт традиции, акт сообщения спасения. Но это означает, что традиция {275} никогда не может исходить от человека, но всегда имеет своим источником самого Бога. Он есть светильник, Он есть, тем самым, и свет, который sacra doctrina сообщает и распространяет. Только Бог как veritas prima есть тот, кто обеспечивает обязательность sacra doctrina. Только Бог есть «auctor в абсолютном смысле, как в порядке истины, так и в других регионах бытия. Всякая тварь может иметь только подчиненную, полученную от Бога, служебную значимость». Поскольку вера соответствует раскрывающему себя деянию Божию, она определяется Богом, понимаемым как veritas prima, и Божиим действием («благодатью»). Независимо от непосредственного откровения Божия Его спасительная обращенность к миру конкретизируется в sacra doctrina и развертывается в проповеди и наставлении. «Таким образом, для нас, людей, дела обстоят так: предмет нашей веры есть veritas prima secundum quod manifestatur in scripturis sacris et in doctrina ecclesiae, quae procedit a veritate prima».

В этом контексте не только очевидно центральное положение Христа – Он «есть, без сомнения, суверенный наследник и орудие auctoritas Бога и от себя […] ничего не написал, Его учение обладает слишком большой силой, чтобы его можно было выразить в слове». – Апостолы и пророки также отмечены в своем достоинстве: они суть «наследники прямого откровения Божия». Но поскольку сами они должны были умереть, в то время как основанной Христом и ими Церкви надлежало пребывать вовек, было разумно и даже необходимо, чтобы их откровения были записаны «ad instructionem futurorum». Это обучение как распространение истины представляет собой работу Св. Духа. Сам Бог есть auctor principalis Св. Писания, и поэтому Писанию передана Божественная непогрешимость. К нему ничего нельзя добавить и из него ничего нельзя изъять. Св. Писание как «место, субъект и объект божественной традиции» есть нечто бесконечно большее, чем просто особо выделенный, единственный в своем роде – благодаря инспирации – частный случай во всеобъемлющем событии традиции. Тем не менее, оно не исключает неписаные Божественные традиции. «Фома без сомнения знает… о божественном апостольском предании, существенно дополняющем Св. Писание, {277} о traditio constitutiva divina apostolica». Однако, оно представляет собой лишь «вспомогательный источник», редко привлекаемый Фомой, к тому же, поскольку он соотносится с определенными «формами культа» (B. Decker); Аквинат не использует его для обоснования вероучения. Таким образом, Фома представляет точку зрения «достаточности Св. Писания для веры Церкви».

Писание должно распространяться и всякий раз раскрываться в соответствии с актуальным свидетельством веры. Такое истолкование только тогда может быть соразмерным Писанию, когда оно поддерживается тем же Духом, Которому Писание обязано своим Богодухновенным характером. Но Церковь есть храм Духа Святого (1 Кор 6, 19); поэтому Духом вручено ей подлинное проникновение в смысл Писания и его передача. Как единая Церковь Иисуса Христа она есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3, 15), ей обещана неколебимость в вере, она представляет собой adunatio fidelium (объединение верующих) в их иерархическом членении. Сама традиция указывает на эту иерархию достоинств и обязанностей, на некий «»организм» проповеди и наставления, который имеет своим истоком миссию, возложенную на апостолов, посланных в мир учить и проповедовать». Это придает отцам Церкви особое значение. Глубокое почитание Св. Писания требует и почитания его толкователей, которые силою Духа Божия верно хранили «истинный» смысл Писания, «суверенные усилия которых способствовали превращению Св. Писания в завершенное откровение первой истины». Тем не менее, авторитет отцов Церкви остается для Фомы Аквинского чем-то подчиненным по отношению к Св. Писанию: отцы суть expositores, они – хоть и вдохновлены Богом – не могут считаться непогрешимыми; и поэтому – говорит Аквинат столь же смело, как и последовательно – подчинены авторитету Церкви, которой как ecclesia universalis присуща непорочность и безошибочность. Эта Церковь становится как бы персонифицированной в соборе и папе, на которого опирается авторитет всей Церкви. Он стоит над соборами, которые созывает. В Церкви передается от поколения к поколению спасительное знание, а ее предания хранят то, что открывает каждому путь к спасению. «Есть только две возможности получить это спасительное знание: его воспринимают или непосредственно от Бога – через откровение, или получают от назначенных посредством иерархии благовестителей слова». {278} Учительское служение Церкви осуществляет интерпретацию Писания в общеобязательном смысле, который более нельзя отделять от предмета веры. Поэтому это служение в целом не главенствует над Писанием, но лишь над его истолкованием. Traditio ecclesiastica общеобязательна для членов Церкви; основанная на помощи Св. Духа она представляет собой особый источник знания. Церковное предание наряду со Св. Писанием выступает как изъяснение этого знания, ведомое Духом Святым. Решение, предлагаемое св. Фомой, звучит так: «нет двух разных материальных принципов истории догматов, а именно – Писание и традиция, но один материальный, а другой формальный принцип: Писание (каковое как материальное начало совершенно) и изъясняющий писания авторитет Церкви (auctoritas ecclesiae) или авторитет Romani pontificis (Римского Понтифика)». Один и тот же Дух связывает воедино Писание и традицию, привязывает учительское служение Церкви к Писанию, в той мере в какой оно берет на себя заботу о traditio в церковном regula fidei. В той мере, в какой Церковь вбирает в свою традицию писания отцов и учителей, она сообщает им свой авторитет как толкователям Священного Писания: «В них Церковь познает самое себя». Перед лицом этих обстоятельств богословы и магистры должны смиряться. Их собственная интерпретация и их мнение, прочно связанные с regula fidei Священного Писания и с doctrina publica ecclesiae, сообщают им определенный авторитет, но он весом лишь в той мере, в какой надежны обоснования. – Не только богословие постоянно указывает на содействие Святого Духа. Проповедь и учение только тогда остаются тем, чем они, согласно Фоме Аквинскому, по существу должны быть, т. е. духовными и религиозными актами, когда они укоренены вместе с Церковью в Духе Божием.

«В этом большом организме предания, истолкования и защиты вероучения (doctrina fidei) верующие могут с уверенностью жить, могут осуществлять свою жизнь в вере, посредством которой строит себя Церковь, societas fidelium, община верных, в которую верующие включены через крещение». Вместе с традициями, которые верующие продолжают, они сами исполняют свое служение традиции Церкви. Эта мысль распахивает в будущее то, что Фома Аквинский с глубокой проницательностью высказал о традиции. Его мышление может принести плоды и там, где, различая traditio (традицию) и traditiones (традиции), больше не видят их внутреннюю взаимопринадлежность и превращают естественное напряжение между ними в непримиримое противоречие.

а) Тридентский собор

б) Путь ко II Ватиканскому Собору

в) Второй Ватиканский Собор

Постоянное обращение христианской веры и церковной жизни к Иисусу Христу, с одной стороны, несомненно помещает верующих в единый исторический контекст с изначальным событием [Христа], благодаря чему история открывается как универсальная история спасения. С другой стороны, из этого истока мы постигаем – в отношении истории христианства – непрерывность в способе жизни. в исповедании веры (Credo как учение) и в богослужебных праздниках (отправлении культа). Поэтому для христианства «традиция» существенна. Она представляет собой некое событие, которое должно постоянно заново воспроизводиться в Церкви, и – в противоположность сужающим поле зрение человеческим традициям и «легковесным спекуляциям» (J. Ranft) – делает возможным в каждый момент настоящего направлять свои жизненные устремления в будущее. Это наполненное [смыслом] понимание традиции, к которому проложил путь II Ватиканский Собор, было развито далее в богословской рефлексии. Уже беглый взгляд на высказывания этого Собора должен был указать на тех богословов, которые под коллективным именем Nouvelle Theologie обратились к тем темам, которым II Ватиканский Собор впоследствии придал их существенный облик и сформулировал в виде общеобязательных положений, и в своих размышлениях сумели показали их значимость. Если иметь в виду богословские высказывания о traditio, то здесь, в первую очередь, следует упомянуть швейцарского богослова Ганса Урса фон Бальтазара (Hans Urs von Balthasar), Ива {297} М.-Ж. Конгара (Yves M. J. Congar) OP, одного из наиболее влиятельных французских систематиков, и немецкого богослова Карла Ранера (Karl Rahner) SJ.

а) Ганс Урс фон Бальтазар

Разговор о традиции, центр тяжести которого составляет борьба вокруг вопроса об отношении Писания и Предания, расширяясь до размышлений о Писании и вере, объемлющих традицию, сам по себе уже составляет traditio, которую невозможно превзойти или завершить. Ганс Урс фон Бальтазар (1905–1988) со свойственной ему глубиной мысли и выразительностью речи исследовал традицию прежде всего в ее отношении к «Слову и Св. Писанию». С особой интенсивностью это выражено в одном сочинении, озаглавленном «Wort, Schrift, Tradition» («Слово, Писание и Традиция», которое начинается с такой констатации: «Писание есть слово Божие, которое свидетельствует о Слове Божием». Эта игра слов поясняет, что Иисус Христос – Слово (Ин 1, 1) – как средоточие и исполнение Откровения есть вместе с тем и центр Писания. И никакое другое «слово» не может так же, как Писание, свидетельствовать об Иисусе как о предвечном Слове Отца. Писание позволяет увидеть Того, Кто Себя открывает, поскольку Он «говорит от имени Отца во Святом Духе». Поэтому Писание есть место действия Св. Духа, «который, как Дух Отца, делает возможным вочеловечивание Сына, его сопровождает, освящает и объясняет и который, как Дух Сына, фиксирует Его самоистолкование в неизменных вечных формах». В обеих формах слова выходит на свет одно и то же откровение. «Писание причастно самооткровению Бога во Христе посредством Духа». Поэтому между Словом, о котором свидетельствуют, и словом, которое свидетельствует, нет простой параллели. Иисус Христос, Слово в собственном смысле, исполняет «закон и пророков» (Мф 5, 17). И это верно как в вертикальном измерении (как нисходящем с небес Слове Отца), так и в горизонтальном, поскольку Он исполняет «каждое {298} сохраненное для Него историей и традицией» Слово Отца. Это исполнение подтверждает уже исполнившееся как неизменное и истинное, в силу чего Ветхий Завет остается Священным Писанием, «адекватным выражением Откровения»; оно также позволяет видеть будущее: нет ничего такого, что Он, этот Иисус Христос, не исполнил бы с лихвой, превыше всех ожиданий. «Евангелие есть новое, от Него исходящее, “вочеловечившееся” Писание, живо причастное Его воплощенности […] и, тем самым, его живой Боговдохновенности». Писание, которое Сын объемлет, становится «словом Духа», которое Вочеловечившийся, обращаясь к Отцу, испускает из Себя, и становится «телом логоса».

Фон Бальтазар делает следующий шаг и раскрывает смысл понятия Церкви как «тела Христова». Здесь Церковь выступает как «конечная и целевая форма» исторического воплощения, т. е. [ «конечная и целевая форма»] в отношении вочеловечивания Слова. «Переход от первого образа тела ко второму» устанавливают Евхаристия и Писание, которые – каждая на свой манер – сообщают «верующим один и тот же вочеловечившийся Логос». В отношении Евхаристии это означает, что благодаря ей «Церковь воскресает как тело Христово; […] Писание же заключает в себе Господа как Слово и как Дух. […] Обе эти формы сообщения одинаковы в том, что они универсализируют тело Христово, не лишая его при этом конкретности». Это подтверждается посредством имеющего власть свидетельства Отца.

На этом основании «становится возможным прояснить взаимосвязь Писания и традиции». Иисус Христос даровал Писание Церкви. В этом смысле «оно принадлежит Церкви, но, будучи словом Божиим и словом Главы Церкви, оно в этом отношении всегда стоит над Церковью». Если Церковь принимает традицию наряду с Писанием в качестве источника веры, то это отнюдь не означает, что она будто бы уклоняется от авторитета Писания, «ссылаясь на невнятные, быть может даже ею самой формируемые предания». Вероятно, Писание Нового Завета, в противоположность {299} еще не исполнившемуся слову Завета Ветхого, определяет, что свидетельствуемое Слово Откровения бесконечно богаче того, что благодаря Ему выражено в слове. И если в Ветхом Завете еще нет никакой традиции как источника веры, то traditio, осуществляющая себя в вочеловечивании Слова, впервые обосновывает Писание Нового Завета – как «словесную плоть Того, кто как Евхаристическое тело жизни (а его еще не было в Ветхом Завете) живет и действует в своей Церкви». Иисус Христос «традирует Себя […] Своей Церкви в виде Евхаристии и в виде Писания, предает Себя в обеих формах в ее руки». При этом живительная сила Христа, действенно присутствующего в Евхаристии, находит себя отраженной в слове, и в этом заключается принцип традиции. «Писание само есть традиция, поскольку оно представляет собой форму, в которой Христос вручает Себя Церкви, поскольку традиция уже существовала до того как появилось Писание, и авторитет Писания не может быть установлен без опоры на традицию, но при этом так, что Писание в то же время, будучи Божественным зеркалом Божественного Откровения, становится гарантией всякой последующей традиции». Церковное предание и возвещение нуждаются в Писании, чтобы пребывать в истине, – точно так же, как церковь постоянно нуждается в Евхаристии, чтобы оставаться святой Церковью.

Любая попытка кратко обозреть те пути, по которым движется мысль Ганса Урса фон Бальтазара, поневоле фрагментарна; ведь даже строгая христоцентричность, которая выдает особый глубинный характер его мышления, всегда – не застывшее определение, но раскрытие; она делает прозрачным самое существенное, создает дистанцию, которую никогда не превращает в поле отчуждения. Ганс Урс фон Бальтазар черпает из глубины александрийского мышления, которое в созерцании Бога погружается в вечность Его воления и здесь – забывая о себе – следует спасительным путем Божиим. Это путь отказа [от себя], путь самоотверженной любви. Он кладет во главу угла Церковь и ее таинства, особенно Евхаристию. Ведь «становление плотью» происходит как «слове», так и в этом таинстве. Кто приобщается мышлению Ганса Урса фон Бальтазара, не может не уловить таящееся в ней предостережение: Кто выпадает из этой traditio Бога, тот не видит, что именно здесь Сам Логос выражает Себя в слове. Библия ведет речь не от себя, Он говорит в ней и посредством нее. Поэтому Библия должна быть услышана и воспринята в Церкви. Путь Боговоплощения становится в слове и таинстве живым опытом.

{300} Тем самым, почитание Библии, в конечном счете, подобает не просто книге, которая всегда находится у нас под рукой, так что при этом мы отказываем в поклонении Тому, Кто и «есть Слово», о котором говорит и которое высказывает Библия. Это почитание должно стать составной частью пути Боговоплощения, каковой и есть traditio.

Таким образом, традиция, коль скоро она превращается в зеркало истины, радикальным образом устранена из круга творений рук человеческих. Кто не хочет глядеться в это зеркало, которое Церковь держит [перед каждым человеком], тот не замечает кенотической любви Божией во Иисусе Христе. Видя же эту любовь, верующий слышит Логос, он воспринимает в Церкви и вместе с Церковью слово Писания как Его слово, и тем самым, «пребывает в истине».

б) Ив М.-Ж. Конгар

Французский богослов Ив Конгар (Yves Congar) OP (1904–1993) во многих отношениях развил импульсы, полученные от фон Бальтазара. «Для мыслителя и мистика с тонким чувством истории и реальности, дело идет прежде всего о сущности и жизненном измерении Церкви». II Ватиканский Собор обязан Конгару важными предварительными разработками и значимыми импульсами. В особенности, догматическая Конституция Lumen Gentium опирается на его рукопись, прежде всего в отношении воззрений на Церковь как «народ Божий» и communio, а также в отношении роли мирян (Nr. 30–38). Конгар также участвовал в обновлении Церкви в духе II Ватиканского Собора. Это выражается в его вовлеченности в экуменические обсуждения, а также в его многочисленных публикациях, которые наряду с пневматологией уделяют особое внимание церковной traditio. Они черпают свои положения из обширных познаний автора в области Св. Писания и – в широких рамках истории богословия и истории догматики – прежде всего, в святоотеческом богословии. Особого внимания заслуживает его пневматология, вытекающая из указанных источников. Когда Конгар исследует действие Св. Духа, центральные для богословия темы утрачивают свой «статичный» характер. Понимание традиции также вовлекается в динамику живых отношений и, тем самым, в разговор о церковной общине.

{301} «Традиция есть то, чего держится подчиненная своим пастырям церковная община в единстве со Святым Духом как живущим и действующим в ней Гарантом: мы – “свидетели Ему в сем […] и Дух Святый, Которого Бог дал повинующимся Ему” (Деян 5, 32; ср. Ин 15, 26–27). В то же время, даже если это правило находится в нашем распоряжении в виде письменных документов, – в исповеданиях веры, канонах соборов, писаниях святых отцов, литургии – все же оно остается в Церкви живым и неотторжимым от ecclesia, каковая и есть живой носитель этих документов».

Церковь со своей стороны определена посредством единственного в своем роде, внутреннего отношения к Иисусу Христу. Святоотеческое богословие существенно развило это положение, обратившись к библейским образам. Церковь, дом Божий, есть в то же время «невеста Христова». Здесь ближайшим образом принято во внимание совершившееся по благодати избрание и призвание; но, с другой стороны, здесь можно уловить также указание на некий предварительный статус: «Брак совершен; Церковь – невеста, но она еще не вполне чиста. […] Соединение, которое должно совершиться в едином (Святом) Духе, еще не исполнено. Церковь тоже должна силою Духа пережить свою Пасху смерти и воскресения. Ее брачный пир будет завершен только в эсхатологии. Она тоскует по этой [полноте]. Она обладает Духом только как чем-то данным предварительно». – Традиция, таким образом, поскольку она живет в Церкви и наполняется этим Духом, несет в себе динамику, движение в направлении eschaton (последних времен). Так что традиция, каковая как церковная traditio обязана своим существованием действию Духа и, живя в Церкви, уклоняется от человеческой творческой воли, в (эсхатологическом) конце станет снова вполне человеческой. Она скрывает в своей глубине человеческую веру, выражение любви Божией, которая «излилась в сердца наши» (Рим 5, 5). Так что динамика Духа заключает в себе эту динамику верной любви. Конгар подхватывает одно высказывание Карла Ранера, которое он называет «великолепным»: «Наша вера простирается за пределы этого мира и наша любовь входит в мир Бога, в Его сердце и вместе с Его сердцем».

Традиция, которую Конгар точно очерчивает в ее становлении и постижении и объясняет, опираясь на традицию Писания и отцов Церкви, вплетаясь в дебаты Нового времени, обнаруживает себя – именно за счет привлечения пневматологического элемента – в качестве непреложного источника углубленного понимания Писания. В этой связи Конгар, во-первых, снова и снова подчеркивает, что «пневматология остается {302} постоянно связанной с христологией и не может быть от нее отделена». Но это означает, что и, наоборот, «Дух есть Тот, кто позволяет выразить Слово вовне, он заботится о будущем Христа в ходе истории. Он несет истину, полученную от Слова, в будущее и открывает ее для грядущих времен». Именно такая перспектива рассмотрения заставляет Конгара усиленно разрабатывать именно «футурологическое и эсхатологическое измерение Духа». Так что, в конечном итоге, углубленные размышления о «традиции», открывающейся действию Духа позволяют Конгару усмотреть то обстоятельство, что c анализом traditio apostolica/ecclesiastica «сцеплен» существенный раздел богословской рефлексии. Конгар сам цитировал Карла Ранера. И в самом деле, в самостоятельной огранке [нашей проблемы] обращение к этому выдающемуся немецкому богослову позволяет указать, как в размышлении о «традиции» обогащают друг друга импульсы, исходящие от II Ватикаканского Собора, и богословская рефлексия.

в) Карл Ранер

Карл Ранер (Karl Rahner) SJ (1904–1984) в своих обширных и тематически разнообразных трудах отводит «традиции» весьма существенное место. Путь к содержательному наполнению и оценке традиции открывает его христология. Откровение Бога о Себе в Иисусе Христе как «абсолютном спасителе» обращено к человеку как своему адресату и для человека совершенно. Карл Ранер пишет: «Это событие спасения […] именуется Иисус Христос, Сын Божий, Божие Слово, которое пребывало среди нас во плоти, будучи поистине человеком как и мы, рожденным и умершим как и мы [рождаемся и умираем]. Эта действительность желает передать себя дальше». Традиция, чуждая всякой абстракции, есть Он, Иисус Христос. И поскольку его «предание о Себе» тождественно конкретной действительности Его жизни, она должна {303} быть передана дальше в слове, в слове раскрывающейся любви и бытия друг для друга. Как таковая «устная традиция она – абсолютно нормативна и неизменно остается эсхатологической традицией». Поэтому она также не может быть вверена чему-то единичному и случайному; она – выражение общности жизни и пути, она есть церковь в своем истоке. «Церковь как апостольская Церковь первого поколения, самих апостолов, есть не что иное как действительно услышанная и воспринятая Traditio Иисуса Христа, обращенная к людям. И эта Церковь, само собой разумеется, есть нормативная величина для всех грядущих времен». От Иисуса Христа традиция, осуществляемая в церковной общине, ведет в будущее. «Церковь апостолов […] есть именно то, что передается по традиции дальше». Ее ощутимая конкретность – это Св. Писание. «В нем апостольская Церковь себя истолковывает для будущих времен». Как событие и способ существования традиции Писание постоянно отсылает к живой традиции, «живому существованию Церкви».

Из того, что есть традиция, вырастает задача отграничения и отделения неистинного. В отношении Св. Писания это означает, что оно, как «слово Божие», является достаточным и задает норму (как norma normans non normata – норма нормирующая не нормируемая). Но оно таково как некая критическая инстанция, обладающая собственной властью, исходя из которой можно выносить суждение о проповеди Церкви и, тем самым, о ней самой. Вместе с присутствием Христа в Церкви с необходимостью обеспечена и ее верность одному Евангелию. Писание – объективация Откровения – как Книга первоначальной Церкви само причастно событию Откровения. И как таковая книга Церкви оно остается в Церковь интегрированным, но в церковной проповеди заставляет звучать vox viva evangelii (живой голос Евангелия). Существует авторитетное свидетельство о Священном Писании и авторитетное его истолкование посредством живого слова Церкви, и его учительный авторитет. […] И это свидетельство о Писании само по себе и его авторитетное истолкование никогда не могут быть замещены самим Писанием». – Здесь высказывания и аргументы Карла Ранера разделяются на те тематические поля, которые надлежит прорабатывать, размышляя о traditio, что и демонстрирует вся глава С.

{304} Тем не менее следует прямо упомянуть еще об одном аспекте, который был для Карла Ранера в его размышлениях о traditio чрезвычайно важен. Понимание Писания Карлом Ранером постоянно вовлекает в свой круг человека, обращаясь к которому Бог сообщает о Себе. И поскольку это сообщение – совершившееся в своей полноте в Иисусе Христе – есть средоточие традиции, которое Церковь, как «тело Христово», передает дальше, и именно как Церковь, которая сама как ecclesia apostolica есть эта traditio, традиция остается живым событием сообщения, которое совершается между открывающим Себя Богом и человеком. – Бог встречается с человеком, который посредством своего «сверхъестественного экзистенциала» открывает себя самооткровению Божию как бездонной тайне в сердцевине своего сердца (ср. Лк 24, 32). Откровение, как Божественное сообщение о Себе, есть Евангелие, которое – засвидетельствованное в Писании – как слово Божие должно снова и снова быть действенно выражено в слове. Тем самым, событие традиции раскрывается как служение спасению. Это служение должно быть исполнено Церковью. Она – носитель откровения, в котором и посредством которого постоянная актуализация опыта самоотдачи Бога в Иисусе Христа – как предания Отцом Сына миру – превращается для верующих в собственный опыт спасения. Несмотря на неизбежную относительность и функциональность [своей деятельности] Церковь, тем самым, берет на себя сакраментально-посредническую Божественную задачу: она раскрывает для человека событие благовестия как ему адресованное сообщение от Бога Себе и одновременно освобождает его для жизни последователя [Божия] (как traditio всякий раз своего в единое Божие). «Традиция имеет поэтому не только Божественное начало; она совершается там, где Иисус Христос – всегда присутствующий в опосредующей непосредственности Церкви – возвещается как спасение и где эта Благая Весть, подлинно сохраненная в Священном Писании, достигает человека, а тот, как член Церкви, строит свою жизнь в мире как свидетель этого присутствия Христа в ней Христа».