Медиевистика: несколько случаев рефлексии

 

Эрнст Канторович над историей: дробящиеся тела власти

«… среди медиевистов весьма многие уважают Канторовича “платонически” — зная его труд в основном по пересказам, отдельным цитатам или отрывкам. Осилить несколько сотен страниц, наполненных знаниями весьма специального свойства, непросто, даже несмотря на юмор, которым Канторович пытается, в доброй старой англосаксонской традиции, иногда сдабривать свою работу. “Обычного” читателя может отпугнуть уже один только вид огромных “подвалов” с цитатами и ссылками на источники и научную литературу, украшающих едва ли не каждую страницу. Что касается академической публики, то справочный аппарат в книге Канторовича лишал дара речи американских, а позже и французских интеллектуалов своей пространностью, точностью и обстоятельностью. Уже из-за него одного о “Двух телах короля” нередко отзывались с восторгом как о недостижимом эталоне научного тщания. Правда, в Германии восклицаний такого рода не звучало — в тамошнем научном сообществе искони считалось само собой разумеющимся, что любое всерьез высказываемое утверждение следует снабжать исчерпывающими обоснованиями» 1 .

М.А. Бойцов

«Ницше предложил две меры против “исторической болезни”: во-первых, строгое ограничение Исторического: с одной стороны Неисторическим (das Unhistorische), с другой — Надысторическим (das Uberhistorische). Неисторическое — это забвение, важнейшая жизненная сила (как писал Ницше в 1874 г., “без забвения жить вообще совершенно невозможно”). Надысторическое же — это те силы, которые отвращают взор от Становления и направляют его на то, что вечно и значение чего не меняется, а именно — на искусство и религию. Таким образом — и в этом заключается второе требование Ницше — истории, чтобы она могла вновь встать на службу жизни, следует перестать быть наукой. Именно такую позицию занимали в годы Веймарской республики члены кружка Георге» 2 .

О.Г. Эксле

Книга, которую мало кто на самом деле прочел от корки до корки, книга знаменитая и, как сейчас любят говорить, «влиятельная», книга на самую актуальную в западном гуманитарном знании тему последних сорока примерно лет — о власти, впервые вышла в русском переводе в 2014 г. Семь с половиной сотен страниц, снабженных монструозными сносками, библиографией, именным указателем, превосходным предисловием со-переводчика и научного редактора (который и сам крупный медиевист) — кто бросится изучать все это в сегодняшней России? Тот, кто хотел, уже раньше открывал английский оригинал «Двух тел». Тот, кому было лень или недосуг — сейчас вряд ли примется изучать даже русское издание. «Широкая гуманитарная публика», понаслышке знающая о каких-то «двух телах» монарха (одно, скажем, принимает ванну, а другое заседает в Государственном Совете) и встретившая у Фуко ссылку на некоего «Канторовица», русский перевод откроет и тут же закроет. Дело не в качестве перевода — он, по моим скромным наблюдениям, превосходный. И не в стиле автора; как точно указывает Михаил Бойцов, Канторович пишет очень хорошо (иногда скучновато, но одно другому не мешает). Получается, что в природе «Двух тел короля» есть нечто, отвергающее саму идею коммуникации как с академическим сообществом, так и с образованным читателем вообще. Эта книга кажется герметичной, но вовсе не предметом исследования. Более того, первая работа Эрнста Канторовича, «Император Фридрих II», сразу по публикации стала очень популярной, в частности, увы, среди не самых приятных людей того времени (и XX в. вообще) — ее читали и перечитывали Гиммлер и Гитлер, а Геринг подарил «Фридриха II» Муссолини. Если стиль Канторовича и изменился за двадцать с лишним лет между «Фридрихом II» и «Двумя телами короля», то только в сторону большего оттачивания. Плюс переход с немецкого на английский способствовал общей читабельности.

Писать сегодня нечто вроде рецензии на книгу, которая вышла 57 лет назад, только из-за того, что ее перевели на еще один европейский язык — глупо и даже оскорбительно для российской гуманитарной публики. Но большой труд Эрнста Канторовича требует большого разговора — а он начался еще в конце пятидесятых и продолжается до сих пор. Мне кажется, еще одна реплика здесь не помешает — и вот в таком случае выход русского издания предлагает хороший повод. Одним из базовых представлений, когда мы говорим/думаем об обществе, является коммуникация. Оттого особенно интересно попытаться понять, почему в «Двух телах короля» отсутствует возможность какой бы то ни было внешней коммуникации. Собственно, это тема о взаимоотношении истории, историографии и общества.

Итак, главный объект: книга Эрнста Канторовича «Два тела короля» как вещь в себе, как страшно сложный, избыточный жест в неведомой окружающим игре. Главная моя гипотеза (высказываю ее здесь априори): возможность коммуникации, обсуждения, воспроизводства и передачи знания в «Двух телах» отсутствует. Причем, как уже отмечалось, это не отсутствие коммуникации с «широкой публикой», а исключение самой идеи связи даже с собственным академическим содружеством (см. высказывание, приведенное в эпиграфе М. Бойцова). При этом любой, кто пишет о «Двух телах короля», попадает в странную, почти безвыходную ситуацию. Замысел книги и ее выводы можно спокойно описать в нескольких фразах — мол, в Средневековье и раннем Новом времени, в результате смешения античной политической и юридической традиции и Христианства сложилась концепция двуприродности короля, правителя. Двуприродность эта, исходящая как из христианской концепции двуприродности человека вообще (душа и тело), так и из двойственности легалистских представлений о Правосудии, Законе (Потенциальный Закон и Закон в Действии, Воплощенный), в течение семи-восьми веков, начиная с европейского Раннего Средневековья, сильно менялась, наполнялась разными элементами, характерными для конкретного исторического контекста, и так далее. Однако сам принцип оставался неизменным: есть физическое тело, собственно, короля, которое существует во времени, а есть его так называемое «политическое тело», которое является совокупностью разных элементов, оно, по сути, мистическое, освящено благодатью и пребывает в вечности. Апофеозом такого дуализма стали события Гражданской войны в Англии, когда решением парламента король Карл I был казнен. Трактовалось это событие не как сюжет «восставшие подданные судили и убили монарха», а как вполне законное действие политического тела короля (в частности, того элемента, что называется «король в парламенте») в отношение его физического тела. Грубо и очень приблизительно говоря, таково содержание этой книги. При том, в ней почти восемьсот страниц, битком набитых фактами, их интерпретациями и интерпретациями интерпретаций. Некоторые разделы «Двух тел» представляют собой чистый экфразис — соответственно, в книге представлен богатый изобразительный материал. Читая труд Канторовича, понимаешь, что это изобилие всего — слов, страниц, фактов, сносок, иллюстраций и прочего — неслучайно. Дело не в неспособности автора справиться с накопленным им богатейшим материалом, что бывает очень часто. Наоборот, книга сделана продуманно и даже элегантно, если гиганты бывают элегантными. О том, что стоит за всем этим, с какой странной разновидностью историографии нам в данном случае приходится иметь дело — обо всем этом я буду говорить позже. Сейчас же, для начала очень простой вопрос: как писать о такой книге? Пересказ основной ее идеи годится для популярного радио- или телеобзора книжных новинок. Чтобы более серьезно говорить о «Двух телах», нужно идти след в след за автором с первой и до последней страницы. Так как заметок, рассуждений, вопросов у внимательного читателя возникает не меньше, чем суждений и фактов у Канторовича, то такое «серьезное суждение» грозит оказаться величиной в сам читаемый труд. Получится уже не статья или эссе, а объемистое историографическое исследование. Патовая ситуация в квадрате: не только эту книгу читать дьявольски тяжело, о ней почти невозможно написать. Тем более, написать сегодня на русском по поводу первого русского перевода «Двух тел». Обратить свой разум в tabula rasa, прикинувшись, что эта книга только появилась, в связи с чем затеять ее обсуждение — наивный и ложный ход. Что же остается посередине, между заметкой в дюжину фраз и огромным тщательным исследованием, шедевром «искусства для искусства»? Почти ничего. Разве что вот такой вариант. Учитывая (и это отмечает в своем предисловии М. Бойцов), что каждая глава (а иногда даже и каждая подглавка) «Двух тел короля» есть вполне завершенный сюжет в себе, где отражена вся книга целиком, то можно попытаться проанализировать лишь ее часть, один или несколько из мегасюжетов средней величины. Предпринять это, имея в виду сразу три историко-культурных контекста. Контекст конкретной эпохи, с которой в данный момент (в данной части книги) работает Канторович, контекст (и идейная биография) самого автора и сегодняшний контекст, пятидесяти с лишним лет спустя после первого издания «Двух тел».

Попытавшись понять, как сделан определенный кусок книги, мы поймем, как сделана вся она, не рискуя впасть в гигантоманию биографа или прилежного интерпретатора. Более того, возникает возможность обсудить тот самый главный вопрос — зачем нужно было создавать историографический шедевр, исключающий любую коммуникацию? Если это действительно был жест, то почему столь монструозно-сложный? К кому он был обращен? В итоге, мы можем перейти к более общей проблеме, весьма сегодня актуальной — о границах того, что называют «историей», «историографией». Что такое «Два тела короля»? Сделанное с параноидальной немецкой тщательностью историческое исследование или что-то иное, лишь прикидывающееся академической штудией? Рассуждение на эту тему имеет отношение к нашим представлениям о функционировании, производстве и воспроизводстве знания о прошлом в XX в. — что не только совершенно необходимо для любого члена содружества гуманитариев, но также помогает понять историю (в частности, интеллектуальную) прошлого столетия и даже сегодняшнюю ситуацию.

Перед началом основной части анализа следует обратить внимание на несколько обстоятельств, касающихся самого автора и времени, в котором он жил. Эрнст Хартвиг Канторович родился в богатой еврейской семье промышленника-винокура в 1895 г. в Познани, городе, бывшем тогда частью Германской империи. Неизбежный для тех времен и территорий выбор между идентичностью собственной (еврейской), локальной (в данном случае, польской) и универсально-имперской (немецкой) был, естественно, сделан в пользу последней — точно так же, как в славянской части другой немецкоязычной империи, Австро-Венгерской, подобный же выбор был сделан в отношении юного Франца Кафки (хотя его отец «сконструировал» самому себе иную — чешскую — идентичность). Еврейство Канторовича, думаю, почти никак не сказалось на его интеллектуальной биографии, зато сильно отразилось на физической биографии его семьи и (в меньшей степени) его самого. Мать и двоюродная сестра Эрнста погибли в Терезине во время войны, сам он — несмотря на успех его первой книги среди нацистской верхушки и собственные крайне националистические взгляды — едва успел бежать из Третьего рейха в 1938-м. Так или иначе, Канторович воспитал себя, сделал себя немецким «культурным националистом», разделявшим элитистскую идею т. н. «Тайной Германии», которую культивировали в кружке знаменитого поэта и «учителя» Штефана Георге4. Не получив сколь-нибудь серьезного образования, Канторович воевал на самых разнообразных фронтах Первой мировой, потом, после ее окончания, участвовал в боях с красными и поляками в Познани, а затем — в подавлении спартаковского восстания в Берлине и Мюнхене (был даже ранен). После установления презираемой им Веймарской республики он доучился-таки в университете (но не по той специальности, в которой потом прославился, не по медиевистике), познакомился с Георге и его окружением и принялся сосредоточенно трудиться над историческими сочинениями, благо средства семьи тогда позволяли ему не работать. До рубежа 20—30-х гг. Канторович вообще не принадлежал к академической среде, да и потом, когда его приняли сначала «гонорар-профессором», а позднее и полным профессором во Франкфуртский университет, так и остался белой вороной. Отметим это очень важное обстоятельство — историк, чьи труды, как считается, представляют собой плоды невероятной академической учености, на первом этапе своей деятельности был в Академии почти посторонним. Да и потом, уже в Америке, сохранял от нее некоторую дистанцию — хотя и прославился в Беркли как мужественный боец за невмешательство государства в университетскую автономию. Первый том «Фридриха II» вышел в 1927-м, к удовольствию непрофессионального читателя и ярости профессионального, без единой ссылки. Второй том, состоящий из одних ссылок и всей научной машинерии, скрытой за блестящим нарративом первого, увидел свет в 1931-м. Потом последовал приход нацистов к власти, амбивалентные отношения Канторовича (и его учителя Георге) с новым режимом, смерть Георге, начало преследований еврея-немецкого националиста, наконец, бегство сначала в Британию, а потом в США. В Соединенных Штатах Канторович осел в Беркли, где в 1946 вышла его вторая книга “Laudes Regiae: A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship”, никакого шума не вызвавшая как в силу очень узкого предмета исследования, так и наступивших новых времен, когда мало кому было дело до средневековых способов восхваления правителей. С правителями, даже в США, у Канторовича случались нелады; в 1949—1950-м он вместе с коллегами по Беркли выступил против маккартистских притязаний на свободу взглядов членов университетских корпораций и покинул Калифорнию. До самой смерти в 1963 г. Эрнст Канторович работал в Принстоне. Там же в 1957 г. вышли «Два тела короля». После войны Канторовича (который до декабря 1941 г. получал оклад профессора-эмеритуса во Франкфурте) звали вернуться на родину. Естественно (и по разным причинам, в которые сейчас нет смысла вдаваться), никакого энтузиазма это предложение не вызвало.

Обратим внимание на несколько пунктов биографии Канторовича, интеллектуальной и политической, которые могут нам пригодиться. Прежде всего, случай еврея, сознательно ставшего крайним немецким националистом, точнее, сделавшего себя таковым, был в 20-е—30-е гг. нередок. Сошлюсь лишь на два примера. Пауль Витгенштейн, брат философа Людвига Витгенштейна, пианист-любитель, потерявший руку в Первой мировой войне, поддерживал австрийских крайне правых до самого аншлюса Австрии. Его семья преследовалась Гитлером, сам же Пауль оказался гонимым и из-за еврейского происхождения, и из-за тесных связей с соперниками Гитлера на крайнем правом политическом фланге. Другой случай — Пауль Ландсберг, член кружка Штефана Георге, автор нашумевшей в свое время книги «Средневековье и мы» (там есть все расхожие правые идеи того времени — «консервативная революция», «революция Вечного» и даже «новое Средневековье»). Ландсберг раньше Канторовича понял, чем лично ему грозит приход к власти нацистов, поэтому с 1933 г. он жил в Париже, Барселоне (откуда бежал во время Гражданской войны), в начале Второй мировой скрывался под чужим именем во Франции, но его-таки арестовали и отправили в Заксенхаузен, где певец Средневековья, критик либерализма и демократии погиб в 1944 г. Перед нами не истории страшного персонального заблуждения нескольких людей, а примеры того, куда заводила логика конструированной идентичности эпохи модерна — в тех случаях, когда такая «искусственная» культурная идентичность сталкивается с архаикой этнического национализма и расизма. Это очень важно понимать, имея в виду одну из главных тем «Двух тел короля» — сконструированную сакральность власти монарха. В каком-то смысле, данная книга рассказывает несколько десятков сюжетов о том, как людьми конструируются некие идеологемы и юридические концепции («политическая теология», как сказано в подзаголовке работы), выдаваемые за сакральные и вечные. Самое любопытное, что сами авторы подобных конструкций искренне считали их действительно сакральными.

Второе, «биографическое», соображение касается первой и последней книг Канторовича. Как они соотносятся — историко-идеологический шедевр, имевший самого разного читателя, в основном, восторженного, и очень странное чисто академическое сочинение («малочитабельное»), тем не менее, на сегодняшний день, прославившее автора гораздо больше первого? Разница между «Фридрихом II» и «Двумя телами короля», безусловно, гигантская, не в последнюю очередь, из-за разницы исторических контекстов написания и позиции самого автора. Между молодым наследником большого состояния, который мечтает о «вечном Средневековье» и «тайной Германии», и блестящим европейским профессором-эмигрантом в послевоенном Принстоне — пропасть. Но будем иметь в виду — это один и тот же человек, который последовательно додумывает одни и те же мысли и видит все написанное им в качестве частей единого замысла. Если с кем и сравнивать здесь Эрнста Канторовича, так это не с историками, а с героями литературного модернизма — разница между «Фридрихом II» и «Двумя телами короля» есть разница между «Портретом художника в юности» и «Улиссом» (и даже, в каком-то смысле, «Поминками по Финнегану»). Более того, есть еще одно сходство. Главные столпы европейского литературного модернизма были «любителями»; никого из них, ни Кафку, ни Джойса, ни Пруста, нельзя назвать «профессиональными писателями», «беллетристами». Точно так же Шпенглер не был «профессиональным историком» или «философом», да и Витгенштейн тоже. Иными словами, речь идет о людях, которые участвовали в огромном проекте по радикальной перестройке тогдашней культуры (и основы ее, миросозерцания) — а необходимость этой перестройки можно было увидеть только со стороны, находясь на дистанции от устоявшейся буржуазной области профессиональной деятельности. Такое «аматерство», конечно, вызывало определенные комплексы, приходилось его маскировать — как Канторович прикрыл идеологический мессидж первого тома «Фридриха II» вскрывающим машинерию историописания вторым томом. Тогда возникает вопрос — а как в таком контексте прочитываются избыточно-оснащенные академическим орнаментом «Два тела короля»?

М. Бойцов выделяет в книге «ядро», из которого, собственно, можно вычитать замысел «Двух тел» — это третья, четвертая, пятая и восьмая главы. Главы же первая и вторая составляют как бы введение, в ходе которого Канторович увлекается и «забывает», куда, собственно, ведет читателя (С. 43). Действительно, похоже на правду, только и само ядро можно разделить на несколько отдельных базовых сюжетов. Здесь я попробую, на примере первых четырех глав (из них, по классификации М. Бойцова, две орнаментальные, а две принадлежат к разряду ключевых) проанализировать устройство и логику одного из таких сюжетов, а именно: рассуждения Канторовича о христианских и легалистских основаниях концепции «двусоставности» короля и его власти. Исходная точка — любопытная (чуть ли не курьезная) концепция английских юристов раннего Нового времени о двух телах короля, физическом и политическом (С. 82–84). Что такое «физическое тело» более-менее понятно. «Политическое тело» состоит из собственно «короля» (в его политической ипостаси, т. е. речь здесь идет об идее наследственной королевской власти как таковой, причем государь — и эту тему Канторович подробно разберет в третьей главе — может быть приближен к ангелическому статусу) и его подданных. Ситуация с телом (телами) подданного исключительно интересна. Она намечается вот в этом рассуждении: «Тем не менее, форма, в которой судья Сауткот изложил эту старую идею — “он инкорпорирован с ними, а они — с ним”, прямо указывает на политико-экклезиологическую теорию corpus mysticum (мистического тела), действительно упоминавшуюся судьей Брауном в деле “Хэйле против Пети”.

Суд в этом случае рассматривал юридические последствия одного самоубийства, которое судьи стремились определить как фелонию. Лорд Дайер, главный судья, указал, что самоубийство является тройным преступлением. Оно представляет собой преступление против природы, так как противоречит закону самосохранения; преступление против Бога, так как нарушает шестую заповедь; наконец, оно суть преступление, совершенное “против короля, поскольку он теряет подданного и (как формулирует Браун), будучи главой, лишается одного из своих мистических членов”» (С. 83–84). Что еще более интересно, так это соответствие между корпоративным политическим (и даже «мистическим») телом короля и английской политической системой, где существовало такое понятие как «король в парламенте» (С. 89). Как представляется, это и объясняет причину пристального внимания и активного использования английскими юристами раннего Нового времени концепции двух тел короля, ведь состав «политического тела» монарха оказывается чрезвычайно сложным. При этом такая сложность касается обеих частей дуальной системы «король» vs. «поданные»; подобно телу короля, делятся, дробятся тела его подданных. Линий деления несколько. Например: физическое тело подданного и его политическое тело. В отличие от короля, физическое тело подданного тоже частично является политическим, ибо составляет — вместе с другими — мистическое тело королевства. Физическое тело подданного подчиняется королю. Политическое тело подданного тоже не едино. Оно есть часть политического тела короля непосредственно — а также опосредованно, будучи представлено своими избранными представителями в парламенте. Более того, если часть политического тела подданного входит в политическое тело короля, то другая часть — в «политическое тело королевства». Тел подданного оказывается не два, а больше! Изначальное деление приводит к дальнейшему; все это начинает напоминать ядерную реакцию, которая, тем не менее, не приводит к взрыву, а продолжается бесконечно. Так задается настоящая тема книги — тема невозможности ухватить распадающуюся материю исторического описания и анализа, они заводят в тупик, изначальная идея «двоичности» оказывается поверхностной, прикрывая истинную монотонную дурную бесконечность. Король и подданный, составляя пару, в свою очередь, дробятся на два тела, эти новые тела распадаются еще на два — оценить дальнейший ход распада невозможно. Для читателя, идущего за автором, в каждой отдельной точке текста все кажется вполне логичным и понятным. Но стоит из этой точки оглянуться назад или посмотреть вперед, как становится ясно, что мы не следуем по некоему пути, нет, мы просто нигде.

Главный сюжет третьей главы книги — рассуждение о сакральном статусе средневекового короля как основе для формирования его «политического тела». Здесь Канторович делает хронологический прыжок из раннего Нового времени назад к анонимному нормандскому трактату примерно 1100 г. Данное сочинение почти целиком посвящено именно двойственной природе короля — природной и благодатной (цитата из документа приведена в «Двух телах короля»): «Власть царя есть власть Бога. Ведь она — Бога — по природе, а царя — по благодати. Следовательно, и царь тоже есть Бог и Христос, но по благодати; и что бы он ни делал, он делает это не только как человек, но как тот, кто стал Богом и Христом по благодати» (С. 120). Исключительно интересный пассаж, особенно, в его собственном историко-культурном контексте. Власть от Бога — «по природе», т. к. Бог создал все, в том числе и власть. Т. е. власть есть часть природы, по сути, часть порядка вещей. В то же время, власть царя «по благодати» — это вещь как бы обходящая порядок вещей, точно так же как Христос вмешался в порядок вещей своим рождением, проповедью, смертью и воскрешением, он обошел порядок вещей, установленный Творцом. Получается, что у нормандского анонима царь есть как бы Христос, берущий на себя ответственность за грехи порядка вещей, оттого и происходит его благодать. Канторович (мимоходом) отмечает связь с обожествлением правителей в Античности, эллинистических государствах и Риме. Отчасти, как представляется, эта связь действительно существует; к тому же источник тут один — ведь обожествление Александра Македонского началось под восточным, ближневосточным и египетским влиянием. Но есть, конечно, и огромное отличие христианской традиции. Оно заключается вот в этом моральном содержании «благодати»: благодать дается не для «величия», а именно для «огибания» порядка вещей, преследуя цель Спасения. А ограниченность царя, его отличие от священника, заключается в том, что он спасает ограниченный контингент людей, только своих подданных.

Вот здесь и можно нащупать некоторую теологическую, концептуальную, но вовсе не историческую связь между идеями нормандского трактата 1100 г. и концепцией «двух тел короля», возникшей пятьсот лет спустя. Сам же Канторович резюмирует так: «Король есть двойное существо — человеческое и божественное, точно так же как и Богочеловек, хотя король двухприроден и удвоен только по благодати и во времени, а не по природе и (после Вознесения) в Вечности: земной король не является удвоенным существом, а становится им в результате своего помазания и посвящения» (С. 121). Иными словами, Канторович берет только формальную схему уподобления правителя Христу — двуприродность, трактуемую исключительно диахронически («благодать», последовательно передающаяся от Бога), отказываясь видеть в его фигуре совмещение диахронического с синхроническим. Синхроническое же здесь выглядит так: Христос существует как бы параллельно, синхронно Богу-Отцу, возможность «огибания» ветхозаветного порядка вещей уже заложена в Его фигуре и в самом порядке вещей с самого начала. Идея власти, будучи частью божественного порядка вещей, содержит в себе возможность персонификации в лице одного человека, который лично берет на себя ответственность за многих, «огибая», опять-таки, порядок вещей, стягивая его на себя и обходя — ибо власть не только от Бога-Творца, но и от Христа-Спасителя. Замечание же о «временности» двухприродности короля, на самом деле, относится и к Христу — Он же «открывает», «начинает» время, родившись и воскреснув. Историческое время начинается с Христа точно так же как историческое время правления того или иного короля начинается с его помазания на престол. По сути, перед нами два случая перехода от времени мифа (природного, вечного, ветхозаветного) к времени истории (Рождества, Воскресения, помазания, времени Нового Завета). Вот это и есть самое интересное здесь: ведь короли становятся «христианнейшими» только с момента помазания, с какой-то точки, и дальше история их правления вполне может соотноситься с жизнью Христа. В то же время, здесь заложена довольно тонкая диалектика: начав персональную историю, будучи помазан и получив благодать, царь в то же время становится частью вечной власти Бога в профанном времени своих подданных, своего рода капсулой, внутри которой запаяна вечность. Здесь он не только подобен Христу, который есть та же человеческая капсула, в которую запаян Бог, он подобен человеку вообще, который носит в теле частичку бессмертной души. Если вообще стоит искать истоки концепции «двух тел короля», я бы обратил внимание именно на это обстоятельство — точка единства мистических (что, в данном случае, значит политических) тел короля и подданного именно здесь. Но в таком случае предмет исследования Канторовича окончательно растворяется. С одной стороны, если речь идет просто о двуприродности человека и его институций (в том числе власти), то идея двух тел короля становится невыносимо банальной, ибо и так все понятно, кроме нескольких деталей. С другой стороны, бесконечное деление каждого из тел (короля и подданного; о последнем, заметим, у элитиста Канторовича написано мало, а жаль) приводит к полному их исчезновению. Последнее не значит, что тема многоприродности власти в Средние века неважна, неинтересна или даже абсурдна. Отнюдь. Просто в таком случае сама дуалистическая метафора представляется крайне непродуктивной для разговора на эту тему. Впрочем, все вышесказанное имеет смысл, если речь идет об обычном историческом исследовании. Как мы видим, «Два тела короля» — труд несколько иного рода.

Тема эта продолжается в четвертой главе «Двух тел короля». Согласно Канторовичу, к пику Высокого Средневековья образ короля-двуприродного аналога Христа, «короля-викария Христа» превращается в образ короля-помазанника Божьего и «викария Бога» (Бога Отца, а не Христа). Тут возможно немало интерпретаций, однако самая очевидная (хотя и небесспорная) такова: подобие Христа стремится превратиться в своего рода самого Христа; отношения короля с Богом становятся параллельными отношениям Христа с Богом Отцом. Сам Христос в дальнейших теоретических и теологических выкладках уже не упоминается, т. к. данное звено становится теперь избыточным: «Однако даже чисто потенциальная связь короля с двумя природами Христа стала исчезать, когда титулы “rex imago Christi” (“король образ Христа”) и “rex vicarius Christi” (“король викарий Христа”), обычные в Высоком Средневековье, начали выходить из употребления, уступая место формулам “rex imago Dei” (“король образ Бога”) и “rex vicarius Dei” (“король викарий Бога”). Конечно, представление о государе как подобии Бога или исполнителе его воли опиралось как на древний культ правителя, так и на Библию» (С. 166). Через две страницы Канторович совершенно справедливо указывает на одну из причин этого (и здесь нечастый случай, когда он, действительно, прочно стоит на позициях историзма): борьба за инвеституру постепенно лишила королей духовного, мистического авторитета как «викариев Христа», все больше превращая их в «императоров», т. е. представителей Бога, помазанных Им для правления народом. В свою очередь название «викарий Христа» в результате этой борьбы переходит к папам (а иногда даже и просто к священникам). В подтверждение своих суждений Канторович приводит в примечании очень важное свидетельство (см. прим. 12. С. 168): «… цитата из Амброзиастера (…), где говорится, что человек вообще имеет “власть от Бога и является его викарием” (“imperium Dei quasi vicarius eius”), но в “Декрете” опущены следующие за этим слова “quia omnis rex Dei habet imaginem <поскольку любой король несет в себе образ Бога>” Эти места характеризуют учение Амброзиастера, согласно которому король является викарием Бога Отца, а священник — викарием Христа». Дальше этот процесс доходит до логического предела (С. 169) и происходит окончательное размежевание в способах сакрализации папской и императорской власти: папа есть викарий Христа, император (правитель, монарх, король) — наместник Бога в мире. «Христоцентричный образ» правителя исчезает, отмечает Канторович, из-за чего, казалось бы, должна отойти тема соотношения ранненововременной концепции «двух тел короля» и раннесредневековой концепции уподобления короля Христу. Но не все так просто. Как уже было отмечено выше, в Высоком Средневековье король есть наместник Бога на земле, но в то же самое время он как бы и Христос в собственном человеческом теле (С. 250). А в раннесредневековое время, как мы уже отмечали, король — наместник Христа на земле, а не триединого Бога и не Бога Отца. Христос как бы исчезает из дискурса о короле и природе его власти, но в то же самое время он все время присутствует, воплотившись в самого государя. Христос есть фигура умолчания, в отличие от ситуации с иерархами Католической церкви, которые называются теперь Его наместниками. С другой стороны, как уже отмечалось, король — Христос в его человеческой ипостаси, подчиненный римскому закону и императору; точно так же король подчиняется закону, которого он, в то же самое время, выше; «Другими словами, король вместе со своими судьями представлял собой Бога Отца, восседающего вместе с божественным Христом на троне небесном. Но король есть одновременно и образ Христа-человека — всякий раз, когда он является не судьей, а тем, кто подчиняется закону. В одно и то же время он подобен Богу и стоит выше закона (когда судит, издает законы и толкует их) и подобен Сыну или любому рядовому человеку, стоящему ниже закона, поскольку он тоже подчиняется ему» (С. 252). Получается так: двуединость Христа все равно остается главным свойством короля при переходе от Раннего к Позднему Средневековью. Только теперь эта двуединость как бы задана самим фактом существования королевской власти в качестве наместничества Бога, плюс к чему, она несколько ограничена функцией христоподобия: как Христос во время своей земной жизни был своего рода представителем Бога на земле, так и король является таковым же. В этом — и только этом — смысле король обладает мистическим телом. И здесь у Канторовича можно обнаружить противоречие. Он считает, что в Позднее Средневековье произошло смещение сакрального понимания королевской власти — от «богочеловеческой сущности», т. е. от христоцентричной к божественной вообще: «позднесредневековые теории королевской власти “по божественному праву” следовали образцу Отца на Небесах, а не Сына на Алтаре и сосредоточивались скорее на философии права, нежели на еще античной физиологии двухприродного Медиатора» (С. 171). На первый взгляд, все верно; более того, можно даже добавить, что постепенно теория королевской власти приобретает дохристианский характер, смесь ветхозаветного (Бог Отец в центре) и римского (традиция Римской империи и так далее). Но повторим: не напоминают ли (в каком-то смысле) отношения между королем и Триединым Богом отношения Христа с Богом-Отцом?

Канторович не отвечает на этот вопрос; здесь он бросает «чистую теологию», после чего неспешно и величественно перемещает предмет разговора в юридическую плоскость. В книге возникает давно ожидаемый персонаж — Фридрих II: «Помимо указания на вдохновение с небес, Фридрих II, как и любой другой средневековый правитель, утверждал, что он является наместником Бога. В самом важном месте — большом прологе к его “Liber augustalis” — император заявлял, что после грехопадения природная Необходимость, так же как и божественное Провидение, создали царей и князей и что им была поставлена задача “быть властителями жизни и смерти для своих народов, устанавливать, какими должны быть состояние, удел и положение каждого человека, являясь как бы вершителями божественного Провидения”» (С. 197). Получается, что источником богоподобной власти монарха является еще и необходимость создания и поддержания порядка в ситуации, возникшей после Грехопадения. Власть, таким образом, носит как бы вынужденный характер — должен же кто-то взять на себя заботу о потомках Адама и Евы и внести в их жизнь возможность следованию Правосудию и Справедливости! Символически принося себя в жертву этой обязанности, короли оказываются еще на одном пути христоподобия. Только сейчас жертва прочитывается уже не теологически, а юридически. Более того, говорит дальше Канторович, само отправление правосудия все более принимает характер религиозной службы, мессы, а юристы и знатоки права претендуют на тот же статус, что и священники. Они и считают себя своего рода священниками, отправляющими культ Божественного Правосудия и Справедливости. «Юридическое наступление» на теологию и область священного знания происходит в легальных документах; Канторович отмечает: «Другими словами, светский авторитет сводов римского права представлялся юристам (именно как юристам) более ценным, важным и убедительным свидетельством, нежели священные книги, так что даже прямые цитаты из Библии приводились преимущественно кружным путем, а именно при посредничестве цитат из томов римского права» (С. 198). Применительно к роли короля это выглядит как процесс окончательного превращения христоподобного короля в агента, жертву и жреца Правосудия в одном лице: «По аналогии, государь уже не был christomimetes — проявлением Христа, вечного Царя; но он пока еще не был и представителем бессмертной нации; свою долю в бессмертии он получал в качестве ипостаси бессмертной идеи. Новая модель persona mixta (смешанного лица) родилась из самого права как такового, где Iustitia стала образцовым божеством, а государь превратился одновременно и в воплощение этого божества, и в его Pontifex maximus (верховного жреца)» (С. 231). Но при всех изменениях, функционально статус короля тот же — ведь и Христос есть и жертва, и жрец, приносящий жертву; Он своего рода агент Бога Отца — и самого себя тоже. Чуть позже, уже в главе, посвященной английскому юристу XIII в. Брактону, Канторович показывает, как в разных легалистских конструкциях конкретно меняется наполнение данной схемы; например, Закон заменяет Бога, оставляя неизменной роль короля: «в тексте Брактона вновь появляются хорошо известные отношения между королем и Законом: король, сын Закона, становится его отцом. Это тот самый вид взаимодействия и взаимозависимости закона и короля, который можно обнаружить практически во всех политико-правовых теориях того периода» (С. 244). Иными словами, одна и та же двуприродность имеет разные импликации.

Но вернемся в исторический контекст раннего Нового времени, в котором разворачивается действие первой и отчасти второй главы книги Канторовича. Политическое тело короля и политическое тело королевства, как получается у Канторовича, вещи разные. Политическое тело короля составляет с подданными «мистическое тело», которое частично и образует политическое тело королевства. «Король в парламенте», по Канторовичу, есть глава политического тела королевства. Отношения монарха и подданных, таким образом, если даже оставить все малопостижимые логические дроби, строятся с помощью нескольких параллельных путей. Непосредственный путь — мистический; король и подданные — одно тело, которое, впрочем, то ли часть политического тела короля, то ли тела королевства. Опосредованный путь — через парламент, где король находится в качестве функции своего политического тела (и тела королевства тоже). Там между монархом и подданными располагаются члены обеих Палат. Любопытно, что чисто исторически Канторович, хотя ему такого рода рассуждения не очень свойственны, ибо довольно традиционны с точки зрения историографии, трактует подобную ситуацию как двойственность, характерную для феодальных отношений вообще. Речь об этом идет в четвертой главе книги и связан данный поворот сюжета с вопросом о двойственности короля в отношении времени.

Канторович связывает двойственность с разницей между двумя ролями правителя. Один король находится в вечности; вне времени — тот, который владеет своим доменом и собирает налоги с подданных. Король «имеет отношение ко всем», здесь проявляется его прямая власть (мое выражение), не опосредованная сеньориально-вассальными отношениями. И это власть (и владение доменом) не может быть отчуждена, даже самим королем. Перед нами область так называемого «фиска» (“fisc”). Другой король находится внутри времени и власть его опосредованна всей системой феодальных связей: «Это новое удвоение (geminatio) короля проистекает из установления внутри королевства особого, так сказать, экстерриториального или экстрафеодального королевства — “вечного домена”. Его существование на протяжении более длительного срока, нежели жизнь отдельного короля, стало предметом общего и публичного интереса, потому что сохранность и целостность этого домена представляли собой вопрос, “касавшийся всех”. Соответственно, разделительную линию следует провести между делами, затрагивавшими только короля в его отношениях с отдельными подданными, и делами, касавшимися всех подданных, т. е. всей политии, всего сообщества королевства. Правильнее было бы проводить различие не между королем как частным лицом и королем как лицом публичным, а между королем-феодалом и королем-фиском — при условии, что под “феодальными” мы понимаем преимущественно дела, затрагивающие личные отношения между сеньором и вассалом, а под “фискальными” — дела, которые “касаются всех”» (С. 264–265). Исключительно интересное рассуждение имеет сразу несколько последствий и делает возможными довольно смелые выводы. Прежде всего, неожиданная параллель «короля христоподобного» (о котором у нас шла речь выше) и «короля фискального»; тот и другой свят (хотя второй как бы свят), что заставляет задуматься о происхождении высочайшего статуса фиска в европейской средневековой традиции вообще. Канторович лишь обозначает сюжет: «Однако прежде всего он приписывает неизменность и вечность не только церковной собственности, res sacrae или (как выражались другие) res Christi, но и res quasi sacrae или res fisci. Здесь и возникает кажущийся диким антитезис или сопоставление Christus-Fiscus, ранее совсем или почти совсем не привлекавшее внимания, — сравнение, которое, однако, отчетливо указывает на центральную проблему политической мысли в период перехода от Средних веков к Новому времени» (С. 265). Другой вывод связан не с темой исследования Канторовича, а с самой его книгой, с размыванием, «обесконечиванием» ее предмета. Двойственность человекобожественная, двойственность короля-человека и короля-Бога, короля в роли викария Христа и короля в роли викария Бога-Отца, короля, который выше Закона, и короля, который его ниже, короля-воплощения Закона и короля-его создателя и, наконец, вот это (причем, далеко не последнее!): король вечный (владелец неотчуждаемого домена и собиратель подати) и король временной (сеньор — лишь элемент, пусть и важнейший, феодальных связей).

Итак, перед нами еще один пример дробящейся до бесконечности двойственности тел короля, и самой идеи королевской власти. Таких сюжетов в книге Канторовича множество; как уже было отмечено, тщательно разбирать каждый из них в пределах нашего эссе невозможно. Впрочем, таких примеров уже достаточно, чтобы обратиться к следующему нашему вопросу — к проблеме нечитабельности «Двух тел короля», к отсутствию у книги интенции коммуницировать с аудиторией, к загадке жанра этого труда. Завораживающий образ нескончаемо дробящихся тел, который изобрел автор, делает чтение книги Канторовича увлекательным и невозможным одновременно. Увлекательным в каждой отдельной точке — и невозможным как процесс, который к чему-то приводит. Канторович перебирает разные сюжеты двойственности, изощренно, тончайшим образом анализирует и интерпретирует один, после чего переходит к другому, который связан с предыдущим только этой самой формальной идеей двойственности. По сути, мы уже на первых страницах заранее знаем «чем кончится книга», но важен не результат, а ее чтение, которое носит столь же двойственный, как и тело короля, характер: одновременно оно очень интересно и совсем неинтересно. Более того, каждый из использованных сюжетов вполне самодостаточен; самое удивительное, что Канторович не делает из них никаких, собственно, исторических выводов. Скажем, идея «вечного» фискального, чуть ли не христоподобного тела короля идеально ложится в изложенный в начале книги сюжет с телами короля в юридической практике Англии раннего Нового времени, прежде всего, с рассуждениями о «короле в парламенте». Ведь английский парламент и создавался, прежде всего, для реализации идеи фиска, как вечной власти короля; «король в парламенте» и есть воплощение этой вечной власти, сильно отличающейся от временной власти короля-феодального сеньора. Тогда получается, что в ходе Гражданской войны в Англии «вечный король», представленный в парламенте и парламентом как частью его политического тела, воевал с временным, феодальным, физическим телом короля. Но это только с одной стороны. С другой, Карл I (как и его предшественник Яков I) исходил из концепции божественного происхождения королевской власти, которая, судя по всему, не замечала у монарха никакой двуединости. Об этом у Канторовича ни слова — точно также как и о том, было ли у подданных Карла I тоже «два тела», как и у их короля?

Примеров равнодушия Канторовича к главному условию его профессиональной деятельности, к историзму, в его труде множество. К примеру, во второй главе, где анализируется «Ричард II» Шекспира, можно встретить короткое наблюдение, которое следует за отрывком из монолога короля Ричарда:

За дрожью этих анафорических противопоставлений следует множество ужасающих образов из macabresse Высокой готики» (С. 102). Удивительно, откуда здесь взялась Высокая готика? Канторович пишет о пьесе, сочиненной в 1595 г., т. е. в эпоху позднего Ренессанса. События в ней происходят в конце XIV в., уже после завершения периода Высокого Средневековья, на излете стиля «Высокой готики». Трудно считать Шекспира, при всем его гении, столь тонким и добросовестным историком, чтобы он мог так точно реконструировать (или угадать) мироощущение культурной эпохи, завершившейся за двести лет до него; особенно, если учесть, что его познания в предмете явно ограничивались хроникой Холиншеда (1587 г.). Получается, что для Канторовича «macabresse Высокой готики» является столь же общей, неизменяемой идеей — как «два тела короля» и многое другое. Впрочем, строго говоря, эти идеи не «вечные», т. к. имеют начало (невозможно говорить о macabresse высокой готики до высокой готики), но вот уже конец их открыт. Такого рода идеи, один раз возникнув, уже никуда не исчезают, существуя на горизонте сознания европейского общества, горизонтом, с которым это сознание имеет возможность соотносить себя и свою конкретную историческую эпоху. Для Канторовича они находятся где-то между чистым историзмом, областью переменчивого, актуального, детерминированного, и такими вечными понятиями как «власть», «человек» и прочие.

Второй мини-сюжет из второй главы кое-что проясняет в, как мне представляется, почти неизменных политико-философских и даже идеологических установках Эрнста Канторовича. Думаю, следует привести его здесь в качестве иллюстрации к нашим рассуждениям о разрыве/непрерывности между «Фридрихом II» и «Двумя телами короля». «Когда наконец созерцание “бренного величия” своего лица заставляет Ричарда разбить зеркало оземь, на части разлетаются не только его прошлое и настоящее, но и все грани его сверхмира. Его множественные образы исчезли. Черты лица, отраженные в зеркале, выдают, что он лишился всякой возможности обладания вторым, или сверхтелом — величественным политическим телом короля, богоподобием наместника Господня, шутовством шута и даже большинством человеческих печалей, присущих “внутреннему” человеку. Разбитое зеркало означает устранение любого возможного дуализма или же является таким устранением. Все прежнее многообразие сведено к одному: к заурядному лицу, незначительной physis жалкого человека, к physis, теперь полностью утратившей какую-либо метафизичность. Это и меньше, и больше, чем смерть. Это demise — преставление Ричарда и возвышение нового природного тела» (С. 110–111). Если следовать данной логике, то только власть может сделать человека незаурядным, не жалким, метафизическим (в прямом смысле, т. е. поверх физиса). Не Знание, не Бог, не Добродетель, не Просвещение, нет, лишь власть может это. Отказавшись от власти, Ричард теряет не только свои ипостаси богоподобия или шута, не только свой «сверхмир», он теряет и «внутреннюю» человеческую сущность, по-старому, — «душу». Остается лишь «незначительный physis жалкого человека». Отсюда можно сделать два вывода. Первый — касательно не короля, а его подданных. Канторович явно не отказывает им в т. н. «внутренней сущности», думаю, он предполагает, будто «внутренняя сущность» есть та часть подданного, что входит в «политическое тело короля», образуя вместе с ним «мистическое тело». Второй вывод относится к предмету, который отдельно, без предикатов и различных контекстов, Канторович избегает даже называть. Я имею в виду власть. У Канторовича получается, что власть есть такая субстанция, нечто вроде идеи, или даже скорее некоего энергетического поля, в котором можно находиться (как это делает король своим политическим телом, и как это делают его подданные тою частью собственного тела, что имеет отношение к монарху), и которое можно покинуть, как это делает в пьесе Шекспира Ричард II. Другой герой второй главы книги — Карл I — не следует примеру короля Ричарда, он, в отличие от шекспировского героя, не сдается. В случае Карла, как мы уже отмечали, политическое тело королевства в союзе с частью политического тела короля отстраняет другую часть политического тела короля и убивает его физическое тело.

Последнее рассуждение получает любопытную иллюстрацию из заключительного пассажа второй главы «Двух тел»: «Не следует удивляться и тому, что сам Карл I размышлял о своей трагической судьбе, используя выражения шекспировского “Ричарда II” и идею исконной двойственности природы короля. В некоторых копиях “Eikon Basilike” напечатана длинная печальная поэма, называемая “Величие в несчастье”, которая приписывается Карлу I. В ней несчастный король, если, конечно, он в действительности был ее автором, совершенно ясно намекает на образ “двух тел короля”:

Казалось бы, все верно: в судьбе Ричарда II можно прочесть судьбу Карла I, но только если отказаться от историзма и не отличать короля, свергнутого аристократами в ходе междоусобной борьбы, от короля, против которого, используя терминологию Канторовича, взбунтовалось собственное политическое тело и политическое тело королевства. Ричард после отречения — «некто», чистый “physis”; Карл же остается королем до конца. Его физическое тело гибнет в результате войны между разными частями его политического тела, войны разорвавшей политическое тело его королевства. Канторович все это игнорирует; его интересует только универсальный характер власти, который как бы не зависит от исторических обстоятельств.

* * *

В завершение — о том, к какому жанру можно отнести «Два тела короля» и отчего эта книга не предполагает коммуникации и не учитывает наличие читателя. В способе мышления Канторовича мне видится если и не намеренный жест, то констатация нежелания мыслить «как историк». Точнее — «как обычный историк». Похоже, что прошлое Канторович трактует (и так устроена его книга) как довольно темное и бесформенное пространство, стянутое к нескольким важным сияющим точкам, где производятся и воспроизводятся универсальные смыслы. Эти точки коррелируют между собой, почти никак не обращая внимания на окружающий контекст. «Обычный историк» прокладывает дескриптивно-интерпретационные маршруты по этому пространству, часто включая в себя эти точки, но совершенно не понимая их значения. Ему важно описать прохождение из пункта А в пункт Б, обстоятельства этого прохождения, побудительные мотивы и так далее, плюс вывести из всего некую мораль (в широком смысле слова). Канторович предлагает совершенно иной способ; строго говоря, у него получается не историография, а нечто другое, к чему сложно подобрать название. Отсюда, кстати, и страсть к избыточным примечаниям, отдельным томам библиографических сносок (как с «Фридрихом II») и прочему совершенно барочному академическому орнаменту. К сияющим точкам универсальных смыслов тяготеет абсолютно все из того пространства прошлого, что лежит между ними; само это пространство не структурировано, оттого его элементы стягиваются к зонам напряжения, как все, что содержит в себе железо, притягивается к магниту. К магниту могут притянуться совершенно разные металлические изделия и даже вещи, в которых есть лишь элемент металла. Вот так же причудливо притягиваются к теме Канторовича ссылки, цитаты, иллюстрации. Я уже не говорю о том, что во многом Канторович — наследник и одновременно оппонент великой юридической школы английской историографии второй половины XIX — начала XX в. с присущими ей бездонными «подвалами» сносок. Но там они выполняли роль фундамента монументального здания позитивистского Знания, здесь же роль их переосмысляется — точно так же, как модернистский роман переосмыслил реалистический, психологический роман середины-второй половины XIX в. Здесь, как мне кажется, и можно найти общую точка отсчета у Канторовича и современного ему модернистского искусства и литературы.

Чего добивался автор «Двух тел короля»? Какой эффект хотел произвести, на какую коммуникацию с публикой рассчитывал? Академический? В каком-то очень ограниченном смысле на него он и надеялся — на уровне отдельных, частных, тщательно и тонко выписанных сюжетов. Впрочем, релевантность некоторых из них оспаривается, как, в частности, в случае с тем же нормандским анонимом, или, что уже совсем очевидно, миниатюрой из Аахенского Евангелия. Идеологический мессидж здесь тоже присутствует; судя по всему, он не изменился со времен «Фридриха II», потеряв только национальную окраску. Власть по характеру своему вечно двусоставна, причем ее мистическая вечная часть придает смысл временной, невечной, опосредованной. Впрочем, размыты и бесконечно дробятся оба тела, уловить и закрепить их с помощью рационального описания невозможно. Остается эстетическая область. В кружке Штефана Георге — вслед за Ницше — «историческое» и преходящее считали болезнью, лекарствами от которой могло стать Неисторическое и Надысторическое. Физическое тело власти, physis вообще и есть то самое Неисторическое, бесформенное забвение исторического. Надысторическое — то, что «отвращает взор от Становления и направляют его на то, что вечно, и значение чего не меняется, а именно — на искусство и религию». Истории надо перестать быть историографией, превратившись в искусство и религию. Эрнст Канторович выполнил завет учителей — создал сложнейшее, отвлеченнейшее, самодостаточное произведение искусства о религии вечной власти, о политической теологии.

 

Как важно читать медиевистов

Перед нами первая на русском языке книга Отто Герхарда Эксле, который, впрочем, хорошо известен в российском историческом сообществе (за последние полтора десятка лет переведено несколько его статей). Сборник включает 8 текстов, которые расположены, что очень важно, не по хронологическому, а по содержательному принципу и, таким образом, составляют некоторый сюжет. Впрочем, об этом чуть позже.

Отто Герхард Эксле родился в 1939 г., начал публиковать научные работы в 1967-м, с 1985 г. почти 20 лет возглавлял Институт истории им. Макса Планка. Он принадлежит к поколению европейских историков, которое начало свою деятельность на известном политическом и идеологическом фоне, определенном, с одной стороны, драматическими трансформациям в сознании западного общества в конце 60-х-первой половине 70-х гг., а с другой, — радикальными послевоенными изменениями в гуманитарных науках. Книга О.Г. Эксле «Действительность и знание: очерки социальной истории Средневековья» демонстрирует нам европейского гуманитария, занявшего очень редкую позицию в отношении этого контекста: Эксле принимает его к сведению, учитывает его, но не больше. В текстах исследователя сложно найти прямую полемику с господствовавшей в последние три десятилетия «теорией» (структурализмом, постструктурализмом, постмодернизмом, «новым историзмом», неважно), точно так же, как и открытую манифестацию солидарности с ней. В то же время, Эксле вовсе не «старомоден» (тем более, не «нарочито старомоден») — он точно указывает на теоретические положения, заимствованные у Макса Вебера (которому очень обязан), но это, конечно же, не эпигонство и не рабская зависимость. Перед нами уверенная интерпретация и развитие тех веберовских позиций, которые автор считает необходимым интерпретировать и развивать. Такое же отношение у Эксле к Марку Блоку и некоторым другим французским «анналистам» — что, кстати говоря, не мешает ему убедительно полемизировать с Жоржем Дюби в тексте, посвященном средневековым схемам истолкования действительности. И тут стоит отметить еще две особенности этой книги. Во-первых, осторожность и даже определенную «скромность» оценок и выводов Эксле. Подобный подход — удивительная и редкая в современном гуманитарном сообществе черта его исследовательского стиля, которая, помимо всего прочего, отличает Эксле от французских «анналистов» и социальных историков, работающих в известных традициях галльской риторики и красноречия. Во-вторых, отметим довольно необычную для континентального историка осведомленность в англоязычной историографии; Эксле ссылается на работы таких (не очень известных за пределами англоязычного мира) авторов, как Боуэн, Элбоу, Лоуренс, Лейзер и др., не говоря уже об использовании англо-саксонского и англо-нормандского материала в «Схемах истолкования социальной действительности в Раннее и Высокое Средневековье», «Средневековых гильдиях» и «Гильдии и коммуне». И первое, и второе обстоятельство дает нам понять, что перед нами — настоящий европейский ученый, воспринимающий гуманитарную европейскую традицию как «свою», вне зависимости от традиционных делений на «национальные школы». Об этом же говорят и многочисленные ссылки Эксле на работы А.Я. Гуревича.

Книга Отто Герхарда Эксле начинается с теоретической статьи, анализирующей «средневековые схемы истолкования социальной действительности», и заканчивается эссе «’’Образ человека” у историков». Между ними шесть статей, посвященных более конкретным историческим проблемам; но точно так же, как «теоретические тексты» основаны на интерпретации самого разнообразного фактического материала, «конкретно-проблемные» тексты являют собой образец авторефлексии историка в процессе работы с фактами. Так складывается сквозной сюжет книги: рефлексия историка над собственной рефлексией (и рефлексией коллег) по поводу своей работы — по мере производства самой этой работы. Иными словами, данный сюжет разворачивания образа «действительности» по мере создания «знания» о ней и, одновременно, разворачивания «знания» о «действительности», определенной развитием и фокусировкой того же самого «знания». В первой статье рассматривается релевантность средневековой «интерпретационной схемы» (определение Эксле — К.К.) «функционального трехчастного деления общества» самой социальной действительности. Сюжет классический для послевоенной историографии — особенно после известной работы Жоржа Дюби «Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом» (1978). На первый взгляд, статья Экс-ле, написанная через 9 лет после этой книги, является полемическим жестом в отношении нее. Но это не так, или не совсем так. Эксле выступает против неверных, с его точки зрения, представлений о том, что «трехчастная схема» есть прямое отражение «социальной действительности» Средневековья и, более того, что она есть его непосредственное представление о себе самом (заметим в скобках, что, по нашему мнению, Дюби прямо этого не утверждает). Эксле ставит под сомнение «пассивность», «статичность» подобной модели взаимодействия. Если позволить себе кратко переформулировать рассуждение автора «Действительности и знания», то получается примерно следующее: «схемы истолкования социальной действительности» есть не статичное отображение чего-то, существующего само по себе, а процесс, который не только определен этой «действительностью», но и является составной ее частью (или даже трансформирует ее). Именно поэтому Эксле пишет: «… речь идет о том, чтобы отказаться от бесплодной альтернативы «’’копия” (“отражение") социальной действительности или “ирреальность" (“идеал")» (С. 45–46). Любопытно, что такой процесс, отбрасывающий ретроспективное влияние (задним числом объясняя что-то, бывшее до начала объяснения), в то же время направлен вперед, перспективно. Он конституирует, что социальная действительность и дальше будет устроена таким образом (или, хотя бы исходит из этой убежденности). Более того, с точки зрения современного наблюдателя, он (процесс, «схема истолкования») задает будущее понимание того прошлого, которое во многом определено им. Здесь как раз и находится источник недоразумения, в результате которого средневековая схема «трехчленного деления общества» была в XX в. принята на веру. Нынешний наблюдатель исходит из того, что данная схема статична и, в принципе, неизменяема, между тем, как она существовала более пятисот лет, — и уже сам этот факт ставит под сомнение то, что она была «копией», «отражением» тогдашнего общества. Ведь за это время общество менялось — и Эксле указывает на столь очевидное несовпадение (С. 46–47). Так или иначе, нынешний исследователь находится под влиянием этой схемы не в меньшей степени, чем ее средневековые воспроизводители; он, увы, часто не может занять позицию, внешнюю не только к «Средневековью», но и к «сегодняшнему мышлению о Средневековье» и, таким образом, отрефлексировать свое отношение к этим «средневековым схемам».

Впрочем, не со всеми положениями статьи можно согласиться. Эксле пишет: «В современном обществе (Moderne) рефлексия об обществе больше не носит метафизического характера… И поэтому она больше не может задавать неоспоримые и общепризнанные нормы поведения» (С. 44). Но ведь достаточно вспомнить ту очевидную нынешнюю мифологизацию (и даже своего рода онтологизацию) т. н. «среднего класса», который давно перестал быть скромным топологическим определением и превратился в главного спасителя и опору современного западного общества и демократии, в опору, которую следует растить и укреплять. «Средний класс» сегодня имеет однозначно положительную коннотацию, именно он задает сейчас нормы поведения, его ценности преподносятся как единственно возможные и позитивные; в этом смысле, средневековый автор значительно объективнее (пожалуй, даже трезвее) современного социолога: для него все сословия хороши, потому как воплощают созданный Богом порядок.

Вторая и третья статьи книги Эксле посвящены т. н. «клятвенным сообществам», которые, по мнению автора, стали основой не только гильдий, но и коммун (сельских и городских). В такого рода «горизонтальных» социальных структурах (сообществах), которые параллельны существующим «вертикальным» (сословным) структурам, он видит одну из главных черт средневекового европейского общества (и не только средневекового, достаточно вспомнить название третьей статьи: «Гильдия и коммуна: о возникновении “объединения" и “общины" как основных форм совместной жизни в Европе»). Для специалиста, знакомого с творчеством Эксле, это, пожалуй, самый важный сюжет немецкого историка. Обратим поэтому внимание лишь на один аспект, сколь бы неожиданным он ни казался — на сам феномен «параллельности». Дело в том, что в истории периодически возникают не только параллельные «социальные объединения», но также политические и властные структуры. И те, и другие появляются как следствие неудовлетворенности уже существующими сообществами и структурами. Они могут возникнуть в ситуации военной опасности, роста беззакония и насилия (в какой бы области жизни это ни происходило), или же в условиях, когда встают новые государственные задачи. В качестве примера последнего случая укажем на начало царствования Николая I, когда предпринимались попытки создания параллельных государственных структур; при функционировании уже существующих ими стали отделения Его Императорского Величества личной канцелярии. Главный вопрос заключается в следующем: почему одни проявления недовольства (что очень важно, осмысленного и отрефлексированного) существующими структурами приводят к их вытеснению (или даже уничтожению), а другие — к созданию «параллели»?

Еще две статьи книги посвящены некоторым религиозным движениям Высокого Средневековья. Если в первой из них речь идет о том, как связаны идея (и практика) «добровольной бедности» с идеей «мира» (“pax”), то вторая («Бедность и призрение бедных около 1200 г.: к вопросу о понимании добровольной бедности Елизаветы Тюрингской») представляет собой, некоторым образом, иллюстрацию к первой и развитие отдельных ее положений. Последний из этих двух текстов можно было бы отнести к жанру «история контекста»: сам по себе «контекст» не имеет формы, «история» придает ему внутренний сюжет. Как почти всегда бывает у Эксле, сюжет этот скорее теоретический: соотношение «социально-экономического» и «религиозного», и (или) — «действительности» и «знания». Трактуя его в понятиях «действительности» и «знания», можно сказать, что речь идет как о нынешнем знании о той действительности, так и о знании современников Елизаветы Тюрингской об окружающей их действительности. Если же перейти от теоретического уровня к, так сказать, жанровому, то Эксле дает здесь удивительно тонкий психологический портрет героини. Он создает у читателя ощущение присутствия Елизаветы Тюрингской в своем сознании и мышлении; это нынешнее знание о психологической реальности жизни средневековой святой можно было бы назвать «производством (или — «воспроизводством») присутствия» — кстати говоря, именно такую задачу ставит перед историком другой гуманитарий, профессор Стэнфордского университета Ханс Ульрих Гумбрехт.

Гумбрехт вспоминается и в связи с двумя статьями Эксле, посвященными различным формам памяти в Средние века, — мемориальной традиции Раннего Средневековья и аристократической “memoria” семейства Вельфов. Эти тексты можно рассматривать как диптих (между их написанием прошло почти двадцать лет): первый носит более теоретический характер, второй представляет собой конкретный анализ фактического (в том числе, и изобразительного) материала. Впрочем, мы знаем, что отделить «написание истории» и рефлексию по поводу этого занятия у Эксле невозможно — мы имеем дело с динамическим синхроническим процессом. Во второй из двух статей («Memoria Вельфов: домóвая традиция аристократических родов и критерии ее изучения») речь, казалось бы, идет о совсем другой разновидности “memoria”, нежели в первой («Memoria и мемориальная традиция в раннее Средневековье»). Однако не все так очевидно. Эксле вступает в полемику с Г. Альтхоффом, утверждающим, что в случае аристократической memoria мы имеем дело не с манифестацией самосознания самих аристократов, а с творчеством монахов, ученых клириков, которые могли быть враждебны этим знатным семьям (в данном случае, Вельфам). Эксле, помимо всего прочего, обращает внимание на то, что даже «сомнительные персонажи» из рода Вельфов (например, нортхаймский граф Отто) упоминаются только потому, что они в истории рода были (С. 279–289). Этого, с его точки зрения, вполне достаточно для того, чтобы развеять все сомнения в коннотации данного упоминания, сам факт которого уже говорит обо всем. И вот это соображение отсылает нас к первой из опубликованных в сборнике «мемориальных» статей, где говорится, что упоминание имени в “memoria” включает его в некое существующее сейчас сообщество. А это значит, что дело не в оценке деятельности и личности имярека, а в самом факте нахождения его в истории сегодняшнего аристократического дома, в его присутствии. В «Memoria и мемориальная традиция в Раннее Средневековье» Эксле, анализируя разницу между «памятью» и «воспоминанием», пишет: «Поэтому речь здесь идет не только о воспроизведении в настоящем прошлого, как отсутствующего во временном смысле, но и вообще о всякой форме воспроизведения присутствия в настоящем отсутствующего, прежде всего тогда, когда memoria имеет отношение не к делам или событиям, а к людям. Воспоминание как воспроизведение присутствия в настоящем — основная категория истории» (С. 248). И вот здесь опять можно вспомнить некоторые работы Гумбрехта, который как раз и выдвигает «производство присутствия» в качестве главной задачи современного историка. Как это «присутствие» может производиться, механизм «производства» он пытается показать в довольно экстравагантной (с сугубо академической точки зрения) книге «В 1926 году: на острие времени»; о теоретических предпосылках Гумбрехт рассуждает в другом своем сочинении — «Производство присутствия: Чего не может передать значение». Возникает даже любопытный интеллектуально-биографический сюжет, связывающий Отто Герхарда Эксле с Хансом Ульрихом Гумбрехтом. Рассказывая о том, как ему пришла в голову сама формулировка «производство присутствия», Гумбрехт пишет: «Если рассказ в эпизодах и лицах об эпистемологических сдвигах в гуманитарных науках содержит в себе какое-либо событие, то произошло оно на семинаре, который автор вел в университете штата Рио-де-Жанейро в середине 90-х годов. Едва лишь он добрался в своих лекциях до того — уже вполне усвоенного им — момента в повествовании, где он признавал, что не знает специфических (не связанных со значением) эффектов, производимых материальными факторами коммуникации, как вдруг один из студентов словно нечаянно заметил, что такие эффекты можно было бы писать как эффекты “производства присутствия”. Эти португальские слова до сих пор звучат в голове у автора — а вот сам неопознанный студент, своей репликой инициировавший для него настоящий интеллектуальный порыв, так и не появился больше в аудитории (вероятно, как будущий гений, он посчитал зряшным делом ходить на семинар к человеку, который годами безуспешно бьется в поисках того, что вполне очевидно ему самому)». Итак, словосочетание «производство присутствия» снизошло на Гумбрехта в середине 90-х гг., а до этого он годами бился, пытаясь найти формулировку. Если мы заглянем в конец статьи Эксле «Memoria и мемориальная традиция в Раннее Средневековье», где говорится о «воспроизводстве присутствия» в контексте «истории», то обнаружим дату «1976». Все-таки, надо чаще читать медиевистов.

 

К истории одной апологии (Марк Блок между историей и исторической антропологией)

Мысль — как я сейчас понимаю, довольно опрометчивая — написать этот текст пришла мне в голову, когда я перечитывал русский перевод «Апологии истории» Марка Блока. Второе дополненное издание 1986 г. сопровождается подробной статьей Арона Яковлевича Гуревича «М. Блок и “Апология истории”», где рассказана биография автора и интерпретируется его последний, незаконченный труд. Гуревич, сопоставляя «Апологию истории» с позднейшими трудами тех, кто «впал в (…) крайность иррационализма и субъективизма или вообще отрицания возможности исторического познания», сравнивая ее автора с «виднейшими представителями идеалистической историографии периода ее острого кризиса», пишет о Блоке: «… мы убедимся, с какой спокойной уверенностью смотрит он на возможности исторического познания» (С. 194). Каждый раз, доходя до этой фразы в послесловии Гуревича, я начинаю нервно листать только что перечитанные блоковские страницы. Дело в том, что «Апология истории» вызывает у меня ощущение не «спокойной уверенности в возможности исторического познания», а, наоборот, крайней неуверенности, неспокойной незавершенности, даже своего рода тихого, пусть и хорошо скрытого отчаяния. Естественно, я всегда списывал свое расхождение с замечательным советским историком на собственное невежество и неумение понять довольно простой текст — но сейчас пришло время додумать до конца. А именно: почему, на каком основании мне представляется, что «Апология истории» совсем об ином, нежели кажется многим в историографическом цехе? Можно ли как-то объяснить — очевидную для меня — двусмысленность и даже неуверенность интонации этой книги? И, если мое предположение верно, то в какой именно плоскости лежат эти причины?

Затея довольно рискованная и действительно опрометчивая, прежде всего, имея в виду огромную литературу, посвященную Марку Блоку, его трудам и «школе Анналов». Один ее обзор может составить объемный том, а в дополнительные тома войдет критика и интерпретация написанного предшественниками. Более того, отношение к наследию «Анналов» очень разное, да и сами представители этой школы (на самом деле, словосочетание «школа Анналов», как мы знаем, также вряд ли имеет сегодня особый смысл) во многом друг с другом не были согласны. Даже пример самого серьезного, глубокого единомыслия — тандем Марка Блока и Люсьена Февра — демонстрирует, что противоречий здесь не меньше, чем единства; а уже о следующих поколениях «анналистов» и говорить нечего. Наконец, помимо внутренней рефлексии и критики — внутренней в смысле самой «школы», а также, чуть шире, французской историографии, гуманитарной мысли и культуры — существовала и существует внешняя. Это и иные «национальные школы историографии», и общие позднейшие интеллектуальные моды. Говоря о России, где широкое знакомство с трудами и идеями Марка Блока, его коллег и последователей произошло с некоторым опозданием, отклики «моды» на них можно услышать до сих пор — несмотря на то, что авангард постсоветской российской историографии действительно находится уже далеко. В любом случае, серьезно говорить об «Апологии истории» в контексте «истории историографии», «истории школы Анналов» и так далее имеет смысл лишь в большой монографии — и с совершенно иной позиции, нежели предыдущие исследователи. У автора этого текста подобных претензий, конечно же, нет.

Ниже я попробую проанализировать намерение Блока приняться за «Апологию истории» в трех пересекающихся, но отдельных контекстах. Эти контексты таковы. Первый: история Франции, французского общества и французской гуманитарной интеллигенции в конце XIX-первой половине XX в. Второй контекст: история самого Марка Блока, его мировоззрения, миросозерцания и взглядов на историю. И, наконец, третий контекст: история исторической науки, или, как я бы предпочел выразиться (вслед за англо-саксонской традицией), история гуманитарного знания. Поэтому из необъятного корпуса текстов, посвященных этим проблемам, я буду выбирать только самые необходимые. Остальные же останутся не упомянутыми — в нарушение, увы, всех академических принципов.

Из трех вышеупомянутых контекстов следует определить главный для нашего рассуждения. Не в том смысле, что он важнее прочих, отнюдь, просто с помощью его нам будет легче ими оперировать. Иными словами, один из контекстов является как бы ключом для использования других. Таким ключом, безусловно, является контекст номер два, биографический, персональный контекст Марка Блока, сквозь который мы как бы «пропустим» и остальные. В конце концов, что бы ни говорили в предыдущие десятилетия о «смерти автора» и «исчезновении человека» как начертанной на морском песке фигуры, «Апология истории» сочинялась конкретным человеком в конкретным обстоятельствах его собственной и общественной жизни, этот труд имел определенную цель, которая, кстати говоря, недвусмысленно указана в авторском введении. На нем и сосредоточимся.

* * *

«Введение» следует за посвящением, которое открывает книгу. Сначала мы читаем фразу «Памяти моей матери-друга», а затем — большой абзац, адресованный другу, коллеге и соратнику Марка Блока Люсьену Февру. «Вместо посвящения» датировано 10 мая 1941 г., оно написано в городе Фужер, где Блок оказался после военной катастрофы 1940-го. Как известно, в начале Второй мировой войны Марк Блок, несмотря на немолодой возраст, пошел в действующую армию, летом 1940 г. оказался в Дюнкерке, вместе с британцами и некоторыми французскими сослуживцами был эвакуирован в Великобританию, но захотел (и смог!) тут же вернуться во Францию, чтобы соединиться с женой и детьми. В Фужере находился летний дом Блоков, там он в начале 1941 г. проводил часть времени, уехав из Парижа, работать в котором историк уже не мог по понятным причинам. Дальнейшая судьба Блока известна: Клермон-Ферран, Монпелье (за пределами оккупированной немцами французской территории, под властью вишистского правительства), а затем Лион. До Лиона Марк Блок работал в университете (сперва — в Страсбургском, переведенном после второй немецкой аннексии этого города в Овернь, а затем — в университете Монпелье), но после окончательной оккупации нацистами всей Франции он перешел на подпольное положение, вступив в Сопротивление. В конце весны 1944 г. Марк Блок был по доносу местного жителя схвачен гитлеровцами, отправлен в гестапо, его пытали и вместе с еще шестнадцатью узниками 16 июня 1944 г. расстреляли в окрестностях Лиона. Блок вел себя героически. Что касается его профессиональной деятельности, то после возвращения из Британии он, как уже было сказано, преподавал, писал для основанного им совместно с Февром журнала «Анналы» (но под псевдонимом) и сочинял две книги. Одна, состоящая из заметок и рассуждений о случившемся в 1939–1940 гг., написана в 1940 г., а издана в 1946-м уже после войны и гибели автора под названием «Странное поражение». Вторая, «Апология истории», своего рода трактат о ремесле историка, была начата весной 1941-го, но по каким-то причинам автор остановился на полпути. В общем, перед нами почтенный известный историк, настоящий патриот и храбрец, который только что — вместе со своей страной и армией — испытал унизительное поражение и капитуляцию. Он не остался в Британии, где вполне мог рассчитывать на хороший прием в академическом сообществе (Блока островные медиевисты читали, сам он прилично изъяснялся на английском, так что, думаю, найти там работу в университете ему было бы несложно), вернулся в оккупированную страну, с парижской работы его изгнали, библиотеку разграбили, а основанный им журнал сменил название по требованию властей Виши с «Анналов экономической и социальной истории» на «Статьи по социальной истории» и убрал имя Блока с обложки4. Персональное унижение наложилось на национальное; изгнаннику из метрополии (в том числе, и из академической метрополии) пришлось работать в некогда родном Страсбургском университете, который был также изгнан из своего города, писать в собственный журнал под псевдонимами и, следует особо подчеркнуть, иметь все причины опасаться унизительной смерти в силу происхождения. Марк Блок был евреем, точно также, как и его жена Симона Видаль, дальняя родственница известного капитана Альфреда Дрейфуса. Такова жизненная ситуация, в которой Блок принялся сочинять «Апологию истории». Как мы видим в посвящении, работа была начата в конце весны 1941 г., а из дошедших до Февра записей Блока мы узнаем, что 11 марта 1942 г. он закончил четвертую главу «Апологии» и начал пятую, которую никогда уже не завершил. До вступления в ряды Сопротивления оставался еще примерно год, поэтому нельзя утверждать, что книга не дописана из-за ухода ее автора в партизаны. Работу Блока остановило что-то другое, возможно, причины носили не внешний, а внутренний характер. Так или иначе, рукописи («три толстые папки») оказались после войны у Люсьена Февра, который привел материалы в порядок и опубликовал в 1949 г. «Апология истории, или Ремесло историка» (ее полное название) — книга известная, в каком-то смысле даже образцовая; ее слава подкрепляется трагическими обстоятельствами написания и судьбы автора.

«Люсьену Февру вместо посвящения» — так озаглавлен долгий абзац, открывающий «Апологию истории». Намерение Блока очевидно — имя друга и коллеги стоит на первом листе рукописи следующим за «матерью-другом»; более того, далее он пишет: «единственное упоминание, которое может позволить себе нежность, настолько глубокая и священная, что ее словами не высказать». Сама предваряемая книга названа здесь «простым противоядием», в котором автор «пытается найти немного душевного спокойствия». Казалось бы, все просто. Но, если вчитаться, то за обычной для французской словесности немного высокопарной риторической интонацией слышна если не обида, то хотя бы тень ее. Несколько странное упоминание «имени» друга, которое, согласно воле Блока, должно не просто «появляться здесь только случайно, в каких-то ссылках», а сразу, следуя за именем автора и упоминанием его матери — это, как представляется, намек на то, что сам-то Марк Блок был вынужден публиковаться в основанном им журнале под псевдонимом, а его журнал потерял свое оригинальное название и имя отца-со-основателя. Имя же Февра на обложке бывших «Анналов» по-прежнему фигурировало. Блок не упрекает Февра, он утверждает: «наше дело подвергается многим опасностям. Не по нашей вине», надеясь, что «настанет день, когда наше сотрудничество сможет полностью возобновиться, как в прошлом, открыто и, как в прошлом, свободно» (С. 5). Тем не менее, пусть в результате работы «большой истории» и по не зависящим от Блока и Февра обстоятельствам, дела на тот момент были таковы, что имя Февра в контексте французской «новой истории» существует, а Блока — нет. И в каком-то смысле «Апология истории» — попытка возобновить, вернуть тот период, когда оба имени были вместе. На страницах бывших «Анналов» это невозможно. Значит, — рассуждает Блок, — пусть это будет книжка, «наша книжка», в которой спрессован опыт «нашего сотрудничества». Иными словами, Блок намерен сконцентрировать, отжать, изложить максимально кратко историографический сюжет межвоенного периода в его и Февра интеллектуальной биографии, на какое-то время заменив «Апологией» хромающий на одну ногу журнал, написать «настоящие Анналы», но, воспользовавшись моментом, одновременно и подвести персональные предварительные итоги. Перед нами не «научное завещание» великого историка, а как бы отчасти профессиональный и даже экзистенциальный проект, попытка рефлексии нынешнего момента «науки о прошлом», из которого, как любил сам Блок, можно ретроспективно проводить самые разнообразные сюжетные линии в поисках причин, обстоятельств и даже закономерностей.

Гипотеза выглядит тем убедительней, если вспомнить последовательность сочинительских проектов Марка Блока времен Второй мировой. В самом начале, в период т. н. «странной войны» Блок, как утверждает Февр, тяготился праздностью, будучи прикомандирован к одному из эльзасских штабов. Там он принялся было за труд под названием «История французского общества в рамках европейской цивилизации», посвятив его памяти своего старшего коллеги, знаменитого бельгийского медиевиста Анри Пиренна. Напомню: Пиренн в годы Первой мировой оказался в Германии в лагере для военнопленных Лам он читал лекции по истории русским пленным, на основе которых и сочинял «Историю Европы». Марк Блок успел написать всего лишь несколько страниц, после чего ход и характер войны решительно изменились и работа над «Историей французского общества в рамках европейской цивилизации» была прекращена. Осталось лишь дюжина листков с предварительными методологическими рассуждениями и посвящением «Памяти Анри Пиренна, который в то время, когда его страна сражалась рядом с моей за справедливость и цивилизацию, написал в плену “Историю Европы”» (С. 115). Обратим внимание на несколько обстоятельств в связи с этим, казалось бы, не очень важным фактом. Прежде всего, название. История именно «французского общества» и именно в рамках «европейской цивилизации». Один из отцов «социальной истории» — Марк Блок — подтверждает свое кредо, говоря об «обществе», а не «государстве». Здесь все понятно и логично. Но вот использование термина «цивилизация» как оценочного, имеющего положительную коннотацию — вот это-то как раз странно. Марк Блок был не только одним из создателей «социальной истории», он — один из отцов «исторической антропологии», которая исключает применение подобных терминов иначе, нежели в нейтральном контексте и смысле. В наброске же Блока «европейская цивилизация» предстает несомненным благом, содержанием и одновременно целью европейской истории. Точнее — содержанием и целью ее как бы правильной, лучшей, главной ветви. И, безусловно, «французское общество» находится в рамках таким образом оцененной цивилизации. Иными словами, предполагается, что перед нами история поступательного развития, прогресса, которые имманентно свойственны французскому обществу. Французское общество имеет свое наивысшее воплощение в Третьей республике, возникшей после краха Второй империи — и, с другой стороны, — подавления Парижской Коммуны. В силу своего происхождения она как бы наследует всей истории Франции, монархической и республиканской, христианской и революционной. В качестве таковой Третья республика противостояла в Первой мировой Германской империи, и победила. Отсылка к Пиренну, сочиняющему в лагере «Историю Европы», вполне понятна — он, находясь в плену варваров, составляет историю настоящей, «нашей», «цивилизованной» Европы, за которую в это самое время сражался сначала сержант, а потом лейтенант и капитан Марк Блок. Сейчас, осенью 1939 г., через четыре года после смерти Анри Пиренна — снова война, снова за «справедливость и цивилизацию» и снова против Германии. Таким образом, «История французского общества» должна как бы подвести исторический фундамент под нынешнюю войну с Германией.

Все рухнуло буквально через несколько месяцев после начала этого труда. Франция стремительно проиграла и позорно капитулировала. Для Блока, наверняка, это был страшный удар — не только человеческий и служебный (он в шутку называл себя «самым старым капитаном французской армии»); вся концепция «французского общества» как одного из базовых для самого существования европейской цивилизации, эта основа его собственного несомненного патриотизма была поставлена под вопрос. В «Странном поражении» Марк Блок пытается объяснить, что унизительный провал Третьей республики есть следствие провала французского общества, которое не было достойно себя и своей истории. «История» воспринимается Блоком как последняя ценность в этой ситуации; если общество подвело, а Республика рассыпалась при первом же дуновении, то вот прошлое подвести не может. Соответственно, следует внимательно посмотреть, а что же в конце концов мы можем знать о прошлом, какие у нас есть инструменты познания и так далее. Еще раз — «Апология истории» задумывалась не как завещание поседевшего в архивах историка, а в качестве придирчивой ревизии наличных способов работы с прошлым. Отметим еще одно обстоятельство. Под «прошлым», прежде всего, имеется в виду «прошлое французского общества», под «историей» — «наша история», главным образом, средневековая. Последний довод настоящего французского общества — не того, что капитулировало и замарало себя коллаборационизмом, а истинного, «здорового», идеалистически-республиканского и патриотичного — не пушки. Пушки были последним доводом королей, да и вообще все пушки давно отданы немцам. Последний довод — история, точнее, умение ее «добывать» из прошлого.

В таком ряду рождение замысла «Апологии истории» кажется логичным и закономерным. Столь же логичным и закономерным выглядит и подзаголовок «Ремесло историка». Но откуда слово «апология» в первой фразе названия? Почему «историю» нужно оправдывать? И перед кем?

Ответ можно найти в начале «Введения» к книге. Блок вспоминает: «Это было в июне 1940 г., в день — я хорошо помню — вступления немцев в Париж. В нормандском саду, где наш штаб, лишенный войск, томился в праздности, мы перебирали причины катастрофы: “Надо ли думать, что история нас обманула?” — пробормотал кто-то» (С. 7). Казалось бы, нелепое рассуждение. Если скверные генералы и слабое правительство при апатии немалой части населения сдают врагу собственную страну, то разве «история» виновата, разве ей, а не генералам, министрам и гражданам вообще надо предъявлять претензии? Но вот если мы подставим к слову «история» притяжательное местоимение первого рода множественного числа «наша», то смысл появляется — и исключительно любопытный. Здесь я предлагаю перенестись на пару десятилетий назад и поговорить о другой войне, о Первой мировой в связи с французским обществом и с интеллектуальной биографией Марка Блока.

Блок был призван в армию сразу после начала Первой мировой, провел почти год в окопах со своим пехотным полком (сначала в чине сержанта, потом — лейтенанта и капитана), затем оказался из-за тифа в госпитале, получил несколько ранений, некоторое время был расквартирован со своим же полком в Алжире, где вспыхнуло восстание местных кочевых племен, затем его вернули на фронт, там его и застало перемирие, а в конце и капитуляция Германии. Демобилизовался Марк Блок лишь в мае 1919 г., с января того года он был приписан к Министерству безопасности Эльзаса и Лотарингии, базировался в Страсбурге, выполняя функции офицера разведки и контрразведки. Период с 1914 по 1919-й характеризует молодого историка как образцового патриота и прекрасного офицера, что подтверждается и приказами по его части, а также отзывами сослуживцев и производством в более высокие чины. Блок испытал все прелести войны «маневренной», потом — войны нового типа, «окопной», поучаствовал в малоизвестном колониальном сюжете Первой мировой, жил среди солдат, а чуть позже — среди офицеров повыше. Обратим также внимание на факт его послевоенной службы в Страсбурге. Как известно, Эльзас и Лотарингия были аннексированы Германской империей в результате войны 1870–1871 г. и реваншистские настроения французского общества сыграли немалую роль в подготовке и развязывании Первой мировой. После поражения Германии эти две провинции были заняты французами, которые принялись восстанавливать здесь свои порядки. В этой работе по ре-офранцуживанию Эльзаса Марк Блок принял самое активное участие — сначала как служащий Министерства безопасности возвращенных земель, а затем — как преподаватель Страсбургского университета, который стал (это отмечают все биографы Блока, начиная с Люсьена Февра) своего рода витриной лучших и наиновейших достижений французского гуманитарного знания. Блок перебрался из Страсбурга в Париж лишь в 1936 г., получив место в Сорбонне. Любопытно, что после капитуляции 1940 г. Марк Блок, как уже отмечалось выше, преподавал в том же Страсбургском университете, но переехавшем в Овернь. В самом Страсбурге немцы проводили в то время политику «разфранцуживания» и «ре-германизации».

«Страсбургская тема» в судьбе Марка Блока — семейная. Его отец, историк-антиковед Гюстав Блок был родом из расположенного неподалеку департамента Нижний Рейн и защищал Страсбург от немцев в 1870 г. После подписания мира и аннексии Эльзаса и Лотарингии он перебрался в Лион, не желая оказаться поданными германского императора. Если углубиться еще дальше в прошлое, то мы обнаружим прапрадеда Марка Блока, Габриеля, воюющего с пруссаками в 1793 г. в рядах французской революционной армии. Марк Блок — французский патриот, отпрыск семьи французских патриотов, выполнял свой гражданский долг и в 1914–1919 гг., и с 1939 по роковую весну 1944 г… Собственно, он и погиб в бою, как истинный патриот, только в бою подпольщика. Во многих смыслах, значительная часть творчества Блока-историка тоже может характеризоваться как «патриотическое». Первая мировая сыграла огромную роль в сюжете «Марк Блок-французский патриот» и, в конце концов, определила отношение его не только к событиям 1939–1940 гг., но и к его профессиональной работе, что отразилось, как представляется, на замысле и содержании «Апологии истории», а также на отказе от завершения этой книги. Чтобы проверить наше предположение, попробуем разобраться в «содержании» патриотизма Марка Блока, в его типологии и сопровождающих исторических обстоятельствах.

Марк Блок причислял себя к т. н. «короткому поколению», выросшему между поражением в войне 1870–1871 г. и оправданием Дрейфуса в 1906 г. (и даже, быть может, чуть позже). Характерным для многих представителей этого поколения было сочетание «культурного патриотизма», идеалистического либерального республиканизма, веры в идеи просветителей, а также характерного для периода «конца века» космполитизма и представлений об «общей Европе». Добавим еще особое отношением «культуре», ее, если позволить себе такой каламбур, «культ», который можно проследить во взглядах большинства деятелей того времени. Кажется, именно тогда впервые под «культурой» стали понимать не просто набор артефактов и книг, но и стиль, устройство повседневной жизни и даже общества. Подобное отношение было характерно для представителей художественного стиля «модерн» («ар нуво», «сецессион»), которые смешали панэстетизм с левыми социальными (чаще всего социалистическими) идеями. В Британии главным пропагандистом такого подхода был известный художественный критик и теоретик Джон Рескин (1819–1900) и его наследники из «Движения искусств и ремесел». Этот набор идей, пусть в несколько ином виде, несомненно, оказал влияние и на Блока.

Еще раз: патриотизм Марка Блока был наследственным. Как отмечает Финк, его отец Гюстав трактовал это качество как исключительно положительное, и непременно составляющее стержень народовластия, Республики. В «Римской республике» (1913 г.) Гюстав Блок как одну из причин гибели римской демократии называет растущую турбулентность и сервильность масс, «без удержу, без достинства и даже, можно сказать, без patrie»11. Поэтому историю Франции Блок-старший и Блок-младший — и их коллеги республиканских взглядов (особенно, подобно Блокам, еврейского происхождения) — рассматривали как процесс развития (или даже продвижения) свободы. Этот процесс, согласно их представлениям, был теснейшим образом переплетен с процессом формирования французской нации. К примеру, в статье, написанной накануне Первой мировой, Марк Блок увидел в истории «провинциального патриотизма в его величии и упадке… незаменимое введение» в историю французского патриотизма. И 17 лет спустя (в 1931 г.) Блок отмечает, что — в отличие от немецкой историографии и пропаганды — для французов важнее «этническое единство» французского народа, нежели «государство». Кэрол Финк подводит итог: государство для Марка Блока всего лишь средство или орудие, а не особая (концептуальная) ценность. Для Блоков, старшего и младшего, важнее всего роль самих граждан, схожая с той, что была у граждан республиканского Рима, или в Средние века у представителей французского рыцарства, остававшихся не только «добрыми французами», но и «добрыми европейцами».

И вот здесь возникает концепция “noblesse” — слово, которое сложно перевести на русский. Это смесь качеств, которые приписали определенному социальному классу, «средневековому рыцарству», причем, далеко не сразу. Смесь «доблести» и «благородства» была основой блоковского патриотизма и представлялась как характернейшая черта именно граждан республики. В этой точке «Франция реймских коронаций» сходится с «Францией праздников Федерации», Франция монархическая, рыцарская, христианская с Францией республиканской, демократической, атеистической. Идея “noblesse” как именно психологической характеристики связана с социальным статусом (социальный историк Марк Блок не мог это отрицать, конечно), но очень опосредованно. Во втором томе «Феодального общества» Блок утверждает: культурная гегемония Франции в Средние века была основана на том, что в ней царило самое «предприимчивое рыцарское благородство» в Европе. Поведение Блока выстраивалось в соответствии с его же представлением о “noblesse”. Блок, действительно, следовал пути “noblesse” как психологической характеристике. Это подтверждают многочисленные свидетели, знавшие его как в Первую мировую, так и позже, не говоря уже о героизме Блока в гестаповском застенке и перед расстрелом.

Еще одно важное обстоятельство патриотизма Марка Блока — то, что он происходил из еврейской семьи. Антисемитские традиции французского общества известны; даже если не вспоминать «дело Дрейфуса», которое чуть было не вызвало гражданскую войну в стране, стойкий антисемитизм аристократии, католического духовенства, части буржуазии и крестьянства делал жизнь французских евреев непростой. Тем не менее, большинство из них, особенно представители среднего класса и интеллигенции, считали себя истинными французами, а культуру и историю этой страны «своими». Об этническом происхождении они вспоминали редко; известна фраза Блока из «Странного поражения»: «Я еврей, но не вижу в этом причины ни для гордыни, ни для стыда, и отстаиваю свое происхождение лишь в одном случае: перед лицом антисемита». Патриотизм евреев-представителей «короткого поколения» не был попыткой скрыть свое происхождение, наоборот, происхождение давало им возможность свободно говорить о преобладании интересов общества, «французов» как таковых над интересами этнически ограниченного народа. Выбор французской культуры в качестве своей был сделан не ими, а их предками — и никаких связей с еврейством Восточной и Центральной Европы, с иудаизмом, с культурой идиша, а затем и сионизма они не ощущали. К примеру, для Франца Кафки еврейство было важным сюжетом его жизни, то благоприятным, то драматическим и даже трагическим, но если мы говорим о Марке Блоке, или, скажем, о Марселе Прусте, все было совершенно не так. В их случае социальное (средний класс, интеллигенция) и национально-культурное (Франция) определяли все, в том числе и политические взгляды (применительно к Блоку в гораздо большей степени, конечно).

Второе упоминание в этом тексте Марселя Пруста требует небольшого пояснения. Он был старше Марка Блока на 15 лет, но оба принадлежали к «короткому поколению», хотя Пруст явно тяготел к поколению предыдущему, тому, что появилось до 1870 г. Оба имели еврейские корни, оба принадлежали «среднему классу» (впрочем, Прусты были гораздо богаче семьи скромного историка Гюстава Блока, также они входили в высшее общество). Казалось бы, кроме вышеперечисленного никакого сходства нет. Один — литератор, другой — историк, один — принципиальный великосветский дилетант, второй — истинный профессионал, первый никогда и нигде постоянно не работал, второй — служил в армии и всю жизнь провел на педагогическом и исследовательском посту. Между тем, если оставить в стороне очевидные обстоятельства и присмотреться поглубже, мы увидим удивительную вещь. На самом деле, оба были и выдающимися историками, и тончайшими социальными психологами. Многие упускают из вида, что в «Поисках утраченного времени» — роман исторический. Действие его начинается лет за тридцать до публикации первого тома эпопеи и хотя оно с каждым томом «догоняет» время написания, временная дистанция сохраняется до конца. «В поисках утраченного времени» именно об истории, которая и есть «утраченное время» — более того, в качестве такового выступает belle epoque, довоенные салоны времен формирования и взросления Третьей республики. Там же во всей сложности представлена тема «Франции реймской коронации и Франции праздников Федерации». Первая Франция — это условные «Германты». В самом начале романа рассказчик говорит, что в Комбре из летнего дома родителей всегда было два пути — в «сторону Сванов» и в «сторону Германтов». Первый путь есть метафора Франции буржуазной, страны, возникшей в результате череды революций, Франция дрейфусаров. Второй — по направлению к Франции аристократии, королей и церкви, Франции средневековой, Франция антидрейфусаров. Мальчик Марсель очарован обеими Франциями, собственно, его Франция состоит из этих двух частей; много лет спустя повествователь Марсель тщательно распутывает социально-психологическую паутину этого очарования. В конец концов, миры, которые казались совершенно несовместимыми, оказываются одним миром, две Франции слипаются в одну, символом чего стала женитьба герцога Германтского на госпоже Вердюрен. Высокомерный аристократ соединяется с буржуазкой, салон которой принципиально противостоял «высшему свету» и одновременно исступленно ему завидовал. «История», «время» обретается в конце повествования тогда, когда все нити прошлой жизни распутаны, мотивы установлены, тайные желания вскрыты, довоенный мир объяснен исчерпывающе. Собственно, такая Франция и возникает в последних томах прустовской эпопеи. Роман, на первой странице которого читаешь, как герой-повествователь засыпает в детстве, видя средневековые, исторические сны о Франции, роман, где уже через несколько страниц с невероятным тщанием и точностью описана средневековая церковь в Комбре, где десятки абзацев посвящены алчбе Марселя, обращенной к аристократическим титулам знакомцев Свана (ему кажется, что все эти фамилии ведут происхождение от эпохи Каролингов), кончается гигантскими пушками немцев, бьющими по Парижу, и всеобщим измельчением нравов, банальностью, триумфом посредственности и низкого порока. Такая «новая» Франция — даже ее прошлое — уже не «своя» для Марселя, она всеобщая, универсальная, как везде, она ничья. Очарование исчезло, осталась дистанция.

В 1924 г. 38-летний преподаватель филологического факультета Страсбургского университета Марк Блок публикует работу под названием «Короли-чудотворцы». Это одно из самых знаменитых исследований прошлого века, многократно проанализированное и, несомненно, оказавшее немалое влияние на развитие современного гуманитарного знания. «Королей-чудотворцев» многие считают отправной точкой т. н. «исторической антропологии», как нам представляется, совершенно справедливо. Жак Ле Гофф в предисловии к переизданию работы «Королей-чудотворцев» в 1982 г. приводит перечень авторов, повлиявших на «антропологический поворот» Марка Блока. Прежде всего, речь идет о тех, на кого ссылается сам Блок — Джеймс Фрэзер и Люсьен Леви-Брюль. К этим именам Ле Гофф добавляет Эмиля Дюркгейма, оказавшего, как признавал сам историк, огромное на него воздействие. Для того чтобы дополнить научный контекст «Королей-чудотворцев», Ле Гофф рассказывает еще о нескольких книгах, которые Блок не упомянул и, судя по всему, не читал. Речь идет о «Наброске общей теории магии» Марселя Мосса и Анри Юбера, а также об исследовании Арнольда Ван Женнепа «Обряды перехода». Нет ничего удивительного в том, что Блок, не считавший себя специалистом в области антропологии, не знал всех важных работ того времени. Нас интересует другое — тот шаг, который он сделал от просто «истории» (пусть и новаторской) к применению антропологических методов к истории. Ведь для того, чтобы совершить этот шаг, требовалась принципиально важная смена — отход от взгляда на «историю» как на «нашу историю» с последующим выстраиванием дистанции между собой и прошлым собственной страны, да и всей Европы тоже. Жак Ле Гофф в качестве заслуги Марка Блока в «Королях-чудотворцах» называет следующее: «Блок (…) избежал отождествления людей Средневековья с “дикарями”, на которое могло натолкнуть знакомство с идеями Леви-Брюля». Похвала довольно сомнительная и не очень оправданная, если вдуматься. Да, Блок был далек от того, чтобы счесть средневекового француза «дикарем» в оценочном смысле, т. е. человеком, не вкусившим еще всех плодов прогресса на новейшем витке цивилизации. Но дело в том, что «Короли-чудотворцы», которые исследуют чудо исцеления золотухи от прикосновения монаршей руки, посвящены анализу не «французской истории» как становления «нашего общества», а изучению (структурному и историческому) магического ритуала в некоем обществе. Смена точки наблюдения приводит к смене области знания, как таковой — от «истории» к «антропологии», пусть и «исторической». Антрополога интересует то, как устроено общество и каково поведение в нем людей. Его не занимает ни телеология этого общества, ни его «особая роль» в складывании сверхобщности — скажем, «Европы». Его не беспокоит вопрос «уроков» прошлого, которые данное общество преподает «нам». С этой тонки зрения антропологу все равно, с каким именно социумом он имеет дело — оно находится от него на том же расстоянии, что и остальные. «Исторической» такая антропология становится тогда, когда статический срез сменяется изучением распространенных ритуалов, обычаев и устройства жизни в ходе некоего времени; научные орудия историка выкладываются на стол рядом с уже лежащими там орудиями этнографа, антрополога и так далее. Сложно сказать, понимал ли до конца Марк Блок, что именно он сделал своей книгой; в любом случае, к подобному типу исследования он уже никогда не обращался.

У «антропологического поворота» Марка Блока, судя по всему, было три причины. Одна — биографическая и профессиональная, одна — мировоззренческая, даже философская, и одна, как представляется, этическая, возникшая в результате Первой мировой. Первая находится на поверхности. Марк Блок перед войной был стипендиатом Фонда Тьера вместе со своими друзьями, эллинистом Луи Жерне и синологом Марселем Гране. Европейские медиевисты вообще не отличались особенным интересом к Античности — и особенно к древностям других уголков Земли, не связанных прямо с Европой. Дружба и тесное общение Марка Блока с Жерне и Гране как бы открыли ему границы собственного исторического мышления. Но дело даже не в том, что всегда полезно сравнивать область, которую изучаешь, с другой, регион с регионом, один хронологический период с другим. Здесь важно еще и то, что Жерне и Гране как раз подошли к самой идее «исторической антропологии»; первый — в таких работах, как «Праздники и песни Древнего Китая» (1919 г.) и «Религия китайцев» (1922 г.). Луи Жерне, который имел несчастье оказаться на преподавательской должности в Алжире, был также близок к подобному исследовательскому подходу; не зря же выпущенный посмертно сборник его статей называется «Антропология Древней Греции». Позволю себе тут одно замечание, впрочем, довольно уязвимое: если для европейского ученого описывать китайские древности с точки зрения антрополога было не очень сложно, то вот проделывать ту же операцию в отношении Древней Греции — уже совсем иное, учитывая, что «Античность» для человека западной культуры прочно занимает место «нашего основания» и «нашего истока». Представляется, что для Марка Блока пример Марселя Гране и Луи Жерне был исключительно важен. Плюс к этому, Жак Ле Гофф в качестве фактора благотворного влияния на Блока — автора «Королей-чудотворцев» отмечает атмосферу Страсбургского университета, куда после Первой мировой съехались молодые и не очень молодые гуманитарии разных специальностей; свежесть обновленного после победы в войне учебного заведения и относительная открытость позволили расцвести в Страсбурге междисциплинарным контактам. Судя по всему, в Сорбонне, да и в других «старых университетах» такой возможности не было. Наконец, как проницательно отметил Ле Гофф, не следует забывать и чисто семейное влияние на «Королей-чудотворцев». Книга ведь посвящена ритуалу излечения от болезни; соответственно, сам (в те годы довольно редкий) интерес историка к медицинской процедуре, пусть и магической, мог возникнуть из разговоров с братом-врачом.

Вторая причина тоже довольно очевидная — это мировоззрение Марка Блока, его героический гуманизм, ведущий начало от просветителей и от французской республиканской традиции. Во главе всего стоит Человек, который в своем историческом развитии представляет главный, даже единственный интерес для исследователя. Человек и его «производные» — ритуалы, религии, экономические отношения, все остальное, общество, наконец. Как мы уже отмечали, антропоцентрическая вселенная Марка Блока была ограничена лишь его патриотизмом; под «человеком», чаще всего, негласно подразумевался «француз» или «европеец». В этом можно усмотреть нестыковку двух главных источников мировоззрения Блока — универсалистского Просвещения, которое видело «человека вообще», и националистического романтизма последующей эпохи. Стоило хотя бы ненадолго ослабнуть «патриотическому» (читай, романтическому) элементу этого мировоззрения, и на сцене тут же появился «человек вообще» с его странными ритуалами. А раз он «вообще», а не «француз», к примеру, то можно анализировать данные ритуалы не из точки нахождения «француза», а немного со стороны, т. е. антропологически.

Возникает вопрос: а при каких обстоятельствах вышеназванный «патриотический элемент» ослабевает? Когда и почему он ослабел в мировоззрении Марка Блока настолько, что тот взял и написал «Королей-чудотворцев»? Здесь следует вспомнить о последней, третьей причине — о Первой мировой войне. Нельзя сказать, что о том, как она повлияла на создание «Королей-чудотворцев» ничего не написано. Наоборот, об этом, помимо прочих, говорит и Ле Гофф в уже упоминавшемся эссе, и Кэрол Финк, и — особенно — Карло Гинзбург в предисловии к итальянскому переводу книги. Однако все они сосредоточены на том, как война «открыла» для Блока мир «устной истории», слухов, мир стремительной культурной архаизации — именно в том историческом, романтическом, прогрессистском значении, которое можно сюда вложить. Иными словами, речь идет о впечатлении, что произвела на Блока происходившая на его глазах деградация современного мира с его способами коммуникации, прессой, распространением информации. Все верно, если учесть, что после войны Блок даже написал статью под названием «Размышления историка о ложных слухах военного времени». Но следует обратить внимание и вот на что. Деградация, которую Марк Блок наблюдал, сидя в окопах Первой мировой, была «культурной» не только в смысле нарушения привычных путей распространения информации, активизации слухов и прочего. Унизительный для представлений о человеческом достоинстве характер нового способа ведения войны, тотальный характер конфликта, его бессмысленность в политическом, экономическом и ином аспектах — все это оказало, как известно, гигантское влияние на сознание «короткого» и последующего поколений во Франции (и в Европе вообще). Было бы неверным думать, что Марк Блок оказался от такого влияния закрыт. Конечно, он принадлежал к породе людей, не выставляющих наружу своих непосредственных реакций. Более того, он, кажется, действительно считал войну 1914–1918 гг. справедливой для Франции. Однако не различающий национальностей и культур, аннигилирующий, сводящий боевые действия к кропотливому неспешному перемалыванию живой силы противника способ ведения этой войны явно должен был склонить его в сторону более универсалистской концепции человека. Страдание, массовое уничтожение, смерть, которая равно приходит и к хорошему, и к плохому солдату, и к трусу, и к храбрецу — разве это не говорило в пользу того, что есть только «человек вообще», а не француз, немец и так далее? В любом случае, окопная деградация уж точно не была деградацией исключительно «французской современности». Именно в этой точке возникла возможность посмотреть на «нашу историю» как не на «нашу», а на «историю вообще», а точнее — как на комбинацию социальных механизмов, ритуалов и привычек некоего общества такого-то времени. Ле Гофф пишет: «Шарль-Эдмон Перрен вспоминает, что в феврале 1919 г., когда они с Блоком, еще не демобилизованные, вместе совершали поездку в Вогезы, будущий автор “Королей-чудотворцев” сказал ему: “Когда я покончу с моими аграриями, я займусь историей помазания и коронации в Реймсе”». Только, в конце концов, это оказалась уже не «наша» коронация, а «их» ритуал.

Собственно, война изменила и Францию. Некогда центр цивилизованного мира стал столицей крупного, но не столь уж важного для жизни человечества государства. «Германты» и «Сваны», «Реймская коронация» и «Праздник Федерации» окончательно, до неразличения смешались в одно общество обывателей. Помимо всего прочего, это имело одно очень важное последствие. Тем, кому подобное неразличение не нравилось, стремились к своего рода «чистоте», двигаясь все быстрее и радикальнее к краям. Так возникли французский крайне правый национализм, антисемитский, протофашистский и французский коммунизм. Люди, вроде Блока, бывшие некогда в середине, в сознательном республиканском мейнстриме, почувствовали себя в этой ситуации страшно старомодными — «их» Франция довоенных времен осталась по ту временную сторону фронтов Первой мировой, она стала «утраченным временем». Из чего следовало два соперничающих между собой вывода: либо ностальгия, либо холодная дистанция, своего рода «новая трезвость». Собственно, последние тома эпопеи Пруста и колеблются между этими двумя точками.

Марк Блок тоже колебался. Сначала он сочинил «Королей-чудотворцев», а потом вернулся к обновленной версии своего предвоенного взгляда на историю как на «нашу». Создав поле для будущей «исторической антропологии», он покинул его. Причин тому было немало — прежде всего, как мне кажется, профессиональная и общественная эйфория, которая вернулась к нему, когда непосредственное впечатление от Первой мировой ослабло. В конце концов, Франция победила, немецкие варвары потерпели поражение, Страсбург возвращен и филологический факультет его университета прекрасен. История вновь становится историей Франции, феодальное общество — французским феодальным обществом, а «культурная гегемония Франции в Средние века была основана на том, что в ней царило самое предприимчивое рыцарское благородство в Европе». Судя по всему, Марк Блок действительно верил в то, что “nobless” (в его французском варианте) вернет современной ему Франции культурную гегемонию в Европе и мире, а история, написанная новым образом, станет пьедесталом для этой гегемонии. Вполне возможно, что «Анналы» — помимо чисто профессиональных академических целей — должны были решать культурную, общественно-политическую в каком-то смысле задачу. По инерции в самом начале Второй мировой Марк Блок принимается сочинять «Историю французского общества в рамках европейской цивилизации», но капитуляция ставит крест и на этой затее, и на породившей ее психологической инерции.

Если хотя бы отчасти принять вышеприведенную гипотезу, многое становится понятно- в творческих интенциях Марка Блока между июнем 1940-го и весной 1942 г. «Странное поражение» — попытка понять, отчего Франция-победитель («Франция» в широком, блоковском, культурно-историческом смысле, Третья республика как счастливая комбинация «Франции Реймской коронации» и «Франции праздника Федерации») не состоялась и так бесславно сгинула. «Апология истории» — попытка каталогизировать сухой остаток этой катастрофы — не военной, а мировоззренческой. Если «история нас обманула», то та ли это была «история»? Вдруг другая? Можем ли мы утверждать, что способны рассказать настоящую историю, которая бы не обманывала, историю, которая будет и «нашей» («французской»), и просто человеческой («универсальной», собственно, «исторической антропологией»). Оттого интонация и логический механизм первых пяти глав этой книги производят столь странное впечатление. Блок пытается с помощью здравого смысла продемонстрировать, что изучение прошлого возможно, но по-новому, ибо если по-старому, то это уже не история. Но если изучать историю по-новому, то она — что можно увидеть почти на любой странице «Апологии» — либо перестает быть «историей», превращаясь то в ту же антропологию, то в социальные науки и т. д., либо само рассуждение историка заходит в тупик, останавливаясь на смысловом многоточии. Блок утверждает, что сейчас покажет, как надо по-новому изучать историю, но каждый сюжет остается незавершенным, ибо никакого окончательного ответа ни на один из поставленных вопросов не возникает. Условное наклонение «новой истории» заменяет номинатив старой — ив книге, действительно, нарастает странная неопределенная интонация благородной, но растерянной «апологии». «Нашу историю» как часть «нашей» (французской, европейской) истории оправдать невозможно, ибо она рухнула по причинам, далеким от академических, она кончилась в июне 1940 г., что было следствием триумфа 1918-го. Мне кажется, Марк Блок, поняв это, бросил книгу на полдороге, ибо ему стало ясно, что сама проблема поставлена неправильно. Если Францию (неважно, какую) надо защищать, то не книгой, а оружием. И он ушел в подпольщики.