ВОЗВРАЩЕНИЕ В МИР

Мы ничего этого не допрашиваемся, а просто принимаем на веру, что начало добра и зла составляет неизбежно закваску жизни.

Михаил Салтыков-Щедрин

Обилие написанного на эту тему поражает. Сопоставлений и точек зрения множество. Но до сих пор нет полной ясности.

Она и недостижима, эта ясность, поскольку три века неустанных поисков создали мифологию славянской мифологии, которая полностью стирает в памяти всякие следы реального прошлого как давно прошедшего.

И нам ничего иного не остается, как перебрать хорошо известные факты с тем, чтобы ответить на вопросы, тесно связанные с преобразованием этических норм жизни: сложно ли было Древней Руси перейти от язычества к христианству и в каких пределах исконная вера славян претерпела изменения? В обоих случаях ответ будет отрицательный. Не сложно. Претерпела — мало.

Конечно, объект поклонения способен кое-что рассказать о самом поклоннике, и это также относится к духовной культуре человека. Однако рассказы о богах древних славян важны и сами по себе, интересны историку и поэту. Лингвист мало что получит из сравнения функций, признаков, украшений, местоположения капищ или почитания деревянных идолов, которых не так уж и много засвидетельствовано в материальных остатках. Может быть, были, а может быть — нет. Не следует забывать, что молились славяне и дождю, и грозе, и солнцу, каждой былинке и всему миру, но — только перед делом или завершая его. Каждодневные молитвы «по часам» были им чужды, не соответствовали их деятельной, целеустремленной и спокойно-уверенной натуре. А солнце, грозы, струи дождя все еще украшают Землю, и в этом смысле до сих пор существуют материальные остатки древних языческих молений.

...В предрассветных розовых сумерках я вынырнул из соснового мелколесья и с незаметной лесной тропы вышел на росный луг. И увидел: во все стороны разбежались некрутые косогоры в ромашко-клеверном наряде... но вздрогнуть заставили несколько фигур почти рядом.

Мужчин было немного, трое или четверо, но их неподвижность и какая-то отрешенность делали их опасно страшными, а вздернутые пики навевали мысль о готовности к бою, в ожидании неприятеля, а таким неприятелем мог оказаться я.

Но вот скользнул луч солнца, высветил лица, блеснул на лезвиях... кос. И увидел я чудо, которое вряд ли забудешь. Все мужики, сколько их было, обняли косы и, широким русским крестом крестясь на солнечный луч, пробормотали свои, понятные только им слова. Они не видели меня, не видели леса вокруг, ничего, кроме солнца, не видели. А потом развернули косы — и пошли рядом, не касаясь друг друга, но и не пропуская ни пястки сочной, вызревшей ко времени травы.

...Все это описано, читано, знакомо. Страницы одного Толстого чего стоят. Но когда видишь сам, да еще в наши дни, где-то в отрогах Валдая, там, где Псковская земля незаметно переходит в Ленинградскую... тогда все не так, не просто так.

Тысяча лет прошла со времени крещения Руси; последний век, казалось, вытравил всё, что связано с христианством в его идеальных формах — а вот стоят молодые мужики в белых рубахах и крестятся на солнышко, совмещая в этом простом жесте поклонение и Творцу и твари, и христианство — и язычество тоже.

Быть может, это происходит потому, что Бог есть идея совести и души, но, вступая в природные циклы, следует уважить творение Божие — Природу. Своеобразный дуализм «идеи» и «вещи» — это миръ, и міръ, и духовное, и телесное, и Творец — и Создатель.

ЯЗЫЧЕСКИЕ БОЖЕСТВА

Славянский пантеон к началу христианства на Руси до конца еще не сложился. Достоверно известно (если только это не разные формы языческой веры на различных территориях), что у восточных славян существовал культ рода и земли. Рода, которого, как заметил Даниил Заточник, и «дети бегають», и матушки-Земли, которая кормит и одевает. Эта двуединая вера в силу рода — в рождение — определялась многими признаками нравственного поведения, даже внешностью: долго сохранялась уверенность в том, что борода мужчины и женская коса — символы силы и рода — хранят в себе энергию возрождения. Только выщипав бороду Черномора, можно лишить его жизненной силы. Древнерусские князья ослепляли друг друга в борьбе за власти и волости, топили в омутах, рубили мечом — но на бороды не покушались. А девичью косу ценили выше невинности, потому что в косе была «причина» жизненной силы (древнерусское значение слова вина — ‘причина’).

Поклонение Роду рождает идею Родины, а поклонение земле — Отечества.

У восточных славян определенно различались поколения богов — их было три, ровно столько, сколько и одновременно живущих представителей рода. Следовательно, мифологический процесс еще длился, не прерывая традиций (Ключевский 1918, с. 137), и в этом одна из причин, почему христианство так долго входило в наш быт, практически до XIV в., почему происходило своеобразное замещение языческих праздников христианскими. Рождество совпало с Корочюном (самый короткий день в году, день зимнего солнцестояния), Пасха — с воскресением весеннего Солнца, Богородичен день — с поспеванием урожая в конце лета («зажинки») и т. д. В Илье-пророке легко узнаем Перуна, во Власии — Велеса и т. д. (Рыбаков, 1981).

Иноземные путешественники давнего прошлого, описывая славянских богов, говорили, что в святилище стоял главный бог — глава Рода, а по бокам маленькие — как бы жены его и дети. Структура рода сохранялась и в идеально мыслимом поднебесном пространстве.

Определяющим принципом был один: поклонение Природе как богоданной земной сущности, в центре которой находится Солнце. Солнце, которое дарует жизнь и определяет весь круг времен, постоянно возвращающихся вместе со сменой времен года. Время — «вертун», годъ — угодное время. «Русичи — Дажьбожи внуци», утверждал автор «Слова о полку Игореве», т. е. внуки бога Солнца.

Поражает многоименность этого бога. Солнечный бог, если судить по этимологии имен, это и Сварог, и Хорс, и Свентовит, и Дажьбог, и Радгост — последние иногда предстают как сыновья Сварога.

Самым древним из богов является, конечно, Сварог; его имя соотносится с древними индоевропейскими языками, авестийским и санскритским: «небо-свет», тот свет, который порождает солнце-тепло, т. е. Дажьбога, «богоданную сущность небес», как можно понять по молитвенным формулам с повелительной формой глагола дати («даждь намъ днесь...»). Сварог, таким образом, скорее предстает как ‘небесный свод’, мифологическое соответствие Урану латинян или Варуне древних индусов. «Первоначально под Сварогом славяне почитали небо вообще» (Гальковский 1913, с. 18).

Родословная Сварога неизвестна — он был всегда: «По умрътвии же Феостовѣ [Гефеста], егож и Сварога наричють, и царствова египтяномъ сынъ его Солнце именемь, егож наричють Дажьбогъ, седмь тысящь 400 и семъдесять дний, яко быти лѣтомъ двѣнадесятма ти полу. Не вѣдяху бо египтянѣ ни инии чисти (иначе вели счет), но ови по лунѣ чтяху, а друзии деньми лѣтъ чтяху... Солнце же царь, сынъ Свароговъ, еже есть Даждбогъ, бѣ муж силенъ... якоже рече Омиръ (Гомер) творецъ о нѣмъ, акы Дажьбогъ, рече, обличи Афродиту, блудящу съ Ариемъ, и Афродиту нарече похоть блудную, от Солнца царя обличену» (Малала II, 465); в сокращенном виде тот же текст попал в Ипатьевскую летопись под 1114 годом. Этимологически слово Сварог связано и с санскритским svar-ga («небо ходячее», как перевели это сочетание Афанасьев и Буслаев), и со славянским корнем вар(ити) ‘кипеть’, т. е. обозначает солнечный зной, а то и ‘растопленная смесь из смолы и воска’ (Аничков 1914, с. 292), с чем согласны многие исследователи (Гальковский 1913, с. 18, 19).

Три «сына» Сварога воплощают стихии огня, света и ветра, который разносит огонь и рассеивает свет: Перун, Свентовит (Дажь-бог), Стрибог. Все три предстают ипостасями триединого бога — своего отца, Триглава; это языческая Троица, которая в своей триипостасности правит небом, землей и огнем. Говорят иногда о преисподней, но это сомнительно: умерших хоронили «на распутьях» — «на ветру», или сжигали на костре. Земля-кормилица не ассоциировалась с подземным царством. Взгляд славянина устремлен не вниз, а вверх, в небо.

Триединство стихий как представление языческой Троицы легко выявляется из летописных рассказов, отражающих языческие традиции восточных славян. Мстя за убийство мужа, князя Игоря, княгиня Ольга уничтожает убийц из племени древлян с помощью огня, земли и ветра (сжигает в бане, закапывает во рву, насылает на деревлянский град птиц с запаленной паклей). Византийский историк описывает погребальный ритуал воинов Святослава: погибших сжигают на кострах, предварительно закопав под ними (в землю) пленных и женщин, а затем погружают прах в струи реки, предварительно окропив его кровью младенцев и петухов — символ небесного огня. В одном средневековом тексте Стрибог прямо называется богом неба, воздуха и ветра, Дажь-бог — богом солнца и живительной силы, Переплут — богом почвы, корней растений, вообще — вегетативной силы; воздух, огонь, земля представлены и здесь.

Часто отсутствует указание на воду как четвертую стихию; это показательно. Система порождения мира в представлении древних славян предполагает, что земля «вышла из воды», поэтому вода остается самой священной стихией; с нею связано и очищение в крещении, и языческое гадание. Вода персонифицируется довольно поздно, уже на третьем, внучатом уровне божеств, быть может, в Мокоши. Мокошь — единственное женское божество, поэтому именно она олицетворяет все сущности, свойственные «женской» половине рода: влажная, холодная, темная... короче — смерть. Богиней смерти считали ее многие исследователи.

Интересно дублирование имени Святовит (Свентовит) и Даждь-бог; это бог, ведающий всё видимое; в отличие от Сварога, символа пространственных измерений, Дажьбог выражает идею времени. Святовит остался у западных славян; русичи, как известно, «Дажь-божи внуци». Количество внуков или их имен (что одно и то же) увеличивается. Хорс — тоже солнечное божество. Велес — «скотий бог». Купало, Лада и просто дѣдъ, и просто Родъ.

Похоже, что божества в своем именослове символически соединяют в систему все знания о природе и мире, накопленные к тому времени, когда имена появляются одно за другим. Они предстают как бы отвлеченными терминами естественно-научного содержания, — разумеется, в том виде, как это было удобно жрецам. Время-пространство, верх — низ, стихии — все укладывалось в стройный ряд представлений, ныне уже вряд ли восстановимых. Если, например, за соотношением Сварог (позже — Симаргл) — Святовит можно видеть обозначение ночного и дневного неба, т. е. исчисление в сутках, то «внуци» третьего поколения, ведя свой счет «по солнышку», в повороте земли вокруг оси и солнечного диска отсчитывают времена года. Все остальные «поздние» божества столь же многофункциональны, поскольку связаны с несколькими стихиями сразу.

Древние боги, имена которых созвучны арийским словам — Сварог, Стрибог, Симаргл, быть может, и Перун, — этически амбивалентны, эти боги безразличны к добру и злу; их «внуци» уже дают оценочно этические различия. Добро и Зло расходятся в этически равноценную оппозицию, создавая мерцающую сеть нравственных характеристик. Более того, некоторые исследователи полагают, что существовали и социальные предпочтения в отношении к природным божествам. Главные боги восточных славян, значение которых велико, а сущность понятна, — Перун и Велес (Волос) совершенно четко разграничивают народ на дружинников-воинов (часто — не славян) и на крестьян (обычно славяне) или же на торговцев и воинов — в противопоставлении их тем же крестьянам. Потому мы и знаем о Перуне и Велесе хоть что-то, знаем, что эти два бога были покровителями целых «классов», связанных к тому же с известной этнической принадлежностью большинства представителей этих «классов». Правдоподобно мнение, согласно которому Перун и Велес — знаки отношения «двух разных фратрий древневосточных славян, восходящие к близнечному мифу» (Золотарев 1964, с. 283). Молот Перуна и пастуший посох Велеса — символы производственной мощи; высокий холм и беспредельная степь — места их пребывания; гром и молнии одного вполне соотносятся с теплым летом на травных лугах, что присуще другому. Велес амбивалентен. Слишком близок он к земле, чтобы не возникло связанных с ним представлений о культе предков. Это — божество охотников и скотоводов, но не землепашцев, которым ближе Ярило, Купала и даже Хорс. Именно Хорс ответствен за поведение человека на своем жизненном пути; существует правдоподобное предположение, что от этого имени происходит типично русское слово хорошъ, хороший.

Наоборот, Мокошь предстает противоположностью Хорсу.

Уже А. С. Хомяков заметил, что Мокошь — богиня смерти, но это не полная ее характеристика.

Мокошь — покровительница «бабьего хозяйства»; в XVI в. именем Мокушь называли знахарок, в некоторых славянских языках сохранилось слово, напрямую связанное с этим именем (дух умершего в воде) (Гальковский 1913, с. 33, 34). С женщиной связано «мертвое царство», но также и жизнь: женщина и рождает. Отсюда поверье остерегаться женщин в определенные дни. «Малые» женские божества конкретны, многочисленны и связаны с водной стихией. Это берегини, русалки, вилы, нави (души умерших), а также ведьмы. Связь с водной стихией предполагала и допускала возможность колдовства, чем и отличались именно женщины (а также иностранцы, поскольку сами «русские не гадали и не колдовали искони» (Гальковский 1913, с. 255)). Колдун — именование языческого жреца, приносившего жертвы (колдовати — ‘приносить жертву’); таких жрецов называли также баями, балиями и пр., поскольку принесение в жертву сопровождалось определенным словесным ритуалом. Колдовство в том виде, как оно нам известно, у славян приняло современный свой вид уже под влиянием христианства; до его принятия колдовство не воспринималось как нежелательное общение с природными силами (Токарев 1990). То, что это так, доказывают многие средневековые тексты, в которых именования «колдуна» многочисленны и восходят к различным по происхождению словам. В «Житии Стефана Пермского» Епифаний Премудрый языческого жреца Пама именует так: «Нѣкий волъхв, чародѣевый старец, лукавый мечетник, нарочит кудесник, влъхвомъ началник, обавником старѣйшина, отравником болший...» (Жит. Стеф., с. 122). Волхв, чародей, мечетник, кудесник, обавник, отравник и так далее — в соответствии с разными функциями колдовского искусства.

Колдунов много — ведьма одна. Она ведает глубинные тайны жизни, ей открыто все. Женщина уже от рождения интуитивно знает и тем отличается от мужчины, который понимает (схватывает умом).

Пять столетий христианские проповедники пытались вколотить в упрямые славянские головы основные понятия единобожия — не получилось. Настолько сильна была вера в живительные силы Природы, что осознать (представить!) существование Единого, Неделимого и Вечного го оказалось невозможным. Из мешанины языческих треб, житейских суеверий, христианских постулатов и движений собственного доброго сердца с грехом пополам слепили что-то похожее на христианство — и махнули рукой: да будет так! Нашлось место и домашним богам, и лесным, и водным — окрестили их бесами и пустили в оборот наравне с грозными и непримиримыми христианскими чертями и дьяволом.

БЕСЫ

Бѣ бо бѣсъ лютъ зѣло.

Киево-Печерский патерик

В «Слове о полку Игореве», в «Повести временных лет» изложены взгляды восточных славян на своих, уходящих из их жизни богов; две идеи, не согласуемые друг с другом. С одной стороны, как сказано выше, это обоготворение природных сил, с другой — языческие боги суть наши предки или предки «древних людей» (например, египтян, как в рассказе «Хроники Иоанна Малалы» о Гефесте, Афродите и прочих). Предки, а не бесы.

Бесы и черти, во всяком случае по имени, принадлежали к славянскому языческому пантеону на правах младших богов. Черт, например, — это Радигост.

Если христианский Бог — один и един, то языческие боги — множественны. О них всегда говорят во множественном числе: «суетным богомъ язычнымъ», «моляхуся богомъ своимъ», «и прочая боги язычная», «и обыкнув съ богы своими» и пр.

Этимологически соблазнительно было бы связать беса с бѣл-ым, а черта с чьрн-ым, тогда это будут известные по описаниям Белобог и Чернобог. Этимологи предпочитают другое объяснение: *bӗd-šu связано значением со словом бѣда, ср. литовское слово baisas ‘ужас’, и бес, и черт первоначально просто ‘дух, демон’, не обязательно злой. Бешеный — одержимый духом, «очертело» — выходит из себя.

Бес — это не черт. Последний находится у черты жизни, его чтут неверные, он черный. Так по-разному толкуют это слово, иногда для важности связывая с латинским словом curtis ‘укороченный’ — хромой бес. Бес же — нечто иное. Он, конечно, пугает, но только ради назидания, он внушает страх перед неясными явлениями природы. Сам по себе он «ужасный» и даже «мерзкий», но только на первый взгляд. Отношение к бесу спокойное, по-славянски ироничное, но заботливое и даже ласковое. Без беса трудно, чего-то не хватает; у каждого свой «бес в ребро» или, как сказали бы теперь, своя индивидуальность. Церковники поносили бесов, сражались с ними не щадя живота, изгоняли и стыдили за сношения с ними, а христианин, не случайно ставший «крестьянином», стоял, почесывая затылок, и косился в угол: «Небось, и бес нужон!.. Божья тварь».

Если дьявол «не имеет личности», всякий бес глубоко своеобразен; единственное, что всех бесов объединяет, так это отношение к ним церкви. Вот как рисует «тип беса» Павел Флоренский, философ и теолог: «По народному выражению, бес зовется “тошною-силою”, т. е. такою, которая вызывает “тошнотье” тошноту... Народное речение это ухватывает самую суть впечатления от нечисти: это не столько страх или ужас, сколько глубокое, непередаваемое и невообразимое ощущение тошноты. Всякое соприкосновение с явлениями магии, даже с теориями и книгами по оккультизму и т. п. течениями мысли, неминуемо оставляет в душе какую-то «грязноту», какое-то нечистое чувство — чувство нечистоты, отвращение, пресыщение и тошноту. Есть глубокая, хотя и непонятная, связь между органическим ощущением тошноты и тем, что оставляет после себя запретная область темного знания. Сюда же относятся и свидетельства старых экзорцистов, что Les demons sont рuants, т. е. что бесы вонючи, т. е., опять-таки, возбуждают тошноту» (Флоренский 1990, II, 2., с. 705). Семь раз употребленное слово тошнота вызывает мысль о навязчивости. Между тем словосочетание «тошная сила» может быть «московским» произношением слова точный, что лишает смысла весь пафос богослова. Выражение вполне может иметь следующий смысл: «до точки» («до точности») подобен всяким бесовским силам, но могут быть и оттенки. Владимир Даль дает определение с ударением на окончании: тошна́я сила, а это значит, что речь все-таки идет о «тошнотной», а не «точной» (тут ударение на корне). Однако тошно значило всегда ‘тяжело, тоскливо’, состояние, которое вызывает ‘страх и боязнь’, и связано слово с понятным всем тоска. Именно такое значение слова тошный сохранялось в древнерусском и древнепольском (вообще в архаичных западнославянских языках). Близкие им по соседству псковичи «биша чоломъ князю... абы помоглъ бѣднымъ псковичемъ въ тошна времена» (1447 г.); «у тошна веремяни» — в тяжелое, в тягостное время (Материалы, III, с. 983). «Тошнотворный» тошное стало не ранее XVI в., а до того мужики держались. Речь ведь не о дурно пахнущих; передается тягостное ощущение от вида тоскливого, бедного беса.

Бесов тешат, когда пляшут, кощунствуют или сквернословят, — вот когда бесы радуются погибели человека. А кто же не пляшет от радости или не сквернословит по случаю неудачи? И как отнестись к грустному персонажу старинного мифа, который лишь оттого и порадуется? И только монах, ушедший от мирской жизни, пытается соблюсти себя от «напасти от бѣсовъ и отъ человѣкь» (Авр., с. 5 — между ними знак равенства!), «отъ злыхъ окаянныхъ бѣсовьскихъ мечтовъ», не «взбеситься» (там же, 9, 14) и т. д. В средневековых словариках постоянно уточняется мысль о том, что «бѣсуеши — неистовствуеши, бѣсный — бешеный» (Ковтун, 1963, с. 269). Бешенство — это сам бес в человеческом теле, бес мучит человека сухотой, скорбями и болью. Житийные тексты полны описаний борьбы добродетельного подвижника с бесами, и тогда является бес — нечистый, окаянный, проныривый, проклятый, лукавый, темный, злый, несытый, а сочетания вроде «акы добрымъ бѣсомъ» (Александр, 33) воспринимаются как оксюморон — сочетание несоединимого. Всякий гнев — от бесов, от горя беснуются, как и от ревности (Флавий, с. 210).

Внешнее проявление «бесования» всегда налицо, хотя сам по себе бес невидим. Бес — «плохая (испорченная) душа». Если человек «начать бѣситися и храпати, и лаяти», если люди «бѣсящеся, въпиюще яко свинии» (Жит. Вас. Нов., с. 415, 447) — перед нами бес. Бес может жить в деревянном идоле-болване: «есть в нашем селѣ древо, идеже живеть бѣсъ кумира нечистаго, и казить (искажает облик) человѣкы и село» (Никол. Чуд., 34).

Жития переполнены впечатляющими описаниями встреч святых с бесами, начиная уже с ранних переводов киевского цикла — с «Жития Николая Мирликийского», великого победителя многих злокозненных бесов («побѣдниче бѣсомъ»). В кельях задумчивых мнихов бес — частый гость, святому он является «наличиемъ», не то, что бедным людям, лишенным святости и потому устраненным от лицезрения потусторонних «сил».

В Киево-Печерском патерике — десятки упоминаний бесов, которые своим вторжением деятельно руководят поступками монахов, направляя их помыслы в богоугодном направлении. Не будь этих суетливых существ, летописцу просто нечего было бы описывать. На каждом шагу мы встречаем упоминания о том, что «бѣсъ прииде к нему» (165), «бѣсъ же рече» (164) — «бѣсъ отыде от него» (165) и даже «рече бѣсъ, сѣдяй на свиньи» (96). «Бѣсовское привидѣние» случается часто, потому что монахи живут «под землей», а бесы хозяйственно распоряжаются вверенными им владениями. Более того, хитроумные монахи используют даровую рабочую силу «во славу Божью»; один из них «бѣсомъ велить молоти» (зерно) и «не престаняше меля в жерновахъ» (168 и 166), другим бесы помогают на стройке («не престаша бѣси носяще древесна от Днѣпра на гору» — 167), зато другие бесы, еще хитрее монахов, полны желания «устрашити блаженных» (166). Сделать это, впрочем, трудно, поскольку бес может предстать «въ образѣ аггела» (125) или «мнимого брата» (163), «мнимыхъ аггелъ» (126), так что не всегда «разумѣеши, яко бѣсъ есть» (165). Иногда дело доходит до того, что в испарине трудов у брата оказывается «полна келия бѣсовъ» (186), и тогда совершенно невозможно разобраться в их принадлежности к миру иному — некоторые из них явно живые люди, хотя сам хозяин кельи уверяет их, что «вы есте бѣси» (188). Можно себе представить смущение православного человека, когда его ни с того ни сего вдруг величают бесом. Но неустанно «пакости дѣаху бѣси» (188), и, хотя иногда удается из «бесного» выдавить его персонального «беса», это нисколько не успокаивает братию, поскольку «тогда бѣсный нача въпити» (127) от предпринятой операции по изгнанию нечистой силы. Всякое нехорошее, «злое» дело — дело бесовское: «бѣсовское дѣйство» (166), «бѣсовские мысли» (163), повеления или козни.

Сила бесов — в их совокупном множестве; это «бѣсовский полкъ» (121), который трудно одолеть, но можно избыть, если, конечно, имеешь дело с конкретным, именно этим, бесом. Невидимость мельтешащей бесовской массы тогда оборачивается вполне доступным зрению субъектом, которого можно зачислить в бесы, если уж очень он донимает трудника мниха, погруженного в свои размышления и молитвы.

Для средневекового человека бес настолько реальное существо, что никаких сомнений в его наличии не существует. Все, что выходит за границы обычного, хоть как-то выделяет человека, его вид или поведение, — все это списывается на беса, на бесование, на «бѣшанство». Жития переполнены описаниями того, как бесы хороводят вокруг человека, и всегда их «великое многое множество». Протопоп Аввакум о бесах рассказывает так, как повествует он и о людях, его окружающих. Отвлеченные личины бесов предстают как реальные хари противных и неприятных протопопу лиц. Вот лежит он в темнице, а просвирку принял, освященную по новой, «латинской» вере, как никониане уставили — и тут же «прискочиша ко мнѣ бѣсовъ полъкъ, и единъ щербатъ, черменъ взял меня за голову и говорить: “семъ-ко ты сюды, попалъ ты в мои руки”, — и завернулъ мою голову. Азъ же, томяся, еле-еле назнаменовалъ Исусову молитву, и отскочиша, и исчезоша бѣси. Аз же, стоня и охая, недоумѣюся: за что меня бѣсъ мучилъ?» (Аввакум, с. 70). Это недоумение сопровождает всю жизнь протопопа, ибо таково «л ѣ п к о бѣсовское дѣйство» (71) на человека. Бес всюду, везде, во всем. Шаман в Даурии камлал — и «бѣси его давили... и бѣси сказали...» (38). А вот «бѣшаные» беснуются, и никак не изгнать из них бесов: «бѣс же не слушаетъ, не идетъ из брата», а как только вышел — исчез не сразу, а «пружався (в судорогах), изыде и сѣлъ на окошке» (61); «аз же покропилъ водою окошко — и бѣсъ сошелъ в жерновный угол» (62), а потом куда-то побежал. Иногда это эпилептик, иногда безумный, чаще — пьяница в забытьи, а иногда и пригожая вдовица: «жестокъ же был бѣсъ в нея» (65), «былъ бѣсъ суровъ и жестокъ, бился и дрался» (64); и всегда «зѣло жестоко их бѣси мучат, кричат и бьются» (34); а как «напал на нея бѣсъ, учала кричать кокушкою и собакою, и козою блекотать» (69). И все это «супротивный врагъ», «лукавый врагъ диаволъ», «лукавеи» и злые дѣмони», «бѣси ликують и сотона играеть» от «змиа отступника и врага проклятаго»...

Так причудливо переплелись в народном сознании христианские мифы и языческие представления о телесном явлении Зла.

Столь свойское, по-домашнему простое отношение к бесам понятно, только если учесть, что еще недавно эти «белые черти» были в полном почете как местные боги, которые вредили или помогали язычнику в его житейских делах. Таков же «бедный бес» и у А. С. Пушкина, который извлек этот образ из теплой плоти русских сказок. Это грустное существо само томится в унылости своего существования; отставленный от управления миром бес понуждает человека действовать согласно предписанным обычаями обстоятельствам — и сопротивляться этому трудно. Обстоятельства неодолимы. К тому же православие не знает чистилища. Христианство привнесло в сознание русского человека идею ада — пекла и генны огненной, противопоставив языческому представлению о светлом рае (ирей) идею возможной мести за неправедность жизни. Но чистилища нет; идея чистилища как шанса к спасению уже умершего и на Западе возникла не ранее конца XII в. (Гуревич 1984, с. 328), к тому времени Церкви разошлись далеко. На Руси чистилище успешно заменяют многочисленно-многоликие бесы, которые испытывают человека уже в земном его существовании.

Единичность беса, его «вещность» — не просто средство узреть нечистого; материализация зла происходит в остановленный момент бега — когда прекращается круговерть действий, и «белый бес» останавливается у «черты» — становится чертом. В древнерусских текстах мы не встречаем черта, но в них часто появляется дьявол — уже совершенно церковный персонаж. Это — враг. Вот уж кто никогда не явлен ликом, подобно бесам, но всегда стоит за левым плечом и смеется над бедным человеком. Загнав заговорщиков в подвал-медушу и напоив до беспамятства будущих убийц князя Андрея Боголюбского, «Сотона веселяшеть ѣ (их) в медуши и, служа им невидимо, поспѣвая и крѣпя ѣ (укрепляя их в задуманном)», готовит на дело: «вземъше оружье, яко звѣрье дивии, пришедъшимъ имъ к ложници...» (к спальне князя). (Андр. Богол., с. 328). Остальное известно.

Таким образом, дьявол во всех своих обличьях — это сила, всегда враждебная человеку (враг, ворог, вражина, вражья сила, недруг), причиняющая ему зло, а всякое зло предстает как полное отсутствие формы и неуловимость всяческих очертаний в пространстве. Это — дух искушения и соблазна, который путем обмана и хитрости стремится принудить человека нарушить нравственные нормы, испытывая силу его духа. Великий провокатор, лукавый, луканька, пускает грех и губит душу. В известном смысле и сам человек оказывается бесом, той «неключимой силой», которая словом, мыслью или делом соблазняет других; «силен бес: и горами качает, а людьми что вениками».

«Все же бес, — говорит философ, — вполне реальная сила; и не замечают беса с его бесконечной силой зла лишь те, кто сам находится в его услужении и ослеплен его гипнозом» (Лосев 1990, с. 563).

Приняв христианство, славяне подчинили своих богов христианским мифам. Язычество — вера в тварь, а не в Творца. Правда, уже язычники знали, что Бог Три-един, но эта идея укрепилась у славян лишь к концу XIV в., примирив их с христианством, но вызвав в ответ поклонение святым, а ведь это тоже своего рода многобожие — на бытовом уровне, хотя и в форме не физически-природной, а в отвлеченно этическом смысле. Покровитель-защитник — каждый раз свой, он отличается от всех остальных покровителей, полезных в каком-то другом случае. Такой покровитель противопоставлен возможному личному «бесу», который теперь уходит в тень, терпеливо дожидаясь случая появиться вновь.

Следует еще раз повторить: тема неисчерпаема, да для наших целей и не так уж нуждается в подробном изложении. Подчеркнем только основной результат сказанного.

Христианство легло на хорошо подготовленную, в том числе и этически, почву. Структурная схема идеальных сущностей отражала реальные связи и отношения, известные человеку по жизни на земле. Когда Иоанн Экзарх Болгарский в X в. на основе трудов отцов церкви компилировал свой «Шестоднев», он уже понимал значение и символическую силу четырех «стихий», именно четырех, потому что пятую стихию, квинтэссенцию Аристотеля, — эфир — он отказался принять во внимание, как не известную славянам.

Поклонение роду и земле под видом богов Владимир Святой пытался соединить в систему божеств, одинаково согласующих и внешнее пространство мира стихий, и внутренний мир семьи и рода. Не получилось — и тогда он вынужден был принять христианство как религию, ближе всего соответствовавшую язычеству восточных славян. Изменились оценки различных этических норм, сами нормы были обобщены как всечеловеческие. Например, отношение к предку: «В то время как грубая древность щадит умершего в силу того, что боятся его мести, более чуткое время, наоборот, уважает его только потому, что он не может отомстить за себя» (Вундт 1877, с. 209).

Но синтез природных стихий и души человека как их отражение в разуме все-таки состоялся. Он проявляется в сложных сплетениях сил, энергий и действий, которым подчиняется жизнь человека. И это истинно так потому, что даже лица Троицы по старинным понятиям воспринимаются как синтез земли, и огня, и воздуха, тем самым отражая древние представления о том, что идеальное и реальное, как небесное и земное, отражают друг друга и друг без друга существовать не могут.

ЧУДО-ДИВО

Эти два слова кажутся настолько близкими по значению, что их часто смешивали, заменяя одно другим. Может быть, потому, что в чудеса мало кто верит, а дива-дивного давно уже нет.

Сначала о происхождении этих слов.

Див — персонаж известный. В санскритском языке этот корень служил для обозначения «отца-неба», бога небесного свода. Греческий Зевс и латинский deus — божества, которых именовали тем же словом. В древнеславянском переводе «Хроники Иоанна Малалы» в первой же книге находим: «Умер Зеусъ, егож Дыя наричют» — называют Дием (Малала, I, с. 17), что соответствует греческому тексту «о και Ζευς ον και διαν καλούσιν». Во второй редакции Хронографа говорится «о Зеусъ, иже есть Дий», и т. д. Проповедники упрекают язычников за то, что те «Дыю жруть» — приносят жертвы. Поэтому современные историки и подарили славянам еще одного бога — Дия, Дива. Прежние исследователи высказывались осторожнее: «Дий и Траян не были русскими богами» (Гальковский 1913, с. 15). Действительно, никаких оснований для признания Дыя славянским божеством нет, ведь в греческом тексте употреблена форма винительного падежа, так это греческое слово, а не славянское. Одно из имен древнейшего божества, слово давно стало обозначать чать верховную силу, причем не всегда и благую: например, у персов это Дэв — злой дух. Облачные духи, великаны и лешие — также дивии люди (Афанасьев, III, с. 424).

В «Слове о полку Игореве» «Дивъ кличетъ верху древа». Это место также толковали по-разному; Дивом называли и филина, и лешего, и Змея-Горыныча. У сербов Див — великан, гигант, живущий в горной пещере (Змей-Горыныч), в болгарском фольклоре это слово обозначает бурный вихрь, древнерусский Дивъ сидит на дереве подобно Соловью- разбойнику. Украинские поверья тоже указывают, что Див — это нечистая сила. До богов всем таким «дивам» далеко, но их поразительная величина и неприятный вид впечатляют. Когда-то считали, что даже имя дьявола восходит к тому же слову.

Понижение степеней святости у «дива» могло быть связано с принятием христианства, подобно тому, как это случилось с чертями и бесами, но это не так. Див был развенчан задолго до выхода славян на историческую сцену, еще в древнем индоевропейском языке.

Слово дивий стало обозначать дикого, необузданного, такого, кто не может контролировать своих действий разумом или силой воли. О состоянии экстаза у юродивого говорится: «Дивъ его бяше обуялъ». В древнерусских текстах находим указания на то, что «дивими» могут быть в состоянии ярости свинья, волк, необъезженный конь, зверь, а также дьявол.

А вот определение дивный появилось много позже, на что и указывает суффикс; в древнерусских текстах это слово относится к монаху, к Богу, встречается при описании рая, церкви или столь же богоугодных вещей, связанных со «светлой» стороной жизни. По-прежнему слово используется для обозначения того, что внушает благоговение и страх. Если уж не огромное, то великое обязательно.

Сказанное подтверждается употреблением слов чюдо и диво в древнейших восточнославянских текстах.

В старославянских текстах слово чюдо еще, безусловно, связано с обозначением только сверхъестественных явлений и лиц, тогда как слово диво — нет. Но это не значит, что именно второе слово стало фактом живого разговорного языка. Оно тоже обозначает столь же мистические силы, хотя и не всегда одобряемые церковью. Нерасчлененность смысла ‘возвышенный — дикий’ (своенравный) представлена во многих переводах апокрифов и описывает состояние, близкое к утрате разума: «Да ти тя обличить и в див тя сотворять всѣмъ человѣкомъ» (Жит. Вас. Нов., с. 388), а о юродивой сказано: «Дивъ его бяше обуялъ» (Жит. Андр., с. 168 = έκστάσις). По свидетельству И. В. Ягича (Ягич 89, 92), в древнейших славянских переводах варьировались слова дивьнъ-прѣславьнъ при переводе греческих παράδοξος и θαυμάστος, но греческий глагол θαυμάζω переводили глаголами дивитися или чюдитися. Правда, различные версии одного и того же текста разнятся в использовании этих славянских глаголов. Например, Евангелие от Матфея IX, 8 «дивишися и прославиша Бога, давъшаго таку власть чловѣкомъ» (εθαυμάσαν και εδοξασαν) в восточноболгарском варианте, представленном многими древними списками, предлагает форму чюдишася. Такие комбинации нередки, но всегда видно, что древнейший перевод предпочитал слово дивитися, тогда как мораво-паннонские переводы используют глагол чюдитися.

Древнерусские переводы в этом отношении ближе к восточно-болгарским, чем к западнославянским, что определяется общей зависимостью в книжной традиции. В более поздних восточнославянских текстах взаимоотношения обоих корней оказываются вконец запутанными.

На основе текстологических сопоставлений можно сделать вывод, что уже в ранних славянских переводах слова с корнями чюд- и див- не были лексическими вариантами; каждый выступает в самостоятельном значении, лишь отчасти пересекавшемся со значениями другого корня в составе различных производных слов. И если для корня чюд- более характерно значение ‘ужасный’ (по величине или виду: ужасающий), то див- — это ‘умопомрачительный’ (невероятный). В некоторых переводах Библии варьируются словаужасъ-чудо, ужаснутися-чудитися при греч. η έκστασισ εξισταναι (Михайлов 1912, с. 384); наоборот, в двух разных переводах книг Мефодия Патарского для греч. εξαισιος избирают либо изрядьнъ (т. е. невероятный), либо дивьнъ.

Для обозначения чувства удивления в «Изборнике» 1073 г., как и во всех вообще восточноболгарских текстах, предпочитается корень чюд- (чюденъ, чюдится, чюдо), и только в отношении к Богу возможно (при тех же греческих глаголах) употребление форм типа дивьнъ, дивитися. Бог по-прежнему Дивъ. Той же традиции обозначения следуют и древнерусские книжники раннего времени. Есть только маленькое отличие от восточноболгарских: древнерусские переводчики различают объект и впечатление о нем. Так, в переводе «Пандект Никона Черногорца» на фоне частых употреблений слов типа чюдо, чюдный, чюдно встречаются выражения вроде «и дивьни будуть» (Пандекты, с. 157об.) — удивляются, удивлены. Сопоставление этого перевода с болгарской его версией помогает установить многозначность глагола дивитися. Там, где древнерусский переводчик использует слово удивишися, удивившися, его болгарский коллега предпочитает (видимо, в соответствии с оригиналом) глагол ужасеся. В изобразительной системе древнерусского перевода «Пандект» глагол дивитися несет значение чудесного, ужасного, весьма выразительного.

В этом смысле древнерусские переводы отдают предпочтение именно производным словам от корня див-, и число таких примеров очень велико. Пословичное выражение, использованное Даниилом Заточником, «Дивья бы!» — показывает включенность именно этого слова в разговорную речь.

Ну, а чудо-юдо?

Чуд- и куд- одного корня: кудесникъ — это тот, кто — кудит, т. е. при благоприятных обстоятельствах вполне в состоянии произвести чудо. Чудо — но не диво. Чего нет, — того нет, и то невозможно.

Очень рано слово чудо стало сближаться с новым образованием (иногда его признают заимствованием) чуж- (в другом произношении щудъ) — ‘чужой, чужак’. Все чужое вызывает подозрение; оно неопределенно и потому опасно. Неприятие такого чужого «чуда» распространили указанием на имя предателя Иуды, вызывающее дополнительно неприятное чувство: чудо-юдо.

Из двух близких по смыслу слов восточные славяне предпочли слово диво и почти не употребляли слова чудо (кроме священников, конечно). Глагол чудитися очень редок, а вот дивитися русичи не уставали. До сих пор осознается существенная разница между двумя глаголами. «Чудится» — всего лишь кажется, а вот «удивиться» — это вполне реальное отношение к необъятности мира и знания о нем. В Древней Руси удивлялись тому, до чего можно дойти умом и духом, а чудятся — недоумевают — по поводу того, что никак понять невозможно. Из этого можно сделать вывод, что дивитися относилось к описанию интеллектуальной и духовной сферы деятельности, а чудитися — к чувственной, более низкой по восприятию.

Кроме того, из древнерусских источников следует, что умопомрачительность дивного и ужасная степень изумления чудным временами менялись местами. Чувство удивления — разной степени и различного качества — буквально окутывает все древнерусские тексты. «И удивился я красоте ее, и учудился, и изумился, вострепетал, и не до насыщения получил сладкаго ея вида» (Жит. Вас. Нов., с. 505) — говорит о Богородице герой одного «Жития». Удивление всегда согласуется с из-ум-лением (утратой рассудка), поскольку сопровождается страхом.

Чувство страха сопровождало все новое и неизвестное; и всякое удивление было опасным. Хорошо-то оно хорошо... но на всякий случай не следует выходить за границы обычного.

А уж изумляться русскому человеку пришлось предостаточно.

ДОБРО И БЛАГО

Итак, чем же должно быть добро, чтобы добрые люди не страдали?

Николай Федоров

Соотношение слов добро и благо выясняется из их этимологии. Если добръ — ‘крепкий, сильный, нужный’, то древняя славянская форма *bolgo возникла на основе сравнительной степени bol’š’e — еще крепче, еще сильнее, еще нужнее, как наивысшая степень проявления качества доброты.

Расхождение в значениях слов добро и благо могло зависеть — в переводных текстах — от значений соответствующих греческих слов.

В древнеславянских переводах греч. καλός передается словом добръ, χρηστός — словом благъ; αγαθός — то добръ, то благ; исключения редки. В известном смысле эта эквивалентность отражает систему значений указанных греческих слов и, следовательно, на славянской почве является наносной, ευ в composita вообще неопределенно по значению, и в славянских переводах оно давало наибольшие колебания между благо- и добро-. Общее значение ευ ‘хорошо, полностью, справедливо’ допускало подобные колебания. Другое дело, что впоследствии представители разных литературных школ стали предпочитать тот или другой вариант (как в ранних переводах «Апостола» предпочитали вариант с благо-, а в поздних его редакциях — древнерусских — добро-), и именно такое предпочтение одного из двух вариантов становится различительной особенностью литературной школы. Так, сравнивая древнерусский перевод «Пчелы» с его обработкой, в первом случае найдем предпочтение словам с добро- (и в сочетаниях типа добро творити), во втором — с благо- (и благодь-ати). Наконец, αρετή ‘доблесть, великолепие, мощь, величие, добродетель’ благодаря своей многозначности оказывается столь же неопределенным на славянской почве: благость, благодать или доброта, добродѣтель.

В Изб. 73 г. αγαθός обычно передается словом благъ, и всегда относится к характеристике Бога, ангела или духа; лишь четыре раза этому греческому слову соответствует добро (11, 68, 136, 140) и всегда применительно к человеку; χρηστός передается словом благ, καλός — добръ (и всегда соотносится с мирским, человеческим, в противопоставлении небесному), αρετή — доброта (дважды доброта на месте греч. το κάλλος) в значении ‘добродетель’; наречие передается только словом добръ при греч. καλως (ср. недобрѣ = κακως, 95). ευ — дает дополнительное распределение между добро- и благо-: благочестию и благовѣстию (оба по нескольку раз) не только для ευσέβεια ‘благочестие, благоговение’ (108, 178 и др.), но и для θεοσέβεια ‘благопочитание, благочестивость’ (63), что недвусмысленно указывает на ту же стилистическую связь блага с Богом. Бог и есть благо. Зато все прочие, весьма многочисленные composita с ευ последовательно и очень часто передаются в сочетании с добро-: доброчадию, доброискуснъ, добролѣпою, доброуханию, доброродство и др. всегда в отношении к мирскому, к человеку. Таким образом, точное соответствие греческому оригиналу, которое мы находим в первоначальных переводах, здесь перекрывается другой, уже собственно славянской системой стилистического распределения слов. Благ- закрепляется за духовным, небесным, Божественным, добр- за земным, вещественным, человеческим проявлением жизни. Столь же четко это противопоставление представлено, например, в «Шестодневе» Иоанна Экзарха и в других текстах восточноболгарского происхождения. Такова новая литературная традиция, которую получил древнерусский книжник. На какой же языковый субстрат эта оппозиция, уже стряхнувшая с себя вериги буквального соответствия греческому, легла?

У русских писателей ХІ—ХIII вв. добр и благ распределяются в противоположности «земное — небесное». У Илариона Бог — благый, «все бо благое от тебе» — и благие дела, и благодарение, и благодать; на земле же иначе — добръ пастухъ, добрый, преисполнены добрых дѣлъ. Также и князь Владимир, крестивший Русскую землю, «добръ же зѣло и вѣренъ послухъ». Столь же явно противопоставлены «христианыих спасение — благо и щедро», и «нѣсть добро отъяти хлѣба и ядомъ» (Иларион, 178а). Спасение от голода — доброе дело, спасение духа — благо. Во второй половине XI в. у Феодосия Печерского сохраняется то же противопоставление блага добру, но одновременно множится сфера проявлений доброго: добрые дела, добрые люди понимаются еще как богоугодные, отсюда и «доброе благонравие», и «доброчиньство», которых позднее нет — они заменились простым благонравием, противопоставленным добронравию, и обернулись благочинием, т. е. благим поведением. В текстах о Борисе и Глебе благъ и блаженъ уже не только Бог, но также и ему присущие, в частности, святые мученики Борис и Глеб. Круг благости расширяется, теперь дифференцированно говорят уже и о благом учении, и о благом подвиге, в то время как все светские проявления блага определяются словом добро: добръ съвѣтъ, добро дѣло, добръ человѣкъ, добры нравы и даже физические проявления вещного мира (добровоньно, добролѣпъно — по запаху и внешнему виду).

В XI в. добро и благо масштабно уже различны. «О блаженое время и день добрый, исполненъ всего блага, в он же крестися Володимеръ князь!» (Похв. Влад., с. 342), «и пожи добрѣ пред Богомь, всѣми добрыми дѣлы украсившися, и почи с миромъ... въ вѣрѣ блазъ» (Похв. Влад., с. 341б). День добрый — земное празднование небесного праздника, вещное проявление сущности из прорывов туч; нечто случайное, данное как благо, преисполненное им, и потому становящееся видимым. День добръ противопоставлен времени благу, как точка противопоставлена линии. Великъ день — это обозначение Пасхи; но не просто продолжительности дня, а самого праздника; иногда на месте этого сочетания слов стоит добръ день, потому что человек перед лицом Божьего блага поворачивается лучшей своей стороною — благом земным, т. е. добром, «добрѣ пред Богомь», «в вѣрѣ блазѣ». Вера не может не быть доброй, потому что она — отношение человека к Богу, Бог же — благ, а не добр, он выше противоположности добра и зла. Только доброта может быть красотою, и добрыми делами украшается человек. Таково соотношение слов и понятий в конце XI в., но это уже чисто христианское понимание этических категорий, потому что они даны в строгом противопоставлении, перевернутыми, как в зеркале. Благо жизни стало благом небес, недостижимым и загадочным, оно является первоисточником, незримо определяющим добро внешнего мира — земного, житейского, человеческого. Благо как высшая степень безразлична по отношению к добру и злу, но добро конкретней и многообразней; более того - по вещности своей оно и красиво, хотя его красота всего лишь отражение красоты небесной. В основе этих противоположностей закладываются дополнительные этические признаки: благо истинно, но добро прекрасно.

Росток исходной противоположности: ‘хороший’ и ‘лучший’ — дал богатые всходы, и в середине XII в. появился целый ряд новых противопоставлений. Если вначале это были всего лишь количественные противопоставления на уровне стиля (высокий и тот, что ему противоположен), то во второй половине XII в., и яснее всего у Кирилла Туровского, в противоположности небесного земному обозначились также некие разрывы и в семантике слов. Добръ у Кирилла в некоторых случаях получает значение ‘крепкий, добротный’, т. е. уже и ‘полезный, нужный’, в смысле земной полезности, которая противопоставлена истинному блеску и непорочной красоте небесного блага. «Не добра ли тя, рече, стража створихъ моему винограду?» — спрашивает хозяин сторожа-слепца, одного из тех, кто ограбил сад-виноград. (К. Тур., с. 145). Не нужного ли для сада, не полезного ли для меня, не хорошего ли сторожа? Но увы!

Все тщетно, и добрый не может стать благим: «Въ души бо грѣшнѣ ни дѣло добро, ни слово полезно не рожается» (К. Тур, с. 43). Так же и в афоризмах «Пчелы» речь, т. е. ‘слово’ — добро, но так же, как польза. Добро и польза в таком представлении еще слиты воедино, польза и есть добро.

Идея добра как пользы приходит из языческого представления о благе. «Добръ убо и правъ путь» (К. Тур., с. 5) — также одно и то же, потому что доброе и правильное в своей слиянности и есть польза, как она понималась в те времена. Польза дела.

В традиционную книжную альтернативу, полученную через переводные тексты, включались народные представления о добре, которые можно восстановить на основе исходного значения слова и по текстам.

В «Повести временных лет» обнаруживаем интересную подробность: почти последовательно разграничены по смыслу слова благо (81 раз) и добро (46 раз), но за их книжным смыслом проглядывает и первоначальное, собственно древнерусское распределение этих корней.

В самых ранних легендах, попавших в «Повесть», в рассказах об Ольге и Святославе, находим мы оба исключения из ставшего позже обычным противопоставления блага добру как небесного света земной тьме. С одной стороны, Ольга искала «доброй мудрости божия» (Лавр. лет., с. 18) со словом доброѣ вместо ожидаемого в этом случае по смыслу благыя; с другой же стороны, в прямой речи Святослава благая на месте слова добро: «Яко ту есть середа в земли моей, яко ту вся благая сходятся: от грекъ злато, паволоки, вина и овощеве розноличные, ищехъ же, из Урогъ сребро и комони, из Руси же скора и воскъ, медъ и челядь» (Лавр. лет., с. 206). В соответствии с содержанием речи следовало бы употребить слово добро, которое уже и в то время имело значение ‘имущество, богатство’, однако в данном случае, несомненно, представлено иное, более древнее значение: «вся благая» — необходимо нужное, то, ради чего Святослав и затеял этот поход «на грекы». Золото, шелка, вина и фрукты из земли греческой, серебро и кони от чехов и венгров, меха и воск, меды и рабы из Руси — все это, конечно же, добро, а не благо. К тому же поздний переписчик донес до нас книжную форму слова: благая, а не бологая, и в этом, видимо, весь смысл речения. Книжность вторичной формулы проявилась и в ее форме. Вся благая — явно калька с греческого — средний род во множественном числе, вместе все благое. Ольга в добром ищет полезного, язычник Святослав озабочен благим — не обязательными для жизни кочевника-воина предметами роскоши. Он блажит как блажной, еще не понимая истинного смысла своего блага. Быть может, в этой реплике мудрый летописец одним словом передал свое отношение к язычнику князю: благое тот ищет не там, где следует искать.

Предпочтение корня добро- корню благо- характерно для всех светских древнерусских текстов. В «Хождении игумена Даниила» 1203 г. слово добръ обычно, и только в самом начале повествования, там, где автор намеренно архаизирует и возвышает свой слог, находим сочетания «во всяком дѣлѣ блазѣ», «о святѣмъ градѣ Иерусалимѣ и земли той блазѣи». Сто лет спустя в своем «Хождении» новгородец Добрыня Ядрейкович также использует только корень добр-, сохраняя благ- лишь в составе церковных сложных слов. В «Поучениях» и в «Словах» русского происхождения, сколько бы их ни было, также обычны добръ и добрѣ: у Серапиона Владимирского, в «Вопрошании Кирика», в наиболее ранних текстах древнерусских житий (Ольги, Варлаама Хутынского, Леонтия Ростовского). У Владимира Мономаха в его «Поучении» детям двадцать шесть раз использован корень добр- и только один раз, в традиционной молитве, благ-. Предпочтение форме добро- распространяется и на сложения типа добродѣтелъ, благонравие, постепенно связывая их с совершенно иным значением, которое сохранилось и до сих пор. Если и возможны замены слова добро словом благо, то в таких случаях всегда оказывается важным противопоставить земное небесному, как в житии князя Мстислава: «Благодаримъ бѣ от Бога за добро-дѣтель жития его» (говорится о святом князе Владимире).

Народное представление о добром в полной мере проявляется в текстах «Ипатьевской летописи», которая редактировалась меньше, чем «Повесть временных лет»; «а в Володимерѣ племени кто ми ближии, тотъ добръ» (216, 1180 г.), — говорит разъяренный князь Святослав в ответ на «пакости» Ростиславичей. Нужен тот, кто близок по роду и может помочь в сражениях с «пакостниками». Именно тут встречаем и упоминание о том, что «князь добръ и крѣпок на рати» (228, 1187 г.), а в тяжелую годину «любо лихо, любо добро всимъ намъ» (210, 1175 г.). Добру противопоставлено не абстрактное зло, но вполне реальное и прямое лихо, лихо же — лишение, утрата чего-то важного, в данном случае — жизни. Князь добръ, потому что крепок — силен и тверд.

Все это — конкретные значения слова, точно такие, какие свойственны были ему в языческой древности, какие и остались в дружинном быту. Переводные тексты того же времени, также повествующие о воинских делах (Хроники, «История» Иосифа Флавия, «Девгениево деяние» и др.), тоже предпочитали слово добро.

И впоследствии, вплоть до XVI в., даже в переводной литературе явной противоположности добра и блага нет, они понимаются как разные степени одного и того же — добра, причем добро в этом смысле — нечто среднее между данным судьбою благом и присущей человеку с рождения частью (т. е. ‘участью’).

Вот еретическая гадальная книга «Трепетник», и по ее повелениям — «аще ухо лѣвое позвенит — благо некое кажеть, аще слух дѣсние страни възшумить — добро кажеть и чьсть» (Треп., 3). Какое ухо ни звенит — все хорошо, но хорошо в разной степени! Если сравнить болгарский текст «Трепетника» с его русскими переложениями, окажется, что слову добро в русских текстах очень часто соответствует слово польза и что в некоторых противопоставлениях, необходимых для гадания (правая сторона как благая и левая как неблагополучная), добро соотносится с радостью или с добытком, а противоположное добру — печаль и плачь, чаще — болезнь, а также убыток и даже смерть (Треп., 5, 8, 12, 14, 17 и др.). Здесь нет блага и зла, но нет также добра и зла. Добро настолько конкретно и вещно, что не может стать благом и воспарить в поднебесье, добро в своих проявлениях — простая противоположность весьма конкретным убыткам, проторям и смерти, которые все на особицу именованы отдельными словами, тогда как отвлеченность добра представлена как собирательность полезного и нужного, т. е. всего, что каждый себе пожелает сам.

Таким образом, народное (исходное) представление о добре существует в сознании постоянно от XI до XVI века, время от времени вплетая в книжные тексты свой неустанный мотив. В житейской практике происходит двуединое движение смысла в словах, которыми определяется ‘благо’ — добро и само благо.

Добро как нечто полезное, нужное начинает отличаться от блага, которое также полезно и нужно, но не в пример земному добру еще «добрее» — как истинное добро. Зависимость от греческого αγαθός также не прошла бесследно, в славянском литературном языке дополнительные значения этого важного греческого слова постепенно откладывались и на его славянских заменах; этому не противоречило ни само противопоставление блага злу, ни общее представление о благе как о высшем проявлении добра. Чем более высоких степеней отвлеченности достигало благо, тем все ниже опускались представления о земном воплощении такого блага — о добре. О том, что понятие о благе является для русского сознания книжным — вторичным, как бы развившимся на основе народного представления о добре, свидетельствует и история слова благо.

РОЖДЕНИЕ БЛАГА

Благо есть цель всего возникновения и движения.

Аристотель

Существует устойчивое мнение, будто неполногласные эквиваленты русским полногласным словам являются «славянизмами», пришедшими из церковно-книжного языка в наш литературный язык. Это неверно по двум основаниям.

Во-первых, неполногласные формы были свойственны и древнерусскому разговорному языку; они различали, например, такие важные в быту слова, как веремя — ‘срок, необходимость’ и время — то же, что наше ‘время’; городъ — ‘огороженное поселение’ и град — ‘крепость’, ‘детинец’, кремль внутри города. Имеются совершенно определенные формальные признаки, доказывающие, что «неполногласие» — факт древнерусской фонетики в такой же степени, что и «полногласные» их варианты, однако лишь корни с подвижным ударением образовывали подобные варианты — слова с постоянным ударением вроде соро́ка, воро́на, доро́га, коро́ва и другие не дали «неполногласных славянизмов»; только в XVIII в. совершенно искусственно стали образовывать формы типа блато вместо обычного и правильного боло́та. К тому времени, действительно, каждая неполногласная форма стала восприниматься как книжная и искусственная, которую связывали с отвлеченным значением (а потому она и казалась как будто не свойственной народной речи).

Во-вторых, восточные славяне уже с XI в., как только появились у них первые памятники письменности, неполногласные формы стали изображать иначе, чем это делалось в южнославянских рукописях (для которых неполногласие — обязательный факт живой фонетики) или в русском варианте церковнославянского языка. Они писали время, древо и т. д. без «ятя», как положено было писать «настоящие» неполногласные формы: врѣмя, брѣмя, плѣмя, дрѣво. Следовательно, и произносили в таких корнях они не «ять», а гласный звук, близкий к «е». Последним словом, которое вошло в наш литературный язык в неполногласной форме, было слово плѣнъ (ср. поло́нъ) — только оно и писалось с «ятем» вплоть до 1918 г.; к началу XV в., когда наряду с привычным русским полонъ у нас появился и плѣнъ, правила точного написания (теперь уже действительно искусственных неполногласных форм) потребовали именно написания с «ятем».

Но существует и другое мнение. Оно заключается в том, что семантика слов, разделяющая полногласные и неполногласные соответствия корня, оказывается сходной. Во всех случаях мы говорим об одном и том же предмете или явлении, но только на разных степенях отвлеченности: голова и глава, т. е. та же голова, но не у человека или животного, а у книги или у государства; то же относится к словам городъ и град, дерево и древо (родословное древо) и многим другим. Оказывается, в определенный момент истории нашего языка возникла необходимость особой формой отметить важное по каким-то признакам только что возникшее отвлеченное значение старого корня и тем самым зафиксировать новый уровень отвлеченности, достигнутый к этому моменту мышлением. Тут-то и понадобились фонетические варианты, которые давно имелись в разговорной речи: город — и град, голова — и глава... Ничего подобного не случилось со словами, имевшими постоянное ударение на корне: когда тут потребовалось разграничить конкретное и отвлеченное значения, стали попросту пользоваться разными словами: дорога, но — путь; ворона, но — нощный вранъ (мужского рода) и т. д.

Итак, неполногласные формы как бы заранее были заготовлены разговорной речью, однако понадобились они не скоро, и помогли в их новом распределении книжный язык и последовательное развитие форм мышления, наблюдавшееся в отвлеченной лексике. Без этого просто исчезли бы готовые варианты, как к нашему времени исчезли уже, например, вере́мя или бо́лого. Стало ясно, что время и благо — настолько отвлеченные понятия, что в противоположность им невозможно найти ничего конкретного, что стоило бы и обозначать старыми полногласными формами. Какою бы четкой ни казалась общая линия степеней добра: благо — добро — зло, — она слишком отвлеченна, чтобы быть реальной для практического сознания простого крестьянина. Для сознания Августина только такая цепочка слов и является правильной, потому что она отражала интеллектуальное напряжение средневековой диалектики, но для древних славян так никогда и не стала органически цельной. Насыщение языческим мировосприятием шло и по этой линии, логически стройная цепь по-прежнему распадалась на две пары: благо — добро, добро — зло, а может быть, и благо — зло.

Попарность различий осознается яснее, чем условная цепь троицы. Многоликость и многоцветность добра противопоставлены черному фону зла. Добро разнообразно, а зло как бы собрано вместе, представлено одним неприязненным ликом, словно затем, чтобы легче было обозреть супротивника и в предстоящей схватке поразить его, и притом поразить навсегда. Нравственное чувство славянина препятствует мысли о распадении зла на множество ликов, лиц и личин, зло исходит извне как общая вражья сила, с которой надлежит бороться. Добро же — повсюду, и вне человека, и в нем самом; это представление — исходная мысль о моральном развитии личности. Человек с рождения добр, ибо рождает его Бог, вдохнувший в него душу живу. Это — Иванушка, вошедший в мир с широкою улыбкой, доверчивой и ясной. Чужой, враг, супостат, противник, неприятель и все иные враждебные силы окружают его в миру, и этот чувственный мир враждебен Иванушке.

Кроме этического различия, есть еще различие и эстетическое. Добро проявляет себя вовне как данность внешнего вида, как красота и польза, за которыми скрывается истина. Зло же безлико, безглазо и немо. Его не видят — с ним сражаются. Зло в таком представлении вовсе не внешность и даже не личность; зло — это действие, которое направлено против тебя и против твоего племени. Если добро — качество, то зло — действие, которое каждый день вызывает тебя на бой. В таком мировоззрении остается неясным, как чувствует себя злодей, который и есть воплощение зла: не кажется ли и ему, что все вокруг него — враждебно и злобно и только он сам — воплощение добра? Но дело-то как раз в том, что и нравственное, и эстетическое чувство, сливаясь воедино, судят о мире и человеке сквозь призму конкретной личности, через нее и посредством нее. Человек — мера всех ценностей; в этом особенность русского чувства в его отношении ко всему окрест. Противополагаясь христианской доктрине, эта языческая мысль подспудно несет в себе заряд большой взрывчатой силы — до времени.

Благо и зло также двуедины. Признак, который их сближает в общей противоположности к добру, известен: благо тоже однолико и столь же чуждо личности, как и зло. Оно потому и благо, что находится сверху, а не снизу, подобно злу, но так сохраняется только до известного времени. Благо настолько отвлеченно, что в некоторых случаях способно сомкнуться со злом, потому что и то и другое противоположно земному добру, конкретному в своих проявлениях и всегда понятному. В языке особенно ясно такое сближение блага со злом проявляется у прилагательных, поскольку эта грамматическая форма как раз и существует для выражения признака и его степеней.

Выражение вся благая встречается во многих текстах, но понимается по-разному; благом может быть все, в том числе и не благо. Если добро или зло в последовательности развития смыслов постепенно выделяли из своей семантики некие частности своего значения и оставляли их за собою в виде отдельных слов, понятие блага этого не знает: оно всегда нерушимо и цельно, и нет в нем движения смыслов. В истории слова это всегда становится опасным. Наступит момент, когда изменившаяся система отношений между старыми словами потребует и его перестановки, упрячет в контексты новых созначений. И тогда по внутреннему своему смыслу оно превращается в свою противоположность.

Это и случилось в народном языке со словами благо, благой, блажити. Они получили нежелательную окраску, как бы перевернулись своими отношениями к человеку. Уже один Словарь В. И. Даля способен показать все разнообразие чувств, которыми отмечает русский народ благого — злого, сердитого, упрямого, своенравного и т. д., т. е. совершенно блажного, который блажит, преисполненный блажи — дури, упрямства, чепухи и сумасбродства. Таково отношение народа к тем бесконечным благам, какие обещала ему церковь: пустая мечта, грезы на яву, несбыточные мысли (все эти определения также взяты из Словаря В. И. Даля). Предпочтение благу добра — весьма характерная особенность народного сознания, в том виде, как это выразилось в слове.

БЛАГОДАТЬ И ДОБРОДЕТЕЛЬ

Полная добродетель состоит в соединении нравственности со знанием и искусством; такая добродетель (а не отсутствие лишь порока) не делает только достойными счастья, но и дает его; она есть не только благо или добро, но и само блаженство.

Николай Федоров

Один и тот же греческий корень — ευ- ‘добро, благо’ — по-разному передавался в славянских переводах. Первоначально преобладало все-таки благо-, но уже с X в. предпочтение стали оказывать слову добро; в таком именно варианте сложные слова стали образовываться и на Руси: не благолѣпие, а добролѣпие, не благовоние, а добровоние. Добровонные ароматы древес, росы или цветов известны в переводах с XI в., иногда даже в сочетании с другим корнем (вонею цвѣтною и доброуханною — Жит. Вас. Нов., с. 432), что вообще-то редкость, которая объясняется, по-видимому, присутствием слова воня́ и нежеланием повторять его дважды. Однако рай или блаженный не могут быть добрыми — они благовонны или благоуханны; выбор зависел от книжной школы, у болгар второе слово вообще предпочтительно. К началу XIII в. градация степеней достигает предельной силы и в «Печерском патерике» «вси насладившеся добровония» (106 — в прямом значении ‘запаха’), но одновременно осознаются «араматы благыа воня» (161), потому что «миро благовонно» (151), оно издает «благоухание» (185), даже «воню благоухания» (191), т. е. совмещает в себе и внутреннюю сущность блага, и способность выразить ее внешним образом в добром запахе. Постоянное стремление языка каким-то образом разложить представление о запахе на внутреннее его качество, данное ему высшими силами (благо), и на внешние формы его проявления (добро) порождают разные основы — пахнуть и нюхать. Все, что пахнет, переносится движением воздушных струй, — это благо; но воспринимается оно как добро, потому что к благу невозможно «принюхаться». Впоследствии, когда воня стала обозначать плохие запахи, в высоком стиле в обоих случаях сохранились сочетания с благо: благоухание и благовоние. В народном языке воня стала вонью и уже не соединялась с положительными определениями качества.

Тот же принцип разграничения разными словами постепенно определился и в отношении к описанию внешнего вида, к красоте и изяществу, заметным со стороны, но имевшим за собой, несомненно, и какие-то «благие», существенные достоинства.

В Изб. 73 τα ευπρεπή переводится ‘добролѣпая’, а τεν ιεραν ευκοσμίαν ‘священная красота’ как чистое добролѣпие. В других текстах, при общем колебании в употреблении слов благо и добро, наблюдается некоторое расхождение: добролѣпна собственно красота, т. е. внешний вид, а благолѣпны — житие или поведение подвижника. (Жит. Авр. Смол., Жит. Вас. Нов.). Последнее со временем и стало основным словом книжного языка. Добролѣпный и благообразный (Усп. сб., с. 433) — красивый внешне, но одновременно и образом подобный благому, оба слова совершенно необходимы в данном случае. Их соединение неизбежно; с XV в. добролѣпный означает просто внешнюю красоту человека или вещи, и притом лишь в оригинальных русских текстах, не очень долго, как стилизующий архаизм, в определенных жанрах. То же случилось и со многими другими сложными словами, которых вообще было много в первоначальных переводах — мало-помалу почти все они совместили свои значения в границах сложного слова с корнем «благо». Еще в переводе «Пчелы» εύνοια ‘благосклонность’ передано словом доброприязньство, а δυστυχίας ‘несчастье’ как добровазньство; уже с конца XII в. и эти слова предпочитаются в соединении с благо (Флавий и др.): благовазньство, благоумие и т. д., потому что смешно было бы несчастную судьбу воспринимать как добро, тогда как благом в христианском смысле она, несомненно, являлась. Благосклонность также не совсем удачно называть доброприязньством, потому что это, несомненно, благодумие (εύ-νοια). Все отвлеченные именования с неопределенным положительным признаком, во всяком случае, имеющим какое-то значение для определения земного существования, неизбежно возвышались до уровня блага и навсегда оставались в книжном языке с этой характеристикой. По общей книжной модели, сложившейся на Руси, все земное во внешности своего проявления становилось добром, все отвлеченно-возвышенное по сути своего проявления определялось как благо.

В древнейших славянских переводах греч. χάρις передается словом благодѣть; очень скоро эта форма стала восприниматься как нежелательное ограничение в смысле слова, потому что греческое χάρις многозначно: это — и красота в своей привлекательности, и благорасположение милости, и радость почитания, и признательность за дар. Благодѣть же по прямому смыслу слова означает прикосновение — благо как освящение Словом. Правда, славянское дѣти значило не просто ‘касаться, трогать’, но и ‘говорить’, а тем самым и ‘действовать’ (отсюда впоследствии и дѣло), но к XI в. синкретизм значения этого глагольного корня был утрачен; необходимо было найти более точное соответствие греческому слову, и оно нашлось — в слове благодать.

Латинское слово gratia переводится уже только словом благодать, а переводы с латинского стали делать позже, чем с греческого. Историки показали, что южные славяне вообще довольно долго различали смысл слов благодѣть и благодать и только второе из них могло заменяться словом милость (Михайлов 1904, 101; 1912, с. 50). В переводах светских текстов тому же греческому слову обычно соответствует благодѣть (Менандр, Изб., с. 73), а в русских компиляциях XI в. уже постоянно делались попытки «перевести» непривычное слово на понятный язык: «и даръ божий осѣни его, благодать святаго духа» (Пам. Иа.). Игумен Даниил, путешествуя по святым местам в начале XIII в., восторгается возможностью «толику благодѣть видѣти» (иг. Даниил, с. 125), т. е. ‘прикоснуться’, ‘познать’. С середины XII в. благодать в понимании русских — это ниспосланная свыше спасительная помощь, благосклонность и милость бога, которая и связана с Богом. Никаких иных значений это слово долго не имело, но с конца XIV в. начались изменения и в нем (Сл. РЯ. I): и доброта благодеяния (1399 г.), и добродетель (1499 г.), и обилие, достаток (1670 г.), и благодарность (1673 г.). Довольство дарами небес здесь, на земле, — вот конечный результат семантического развития этого слова. Само представление о даре как высшем благе уже не соответствовало новым понятиям о Боге. Феодальные воззрения на Бога как на верховного сюзерена отчасти претерпели изменения, и это отразилось в словесных формах выражения благости. Благодать, понимаемая как дар, заменилась благостью — словом, которое известно было и прежде, но имело значение, близкое к значениям слов благостыни и даже благота — ‘милость, доброта, блаженство’, т. е. личное переживание благодати. Этот последний признак и стал ведущим в понимании благодати, так что в XV в. совершился еще один, последний переход в семантическом развитии понятия. Итак, общая последовательность такова:

благодѣть как прикосновение блага в Слове, как посвящение во благо;

благодать как получение блага и притом не всегда только в слове;

благость — проникновение благом, уже не связанное ни со словом, ни с материальными его атрибутами — это возвышенное чувство, невыразимое в слове и непередаваемое никакими внешними приметами.

Понятие о благодати — действительно книжное заимствование, и оно восходит к христианским представлениям, которые долго укоренялись в сознании прежних язычников. Однако сам образ этой благодати целиком славянский, он складывался в течение нескольких столетий на основе славянских представлений о добре, и мы определили главные этапы его развития. Славянские переводчики и писатели старались соотнести отвлеченное понятие чужой культуры с народными представлениями о том же самом и сделали это в конце концов весьма удачно. Одновременное усложнение образа благодати связано было со все увеличивавшейся отвлеченностью основных ее признаков, с тем, как они воспринимались коллективным сознанием. Книжное понятие, соединившись с материальностью народных образов и постепенно отшлифовываясь в слове, создавало приемлемое представление о сущностных категориях бытия. Славянский образ приспосабливался к христианскому понятию, преобразуя при этом и качества последнего. На этом — совершенно отвлеченном — примере хорошо видно, что в столкновении двух культур победителей не было.

Движение смысла понятия в языке всегда сопровождается хотя бы внешними признаками различения слов — иначе остался бы неясным характер того нового, что приносит с собою время. Но старое слово сохраняется, хотя и не имеет уже того высокого смысла, что прежде: расходясь в бытовых подробностях жизни, иронически сниженно выражает оно теперь житейские обстоятельства существования. Это случилось и со словом благость, потому что мужик, сказавши, выходя из бани: «Благостно-то как!» — уже осквернил исходно священный смысл слова благость его обращением к быту. Другое дело, важно было бы установить причину и следствие в их взаимном движении: сначала стилистическое снижение в речи, и только затем семантическое изменение слова, или — наоборот? В данном случае определенный ответ невозможен. Стоит, однако, задуматься над тем, как вообще русский мужик относился к небесному благу, если неустанной работой своего чувства и мысли он постоянно превращал его в земное добро, идеальное перерабатывается в вещественную плоть жизни.

Было время, когда расхождение в понятиях между благом и добром сохранялось лишь в текстах особого жанра, например, в житиях. В XIII в. «Житие Авраамия Смоленского» дает нам целые кусты образований, связанных с выражением благочестивой жизни подвижника: даръ благодати (!), свята блаженная мужа, яремъ мои благ, от Христовы благости (благостью наделен лишь Иисус), даровати (или послати) благодати — как обычный феодальный дар, обращая своею благостью, всѣхъ благыхъ дѣлъ и всѣхъ благыхъ нравовъ, благому житью, «и дасть благостыню свою — то бо есть благый и великый даръ», благословение, и т. д. Все это в представлении христианского писателя - благо в его проявлениях, идеал жизни человека. Идеал, быть может, недостижимый.

Благодѣть воплощена в земной добродѣти; последнее слово, в исходной своей форме ныне не употребляемое, сохранилось с дополнительным суффиксом — добродетель.

Если благодѣть, или благодать, нераздельна, одна на всех и возвышенна, то добродетъ, тут же превратившаяся в добродетель в своих обозначениях рассыпана на десятки вариантов-слов и на множество частных значений, своим существованием обязанных не только представлению о множестве проявлений земной благодати, но еще и разными точками зрения на добродетель. В разных славянских языках для обозначений добродетели имелось множество слов: дѣтѣль, великствие, доброчьсть, добродѣяние, добрость, доброта в соответствии греческим словам αρετή ‘великолепие, благородство, заслуги, совершенство’, ευλάβεια ‘почтение, уважение, благоговение’ (но также и ‘опасение, воздержание’), αγαθός ‘благой, благородный’, и т. д. Земные формы небесного идеала всегда множественны, именно потому они столь противоречивы и весьма ненадежны в выражении блага.

С самого начала отметим, что слово добродетель навсегда сохранило форму древнейшую — с корнем дѣ-. Внимание говорящих обращено на прикосновение к благу, на действие, на событие, в котором надлежит оправдаться перед благом. Поэтому и сложное слово добродѣтель в своем семантическом развитии пошло двумя путями.

С одной стороны, это — добро или польза, добрые поступки, а с начала XIII в. — и нравственное совершенство, противопоставленные небесной благодати и выражающие последнюю на земле. С другой стороны, добродѣтелъ — мастерство и искусство, и под 1175 г. «Ипатьевская летопись», описывая заслуги Андрея Боголюбского, специально сообщает о том, что при нем (церкви и храмы) «всякою добродѣтелью украшена». Но добродетель еще и благожелатель, который делает вам добро. «Увы мнѣ, господине мой и добродѣтелю мой драгий» (Патерик, 116), т. е. тот, кто «влечеть душю на добрыа дѣтели» (Патерик, 99). О добродетельном житии и влечении к добродетели известно в русских текстах с XI в.

Таковы две крайности, отраженные в разных источниках, но которые легко соединить в общем представлении о добродетели, как ее могли понимать христианизированные славяне: добродетель в труде, в искусстве мастера или в деле землепашца — только там прикасается к тебе благодать, которая потом и превратилась в благодать из благодѣти, что в земном ее воплощении стала соотноситься с добродѣтью. Делать добро — значит делать дело, любое дело, всякое дело, которое соответствует высшему понятию о благе. Не случайны постоянно встречающиеся в древних текстах сложные слова, как бы раскладывающие понятия на составляющие его части: добро-творение, доброе-дѣи, добро-чьстити и т. д. Благо — безмерное качество, которое застыло над миром как образец идеала, тогда как добродетель — действие, потому что только делом можно достичь блага. Благо и добро сошлись и здесь, они понимаются как дар и даяние, которые связывают человека и Бога, которому он служит, как служат феодалу. Феодальное представление о верховном владыке вплетается все в ту же иерархическую цепь, в которой и сам самодержец всего лишь тень божества, но не действительная верховная власть.

Благодать дается, растворяясь в ощущении благости, а добродетель ее принимает, преисполненная доброты. Внутреннее движение смыслов легко обнаруживается при контрастном сближении этих двух полей действия: поля дающего и поля, принимающего дар. Происходит постепенное растворение земной личности в «даре»: от чисто внешнего «касания» и посвящения (что соответствовало идее «блага» у только что крестившихся славян, еще долго сохранявших понятия языческой древности) через понятие феодального «дара» и соответствующих идей возмездия — вплоть до личного ощущения благости, уже никак не соединенной ни с представлением о коллективном прикосновении к благу, ни с мыслью о достижении блага в деянии.

Любопытны и смещения противоположностей, которые каждый раз при новом повороте мысли как бы «отстают» на один шаг от опорного для всей иерархии понятия о благе. Благодѣти соответствует добродѣть, но благодать связана уже с добродѣтелью, а благость — с добротою. Книжный суффикс -ость столь же точно соотнесся с корнем благо-, как и народный суффикс -от(а) — с корнем добро-, и в этом единстве формальных элементов заметна тенденция противопоставить небесное (книжная форма языка) земному (простой житейский разговор). Отрицательная же форма блага навсегда сохранила ту форму, которая была ей свойственна и в прошлом: злоба, а не злота, как ожидалось бы в пару к доброта, но и не злость, потому что это дурное свойство слишком конкретно и личностно (само слово злость пришло из польского языка в конце XVI в., и Андрей Курбский был одним из первых, кто употреблял его).

С помощью разных суффиксов сформировался словесный ряд, окончательно составивший представление о последовательности в проявлениях благодати: благость — доброта — злоба, т. е., принимая во внимание значения суффиксов, возвышенность абстракции — отвлеченность ее земного проявления — собирательная множественность неустранимого зла.

Здесь уместно вспомнить исключительное по точности описание этой последовательности, данное Епифанием Премудрым в «Житии Стефана Пермского» (с. 6526): «Прошу дара, да ми послеть благодать свою в помощь мою; да ми отдасть слово твердо, разумно и пространно; да ми воздвигнеть ум мой, отягченный уныниемъ и дебельством плотнымъ; да ми очистит сердце мое, острупленное многыми струпы душевныхъ вредовъ и телесных страстей». Благодать — это дар, посылаемый свыше как помощь, но посылаемый в слове, которое способно подвигнуть ум и очистить сердце — т. е. разум и душу, интеллект и чувство, которые равномерно отягчены и унынием излишней плоти, и язвами телесных страстей. В свершении всего этого и заключается жизнь не только подвижника, но и любого человека, сознательно устремленного к идеалу земного жития.

Подвигнуть ум и очистить сердце.

РАЗРУШЕНИЕ ЗЛА

Зло — несчастное, но иногда необходимое условие добра — проходит; добро остается.

Александр Герцен

В родственных индоевропейских языках корень, который связан у нас с обозначением зла, может значить всякое: наглый, грубый, несправедливый, кривой, плохой, жестокий, лживый, просто бесчеловечный и т. д. — полный спектр отрицательных характеристик человека (если говорится о человеке) в их самых конкретных проявлениях. Именно поэтому ни одно из значений не может быть изначальным, и следует предполагать, что слово зъло в исходном своем (синкретическом) смысле обозначало всю множественность отрицательного мира в случае, когда требовалось этот мир назвать. Некоторые историки сближали наш корень с тем, который обозначал желчь. Может быть, и неоправданно такое сближение, но весьма знаменательно: разлитие желчи, сокрушенную озабоченность выражает тогда это слово. Древний человек воспринимал мир через свои эмоции и полученные в результате этого впечатления называл словами, отражающими физические переживания. Таким совокупным по составу значений и пришло слово в древний русский язык; ранние переводы на славянский язык в отношении к понятию «зла» понимали наши предки весьма приближенно по смыслу, и всегда — как образ.

«Зло зла зълѣе жена зъла» (Изб. 73) — сгущенное до предела воплощение этого образа, и сразу не поймешь, в котором из нескольких смыслов каждое из слов употреблено. Попробуем разобраться.

Злая жена в древнерусских книгах — и женщина, и супруга — неважно — противопоставлена жене доброй, но если добрая εσθλης т. е. ‘искусная к рукоделью, преданная семье’, добрая и хорошая вместе, то злая жена φαύλη ‘грубая, злая, ничтожная’. «Жена добра аки мравий, — говорит Менандр с согласия древнего переводчика, — а зла жена, аки дьлвь утла», т. е. бесполезна, как пустая бочка: тарахтит без смысла, суетится без дела, не мила, не дорога.

Вдобавок она и лукава. Греч. πονηρός ‘негодяй и мошенник’, ‘плут и лукавец’, но то же слово, взятое как прилагательное, обозначает и ‘бесчестный’ и ‘подлый’, и ‘негодный’, и ‘скверный’, и ‘злой’, и ‘враждебный’. Все признаки враждебного мира сошлись воедино и породили подобного злеца.

Вот какова жена, которая злее зла и которая есть воплощенное зло.

Первоначально зъло — то, что люто, лукаво, лихо. Это можно установить по тем вариациям в текстах, которых много в списках одного и того же произведения. Иногда в этих текстах нерасчлененное зло как бы выделяет из себя конкретные признаки своего бытования: «Вся злаа ми и лютая, злая и пагубная» (Жит. Вас. Нов., 414, 424), злые и лютые, злые и лукавые в избытке пребывают в переводе «Пандект», у Менандра, в пророчествах Мефодия Патарского и т. д. Там, где зло не противопоставлено добру, оно рассыпается по составным своим признакам, и потому старые тексты пестрят его многочисленными вариантами.

В противоположности же к добру, как целое к цельному, все эти признаки зла соединяются вместе и совместно же угрожают добру — бедою, ненавидением, пакостью, т. е. каким-то делом, которое влечет за собою горе. Это обстоятельство отметим: лютое, лихое, лукавое, соединившись на дело, порождают зло. «Не воздаваю ему зла за зло» (Флавий, 218), потому что только злии — злодѣи. Злым может быть змий, рабъ или бѣсъ, смерть грешника также зла, злой может быть грызущая душу болезнь, научение вражье и злое дело, — и сначала не больше того — все то, что является постоянным признаком лица или явления, хотя этот признак и дан дьявольским наущением: «И вложи зло си врагъ въ сердце его, да по славь на пути погубить и» (ЧтБГ, 9) — дьявол учит, как бы физически вкладывая в душу потребность в неистребимом зле. Автор повести об убиении Андрея Боголюбского картинно описывает, как это происходит: пришли в ночи убийцы с оружием в руках, «яко звѣрье свѣрьпии», но только пошли к княжеской спальне, как «прия ѣ страхъ и трепетъ. И бѣжаша съ сѣнии, шедше в медушу и пиша вино» — спустились в погреба, чтобы залить свой страх вином. Вполне мотивированное объяснение, однако средневековому писателю оно не кажется достаточно убедительным основанием последующих поступков. Дело в другом, и причина глубже: «Сотона же веселяшеть ѣ в медуши и, служа имъ невидимо, поспевая и крѣпя ѣ, яко же ся ему обѣщали бяхуть. И тако упившеся виномъ, поидоша на сѣни» (Андр. Богол., с. 328). Вино и отступление вниз, в подвалы, — не просто минутная слабость, но желание подкрепиться силою вражьей; и сам сатана им прислуживает, вдохновляя на убийство, поскольку и раньше уже самим своим мятежом они обещали ему кровь князя. Сатана «вложи зло» в людей, сами они даже не понимают, что творят; и позднее, уже убив князя, они продолжают свои деяния, еще не осмыслив всего содеянного. Не так все это происходило на самом деле, но именно так понимает последовательность событий средневековый автор. Зло, внушенное дьяволом, осуществляется человеком, который забыл о пожелании — убегать зла!

Точно так же злобой объят поганый («злии погании» Ипат. лет., с. 269) — «створися велико зло в суждальской земли» (Повесть, 462), а после 1237 года подобные выражения часто попадают на страницы русских летописей. Зло наводит дьявол. «И бысть сѣча зла» — тоже расхожий образ, и «рѣка злу игру сыгра» (Ипат. лет., с. 258) — также. Это именно игра, правила которой досконально известны, потому что за внешней поверхностью события лежит бесплотный мир понятия, т. е. того существа дела, который и определяет его проявления в миру. Понятие, образом представленное, и создает символ.

Точно так же, как Бог — благо, его антагонист — воплощенное зло. Это две крайние точки, которые в своем движении друг к другу могут сойтись в добре. Все мирское вообще разделено «на злыя и на добрыя» — в русском переводе «Пандект» именно так, но в болгарском иначе: «на лукавыхъ и благыхъ». В этом разница, потому что благим противопоставлены именно лукавые: ложные, не истинные, чуждые т. е. не «наши». «Сияеть солнце на злыя и на добрыя», — говорит убежденно Феодосий Печерский (3), и не всегда известно, «что добро или зло» (Патерик, 96: вариант по спискам — «благо или лихо»), и не каждый «вѣсть разньства злу и добру» (Панд., с. 276), потому что, в сущности, «Богъ бо душю и свободну и самовластну сотворялъ, еже аще сдѣеть ли злѣ или добри» (Панд., с. 276). От самого человека зависит, что предпочтет он, но предпочтет раз навсегда: «добръ нравъ и золь душевную чьсть и муку отмещають» (Флавий, с. 257). Человек простодушно уверен, что «добръ сы зла не творить» (Менандр). «О, злѣе зла честь татарская!» — восклицает летописец (Ипат. лет., с. 260б) и, значит, уже различает злое как признак зла, которое в иных обстоятельствах может обладать и другими свойствами.

Зло раскололось на признаки, на множество признаков, и эти признаки явственно видны. Зло становится злобой, а ведь «подобаеть чюти злобу» (Флавий, с. 248), да и различаются — вазнь и злоба (Флавий, с. 201), т. е. удача и поражение.

Проясняется смысл добра и зла, данных как свойства: отдельно, не в противопоставлении друг другу они совершенно иные, чем в контрасте ‘противоположности’, и злое всегда конкретнее, чем доброе; может быть, потому, что злое — самая низшая степень в градациях блага, сходящего здесь на нет, каждое же понижение степени лишает признак характера отвлеченности, он все больше становится конкретно телесным и вещным. Четкость языческого противопоставления добро — зло (как «светлое — темное», «белое — черное», «правое — левое» и т. д.) сменилась градацией степеней благо > добро > зло, и в этой градации понижение степени приводило к дроблению качеств: злой конкретней, чем добрый, благой же — самый общий и максимально отвлеченный. Потому и сознается он Богом, что вознесен столь высоко. Мир распался по степеням, воплощая добро и зло.

В этих условиях происходило постепенное разрушение первоначально слитного представления о зле. Сначала из туманности первоопределения возникает представление о грехе: зло как грех понимается уже в текстах XI в. С конца XIII в. становится ясным, что беда — еще одна конкретная ипостась зла, потому что с нашествием иноплеменных во всенародной беде обнажились корни зла — как неведомой силы, которою правят и судьба, и боги. Попутно образовывались суффиксальные слова; уже в послании Никифора Владимиру Мономаху: «Есть же и съ нимъ и злоба, и зависть». Зависть — также злоба, и тоже проявление зла. Злоба и есть самая заветная суть, которая может тревожить и мучить своей неопределенностью. И впоследствии все время продолжалось подобное иссечение конкретных смыслов старого слова зло; понемногу зло уравнивалось в правах не только с добром, но и с благом, становясь таким же отвлеченным и общим понятием, как эти последние. И тогда оставалось воззвать вслед за Владимиром Мономахом: «Уклонися от зла — сотвори добро!».

Раз заданный (в исходной точке движения смыслов) ритм неуклонно усиливался и постепенно породил новую систему моральных ценностей. Однако на всех этапах его развития важно, что оценочных градаций для зла нет: зло всегда — не добро.

ДОБРО И ЗЛО

У всякого народа свое собственное понятие о зле и добре, и свое собственное зло и добро.

Федор Достоевский

Корень доб- сохранился во многих славянских словах, поэтому не составляет труда определить его исходное значение: на-доб-но, по-доб-ен, доб-лестный, в другой форме деб-елый ‘крепкий, плотный, здоровый’ и т, д. Доба пора, время, нужное для вызревания, доблестный — зрелый, готовый к подвигу. Все индоевропейские языки единогласно показывают, что в древности корень этот обозначал подходящего, нужного по характеру, виду, свойству. Помимо всего, это было и одно из древнейших слов, потому что входило в тип склонения на -er. В славянских диалектах, в потаенных деревенских говорах, сохраняются старинные значения и самого прилагательного: добрини у сербов — ‘удача’, какое-то везенье — а в ед. числе добрин, напротив, болезнь и напасть. У русских добрый — умный, дельный, вообще полезный в каком-то отношении, а добрить — нежить, холить, ласкать. Во всех травниках, какие можно сыскать начиная с XVI в., всегда говорится о том или ином растении: «Та трава добра давати младенцем, аще...», т. е. полезно давать при том или ином заболевании. Древние славяне понимали добро как пользу, т. е. недалеко ушли от других язычников, например, от римлян, в языке которых этот корень также сохранял значение ‘полезный’ и был конкретно связан с деятельностью ремесленников.

Любопытно также, с какими именно греческими словами пересекается в своих значениях слово добръ в древнейших славянских переводах.

Большинство их имеет значение ‘полезный, удобный, нужный’: ακριβής переводится то как добръ, то как истиненъ, φάρμακον λόγος — слово добро, πάντως χρήσιμος — всяко добро, даже сочетание въ дьнь покосьнъ из болгарского перевода русские переписчики дают как времена добра, потому что покосенъ — ‘благополучный, удобный’.

Тем же словом переводятся и многозначные греческие слова, особенно часто и охотно — слово καλός, которое одновременно могло означать ‘красивый, прекрасный, изящный’, но также и ‘отличный, выгодный, удобный’. Именно это слово часто противопоставлено своей противоположности — злому, в греческом κακως. Затем встречаем и слово ηδύς ‘сладкий, вкусный, дорогой’, которое переводилось словами добръ или сладокъ, и слово αρετή ‘благородство, величие’, которое можно понимать как качество не только полезное, но и «красивое». Были и другие слова в греческих оригиналах, которые передавались славянским добръ, но происходило это не часто, от случая к случаю, и полностью зависело от смысла всего текста: μακαρίος мог быть и добрым, и богатым, и счастливым, также и χρηστός мог стать и отличным, и знатным, и счастливым, и честным, — каким угодно, но в славянском тексте он всегда представал то добрым, то благим.

Оказывается, только καλός передается славянским словом добръ вполне однозначно; все прочие слова, в том числе и наиболее распространенное — αγαθός могут в зависимости от содержания, передаваться то словом добръ, то словом благъ. Более того, в поздних древнерусских переводах, в «Пчеле» XIII в., очень часто слово добръ употребляется там, где в греческом оригинале вовсе нет никакого из этих слов, но говорится о правде, здоровье, жизни, чести, славе и других положительных понятиях, которые оцениваются русским книжником уже независимо от оригинала, но всегда положительно — как добро. Постоянная противопоставленность добра злу, представленная в греческих оригиналах словами καλως-κακως, в сознании книжника породила четкую оппозицию, а некоторые из устойчивых понятий навсегда оказались связанными с представлением о добре. «Честнѣи еже мало имѣти съ добром, нежели много съ зломъ» (Пчела, с. 139), добрая речь противопоставлена злой (Пчела, с. 114) по тем же признакам — пользы или красоты, но польза всегда важнее: «луче есть мало имѣти съ добрымъ (т. е. с пользою), нежели много съ злымъ» (Пчела, с. 129), постоянно повторяет этот сборник важных сентенций. И здесь καλως противопоставлено слову κακως. Доброе то, что достойно, т. е. по внутреннему, еще не забытому смыслу корня — надобное и подобное, т. е. красивое.

Чтобы представить себе взаимную соотнесенность блага, добра и зла в отвлеченном от христианской традиции принципе, воспользуемся данными в славянском переводе «Хроники Иоанна Малалы» характеристиками античных персонажей. Картина та же: боги, герои и люди, представленные в разных степенях совершенства. Но боги эти — языческие, герои преисполнены непонятных славянам страстей, а люди — люди также неведомы, иных языков и нравов.

Тем не менее распределительный принцип все тот же: боги — благие и небесные (I, 8), супруга Зевса — блага и чиста (I, 13) храмы богов — благие (II, 5), Гектор — и благ, и благороден (V, 12), но Геракл — добророденъ (I, 17), Приам — «тѣломъ высокъ и благъ и въ лици добръ» (V, 12). Однако чаще описываются люди, действующие лица истории, ставшие героями сказаний и мифов. Здесь говорится о доброличныхъ женахъ афинских (1, 16), о том, что «бѣаше Федра возрастомъ добра тѣлесна, нарусь, доброноса» (IV, 14), а Елена «имяше образъ чудна добротѣ въ женахъ» (IV, 10), так что Парис не смог устоять, «видѣвъ доброту Еленину и младость» (V, 5), и Клеопатру цесарь «возлюбивъ зѣло добру сущю» (IX, 13). Сам Август «доброокъ, доброносъ» (IX, 17), что вполне достаточно для мужчины, тогда как признаки женской красоты весьма многообразны: «бѣ тѣломъ предобра и возрастомъ добрососа, доброма бровма, доброноса, добролика, доброгласна» (V, 1), причем женская доброта ничем не отличается от «таковая доброты... одежды» (II, 8), потому что важен лишь внешний вид — красота. И многие люди в различных подробностях встают перед нами из прошлого: они доброоки, доброносы, добросаны, доброобразны, добролики, доброглавы, доброгласны — и всегда это красота внешней формы, которая определяется по типу носа и цвету глаз, и форме груди (добрососа), по походке (сану), по лику и голосу. Все это — доброта и добро. Это мир «красоты», а не «пользы», и оттого вряд ли «истинный» мир.

Тем не менее это мир положительных героев, потому что прошлое в глазах почтительных потомков предстает в розовом цвете даже тогда, когда описывается злое. Разница между предками лишь в том, что одна жена — добра, другая же — зѣло добра, а о третьей и говорить нечего: добрѣйши всѣхъ. Зло существует как общее слово, каким называется только то, что слиянно противопоставлено конкретным и зримым проявлениям доброго: «въздающь всѣмъ добраа и злая» (V, 11). Славянский переводчик тут не самостоятелен, он просто передает все то, что видит в греческом оригинале.

Однако есть и нечто такое, что близко его языческому представлению о смысле добра и зла: «Ни издалече отвращающеся от зла, но къ добру пришедшу, обращающеся и приемлюще, ни благу пришедшу обратитися от зла и добро прияти хотяще» (IV, 5). Именно так и вертится он, вчерашний язычник, в неизбывном кольце обстоятельств и судеб: уходит подальше от зла и только тогда, в очередном развороте, приходит к добру, приемля его; но лишь в том случае, если удастся ему окончательно отойти от зла и восприять добро, — только тогда в поворотах своей судьбы он достигнет блага. Нет граней, которые бы различали степени этих качеств, потому что сами по себе они отвлеченны и слишком высоки, чтобы мог человек оценить их в своем непрестанном кружении. «Зла бѣгаючи — добра не постигнути», — говорит и Даниил Заточник; зло — столь же существенный признак блага, что и добро, оно лишь низшая форма добра. Диалектика жизни важнее условностей нравственности, потому что стать хорошим можно, лишь испытав зло. Древняя языческая определенность: добро противопоставлено злу — рассыпалась, получила степени своего проявления, которые незаметными переходами качеств способны поднять человека от самого страшного зла к тому совершенному благу, которое только и есть совершенство.

Совершенство — свершённое, то, что уже свершилось. Оно в прошлом, а потому и в будущем, потому что время движется по кругу, и то, что было, — снова будет. Добро же и зло — всегда в настоящем, это живые силы жизни: так это и понимал когда-то славянин язычник.

Социальные характеристики добра и зла лежат за пределами истории слов, они отражаются в истории общества. Пока не существовало классов или враждующих групп, не было и понятия о добре и зле, существовало лишь весьма отвлеченное представление о крепком и сильном (добро) и наглом и грубом (зло), т. е. о противоположных со стороны оценки качеств одного и того же явления. Такова эта древняя отвлеченность, которая, возникнув как социальный признак, сразу же стала и приметой нравственной жизни. Представление о добре и зле есть древнейшая форма понятий о социальных отношениях, та отвлеченная идея связи и отношения, которая своими проявлениями сплачивает или разъединяет людей.

Конечно, и позже внутренний смысл самих слов определял еще социальные предпочтения и пристрастия. Важно, например, что благо всегда выражает беспредельность высокого качества, а добро — действие и дело; следовательно, мних устремлен к благу, а рядовой крестьянин творит добро. Добро и зло язычниками славянами понимались как две самостоятельные, независимые, но противоположные силы, управлявшие человеческой волею: но если добро — это дело, а зло — борьба, то в средневековом обществе только они и могли стать единственным источником блага и благ. По-видимому, подобной равноценностью добра и зла в глазах славян объяснялись и некоторые особенности их религиозных представлений, в частности, богомильство, «поклонение бесом» и др., т. е. боязливо-уважительное отношение и к темной стороне бытия, воплощенной в злом божестве.

Все остальные признаки добра и зла, второстепенные атрибуты, по которым их и различали, уже несоединимы в общем, родовом понятии, и они расходятся в разные стороны.

Например, для Древней Руси добръ и лѣпъ почти синонимы (Филин 1949, с. 222-224); следовательно, добро всегда понимается как красота. «Жены нелѣпыя» Владимира Мономаха не просто безобразные женщины, они еще и недобрые — колдуньи и ведьмы. Зло, напротив, с красотою никак не связано, оно безразлично к признаку красного или лѣпого, но зато чувствительно в отношении к необходимо нужному. Зло как признак блага и кружится в гранях полезного, злом пользуются только тогда, когда без него не обойтись, когда оно жизненно необходимо: «нужею бысть зло»...

Благо же — всегда истина, ибо определяется волей небес.

Таково моральное обоснование цельности и законченности отвлеченных степеней блага. Благо > добро > зло, т. е. истина > красота > польза, или, в понятиях действия: состояние > действие > борьба. По внутренним своим признакам эти степени блага, добра и зла слишком конкретны в своих проявлениях, они материализованы в десятках самых различных признаков, которые связаны с той или иной степенью блага. Именно поэтому каждая из них столь многолика, многоцветна и многозначна, подчас ускользает от внимания современного наблюдателя, заменяясь другою, подобной ей, но совсем иной по качеству. Однако именно так и понимает наши абстракции древний русич, только таким и предстает цепочка категориальных переходов в образно-символическом его мышлении.

В ее основе — языческая противоположность добра и зла, которая осложнена новой степенью — благом. Законченной мысли о данной модели, описанной здесь, в Древней Руси еще нет; это всего лишь цель, которой нужно достичь. Многочисленные признаки родовых категорий «блага», заложенные в значениях славянских слов, еще воплощают благо, добро и зло как частности жития.

ДОБРЫЙ ЧЕЛОВЕК И БЛАГОЕ ДЕЛО

В особенности завидную роль играют добрые люди в русском мире, потому что и в самом деле без добрых людей невозможно жить на свете.

Михаил Салтыков-Щедрин

Итак, «добро» и «благо» в отвлеченном смысле понимались по чти как равнозначные ценности, но в конкретном смысле уже намечалось некоторое расхождение: благо предстает в ореоле красоты, тогда как добро — это польза.

Впоследствии, когда, по обычаю, потребовалось «развернуть» семантический синкретизм слова добро, выделить из сложного его состава некоторые значения, особенно выразительные для данного контекста, древние книжники сопрягали слова добро и добрый со многими близкозначными словами. Особенно важно это было при переводе греческих слов, потому что их многозначность также требовала уточнений, да и писцы постоянно уточняли свое представление о том, что за «добро» они имеют в виду. Так в «Житии Василия Нового» и в «Пандектах» появляются удвоения слов на месте какого-то одного греческого: «добрый и духовный», «добрый и правый» (это сочетание любил и Кирилл Туровский), «доброе и полезное», «добра и люба ему», «добръ и крѣпокъ», «добръ и лѣпъ»... Необходимое развертывание смысла всегда целенаправленно, выражаются духовность, праведность, полезность, сила или красота, которые привлекают к себе человека (люба); положительные свойства вещного мира конкретизируются в общем — как «добро», да и само добро всегда конкретнее блага, потому что явлено вещно.

Теперь мы можем проследить последовательность развертывания идеи «добра» и представлений о нем в Древней Руси.

В языческом мире славян добрый — полезный, необходимый, потому что по-доб-ен (нужен) в у-доб-ное время. Вступив в отношение к «благу», которое стало как бы мерилом всякого, в том числе и земного, «добра», под влиянием многозначности соответствующих греческих слов, слово добро сужает свой смысл до выражения внешнего блага, становится просто «красивым», ладным, добротным. Другими словами, добро соответствует небесному Благу как овеществленное «благо», для которого внешний признак явленности и есть то единственное, что отличает его от сущности Блага. Добро и конкретнее блага, поскольку воплощает в себе бесконечность последнего в вещном, земном, видимом.

Одновременно развивается и другое значение, вытекающее из признаков Блага; впоследствии оно стало передаваться словом хороший. Это также «красивый», ибо красивое всегда хорошо, но основное значение тут все-таки другое — ‘истинный, правильный’. Важно ведь не просто внешнее отражение Блага в мирском добре, но и мера его соответствия Благу — законченность и истинность подобия; это существенней для нового понимания Блага. От внешней характеристики по виду мысль переходит к оценке внутренних качеств, которые, в свою очередь, тоже постоянно изменялись, так что сказать «добрый и правый» — еще не значило все объяснить. Общее определение требовало своих уточнений, и они давались по мере надобности.

Судя по текстам ХІ—ХІІ вв., добро как ‘польза’ переосмысляется в добро как ‘красоту’ именно в древнерусский период. Выделение одного из признаков «доброго» в качестве самостоятельного, совершенно отдельного от прочих качеств явленного Блага, происходит под прямым давлением семантики слова благо. Категории Блага — истина, красота, польза — переходят на земное воплощение Блага, на добро, в последовательности от вещи — от слова — от мысли (идеи), т. е. так, как этого и требовали идеологические установки средневекового сознания (Колесов 2000). Уже Владимир Мономах знает особое слово добро ‘имущество, имение’ как имя существительное, присущее миру и тем отличное от слова добро в этическом смысле — еще прилагательном. Многозначность и конкретность самого слова добрый требовали отвлеченности определяемого слова. Добрый ‘хороший’ определенно является в начале XIII в., в разных текстах можно разглядеть нечеткие контуры нового значения, которое осторожно проникает в формы древнего слова.

Для игумена Даниила в самом начале XIII в. добро предстает как практичность имущественного порядка, овеществленные признаки благополучия (получения блага): «и нынѣ поистиннѣ есть земля та Богомъ обѣтованна и благословена есть отъ Бога всемъ добромъ: пшеницею и виномъ, и масломъ...» (иг. Даниил, с. 72, 73). Впоследствии все русские паломники повторяли эти определения: «обилие же всего добра на земли будетъ множество...»

Климент Смолятич просил у Бога «добрыхъ дѣлъ и полезныхъ» (Клим. Смол., с. 136), также выделяя признак полезности из совокупности добрых дел. В древнерусских переводах тот же признак выделяется вполне определенно как самостоятельно важный («Житие Василия Нового» и «Пандекты Никона»), так что отныне «добро» уже не связано с обычными проявлениями «пользы», поскольку не польза, но красота через истину кажется более важным признаком в отношениях между добром и Благом. Новая идеологическая иерархия порождает иное соотношение смыслов в старых словах, извлекая из семантики слов их значения, ставшие ненужными. Приходит одна вдова — «в ветхыхъ ризахъ», другая — «в добрыхъ ризахъ» (Пандекты, с. 292), но подобное противопоставление еще неопределенно: в хороших — плохих ризах или же — в старых, ненужных — и в красивых, нарядных? «Обрящете блудницу добрѣйшу паче всѣхъ и ту поставимъ посредѣ вратъ градныхъ нагу» — чтобы смутить апостолов женской красотой, — говорится в апокрифе; а в «Житии Василия Нового» примерно тот же смысл: «первая же — Елени, добрѣйшая зѣло паче прочихъ, нарицашеся царица» (378) — с тем же значением ‘красивейшая’ из земных женщин.

Как слово добро в законченности имени существительного теряет значение случайного признака, неопределенного и весьма туманного, и начинает выражать отношение к вещи (имуществу), точно так же и здесь высшая степень признака в новых отношениях воплощает представление о красоте как самом значительном признаке «доброго» (доброты), который следует обозначить особо. Это не добро, а доброта. Новое слово перенимает обозначение красоты, чисто внешней, может быть, даже броской, вряд ли необходимой в обозначении сущности Блага. Первоначально, в самых ранних переводах с греческого, доброта мало напоминает красоту блудниц и цариц, но со временем слово начинают употреблять в сочетании с глаголом, который непосредственно указывал на красоту, сначала расплывчато, в неясных уподоблениях, а затем все определеннее и точнее: «кыими пѣсньными добротами украсимъ пѣваемая?!» — часто восклицают в церковном песнопении. Какими словесными красотами украсим воспеваемое?!

В повествовании об Александре Македонском доброта уже вполне определенного свойства: «Нектонавъ же видѣвъ ю (её) весьма красну сущю, въсхотѣ добротѣ ея, простеръ руку свою» (Александр 8); здесь же «ефудъ (оплечье) добротою украшенъ» (39). «Не хвали, видѣвъ доброту», — предостерегает афоризм Менандра (12), но в греческом оригинале стоит слово κάλλος, а это ‘красота, совершенство’. В обширном переводе «Жития Василия Нового» находим целые гнезда новых для древнерусских текстов сочетаний, которые постепенно выделяют представление о красоте как самостоятельной ценности, уже независимо от материальности «добра»: «благолѣпии и добротами» (373), «от лица слава и доброты и те красоты ихъ» (581), «и доброта их, и красота их, и честолепие ихъ» (547) — то же, что «доброты же его и красоты его и благолепия» (588) и мн. др. Подобная доброта — красота вещного мира, заимствованная из языческого мира древних греков, — не по душе христианскому писателю, и он, постепенно отстраняясь от нее, углубляется в понимание сущности «доброты», в ее проявления как истинного уподобления Благу.

В ранних славянских текстах встречается и слово добрость — это добродетель при греч. αρετή, но данная в точном соотношении с благостью, т. е. благосклонностью Бога. Доброта конкретнее добрости и отличается от благости как слово с другим суффиксом; поэтому-то некоторое время оно и принимало на себя значение ‘красота’ в качестве основного. Однако в XIII в. доброта уже не та красота, какой она казалась в Древней Руси: «красотою и добротою яко свѣтъ сияше» (Жит. Авр. Смол., 4); видно, что красота уже не составная часть доброты. Еще яснее это заметно в текстах «Печерского патерика». Один из подвижников «добротъ мимотекущихъ ни въ что же вмѣнивъ, единаго точию желая» — блага (88). Благое в «Патерике» всегда — небесное; это изволение Бога, дух, глас Бога, святость Его и небесная жизнь, а все прочее, все, что на земле, — добро и доброта, не больше.

В одних случаях о монахах сказано, что они преисполнены «доброты», но женщина, обращаясь к одному из них, видит в нем именно «красоту», «не могу бо тръпѣти красоты твоея, без ума погубляемы» (143). Это красота духовная, под стать той доброте, из которой она и рождается. Автор может сказать, что кто-то живет «въ добрѣ старости» (172) или умирает «въ добрѣ исповѣдании» (97 и др.) — традиционный оборот речи, за которым уже нет представления о пользе или красоте, потому что речь идет о хорошем, оправданном традицией поступке. Такой поступок, в соответствии с требованиями монашеской жизни, устремлен «къ доброму труду и благому послушанию» (89), все так же различая земной подвиг, совершенный во славу Небесного царя. Все вариации земного «добра» в конечном счете устремлены к небесному Благу, а это Благо — идеал, образец для подражания. Благо вечно, нерушимо и свято, оно не изменяется, но добро, воплощая такое благо, постоянно различается в оттенках в соответствии с потребностями практической деятельности. «И сию жизнь добрѣ поживше, и будущихъ благъ сподобимся» (К. Тур., с. 67).

Таким образом, новое значение слова доброта — ‘хорошее, истинное’ — появляется в книжных текстах и надолго обретает это значение в литературном языке.

Сначала от слова добръи (добрый) в собственном значении отделилось слово добро (как имя существительное), затем — добрѣйший (как превосходная степень прилагательного определения), потом — доброта (как качество в понятии), а теперь настал черед наречной формы — и она явилась: до́брѣ. Добрѣ не просто полезно, как полезна нужная вещь, и не только красиво, как бывает красив внешний вид, и даже не обязательно добротно по внутренней своей сущности. Добрѣ — это хорошо, а в «хорошести» есть и то, и другое, и третье в последовательной развертке потенциальных смыслов корня. Внимание теперь как бы перенесено с конкретных признаков «добра», с внешней пригожести и полезности на сущностные достоинства — в их соответствии Благу. Наводящий на семантическое развитие слова добро идеальный концепт Благо завершает свою работу в выделении абсолютного качества, приложимого к любой ситуации, — се добрѣ!

В древнейших переводах добрѣ можно понимать как высшую степень любого качества: ‘очень, весьма’, в соответствии с греч. καλως и ‘красиво’, и ‘выгодно’, и ‘отлично’ одновременно, т. е. ‘хорошо’. Позже и греч. δει ‘необходимо, как следует’ переводится тем же словом добрѣ: «добрѣ живущеи» — живут, как следует (Менандр, 15). Из переводных текстов добрѣ возможно обычно в произведениях светского содержания; это по-прежнему мирская ипостась Блага. Добрѣ можно — учить, править, наказать, творить, испытать, испросить — выполнить как следует. Владимир, прежде чем принять христианство, «испытавъ же добрѣ святую вѣру», и это выражение в характеристике святого князя проходит через все средневековые житийные тексты; раз сложившись, оно стало образцом во всей своей цельности как характеристика служебного формуляра. Новое значение слова в определенной форме, уже известной в живой речи (добрѣ), можно было применить лишь в новом тексте, и притом в обозначении прежде не выделенных сознанием качеств. В данном случае это произошло в тексте «Жития княгини Ольги», написанном не ранее XIII в. В «Повести временных лет», которая повествует о событиях времен крещения Руси, слово добрѣ употреблено трижды, причем два раза это описки (вместо добръ и обри), а в третьем случае речь идет о Боге («кажеть бо ны добрѣ благый Владыка...» — Лавр. лет., 74 об).

При переводе греческих слов с начальным ευ — ‘хорошо, вполне, с большим искусством’, но также и ‘справедливо’, всегда существовал большой разнобой. Выбор значения определялся вторым корнем сочетания: добродетель или благодетель? На Руси с XIII в. предпочитали словосочетания с корнем добро-, особенно при переводе светских текстов (в «Пчеле» — только так). Однозначность такого соответствия греческому эквиваленту понятна, поскольку в греческом ευ- не содержится значений, связанных с обозначением пользы, красоты или добротности. На долгое время, до XVIII в., добрѣ и стало тем хорошо, которое явилось у нас позже (в украинском слово добре сохранилось). Когда в 1281 г. Серапион Владимирский говорит «добрѣ вѣдѣ», он утверждает (это форма 1-го лица единственного числа), что всегда знал (вѣдѣ — древний перфект, форма, выступавшая в значении настоящего времени — результат прошлых действий в настоящем), и знал хорошо, ведал, не просто красиво и для пользы дела, но истинно, верно, правильно, в полном соответствии с идеей (с Благом). (Поразительно, сколько слов необходимо использовать сегодня для того, чтобы разъяснить современному читателю смысл лаконичного древнерусского добрѣ вѣдѣ.)

Последовательность выражения различных значений с помощью одного корня наглядно представлена в значениях соответствующих глагольных форм. Как и наречие, которое в предложении обычно относится именно к глаголу, глагольная форма существует для того, чтобы подчеркнуть то новое, что высказано в речи, что именно сообщается в каждом отдельном случае. В отличие от имени, глагол может включать в значение слова то колеблющееся, в данный момент неопределенное, что имени категорически запрещено: имя существительное — овеществленное понятие, оно отточено по смыслу в границах своего текста и представлено незыблемо как законченная в своем семантическом развитии данность.

Удобрити — значило ‘украсить’ или ‘исправить’, но также и ‘угодить, оказать добро’; даже связанное с этим глаголом слово удобрение обозначало какое-то украшение — ‘добротно красивую вещь’ (Изб. 76). В древнерусском переводе «Книги Есфирь» все употребления глагола связаны со значением ‘красивый’: «и удобрися рѣчь предъ Амономъ» (V, 14) — понравилась Амону. Съдобрити — глагол, известный с 1463 г., однажды встретился в «Псковской летописи». Глаголов типа одобрити или задобрити нет до XVII в., и это важно: следовательно, понятия о «пользе» не возникало при использовании глагольного корня, потому что удобрити значит ‘сделать красивым’, таким, какой нравится, а съдобрити — ‘сделать хорошим, ладным’. Задобрити — ‘сделать добрым’ с помощью лести, как бы внушать доброту в корыстных целях. Древней Руси столь откровенный практицизм деяний в отношении к «доброте» (качеству!) был несвойствен, речь могла идти только о «красоте» или «хорошести», но независимо от чьей-то точки зрения, а напрямую от Блага. Такое качество невозможно породить, создать или сотворить, оно — внутри человека и вдохновлено Богом, и ничто земное эту твердыню поколебать не может.

Постепенное развитие значений из корня добр-, из исходного его семантического синкретизма, не помогает нам определить точные значения слов, которые в том или ином виде мы встречаем в древних текстах. Отмечаются лишь начальные точки в развитии новых со-значе-ний, и полученные уже значения продолжают существовать наряду с новыми; все эти co-значения переплетаются друг с другом, особенно в традиционных, давно составленных или переведенных текстах, мешают осмыслению самого текста. Прежний синкретизм общего смысла мало-помалу преобразуется в многозначность новых слов. ‘Полезный’ > ‘красивый’ > ‘ладный, добротный’ > ‘истинно правильный’... таково движение когда-то нерасчлененного представления о «добром», и не сразу поймешь, о чем идет речь: о необходимом, о красивом, о качественно добротном, о хорошем? Самое частое в древнерусских памятниках выражение — доброе дѣло — может быть и тем, и другим, и третьим, да, наверное, в связи с постоянным преобразованием смысла слова, изменялось и представление о самом деле. То его оценивают как нужное, то как прекрасное, то как правильное. Оттенки перетекают один в другой, может быть, потому, что и само понятие «добро» в исходной точке своего развития связано было именно с делом , с тем, что составляет творческую сущность ремесленника, мастера, для которого добротность произведенной вещи связана и с красотой, и с пользой. Важна также сочетаемость с другими словами — и добро, доброта, добрый вдруг высветляют то или иное свое значение. Вот о чем говорится как о «красивом»: храм, подвиг святого, нива, земля, море, но также любовь к Богу, а иногда и просто девица на выданье. Все это — доброе. А вот что полезно и необходимо в жизни: дело, труд, вещь, совет, думец (советчик), свидетель на суде, но также и молчание, воздержание, наказание, обновление, весть, время и вера. И это всё — тоже доброе. Одновременно все это хорошо именно в той мере, в какой хорошим является красивое, полезное и добротное. Однако безусловно хорошим (когда со стороны субъекта речи в определении присутствует только оценочная характеристика) выступает чувственное восприятие, в своей конкретности определенное. Это относится, например, к восприятию запахов. Воня всегда благоуханна (в противоположность к запаху нехорошему); впоследствии потребовалось уточнение: благовоние. Столь же неопределенны и качества, присущие воину, вождю, человеку и мужу, жене и подружию, сыну и отроку, зятю и другу, приятелю, даже разбойнику в иную минуту, пастуху и коню, врачу и мастеру, стрельцу и дружине, вину и воде, и многим другим вещам, предметам и событиям жизни, которые оценивались не по красоте, добротности или пользе, а просто как отменные по качеству, как чем-то отличные от всех остальных, как хорошие.

Сегодня только методом исключения можно определить, что имел в виду древнерусский автор, говоря, например, о добром друге: нужный человек? красивый мужчина? хороший человек? добрый человек? Это зависит от смысла целого, хотя форма единственного числа указывает, что в данном случае вряд ли можно предполагать значение «полезности»; форма мужского рода свидетельствует о том, что нет и значения «красивости», а все сочетание целиком (добрый друг — в отличие от добрый человек) наталкивает на мысль, что перед нами сообщение о «хорошем друге». То же относится и к сочетаниям прилагательного добрый с отвлеченными существительными типа законъ, любовь или жизнь, самый смысл которых не допускал варьирования грамматических форм: нет ни множественного числа, ни сочетания с другим грамматическим родом, ни точного значения слова. Любовь всегда прекрасное чувство — и, следовательно, красива, но именно это качество и делает ее отнесенность к «хорошести» постоянным признаком любви, свойством любви, неотъемлемым ее достоинством.

Из всех примеров и рассуждений мы извлекаем важный вывод: постоянное развитие первосмысла древнего корня добр- связано с отталкиванием его co-значений от противоположной по идее, но равнозначной по смыслу категории Благо. Добро стремится к Благу, решительно отклоняя все случайные признаки своего про-явления, и поскольку в новой, христианской по существу культуре стало оно во-площени-ем Блага, оно и снимало с себя последовательно все признаки поверхностного свойства: указание на пользу, на внешнюю приглядность, на качественность своеобразия, на подобие Благу (но еще далеко не Благо) — и воспаряет в отвлеченном значения и всеобщей положительной ценности. Это такая же духовная сущность, как и само Благо, но только в земном ее обличии. Добро.

Развитие смысла, явленное в множественности значений и связанных с ними словесных форм, есть усиление степеней отвлеченности — от пользы через красоту и добротность к невещественной энергии доброты. Так в XVII в. на место добро́ты (сохраняет все оттенки старых значений) приходит слово доброта́, с иным ударением, которое характерно для слов с отвлеченно собирательным смыслом. Это-то слово и стало выражать выработанное сознанием понятие о добром, добре и всяческой доброте. «Доброта» — отзывчивость, душевное расположение к людям, стремление делать добро и избегать зла. Это — чисто земное чувство, рожденное в человеческом обществе, среди людей и в миру, но под явным давлением со стороны идеи, которая воплощена и развита в столь же древнем корне благ-.

Важно отметить две особенности в развитии понятия о «доброте». Отвлеченность душевного чувства соотносится с русским разговорным словом доброта, а не с книжным добрость и не со словом благость (слово благота в разговорном языке невозможно). До сих пор проявления душевной доброты совмещены с представлением о красоте человеческой души. Напротив, то, что прежде представало как высокое, недоступное человеку Благо, превратилось в свою противоположность, потому что земные блага́ столь же вещны и низменны, как и всякое неуемное добро, накопленное без разбора.

Таково народное отношение к доброте и к добру. Низменность вещного мира и отвлеченность утраченного идеала о Благе сошлись в общей противоположности к простым проявлениям человеческой доброты.

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ДОБРА

Добрый человек не тот, кто умеет делать добро, а тот, кто не умеет делать зла.

Василий Ключевский

Удивительной особенностью древнерусских текстов является распространение сложных слов с первой частью благо-, добро-, зло-. Конечно, когда-то они появились под влиянием греческих слов, но впоследствии все чаще стали воссоздавать по этому принципу свои собственные, по каким-то причинам важные, слова. Достаточно напомнить, что и благо- и добро- одинаково передают

греч. ευ, а зло - κακός ‘плохой, дурной, жалкий’, даже ‘несчастный’ и только после всего этого ‘злой, порочный, подлый’. Смысловое различие между благом и добром, как мы видим, у славян свое, благоприобретенное, а противопоставление между ευ- и κακός для славян вообще оказалось несущественным. Славянское краткое прилагательное (оно же и существительное) одновременно и наречие (добръ), и даже частица (добро!). Смысловой синкретизм славянского корня удачно соединял в себе все возможные в употреблении грамматические формы, и поэтому, видимо, с самого начала такой корень стал восприниматься как обобщающая по значению «приставка» к слову: благо-нравие, добро-нравие, зло-нравие. Освоив принцип образования новых слов самого общего значения (логического рода — лексически гиперонима), славянский язык тут же использовал его для собственных целей. Освоить же принцип было нетрудно. У славян издавна существовало удвоение корней, помогавшее создать гипероним: честь и слава, например, или с помощью глагола — стрѣмиглавъ и прочие.

Интересно, что как раз в старославянских текстах подобных образований не очень много (всего 74 слова), причем в основном они связаны с корнем благо-, все — высокого стиля: благоволение, благодѣяние, благоизволение, благородие, благосръдие, — все выражают некое отношение к высшим силам; в отношении к человеку появляются сложные слова типа доброговѣние, добродарьствие, доброродие, доброчьстие (обычно при греч. αγαθο- ‘благо, добро’). Только некоторые из них — кальки, как, например, благодать и благодѣть от греч. χάρις или добродѣтель от греч. αρετή. Большинство же таких слов составлены в духе славянских сочетаний типа добро дѣло. При этом первыми книжными образованиями были словосочетания с благо-, а слова с наставкой добро- стали появляться век спустя в восточноболгарских переводных текстах (которым охотно подражали древнерусские книжники). Идеально-отвлеченные именования идут «сверху», от форм с благо-. Нежелательную, отвратную сторону бытия обозначают с помощью образований с корнем зло-, которые входят в оборот еще позже; прежде они были связаны не с κακός, а с δυς- (равно латинскому dis- в словах типа дискредитация), т. е. представлено указание на отрицание признака, который содержится в основном корне. Не указание на «зло», но отрицание «добра».

В древнерусских переводах к ним добавляются все новые речения, которые распространяются на оригинальные тексты; но в народной речи таких образований не было вовсе.

Развитие подобных сращений в книжной речи способно объяснить отношение средневекового книжника к понятиям и символам, содержащимся в таких образованиях.

Если сравнить одно и то же слово злонравие в переводе греческих «Хроник» (Георг. Амарт. III, 240) и в более поздних переводах отцов Церкви, окажется, что сначала это славянское новообразование соотносилось с греч. δυστροπία ‘упрямство’, и только потом стало переводить греч. κακοήθειαа‘дурные привычки; дурной характер’. Так же и з лодушие при греч. δύσπνοια ‘одышка’ или зломыслие при греч. πονηρός λογισμός ‘негодное рассуждение’. С самого начала «дурное», зло, воспринимается весьма конкретно и чувственно как отсутствие духовного, и только со временем образования с корнем зло- как бы подстраиваются к рядам слов с корнями благо- и добро-.

В древнерусских источниках отмечается уже до полутысячи слов с благо-, чуть меньшее количество с добро- и совсем незначительное — с зло-. Однако изменилось отношение к оригинальным (греческим) образованиям такого рода. В XVI в. Максим Грек, переводя тексты непосредственно с греческого языка, использовал имена существительные, прилагательные и глаголы такого рода, но уже четко различал образования от греческих слов с разными префиксами: ευ- благо, αγαθο- или καλο- добро-, а како- — зло-. Мы уже знаем, почему так происходит. «Доброта» и «красота» теперь не воспринимаются как единственные признаки Блага; «благо» не смешивается с красотой и не ограничено внешними ее признаками.

Направляющая сила оригинальных греческих текстов становилась все более авторитетной. Пересматривается соотношение между тем, что есть Благо, и тем, что всего лишь Добро; увеличивается поле распространения того, что определяется как Зло. Устраняются все варианты и оттенки, возможные в древнеславянском тексте, все они подводятся под созданную трудом поколений книжников системную оппозицию тройственного согласия: благо- как идея, добро- как ее проявление в мире, зло- как отсутствие того и другого.

Благо божественно, тогда как добро связано с обратной реакцией человека на проявления блага, главным образом в отношении к другому человеку. Даже набожность мирянина обозначается как доброговѣние, добровѣрьствие, доброчьстие, здесь много слов, выражающих мольбу и пожелание, а также момент благого деяния (добродѣяние и пр.). Благополучие получают, добротворство творят сами. Благообразность, благоприличие, благопристойность — внешние формы проявления достойного поведения или приемлемого состояния, тогда как добропорядочность, доброчиние, добросердие не являются формой воплощения общественного порядка или сердечного выбора. Они исходят от субъекта и устанавливаются им самим. Так определяются и добросердие, и добродушие, но при этом первое из слов — калька с ευκαρδία, а второе — уже переработанное славянской ментальностью то же самое обозначение мягкости характера и наклонностей человека. Благородие — просто благородство происхождения (калька с ευγένεια ‘благорожденный’), тогда как доброродие — это уже знатность, т. е., в средневековых понятиях, присущие человеку качества его социального ранга; ср. и доброродьство, слово, которым переводили греч. ευεξία ‘сила, крепость, здоровье’ — вообще всякое хорошее состояние, и слово αρετή ‘доблесть, мужество’, которыми и определялось личное «добро-родство» человека в Средние века.

Тем не менее высшей оценки жизненных качеств сложные слова с добро- не дают. «Благо» обозначает самые общие и отвлеченные представления о положительной стороне дела, то, что является благом (хорошим) для большинства, если не для всех. «Добро» выражает личное отношение к тому же, оно конкретнее и уже поэтому деятельнее по сравнению с благом. Чтобы получить благо, нужно совершить добро — вот главный смысл раздвоения в понимании всякого «блага».

Собирая все известные (и весьма распространенные) формы с префиксом зло-, мы сразу же замечаем их отличие от сложений с благо- и добро-: они обозначают то же, но с обратным знаком. Зловѣрьство тоже вера, но неправильная (ересь), злодѣйство тоже деяние, но отрицательного свойства (преступление), злонравие тоже нрав, только уж очень нехороший. В древнерусском языке слова с приставкой зло- не совсем совпадают с современными образованиями такого же типа (хотя бы в объеме «Толкового словаря» В. И. Даля). Это различие важно, оно подчеркивает разное отношение к злу в древности и теперь. В древнерусском языке приставка зло- соединяется с корнями, обозначающими этические и религиозные понятия, такими, как жизнь, страдание, вера. Сколько бы слов такого рода мы ни приводили, вывод может быть только такой: понятия о злом противоположны понятиям о благе и никак не пересекаются с представлениями о конкретных проявлениях блага в добре. Могут быть пары типа благочьстие — злочьстие, благожитие — зложитие и пр., а страдание и козни вообще связаны только с корнем зло-. Благо и Зло — две крайности отвлеченного характера, между ними находится место и добру, но в очень усеченном виде.

Современное же представление о зле охватывает неизмеримо большее поле сознания, что и находит свое отражение в словах. Зловѣрие (зловѣрство) еще сохраняются как слова и сегодня, но главное — в широком распространении слов, обозначающих не духовно-душевную, а умственно-рассудочную сферу человеческой деятельности.

В самом деле, зловредство, зложелание, зломудрие, зломысленность, злонамеренность, злопамятство, злопомышление, злоумышленность, злоразумие, злоречие, злословие, злоязычие и прочие подобные термины, не исключая и злорадства, встречаются не только в словарях. Именно интеллектуальная деятельность человека со времени, прошедшего от XV в., получала такое количество отрицательных определений, и легко понять, почему это случилось. Мысль в противоположность чувству (ум в противопоставлении душе) не пользовалась симпатиями церкви, но и сама по себе мысль, по нравственным признакам неопределенная, давала основания для сохранения предосторожности. Мысль, ум, разум сами по себе отмечены положительно, но возможность злоупотребления ими все-таки существовала и оценивалась негативно. Но — только мысль! Свободная от противопоставления блага-добра мысль, новая энергия человеческого существования, неизвестная в эпоху раннего Средневековья и не очень активная в Средние века, проявляла себя все настойчивее. Усиление понятия «зла» наш язык видит в активной расточительности «злой силы» — мысли, не навязанной нравственностью и не освященной благодатью.

Такой вывод — не натяжка. Древние сложения с префиксами благо- и добро- с самого начала образовались как имена существительные, независимо от того, были ли они калькированы или созданы славянскими книжниками. А имя существительное есть имя — существенный признак, который скрывает в себе понятие или символ в законченно созданном виде.

Не то у сложений со зло-. Они в большинстве своем вторичны и долго существовали в виде глагольных форм или как прилагательные, т. е. обозначали не сущность как законченность идеи (в мысли), а согласно случайному признаку, который мог варьировать в широких пределах. Злонамеренный, злонавязчивый, злопамятный... а затем злонамеренность, злонавязчивость, злопамятность... Связь имени с исходным определением ощущается еще и в современном словоупотреблении; злодушие, например, Владимир Даль определяет как «свойство злодушного», т. е. это либо «злой по душе», либо «от злой души исходящий». Зло переменчиво и взаимообратимо, оно постоянно раздваивается, в случае надобности исходя из чего-то другого — от зла, злодея или самого злодейства. Это и находит свое выражение в понятии, скрытом за словом. Злонамеренность — «свойство злонамеренного (у кого цель действий — дурная, злая; с умыслом делающий зло, сознательно вредящий)».

Сравним цепочку слов, образованных с помощью всех трех «наставок». Их не так уж и много.

Благодушие — добродушие — злодушие

благомыслие — добромыслие — зломыслие

благонравие — добронравие — злонравие

благодѣяние — добродѣяние — злодѣяние

Никакие другие сложения с благо-, добро-, зло- не образуют столь законченного ряда соответствий. Это значит, что наша классификация по принципу выделения «души — разума — воли» отражается в языковом мышлении объективно, находит отражение в ключевых словах культуры. Возможные словесные варианты (типа зломыслие, злоумие, зломудрие) представляют собой всего лишь оттенки общего смысла, которые связаны именно и только с «мыслью» как воплощением «ума». Что же касается «состояний» (благодарьствие) или «отношений» (благолюбие), то характеристики «злого» тут не участвуют. Зло само по себе обрывает все связи и отношения; оно не терпит состояний, поскольку изначально деятельно, и не приемлет отношений, потому что всегда эгоистично. Оно внутренне замкнуто на себе самом, и Благо не распространяет на него своих лучей. Оно нацелено на разрыв и распад, и в этом полностью совпадает с аналитичностью мысли, всегда готовой не соединять в подобии и тождестве (как добро и благо), но различать в противоположностях. Зло и есть противоположность Благу. Только добро-благо и возможно в этическом поле средневекового сознания, поскольку основная установка этого бытия — жить по образу и подобию. Только добро-благо структурируют нечто, подобное системе, потому что лишь в системных соответствиях «пустое место» не остается пустым. В ряду благолюбие — добролюбие отсутствует член злолюбие, и немедленно возникает уже указанная двусмысленность смыслового раздвоения: любостяжание материального характера (зло всегда материально) — или «любовь к добру духовному». То же происходит, например, и со значениями слова доброденствие, которое получает даже разговорную форму доброденство: с одной стороны, это благоденствие — покой и мир, а с другой — «красная жизнь» отдельного лица, жизнь, которая может стать вовсе не «красной» для его соседа или работника.

Если задуматься о значении тех же слов, пользуясь лишь русскими диалектными словарями, получилась бы следующая картина. В «Словаре русских народных говоров» прилагательных и глаголов, образованных с помощью наших префиксов, довольно много, однако существительных — увы! — почти нет. Да и распределяются они интересно. Образований от благо- нет вовсе, от добро- всего три (доброрадство, доброумие, доброхот — книжного происхождения, но в необычном значении), а со словом зло- образований множество, в том числе и существительных, и все они отрицательного свойства, связаны с поведением человека в его действиях — зловредство, злонырство, злочасье... Корни говорят сами за себя, и добавление префикса ничего не изменяет. В народном сознании «злое дело» сохраняет все признаки отрицательности, тогда как «злая мысль» никак не явлена.

Для книжника неприемлемы «злые» мысли, простой народ не одобряет «злые» дела.