Русская ментальность в языке и тексте

Колесов Владимир Викторович

Часть 2. ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ОПРЕДЕЛЕНИЕ НАЧАЛ  

 

 

Глава первая. Сокровенность чувства: духовность

Духовность — душевность

Русского человека рвут на части номиналистические фантомы государство—церковь—цивилизация... Русский человек — государственник, русский человек — православный, русская цивилизация... А русский человек заломил натруженную кепчонку, озирается: «Семеро с ложкой...» — и каждый на себя тянет. Каждый норовит «оформить» его русскость в своем роде и для своих целей. Не читал русский человек Владимира Соловьева да евразийцев, а там все верно прописано: в России религия — от Византии, идея государственного могущества («империи») — от варягов и татар, бюрократизм закона и «права» — от немцев, цивилизация и утопические мечтания — от Европы, культура — от Просвещения, идея миссианизма — от Рима («Москва — третий Рим»), идея мессианизма — от Израиля... и даже «глубокое презрение к человеческой личности и ее достоинству» есть «внутреннее монгольство»: именно в Москве с полумесяцем на православных крестах создана система «тотального подавления личностного начала... и — прочь от одержимого демоническими силами центра» [Прокофьев 1995: 167].

Неоформлен русский характер, недооформлен русский человек... Веками травили душу чужим снытьем, а в душу, в ее глубины так и не проникли. Потемки — чужая душа.

Русские философы тщательно проработали понятия «духовность» и «душевность», символически представив их как мужское и женское начало в русском человеке. Неистребимость такого типа органического «дуализма» — родовая черта русского двоемудрия, она распространяется даже на вероучение (частые попытки присоединить Богородицу к триипостасному лику).

Духовность понимается как объединительно-религиозное отношение к высшим формам опыта: к абсолютному совершенству или абсолютным святыням; как стремление причаститься к ним, соразмеряя с ними свою жизнь. Даже русский «атеизм» внутренне религиозен, но религиозен в этом именно смысле: равнение на идею идеала, постоянное самоочищение под ее сенью.

Душевность понимается как широта и открытость души, терпимость, терпение и терпеливость, способность к жертвенности во имя такого идеала; тут и «выход за пределы» и «русский размах» — ровной линии нет, потому что и жизнь «кругами идет», и «бесы кружат» (см.: [Сагатовский 1994: 171—173]).

Душевность есть явленная духовность, но всё же «вещна» она, через чувство и опыт вглубляется в жизнь.

«Русский человек душевен, — говорил Бердяев, — но задача состоит в том, чтобы стать духовным». Потому что душевность — это воплощение духовности, но все-таки еще не духовность, и «всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть... Душа вовлекается в игру мнимостей и настроений...» [Флоровский 1937: 503]. «Нужно расколдовать Россию. Вот главная задача» [Бердяев 1991: 52].

Духовность сплачивает души, она и ковалась веками, хотя при этом вряд ли корнем ее было «русское благочестие», как полагали евразийцы, или «полное мистическое углубление», или церковь как мистическая организация. Духовность — высокое чувство веры в идеал, который правит Миром.

И в этом русская вера.

Душа — символ духа

Душа как символическое обозначение «внутреннего мира человека» — хорошо известная метафора. Но символический смысл «души» глубже. По набору различительных признаков выделения русская душа как-то соотносится с английским воображением [Пименова 1999: 45], а это уже прямая подсказка. «Русское созерцающее сердце, — писал Иван Ильин, — не довольствуется небожественным, только природным, только светски-эмпирическим образом мира. Оно предрасположено к символической трактовке вещей, скрытой многозначности фактов, к выявлению того таинственного измерения, за которым скрываются божественная сила и доброта, стремящаяся к очевидности»; так потому, что «русское сердце стремится к божественному миропорядку. Отсюда его живое наивное поклонение всякой, пусть проблематичной, пусть предосудительной, даже, может быть, вовсе несуразной, сверхсиле духа, мимо которой нельзя пройти равнодушно». Это своего рода идолопоклонство, «которое путает дух как символ чувственно-материальным символом... [Ильин 6, 2: 90, 463]. При этом важно, что для русского сознания символ духовен, а не материален и каждый новый символ одновременно становится источником для более глубокого символа — дальше и в глубину. Сердце — символ души, душа — символ духа и т. д. «Дух есть "воздух" и "хлеб" человеческой жизни, ибо человек задыхается и изнемогает без него. Дух есть дыхание Божие в природе и в человеке; сокровенный внутренний свет, осмысливающее и очистительное. Он освящает жизнь... Дух — это свободнейшая и интенсивнейшая энергия, призванная к созерцанию невидимого, к восприятию сверхчувственного, к обхождению с бессмертными содержаниями, постигающая именно в этом обхождении свое собственное призвание и бессмертие». Но, конечно, «для того, чтобы познать духовный предмет, необходимо самому духовно быть и организовывать в себе подлинный духовный опыт» [Там же: 346, 410, 68].

В этом поэтическом описании смысл символа истолкован точно, но слишком возвышенно. Возможны и другие толкования, например с точки зрения не идеи, а опыта жизни: «Под таинственным псевдонимом (т. е. символом! — В. К.) "духа" у нас на практике скрывается всяческая отсталость, всяческая реакция и всяческое сословное весьма плотское — чревоугодие. Я предпочитаю термин инстинкт. Это, во-первых, яснее «духа». И во-вторых, этот термин не так дискредитирован, как «дух» [Солоневич 1997: 162].

Густав Шпет выделил признаки «народного духа» в своей «этнической психологии». Дух здесь представлен как метафорически-традиционное обозначение коллективного в его идеальности. «Дух в этом смысле является тем источником деятельности, который имеет вполне реальное значение не только в сфере действия самого духа, но и во всей реальной действительности» [Шпет 1989: 529]. Любопытно это повторение глагольной основы в со-значениях слов: деятельность — действие — действительность — и вывод о том, что дух есть «чистая деятельность», представленная или как «идеальное», или как «коллективное», или как «существо», или как «идея или смысл и сущность, или даже как разум» [Там же: 531]. В преображенном виде дух обозначает «некоторую структуру переживаний коллективной организации», это «чуткий орган коллективного единства, откликающийся как рефлективно-невольно, так и творчески-сознательно, на важное событие в бытии этого единства» [Там же: 534]. «Дух в этом смысле есть собрание, "связка" характерных черт "поведения" народа; в совокупности с постоянствами "диспозиции" это есть его характер» — и как предмет изучения он познается в своих проявлениях, и, «может быть, нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отношении к им же "созданным" духовным ценностям» [Там же: 546].

Что же это такое — единящие «духовные ценности»? «Не любовь к отечеству в западноевропейском смысле слова, но какое-то особое и ясно выраженное чувство народного единства проявляется даже среди самых простых русских людей» [Штрик-Штрикфельдт 1995: 186].

Осталось привести свидетельства скептиков, в принципе не способных «прочесть» символ души как воплощения духа.

Польский философ согласен с пониманием русской духовности как утверждением, согласно которому «обновление человека становится обновлением космоса», в результате чего «увеличивается пространство человеческой ответственности, охватывая весь мир» [Брода 1998: 90—91]. Дух в этом смысле помогает видеть совершенный мир: это эсхатологический финализм — неприятие условных ценностей, а также компромиссных позиций и решений бинарного мышления — глубинное объяснение всех структур мира: мистический реализм; а наличие неоплатонических мотивов ведет в таком случае к «интуитивизму и антидискурсивизму» с признанием непознаваемости Абсолюта. Онтологизм русской мысли основан на сильном антропоцентризме и этичности (панморализм), на синтетизме (в том числе и языка) и максимализме поведения.

Обилие иностранных терминов не должно смущать: все сказанное сказано верно. А с философской точки зрения — очень точно выражено. За духом признается право на владение миром, за русской мыслью — право на веру в дух.

Более того, дух теперь признается некой энергией в сфере духовного (сознание тоже — первичный атрибут материи), а, по мнению В. Налимова, энергийная сила духовности — это «совокупность постоянно продуцируемых смыслов», поскольку на космическом уровне «происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую искру», так что духовность есть «энергия, порожденная Вселенной».

Такими утверждениями современных философов извне традиции русского философствования завершается период длительного поиска тех сущностей, которые скрываются за символом «душа».

Дух как энергия абсолютных смыслов, которым нет конца. «Называя это мое внутреннее бытие душой, мы должны сказать, что душа не замкнута извнутри, не обособлена от всего иного; в направлении внутрь, в глубину, душа не только не встречает нигде своего "конца", какой-либо преграды, ее ограничивающей, но, напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть "она сама", и сливаясь с ним» [Франк 1956: 60].

Структура духа

Мы говорим о душевности и духовности, не упоминая интеллектуального в тройственной связи «ум—душа» (уже у неоплатоников это их «Троица»). Но также и в интуиции русских философов можно заметить последовательное отталкивание от такой троичности в пользу этимологически мотивированного двоения «дух—душа». Очень похожее описание мы встретили также у Мориса Беринга, англичанина, и это, по-видимому, не случайно.

«Русский переводчик переводит английское mind словом дух, душа. В русском языке нет слова, вполне соответствующего слову mind, но во всяком случае смысл этого последнего слова по-английски далеко не соответствует тому значению русских слов дух, душа, которое им обыкновенно придается в общежитии» [Ткачев 1990: 322].

«Итак, дух, ум, душа. Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага, вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли, блага и чувства красоты. Душа есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь постольку подлежащее также воле блага и представлению истины» [Соловьев 1988, II: 252]. Троичное восследование тройственно окружает, вбирая их в себя, все категории Блага: истину, добро (пользу) и красоту, но в различных оттенках и в отношении к прочим категориям. Ум, дух, душа становятся субстратом категорий, сами по себе развиваясь в Абсолют. А в таких понятиях сердце уже не есть материальный субстрат души, оно само по себе «метафизируется». «Сердце как орган религиозного восприятия должно быть отличаемо от души, ума, духа, от сознания вообще. Оно глубже и, так сказать, центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр» [Вышеславцев 1990: 68]. Иными словами, «сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека» — утверждал Флоренский.

В переходах мысли, выраженной совместно приведенными цитатами, читатель еще раз увидел это ускользающее от поверхностного взгляда «вглубление» в суть посредством взаимных переходов категорий — от «тела» до «энергии» духа. Эти переходы метафизичны, и только очень условно, метафорически, их можно описывать, например так: «Мы трактовали русскую душу именно как оплодотворяемое св. духом женское начало», отчего и соответствующие черты ментальности — «глубокие истоки пассивности русской ментальности», когда «детородное, оплодотворяемое, пассивное следствие чьей-то оплодотворяющей воли, всё предопределяющей, решающей и несущей за всё ответственность, будучи основополагающей причиной...» — и так далее [Голованивская 1997: 171]. Вот именно от таких толкований и «душа озябла... Страшно, когда наступает озноб души» [Розанов 1990: 414]. Страшно, когда внутреннюю энергию духа подменяют сексуальными метафорами. Их источником являются сопоставления Николая Бердяева, например, такие: «В русском народе нарушено должное начало отношений между мужчиной и женщиной, между духом и душой. И это — источник всех болезней нашего религиозного и национального сознания» [Бердяев 1991а, 1: 123].

Сказанное и осмысленное в полной мере, подобное сопоставление показательно. Оно возвращает нас к тем конфигурациям русского сознания, которые мы уже не раз демонстрировали на примере «русского реализма». Бердяев — реалист, он исходит из слова (муж — слово мужского рода, жена — женского) и распространяет его первосмысл (концепт) как на действительность вещного мира (мужчина и женщина), так и на реальность идеального (на соотношение духа и души). Метафоричность философских сближений входит в противоречие с метонимичностью народного сознания, также влитого в русское слово.

На самом деле всегда осознается «глубина души и высота духа» [Вышеславцев 1994: 264]. Причем «дух есть активность и творчество, как дух есть свобода» [Бердяев]. Сопоставление души и духа приводит к утверждению, что дух есть некая «качественность человека», главное и творческое в нем начало, проявляемое в степенях красоты; духовные силы, духовное — это реальность при действительности души (так полагал Семен Франк). Мера духа изменена в любви, мера души — в совести. А философски это означает, что «дух, поскольку он есть непосредственная истина, есть нравственная жизнь народа; он — индивид, который есть некоторый мир» [Вышеславцев 1994: 183].

Получается, что первосмысл

Ум же предполагается в металепсисе, который соединяет в сознании начало духа и качества души в волевом усилии мысли.

Мысли, которой нужно довериться в вере.

Триипостасность веры

Но прежде уточним содержание понятия «вера». Русские философы и богословы тщательно исследовали это понятие в его отношении к реальности. Они различают веру—религиозность—церковь, т. е., другими словами, «личное чувство — соединение лиц в вере (re-ligio), духовный собор», или, в удачном определении Ивана Солоневича, так: «Вера есть внутреннее человеческое ощущение, религия — оформление этого ощущения в догматах и канонах, церковь есть организация и веры, и религии» [Солоневич 1997: 267].

Когда мы говорим отдельно собственно о вере, ее можно описать словами того же автора: это уверенность в том, что «человек по природе добр, а если и делает зло, то потому, что — "соблазны". Если мы удалим "соблазны", то останется, так сказать, химически чистое добро», так что «человек, средний человек, более или менее автоматически пойдет по "путям добра"» [Солоневич 1991: 89, 403]. Именно вера сверхрациональна (это постоянная мысль персоналиста Бердяева).

Когда же мы говорим о религиозности, ее можно описать, например, словами Николая Федорова [Федоров 1995: 7]: «Протестантизм как свободное исследование (или обсуждение), не переходящее в дело, ограниченное мышлением, словесным лишь выражением, обречен на вечный спор»; в отличие от этого католицизм разделяет, а православие объединяет. Следовательно, только православие есть истинная религия.

Когда же мы говорим о Церкви, православие можно описать словами Сергея Булгакова: «Православие есть Церковь Христова на земле. Церковь Христова есть не учреждение, но новая жизнь со Христом и во Христе, движимая Духом Святым. Церковь есть Тело Христово как причастность к божественной жизни в Святой Троице сущего Бога... Нельзя определить пределы Церкви ни в пространстве, ни во времени, ни в силе...» Церковь насквозь мистична: «Мистика есть воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и различной плотности, но всегда движущейся» [Булгаков 1991: 27, 32, 41, 309].

В особенных подробностях исследовал этот вопрос Лев Карсавин [1997].

Вера для него — бескорыстное убеждение в истине и обладании ею; «это прежде всего совокупность положений, догм, принимаемых верующими за истину... Наше внимание сосредоточивается не на том, что человек верит, а на том, во что он верит» [Там же: 202, 21]. Вера — несистемная готовность «поверить во всё», развивающая легковерие и доверчивость, веру в авторитет и доверие к образцу (типическому, идеалу); однако не конкретное «всё», а обобщенно типическое, типичное для символического уклона мышления, которое постоянно восполняет личный опыт обращенностью к идеальному («как оно должно быть»), поскольку в вещном мире «нового не ищут».

Вера утрачена в формулах логики: исчезает символ; «всё стремятся упрятать в логические формулы и во всем обнаружить лишь логическую связь», забывая о том, что «логикой живут меньше, чем психологией» [Там же: 201]. Русский человек — человек веры, потому так искренне многие и поверили в идеалы мирского коммунизма, попав в психологическую ловушку (второе после церковного раскола «раздвоение души» [Сагатовский 1994: 98]).

Вера сверхрациональна, а религиозность к ratio отношения не имеет; момент религиозности отличается от веры: «Мы подчеркиваем не то, в о что он верит, а то, что он верит, или то, как он верит, и выделяем, таким образом, субъективную сторону»; верующий не всегда религиозен, потому что религиозный человек в принципе способен предать свою веру (субъективное состояние иногда оказывается важнее положений веры), а в повышенно религиозные эпохи слишком силен уклон к дуализму, вызывающий религиозные метания [Карсавин 1997: 21, 97]. Религия есть вера в Абсолют, т. е. не в идеал, а в идею. «Религиозность невротична», поскольку психологическая напряженность души находится на грани разумного. Также еще и «не всякая религиозность религиозна. Если она принимает формы внешнего навязывания, декларируемой святости — она самозванна, она ничтожит бытие. Но тогда возможна религиозная нерелигиозность?» [Тульчинский 1996: 225]. Странный вопрос — но единственно возможный ответ...

Карсавин отмечает живучесть религии природы, а «живучесть языческих образов показывает, как сильна и живуча религиозность, как переплелся культ с религиозной жизнью и как он необходим» [Карсавин 1997: 45]. Георгий Федотов на разборе духовных стихов проследил движение народной мысли и заметил, что «если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной» [Федотов 1991: 65]. В таком случае традиционная народная вера цельна, несмотря на различие ее источников и части, на духовный дуализм: противопоставление нежной любви- заботы и суровости закона-права. Это проявление коренного дуализма русского реализма — идеи и вещи представлены в их соотнесенности. Однако русская народная религиозность (не вера, а религиозность) становится уже «трихотомичной». Она трехслойна, ибо совмещает в себе древний культ Матери-Земли («земля Богова», «матерью не торгуют») и христианства в обеих его формах: древнерусской новозаветной как религии жертвенности и позже усвоенной ветхозаветной как религии закона, отменяющего благодать [Федотов 1991: 117—119].

«Душа растворилась в Боге» — в мистическом Теле. Мистическое не против ratio — это инорациональное нечто, что оправдывает и самое ratio как мирское свое воплощение. «Основной факт мистики, — пишет Карсавин, — соприкосновение души с метафизическим. Это соприкосновение можно понять двояко: или как активное охватывание душой трансцендентного, или как проникновение его в пассивную душу» — различение мистики интеллектуальной и мистики эмоциональной. И хотя трудно отделить религиозность от веры, еще труднее провести грань между религиозным и мистическим [Карсавин 1997: 68].

Чисто «религиозной» природы и частое утверждение, будто «русскость имеет последнее основание своей духовной укорененности в русской восточной церкви» и потому остается непонятой [Франк 1996: 202]. Мы уже говорили о том, что это не соответствует историческим фактам. Всё дело как раз в том, что «русскость» коренится в русской вере и со временем была «подзатерта» окультуренной религиозностью и культом (церковью). Не во всяком русском человеке русская вера органически сочетается с религиозностью и культом. Например, о старообрядцах говорят: это русские протестанты («беспоповцы»), но протестанты как бы наоборот: они исповедуют русскую национальную веру, не приняв западного соблазна «новой церкви»; обрядность культа всего лишь частность, она не должна покушаться на веру. В образованном классе, писал Иван Ильин, народ нередко видит чужих, «иностранных людей», а ведь именно эти «странные люди» и говорят о русскости в церковной ограде. Нравственность в глубине своей тоже вера, от религии мораль получает лишь санкции, но не содержание, не смысл (а вот в этом каждый народ ведет себя по-своему).

Три уровня веры в своем единстве правят человеческим духом: психологическая потребность — логическая необходимость — жизненная неизбежность.

Вера в узком коренном своем смысле конкретна в типическом, имеет дело с Природой, с вещью, она — объективное. «Вера есть обличение вещей невидимых», — утверждал Бердяев, — «знание принудительно, вера — свободна» [Бердяев 1911: 37].

Религиозность являет в конкретном общее; «иными словами, религия есть признание и переживание трансцендентных ценностей» [Струве 1997: 325]. Такова метафизика истины, Логос, Бог Сын в постоянных их превращениях. «Скажу даже больше, всякая народная культура есть живое органическое единство, коренящееся в религии. Почему? Потому что именно религия живет в неосознанных глубинах души, где инстинкт пробивается к своему духовному становлению и откуда творческий дух черпает свою жизненную силу» [Ильин 6, 2: 467]. «Короче, религия есть прежде всего состояние души, а потому она конкретна во времени и разнообразна у народов» [Ильин 6, 3: 9].

Вера не изменяется, религия развивается, преобразуя Церкви.

Мистическое тело Церкви — особенное в конкретном, единство множеств, явленное в богословии и в догматах, «ибо мистицизм состоит в прикосновении к тайне, а не в раскрытии ее, не в материальном и всецелом овладении ею» [Струве 1997: 78]. Средневековые ереси и борцы с ними не разбирались в подобных тонкостях, крушили всё подряд, не сознавали, что, уничтожая ереси, убивают религиозность веры в угоду одной лишь (частной) Церкви.

На Западе, по суждению Льва Карсавина, последовательность развития (становления, констелляции) такова:

религия > вера > мистика

В России последовательность развития другая, направление мысли иное, соотношение между членами как бы сбито посторонними помехами, и вот: вера > мистика (церкви) > религия (всеохватная религиозность, в социальном своем тонусе опрокинувшая мир на долгие времена). Не личная вера, не соборность мистических связей, а внешние формы религии стали господствовать в социальных напряжениях жизни. Религия силы, религия власти, религия идеи, религия... религия... Нет ни мистики, ни веры, а ведь «XXI век будет веком религии и мистики, или его не будет вообще» [Горичева 1996: 105].

В простом расхождении членов Веры лежит объяснение многих несходств между Востоком и Западом. «Напрасно, слишком узко понимая веру, видеть ее оскудение в современном обществе. Вера одна из непременных сторон человеческой жизни. Она не иссякает, но принимает такие направления, что скрывается из глаз тех, которые ждут ее встретить в заранее определенном месте» [Потебня 1976: 459].

Русская вера не чисто религиозна; на это указывают специализированные (типичные) ее признаки, которые выражены во многих словообразовательных комплексах типа верность, доверие, доверчивость, уверенность, так или иначе определяющих подсознательные установки русской духовности. «Вера» — логически род, лингвистически — гипероним. «Русская вера» не поддается схематизации (душа важнее идеи духа) еще и потому, что этическое в ней содержится не в одной лишь идее, но также и в вещи, на которую обращено внимание каждой конкретной мысли в ее исполнении.

«Сказать, что русские совершенно не имеют свой манеры жить, думать, умирать, обедать, читать, сочинять, — нельзя. А стало быть, и сказать, что так-таки совершенно нет "русского духа" было бы опрометчиво» [Розанов 1990: 389].

И это действительно так.

Русский язык очень тонко выразил триипостасность веры в отношении к чувству, к разуму и к воле. Каждый русский человек различает (по крайней мере) чувство доверия, верность слову и мысли, уверенность в деле, а отсюда уже и соответствующие схемы поведения: доверчивость как результат доверия, доверительность как проявление верности и доверенность как следствие уверенности в человеке. Нарушение хотя бы одного из этих моментов душевной гармонии каскадом обрушивает все остальные их проявления.

Русская душа

Русские мыслители и о душе говорили в идеально-собирательном смысле, не как о душе отдельного человека, а о «русской душе»; это «душа народа», «подлинная народная душа», «коллективная душа народа», «соборная целостность русской души» и т. д. Исходно собирательное значение имени душа восстанавливается на фоне оппозита дух в крайней его абстрактности.

И хотя «еще доселе никому не удалось определить различие между „духом“ и „душой“ столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями», а «переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен» [Франк 1990: 401, 403], попробуем выявить главное в коллективном мнении русских философов относительно их понимания «русской души».

«Петр Киреевский верно указывал, что Россия живет как бы во многоярусном быту. Это остается верным и о внутреннем быте, о тончайшем и внутреннем строении народной души. Издавна русская душа живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу. Не потому, что торжествует или возвышается над временем. Напротив, расплывается во временах. Несоизмеримые и разновременные душевные формации как-то совмещаются и срастаются между собой. Но сросток не есть синтез. Именно синтез и не удавался...» [Флоровский 1937: 501].

И если «вообще этический уровень русской души невысок» (как полагали авторы «Вех»), это находит свое объяснение в истории: «два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные начала в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешне благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт» — это слова Николая Бердяева в его размышлениях о «русской идее» [Бердяев 1990: 44]. Совершенно определенное соотнесение черт натуры и характера, органического и благоприобретенного в жестких тисках «цивилизации». Понятно, что «душа русского человека после отпадения от веры попадает во власть нигилизма. Француз бывает догматиком или скептиком; немец — мистиком или критицистом; русский — апокалиптиком или нигилистом». Самый трудный удел — удел русской души» [Франк 1991: 21], внутренние противоположности которой, по сравнению с другими национальностями, достигают крайних пределов.

Необходим выбор.

«Нет решимости сделать выбор. Нет воли принять ответственность. Есть что-то артистическое в русской душе, слишком много игры. Душа растягивается, тянется и томится среди очарования...» [Флоровский 1937: 501].

Но выбор необходим, и «первый шаг в этом направлении должен заключаться в отречении от русского национального мессианизма. Тогда только живые черты нашей национальной физиономии перестанут растворяться в Абсолютном и мы обретем нашу подлинную народную душу. Один и тот же закон действует и в жизни отдельных людей, и в жизни народов. Чтобы сохранить свою душу, народ должен не возлюбить, а возненавидеть ее в мире сем» [Трубецкой 1990: 219].

Исполнить это чрезвычайно трудно, и прежде всего потому, что «душа русская безмерно отличается от византийской: в ней нет византийского лукавства, византийского идолопоклонства перед сильными, культа государственности, схоластики, византийского уныния, жесткости и мрачности. В русской народной стихии семя Церкви Христовой, заброшенное к нам из Византии, дало своеобразные ростки. Идеальные ростки христианства в русской душе можно изучать по славянофильству. Тут и своеобразный органический демократизм, и жажда соборности, преобладание единства любви над единством авторитета, нелюбовь к государственности, к формализму, к внешним гарантиям, преобладание внутренней свободы над внешним оформлением, патриархальное народничество и т. п...» [Бердяев 1912: 13].

Таким образом, и свое «человеческое достоинство мы должны оценивать не по судьбе, а по залогам души» [Розанов 1990: 214]. Залог души — это дух, и Николай Бердяев настойчиво повторял: «...внутренний человек — духовен, а не душевен»; выход — в одухотворении души, что возможно в определенной культурным творчеством среде, примерно таким образом, как видел это Ключевский: самосознание мы получили через творчество Пушкина, через него же «мы сами стали понятнее и себе самим, и чужим» — здесь «впервые обозначился духовный облик русского человека» [Ключевский IX: 405].

Таким образом, метафорическое «душа народа», «русская душа» дает представление об идеальном инварианте (символе) «народного Я»; «душа народа — моральные и интеллектуальные (!) особенности, составляющие синтез всего его прошлого, наследство всех его предков и побудительные причины его поведения. Тот запас идей и чувств, который приносят с рождением на свет все особи одной и той же расы, образуют душу расы» [Ковалевский 1915: 28]. Неоднократно обсужденные исходные условия структурации «русской души» одинаково важны: и географические пространства (академик Ключевский; месторазвитие евразийцев), и «женственность» русской души (академик Бердяев), и «религиозность русского народа» (Лосский), и смешанный характер русского народа (академик Пыпин), и социальные условия существования (академик Введенский), и многие другие особенности, описанные в первой части нашей книги. Этнические и географические условия суть метафоры того же социального и религиозного средства формирования русской души, как и психические и языковые — форма ее осуществления и сохранения во времени и в пространстве. Структура русской души многогранна и объемна именно как структура, пребывающая в общих, даже общечеловеческих условиях бытия.

И хотя «тонкие, невидимые струны, связывающие душу русского человека с его землею и народом, не подлежат рассудочному анализу» именно как проявления индивидуальной души [Хомяков 1988: 158], эта сложность души вовсе не от слабости. И тому находим примеры всегда.

...Знакомый журналист передает слова русского солдата, сражавшегося в Приднестровье: «Там всё на компьютерах рассчитали, думают — нам хана. Но душу в компьютер не вставишь... Думают, нам — конец, а мы встали и пошли!» Встали — и пошли.

Восприятие интерпретации

Исходное понятие русской культуры, определяющее ее потенциальные энергии, — душа (в понимании трезвых по складу души это «инстинкт»).

Со стороны душа видится определенным сплавом черт народного характера, который складывался веками под влиянием различных условий жизни и в разных исторических обстоятельствах. При этом часто забывают о том, что соединяет подобные «черты» в общую сумму живого, то есть в душевное нечто. Забывают о языке и слове, потому что «ведь это так ясно...». А между тем при забвении этого «о мистической душе русского народа можно городить любой вздор и высасывать любые отсебятины из пальцев своей собственной души. Это ни к чему не обязывает, и это ничего не доказывает» [Солоневич 1997: 36].

Например: русская душа — «одна из категорий национальной мифологии, не имеющая однозначного соответствия в эмпирической действительности. В массовом сознании это понятие часто совмещается с эпитетом широкая (говорят также о широкой русской натуре). С его помощью пытаются определить типичные для русского человека черты характера, каковыми оказываются: безграничная удаль, задушевность, бескомпромиссность, нравственный максимализм (пресловутое «всё или ничего»), общительность, гостеприимство, спонтанность психических реакций, примат сердца над рассудком, склонность к тоске и меланхолии, а также презрение к мелочам, к прагматизму и расчетливости.

На бытовом уровне русская душа проявляется якобы в безудержном пьянстве и в последующем состоянии, именуемым «море по колено», а также в привычке «плакаться в жилетку»... Понятие национальной души было заимствовано русскими шеллингианцами у немецких романтиков. С тех пор оно периодически появлялось в трудах тех русских мыслителей, которые противопоставляли себя господствовавшей рационалистической традиции»: именно это «понятие» (на самом деле — символ) подчеркивает «особую духовную тожественность русских и России» на основе неопределенного «мистического элемента», который, вместе с тем, создает «антиномичность русской души» [Идеи, 2: 276—277].

Видимость объективности в описании «русской души» создается за счет изложения всех «эмпирических» ее проявлений, вплоть до пресловутого «пьянства», однако сомнительно как смешение символа с понятием, так и души — с характером. Это категории разного уровня. Польская характеристика основана на интеллигентских самоощущениях русского человека и не учитывает народного представления о «русской душе», которое сложилось еще в Средние века.

В народном представлении душа вовсе не бесплотное, неосязаемое («мистическое») нечто, она имеет образ и подобие тела, в котором пребывает, она и поступает подобно своему телесному воплощению; это энергия формы, создающей тело. В таком случае душевность есть идеальный зквивалент телесного, не вещно-предметного, а именно телесного. Она, душа, вместе с телом, душа — сущность тела, не плоти земной, но тела, в том самом смысле, в каком это слово и родилось когда-то: тело — остов, структура исходной формы, т. е. души. А не стало тела — и «в чем только душа держится!». Основной аргумент евразийцев в пользу татарщины понятен только с позиции такого толкования: платила Русь дани в эпоху Ига верно, но если бы Русью завладел Запад — он вынул бы из нее душу [Савицкий 1997: 334].

Общим различительным признаком восточнославянской культуры справедливо признается ориентация на чувство, необходимое и достаточное для интуитивного восприятия Логоса в его цельности. В этом видят основное отличие Slavia Orthodoxa от культуры Запада, с характерной для нее ориентацией на рассудок, необходимый для восприятия ratio мира и человека. Психологическая установка от чувства представлялась более важной, чем установка логическая, а противопоставление символа к вещи — существеннее, чем суждение о самой вещи. Находясь в конфронтации с другими культурами и частично впитывая в себя некоторые их элементы, восточнославянская культурная среда тем самым восполняла себя объективно до цельности, поскольку именно цельность цельного всегда воспринималась как основная ценность, представляла собою живое, то есть реальное. Так создавалось напряжение интеллектуальной и духовной жизни, необходимое для дальнейшего культурного развития; отсюда проистекает и динамизм, и открытость русской культуры.

В этом случае важно именно осознание себя на фоне противоположности: «На Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутреннее побуждение — регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело... Запад потому и развил законность, что чувствовал в себе недостаток правды» — мнение Константина Аксакова в изложении В. Зеньковского [Зеньковский 1955: 78].

В принципе, согласно этому, жизнь человека нацелена на идеал хорошего, а не на осуждение или критику отрицательно-плохого. Последнее — этика запретов — составляет содержание Ветхого Завета, тогда как с древности русская нравственность ориентирована на Новый Завет. Плохое — зло — маркировано в отношении к добру и, следовательно, само по себе ясно, в поучениях и комментариях не нуждается. Подобное мнение — универсально-русское, многократно подтвержденное русскими умами: «Что такое наша нравственность, нравственное чувство? Это нечто очень произвольное, индивидуальное и неясное; всё, что в нем ясно, то отрицательного свойства. Мы твердо знаем такие требования морали: не воруй, не утирай носа пальцами, не прелюбодействуй, не ковыряй в носу при людях, не убий и т. п.» [Ключевский IX: 298]. Нравственность запрета по ветхозаветному образцу, органично уложенная в «Домострой» и впоследствии именно поэтому осуждаемая.

Быт понятен и сам по себе, как понятна всякая вещь, тогда как в восприятии нуждаются различные степени бытия. Сегодня затруднительно представить себе подобное раздвоение сознания, рациональное воспринимавшего как духовное. Современный публицист мыслительное пространство русской ментальности доводит до искривления. Идеал предстает теперь как категория нравственная, как правда, а не как категория знания и познания, подобно идее правды — истине. Возникает разведение двух ипостасей «истины», воплощенных в двух равноценных по смыслу терминах — знать (это дело ума) и ведать (совершает душа). Не разум определяет поведение человека, его стремление к истине, добру, красоте, а именно слиянность многих качеств характера, порождающих мысли и отзывающихся на внешний мир нерасчлененностью чувств, — душа. От Нила Сорского, от XV в. идут определения типа умная душа, но и умное делание, ум всегда действие, а с деятельностью связано и возможное зло. Строго говоря, нигде в старинных наших трактатах не найдем мы противопоставления души разуму, поскольку издавна полагали русские люди, что душа и есть ум («умная душа»), что духовность и душевность разграничивают интеллектуальную и чувственную стороны одного и того же — разума. Мудрость духа и чувство души — явления разные, но только как явления. Как сущности они почитались иначе — как одно, как цельность.

Но в народе символ «душа» связан сразу со всеми нравственными чертами личности, именно нравственными, то есть сугубо положительными. По мнению Бердяева, в русской душе нет византийского лукавства, низкопоклонства перед сильными, культа государственности, схоластики, уныния, жестокости и мрачности, но зато ей присущи: органический демократизм, жажда соборности и любви, отвращение к формализму, к внешним гарантиям — преобладание внутренней свободы над внешним оформлением [Бердяев 1996: 12].

«Здесь всё дело решается не своим мнением, а совестью, одинаковой для всех, и потому здесь не может быть самозванцев» (Владимир Соловьев); следовательно, «человек человеку должен быть не средство, а цель: эта формула и есть нравственный закон. Это то, чего хочет совесть» [Овсянико-Куликовский 1922: 64]. Сравним с французской совестью, она же сознательность [Голованивская 1997: 145—146]: тут совесть — существо враждебное человеку, с ним человек борется — и совесть уступает, ибо внутренне противоречива, ведь сам человек может ее подавить спокойно. Совесть здесь овеществляется, так что французское сознание «нашло способы справляться с этим неудобным изобретением христианской морали»; прагматизм и активность взяли верх над христианской идеей ответственности человека перед Богом за свои деяния— с точки зрения практической целесообразности, а не с точки зрения абстрактного блага. У русских же именно в совести и проявляется чувство ответственности. Западный человек отказывает русскому в этом чувстве, потому что ищет не там, не в совести (которая для него пустяк).

Русская психология

«Психология русского народа, — заметил Иван Солоневич, — была подана всему читающему миру сквозь призму дворянской литературы и дворянского мироощущения», в конфликтах, видимых с одной только стороны; норму идеала не описывали, на нее намекали через определенную идею. Разорванность русской психологии, ее несводимость к общему объясняются именно этим: «Весь европейский социализм пронизан ненавистью к крестьянству — и наш тоже». Крестьянский в социальном, христианский в конфессиональном смысле народ получил «этикетку», которая не соответствовала содержанию народного духа. С XVIII в. социальные границы лишили русских общей культуры, приводя тем самым и к раздвоению психического склада. В русском языке XVIII в. около 400 слов обозначали психические переживания человека (из них около 160 новые слова, в основном заимствованные или образованные от старых слов с помощью суффиксов) [Круглов 1998]. Возникает и развивается интерес к внутреннему миру человека. Христианская идея «души» преобразуется в светское понимание «психики»; символ становится понятием.

Настоящему русскому, коренному и простому, в высшей степени присуща духовная черта, которую Солоневич назвал: совестливость. Именно так: не совесть, а — совестливость. В чем различие между ними, мы и пытаемся уяснить теперь, когда враждебные ураганы разнесли по путям и торжищам прах от сгоревшей совести, сохранив, схоронивши до лучших времен, в душах русскую совестливость.

Для западного человека духовный — человек естественный (в физическом и интеллектуальном аспектах жития), на которого нисходит благодать в виде сверхчувственного свыше озарения; для восточного христианства человек с самого начала неотъемлемо и по природе харизматичен — а все остальное (чувства и разум) вторично. «То, что на Западе называется „естественным сверхъестественным“, авторы Востока называют просто „человеческое — божественное“, „тварное — нетварное“» [Шпидлик 2000: 79]. Основная ересь Запада — пелагианство, «умалявшее значение божественной благодати». [Там же: 81], основная ересь восточного христианства — манихейство, признававшее одинаковую силу земного и небесного. Но на Западе представлено (в мысли) восхождение от вещного к вечному, на Востоке — снисхождение с вечного (идеи) к вещному (к миру). Отсюда множество чисто практических следствий, например: для западного человека лукавство или насилие столь же «естественны», что и «Святой Дух» [Там же: 80].

Порицая русского человека за некоторые особенности «национальной психологии», Густав Шпет, сам того не ведая, воздает ему хвалу, ибо выражает неприятие тех психических черт, которые именно с русской точки зрения являются основополагающими. Вот его слова: «Национальная русская психология: самоедство, ответственность перед призраками будущих поколений, иллюзионизм, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечте о покое и счастье, конечно, всеобщем» [Шпет 1989: 52]. Это не что иное, как признание за русским человеком чувства ответственности за будущее, идеальное представление о вечном, всеобщем, обязательном — тот самый реализм, который всегда остается коренной психологической установкой на всеобъемлющую идею, а не на сиюминутную вещь. Скорее прав Семен Франк, мимоходом бросивший мысль о том, что только русская психология есть именно психо-логия, наука о душе, основанная на идее духа, и даже больше: метапсихология. В Западной Европе она давно подменяется физио-логией [Франк 1990: 16—18], т. е. наукой о теле, в котором душа пребывает. Поэтому и русский писатель для западного читателя является прежде всего психологом и философом и только потом беллетристом; в таком именно духе пишут о Достоевском, Толстом, Гоголе, теперь о Солженицыне или Пастернаке.

Всё имеет свои пределы и границы, и взгляд на них часто субъективен. То, что Шпет назвал «самоедством», т. е. повышенной степенью саморефлексии, Александр Солженицын вполне справедливо именовал «готовностью к самоосуждению, к раскаянию», иногда, конечно, и чрезмерному в своей беспредельности, однако и очищающему душу, снимающему с нее накипь непосильных психологических нагрузок. Осуждение высказано скороговоркой, совсем по-русски: недоказательно и всё с отрицающим «не». Но в каждом таком «не» содержится «ни», стоит лишь распутать клубок эмоционально данных перечислений.

Итак, таковы обвинения: у русского человека предпочтение будущего настоящему, суетливое беспокойство о вечном, мечта о покое как счастье, повышенная рефлексивность (самоедство) и, наконец, фантазирование об общем (иллюзионизм). Рассмотрим всё по порядку.

Ведь о том же возможно и другое мнение. Согласно ему, русское сознание и русская философия ориентированы не на «здесь-бытие», а «на подавляющую силу господствующих архетипов, схем, мифов, парадигм», пришедших из прошлого [Барабанов 1992: 137]. Это аллюзия к словам В. О. Ключевского [I: 315]: русский человек, в силу исторических причин, больше оглядывается назад, чем строит цели. Но Ключевский не делал поспешных выводов на основе изложенных фактов, потому что факты к такому выводу не ведут; не подводил, как делает Барабанов, к «аксиоме психоанализа: невротик застывает в своем прошлом» [Барабанов 1992: 143].

При всем различии мнений Шпета и Барабанова, они выражают общее сожаление: только бы не в настоящем, только бы не для себя, только бы вне конкретности вещи жил этот непутевый русский. Что за страсть, действительно, метаться между прошлым и будущим, презирая здесь и теперь, столь любезное современным философам и европейскому обывателю. Выдающийся русский педагог прошлого века П. Ф. Каптерев сказал, по-видимому справедливо, что только «первобытный человек жил настоящим, а не мечтами о будущем или припоминанием прошлого».

Навязчивость критической мысли: невроз прошлого или призрак будущего — понятна. Мысль критиков вертится в том же кругу, в котором находится сам объект рассмотрения, т. е. русская психология. Критики ведь «свои», они оценивают русскую ментальность как бы изнутри. Но изнутри не всё видно, да и мало опираться на простое суждение — мысль обманет, не туда заведет: как говорили некогда мудрые люди — бесы путают след.

Корень в слове

В традициях русского знания исходить не из мысли, толкуя об идее и вещи, но из слова, потому что именно слово соединяет идею и вещь. Нельзя постигать идею из нее же самой, нужно выйти — и оглядеться.

И оглядевшись, увидеть: слово говорит, что будущего — нет.

Добавим: и прошлого нет тоже.

Мы уже знаем, как язык шифрует такое знание. Форма будущего времени есть чистая модальность пожелания, включения в действие, в существование: хочу пойти, стану ходить... и наконец — буду ходить, буду смотреть. Прошлое — часть настоящего и может вернуться в будущее. Сложная система глагольных форм когда-то помогала постичь эту диалектику времен, неокрепшему разуму нужна была форма, в которую вылилось бы различение оттенков мысли относительно момента речи, момента действия и момента, соединяющего их («добавочное действие», ныне передается деепричастием).

Будущего нет, ибо оно предстает объемно сразу как цель, как идеал, как идея, от слова устремленная вверх, в непрерывном росте степеней подъема. Человек со-чин-яет будущее, опираясь на реальность цели и на идеальность идеи. Само слово чин, старинное слово, по внутреннему своему смыслу соответствует этому ряду; чин, чинить значит ‘наращивать кучу, поднимая вверх’ нечто, в определенном деле. У-чин-ить по-ряд-ок значит устремиться в рост. Пойти в рост. Стать порядком выше.

Прошлого нет по той же причине. Прошлое — память о сделанном, то есть о вещи, и о пути тоже, но — пройденном. Если будущее, идеал, как из зерна — в рост, то прошлое, то, что было, что стало, так сказать, пошлым, — под уклон. Это уже не чин-ный по-чин, но сан, по смыслу словесного корня значит: самая высокая точка, которая круто растет же, но вниз, на пути к основе своей, то есть к вещи, не в современном значении слова «вещь», а в исконно синкретическом, теперь — в философском значении. Вещь в этом смысле есть результат, свершение, конечный предел. То, что явлено.

Точка настоящего — это слово. Слово, ведущее вверх — к идее и одновременно устремленное вниз — к вещи. Не простое слово, а слово-Логос:

Психологически понятно: если стоишь в настоящем и видишь из «точки слова» (из точки роста идеи), здесь и теперь, ты не ощущаешь ни слова, ни настоящего. Ты видишь горизонт и бездну, будущее или прошлое, а тут уж кто что увидит. Кривой — одно, горбатый — другое...

Русский философ видит объемным зрением, общим взором охватывая круг времен.

Русская психология такова: мы начинаем действовать, лишь получив как оружие некие ценностные цели, а не материальный стимул на вещь [Касьянова 1994: 342]. Русский и работу себе выбирает не обязательно прибыльную, а чтобы оставалось побольше свободы — ценит в себе личное [Марков 1999: 211].

Нам нужна идея, а не вещь. Вещь тянет вниз, идея — парит и возносит.

В последовательности изменений важно условие, ведущее от слова; оно же и цель, а никак не причина. Иначе говоря, модальный императив всегда кажется более важным, чем прошлые события, которыми можно пренебречь. Они уже создали условия для новых целей, сыграли свою роль и вообще сомнительны, потому что ведь каждый субъект ищет собственную причину, тогда как цель одна — общая.

Н. Ф. Федоров наиболее последовательно заостряет проблему. По его мнению, в мире действуют не причинно-следственные, а условные связи (то-то условие того-то), и потому всякое действие окрашено в морально-этические тона: «Человек влияет на события своей нравственностью». Русская точка зрения.

По фактам истории русского языка мы видим, что именно так развивалась соборная мысль народа, и в последовательности появления разных типов придаточных предложений сохранились следы такого движения мысли, ее развертывания. Самым древним типом придаточных были условные конструкции, вплоть до уступительных. Большое число условных союзов и союзных слов развилось у нас в XVII в., они составлялись из остатков глагольных форм и местоимений, утративших в предложении, а значит, и в суждении, свой коренной смысл: есть-ли, как-бы, е-же-ли (если, кабы, ежели) и другие. Остальные типы придаточных активно развивались позже, в XVIII в., во многом уже под влиянием рассудительно-строгих французских, а затем и педантично-четких немецких конструкций. Общее представление времени действия накладывалось на причинно-следственную цепь восприятия фактов, поданных в слове как у-слов-ные. «Когда бы жизнь семейным кругом я ограничить захотел...» — в словах Онегина заметны еще следы вторичности в обозначении времени, потому что условие, которое ставит герой, важнее времени (вот если бы я...). «Прошлого нет — это часть настоящего» — вот русское восприятие времени в образном слове Бердяева. Векторное восприятие времени долго было чуждым русской ментальности. Может быть, оно и присутствует в общем представлении действия, но все же отличается от европейского (горизонтально из прошлого в будущее через точку настоящего). Для русского важно, что вектор направлен снизу вверх, вертикально, навстречу будущему, которое и есть воплощение той самой идеи.

«Русские люди вообще имели привычку жить мечтами о будущем: и раньше им казалось, что будничная, суровая и тусклая жизнь сегодняшнего дня есть, собственно, случайное недоразумение, временная задержка в наступлении истинной жизни, томительное ожидание, нечто вроде томления на какой-то случайной остановке поезда; но завтра, или через несколько лет, словом, во всяком случае вскоре в будущем все изменится, откроется истинная, разумная и счастливая жизнь; весь смысл жизни — в этом будущем, а сегодняшний день для жизни не в счет. Это настроение мечтательности и его отражение на нравственной воле, эта нравственная несерьезность, презрение и равнодушие к настоящему и внутренне-лживая, неосновательная идеализация будущего, — это духовное состояние и есть, ведь, последний корень той нравственной болезни, которую мы называем революционностью и которая загубила русскую жизнь» [Франк 1976: 15]. Такое ответственное заключение... а кроется корень того, что «русские люди вообще имели привычку» мечтать о будущем, в языке, который вплоть до XVII в. форму будущего времени не отличал от формы времени настоящего: иду—пойду, а в пожелании идем! сохраняется слитность настоящего-настающего времени. Категория будущего времени как реальность воплощенной в языке идеи сложилась только в предпетровские времена, и кто знает, не это ли стало толчком для самих «петровских реформ». Кто знает и кто может знать?

Современные лингвисты номиналистического толка приравнивают все языки мира к «образцовому» английскому, показывая преимущества последнего. Анна Вежбицка просто убеждена, что английский — эталон универсального естественного языка, универсальной логики разговора, даже универсальных правил политеса; идеальность «этноцентрических установок». Чисто женское желание указать на эмоцию в подтексте высказывания. Но как раз в подтексте и обнаруживается смысл уклончивой вежливости:

You did something bad — reprimand (выговор);

Someone did something good — praise (похвала);

You did something good for me — thanks (благодарность);

I did something bad to you — apology (извинение);

I will do something bad to you — threat (угроза);

I will do something good for you — promise (обещание);

Something bad may happen to you — warning (предупреждение);

Something bad happened to me — complain (жалоба)

— и так далее.

Разумеется, русский человек так не скажет, и, пожалуй, ни в одном случае. Его эмоция проста, как проста эта жизнь, и он не станет в политесах мести шляпой по полу, выговаривая «вы были так добры ко мне» или «я еще сотворю тебе нечто плохое». А уж если и слов никаких не осталось, скажет он, подобно Пнину в английском романе Набокова: Рпіп sighed in Russian: och-och-och (Вежбицка [I: 285] цитирует с удовольствием) «Пнин вздохнул по-русски: ох-ох-ох».

Русская фраза служит для передачи информации, она напрямую сообщает суть дела и не отвлекается на политесы. Для разного рода эмоций и оценочных красок служат слова. Давно подсчитано, что почти половина русских слов носит оценочный характер, а в любом другом языке эта сумма не превышает 10—15 процентов. Слово важней предложения, во всяком случае оно ценнее, потому что в слове заложено всё, что может сгодиться и в мысли, и в речи.

Такова эта «жизнь по мечте», к которой, по словам Николая Федорова, стремится русская душа. Не простое «протекание жизни» в соответствии с заданными условиями житья-бытья, то есть быта, а встречь идее.

В представлении русского человека, на просторе живущего, пространство вообще важнее, чем время, ведь время и протекает в просторах пространств; потому идеал когда-то видели даже не в будущем, которого нет (как известно), а где-то в другом месте. Отсюда известные с давних времен «хождения за правдой» в Беловодье и иные, столь же загадочные места. Идеал не во времени задан, он пролегает на дальних путях-дорогах, заполняя другое место; он не творится нами, а сосуществует с нами. Остается его сыскать, в буквальном смысле слова на-ити на него — дойти и взять, то есть по-ятъ в понятии.

Так шли по земле и русские странники, путники, и купцы, и изгои, и люди простые русские в поисках счастья на край земли.

И всё еще ищут, всё идут и идут по родной земле добрые русские люди. Былинные времена и сказочная страна — и неизбывна в ней песенная грусть.

Добро и зло

В отношении к добру и злу Древняя Русь не знает сомнений, для нее они равноценны. Нет добра вне зла, как нет и зла без добра — и то и другое благо, но в противоположных знаках бытия. Новое представление о зле и добре приходит на Русь в конце XIV в. (неоплатонизм «Ареопагитик») и окончательно становится национально русским чувством: отмеченности одного добра.

Добро способно расти, достаточно какого-то первого движения в цепи добрых дел, и добро расширяется. Поэтому, согласно русским представлениям, и «нужно быть в добре и излучать добро» [Бердяев 1952: 112]. Уже в IX в. славяне так истолковали известное место Евангелия от Иоанна (I, 5) «и свет во тьме светит, и тьма не объяла его»: мрак там, где свет отступает, и мрак тут символ зла, а свет — добра. Нужно светить — и тьма отступит. С. Л. Франк описал отличие славянского прочтения текста от западного католического, для которого важно отметить, что «зло неодолимо». Не забудем, что в течение многих веков эти тексты служили наводящим семантическим принципом истолкования многих явлений жизни. Так и здесь: добро постоянно должно расти, чтобы подавить зло. Добро — мирское проявление блага, и благо-дать порождает добро-детель. Что же касается зла, то корень его в земном, «зло порождается человеком» [Карсавин 1989: 104].

Добро является во множестве степеней, тогда как зло одномерно. Сам термин не имеет никаких вариантов: собирательно слово зло, которое в древнерусских текстах обычно являлось в синкретизме значений как злоба, несущая обжигающий заряд злости. Реальность зла связана со слепыми силами дикой природы; такова, например, смерть. Душа не умирает, она надприродна. Зло абсолютно, потому в нем и нет степеней проявления, добро же степени качеств несет, и не только потому, что оно относительно ко злу, но главным образом оттого, что добро, в отличие от зла, может быть окрашено человеческим к нему отношением. Добро субъективно. Языком в речи это передается с помощью степеней сравнения у прилагательных, прежде всего — качественных (относительные не имеют таких степеней). Русский идеализм замечен в мистическом невнимании ко злу, его как бы «нет» [Касьянова 1994: 224]. Зло игнорируют, и в этом отличие от западного типа мышления, которое со злом неустанно «борется», тем самым утверждая его в миру. Уничтожение зла одновременно предстает и как унижение добра, которое всепобедно.

Единственная форма борьбы со злом, признаваемая русским чувством, это его отрицание в слове. Например, в сказке. Герои сказки — последние из последних, худшие из худших, Иван-дурак да Емеля-несмеля. Но «Бог дураков любит» — и они становятся лучшими. Преображение жизни посредством магии слова — в действии [Синявский 1991: 32—33]. Через сказочный текст легко проследить логику русского чувства: нельзя доверять очевидному. Поверхность обманчива, тогда как чистым простецам открыты высшие тайны.

Слова добро, добрый не имели оценочного значения и тем отличались от слов благо, благой или зло, злой. Добро посредине, как и сам человек со своею душой, между благом идеи и злом вещи. Тут невозможны крайности, иначе наступит раз-лад. Добро обращено одинаково и ко злу, и ко благу.

Зло персонифицировано во врага.

Американский культуролог приписывает великороссу общечеловеческую (и свою собственную) мотивацию враждебности: бессознательное чувство страха: «всюду враги» [Горер 1962: 154]. Отношение русского к этому он объясняет психоаналитически, как результат детского опыта. Затем следуют заключения из такой посылки. Православные верующие чувствуют себя свободными от вины, верят, что и грехи им простят, тогда как врагу можно постоянно вредить и обманывать его; атеисты вообще отрицают за врагом все человеческие качества (на Западе — не только атеисты). В русском языке много разных слов для обозначения врагов, но темные силы — абсолютный термин для всех них. Разрушительная сила злоба и единственный термин ненависть...

Американский эксперт в суждениях о русской злобе не заглянул даже в словарь Даля. Там Зло предстает как живое существо (Худо, Лихо), одинаково противопоставленное и к интеллектуальной истине, и к нравственному добру; «В отвлеченном виде зло олицетворяется духом тьмы». Злой всегда пагубный; естественно, что он воспринимается как враг, с которым следует быть беспощадным. Злоба — это злорадство, ненависть, «злое расположение», а злость предстает как «свойство, качество души или как страсть». Злобный — мстительный и злопамятный (это конкретное проявление нравственного и интеллектуального зла), а злостный — скрытно злонамеренный (уже отвлеченно данный).

Добрый человек

Доброй может быть вещь, и она добротна, но есть и добрый человек. Слово одно и то же, но смысл незаметно другой, как все, что в оттенках представлено в этом самом добре. Интересно взглянуть, как изменялись оттенки слова, наряду и совместно с другими, по смыслу ему подобными.

В далекой древности добро и добрый значит ‘крепкий, сильный, прочный’ — это доброта, с исконным ударением на суффиксе. Добротность сделанного, урожденного, данного как уж Бог послал. Добрый молодец русских сказок именно таков. Крепкий, сильный, здоровый.

С XII в. то же слово, ничуть не изменяясь по форме, получает уже переносное значение. Добрый человек теперь — богатый, потому что и добро понимается уже как ‘имущество, достаток’, прежде всего «в животах» — в домашних животных. Благополучие дома — в них, так что это, конечно, добро. Метонимичность мышления незаметно переводит ускользающую мысль с одного объема понятия на другой, поскольку, как всем ясно, и «по жизни так». Добрый человек — «дельный, сведущий, умеющий, усердный, исправный», говорит нам Владимир Даль, отмечая исходный смысл сочетания двух этих слов.

После XVI в. мысль воспаряет, и добрый человек становится человеком душевным, или, как говорил Владимир Даль, ‘добро любящий, склонный к добру, добро творящий’ и оттого ‘мягкосердый, жалостливый’, что способно, впрочем, и к беде привести, потому что такой человек ‘слабый умом и волей’. Возносясь от вещи и обращаясь к идее, человек отчасти утрачивает прагматически-хозяйственные свойства и теперь на добро смотрит как на благо. Он слишком мягок, чтобы жить в суровом вещном мире, зато он нужен вечному миру. Он жалостлив — тронулся: ни ума, ни воли, только чувство одно. Желание показать «что-нибудь из черточек русского духа» приводит Василия Розанова к решению: «Я думаю, две главные: мягкость и окончательность (неполовинчатость). Сурового человека русские не выносят, разве на минуту» [Розанов 1990: 390].

Исконное значение слова доброта осталось для обозначения вещи (ее добротность как высшее качество), второе исчезает у нас на глазах (Даль его знал, а нам оно чуждо), третье же сохраняется для обозначения человека, являя собою идею порядочности. И ударение в слове изменилось. Вместо добротной конкретно добро́ты теперь собирательно доброта́. То, что относится к человеку, воплощено не в вещи, но в идее; мысль не скользит вниз от слова, но стремится кверху, туда, где вместился идеал. Человек очеловечивается, он не желает быть вещью. Он не тварь, но творение.

Родовое качество доброты развивается, обобщая многие видовые. Внутренний смысл слова при этом сохраняет родовое значение, передавая его под формой видового: так в русском слове постоянно пульсирует символ.

Два примера для наглядности.

Старинное слово изящный внутренней формой своей всегда постоянно: ‘изъятый (из ряда себе подобных)’, чем-то отличный от них — особенный, не как все, В древнерусских текстах под изящным понимали исключительной силы богатыря, изящен, в частности, Илья Муромец, мужчина грузный, крепкий и сильный. В Средние века изящный изменяет свой тип. Изящен чем-то известный, славный («полководец изящен и удал велми»), а позже так и вовсе чрезмерно ‘богатый’. От богатыря до богача путь не близкий, но родовой смысл слова, его первосмысл допускает и этот ход мысли. Допускает он и то изменение смысла, которое случилось под влиянием французских слов в XVIII в. (elegant и прочих). Изящный теперь — человек со вкусом, также выделяющим его из других, ему подобных. Так родовой смысл слова ‘изъятый—избранный’, постоянно изменяясь в конкретных своих значениях (‘сильный’ > ‘известный’ > ‘богатый’ > ‘со вкусом’) в зависимости от реалий жизни — от вещи — и создавал как бы новые формы слова, сохраняя при этом его праформу.

Но может измениться не только вещное содержание слова, его денотат, предметное значение, но и сама идея — исходный первосмысл (десигнат) — признак различения.

Вот самые древние обозначения храброго человека:

буй — по физической силе (буй тур Всеволод);

добль — по духовной доблести (доблий подвижник Божий);

дерзъ — по энергии действия (враг дерзок и нагл).

Все слова — прилагательные, выражают типичный признак лица и потому не имеют степеней качества. Нельзя быть доблее или буее. Типичные качества абсолютны в своем проявлении.

С конца XII в., все расширяясь в употреблении, явились другие слова (с ними мы встретили годы Нашествия): удалой — тот, кому светит удача, кому удается всё; храбрый — решительный и суровый, беспощадный в бою; мужественный — калька с греческого, по смыслу равная слову доблий (которое оно и заменило).

Все три слова отражают новое представление о храбреце: не природная сила, духовная или физическая, а удача, судьба, или рок, — сущностные признаки лица и потому уже могут иметь свои степени проявления (один удалее, другой — нет, может быть и мужественней, и храбрее). На Руси в те былинные времена сходились удальцы-храбрецы, а мужественные сидели по монастырям: зачем было воину утверждать свое мужество, и без того заметное?

С конца XV в. по-за спиной удальцов-храбрецов появились два новых типа в словах, выражавших еще раз изменившуюся идею храбрости: смелый да отважный. Своим происхождением оба слова как-то зависели от польских, второе от польского и пошло (odwaga — расчетливость), да и смелый ему подстать: кто смел, тот и посмел. На самом же деле наоборот: тот, кто, рассчитав свои шансы, пошел — тот смел. Новое время рождало героев умелых, расчетливых — «профессионалов». Не только физические данные важны и не идея одна, с которой ты ринешься в бой, но также разумная осторожность, и тонкий расчет, и хитрость.

При обозначении храброго изменялся не денотат (объем понятия, как в случае с изящным), а десигнат, т. е. содержание понятия, те признаки, которые необходимо было выделить для разграничения различных степеней и качества храбрости. Символика здесь создавалась другим путем, развивался «символ замещения»: объем понятия сохраняется в слове, а его содержание постоянно обогащается, уточняется, дифференцируется.

На то, что по старинке в чести у нас защитники от Поля и от Степи, а не от западного супостата, показывает тонкость речи: только удалой да храбрый могут предметно (через имя существительное) явиться как личности: удалец да храбрец, и никто больше. Все остальные слова именуют признаки, а признаки, как известно, непостоянны, не каждому достались, сегодня есть, а завтра их нет.

Так и добрый человек в понятиях, восходящих к древности, по-прежнему все-таки удалой, а не смелый, вообще не отважный, то есть не расчетливый. Другими словами, такой, который личным своим выбором решается на рискованный шаг, идя на удачу, на авось, не всегда принимает в соображение рационально взвешенный исход дела. Народное чувство не понимает рассудочности как формы проявления душевного порыва, да еще в минуту смертельной опасности. Он осмелился — смел, удалось —удалой. Но уже не буйный и еще никак не отважный.

А философы спорят.

Лосский записал: первичное свойство русского человека — доброта; особенно славятся жалостью сердца русские женщины. Это и есть душевность.

Да, отвечает Федотов, русский человек воистину добр; но часто он и жесток. Жестоким он может быть в любом состоянии чувств — и в «спокойном бесчувствии», и в «мгновенной вспышке ярости».

Все-таки нет, сомневается Лосский, жестокость у русских всего лишь средство устрашения, например преступников; но такова сущность органов власти.

Пожалуй, — согласен Федотов, — пожалуй, что так. Русский человек добр именно в жалости, безжалостность же изменяет и точку зрения; злость ослепляет — она вызывает жестокость.

А ныне такого — много.

В проявлениях доброты важны ведь оттенки, такие же, какие есть и в самом добре. Доброта и симпатия не одно и то же, защищал Петр Бицилли смысл иностранного слова. Верно; развитие литературного языка вообще заключается в том, чтобы с помощью новообразований и заимствованных слов всё более уточнять и углублять вековечные смыслы русских символов-слов; как в данном случае — русского понимания доброты и добра, когда, высекая из символа его оттенки, являли их миру как законченные понятия.

Чтобы мир этот — понял.

«Мы убеждены, что умение различать между добром и злом есть какая-то прибавка человеку, развитие, рост его духа» [Шестов 1912: 200].

Да и само добро избирательно. Иного и минует — того, кто сам не стремится к нему. «В России жестокость — страсть и распущенность, но не принцип и не порядок. Иное у немцев...» — заметил в эмиграции Федор Степун. Не разумные основания под жестоким поступком, но стихия и вольница — чувство.

Вместе с тем сочетание твердости с кротостью — суть русскости по Солженицыну; эту двойственность русской натуры: слияние кротости с насилием — вслед за Достоевским и описывает Солженицын в своих текстах. Преодолеть подобную двойственность можно, пожалуй, только «в русской призванности к жертве» (а это мнение Георгия Федотова).

Качества красоты

Все возможные в рассмотрении духовные черты могут быть представлены в любом народе, так что «всё дело в оттенках доброты, чистоты и т. д., именно в „как“, а не „что“, т. е. скорее в эстетических, в широком смысле, определениях» [Федотов 1981: 88]. То же можно сказать и в отношении отдельного человека, который в чувственных своих проявлениях может выделяться среди современников, выходить из ряда, не соответствуя типу. Приходится иметь в виду такую особенность современного человека, как его индивидуализм, а также формы социального проживания. В крестьянской среде чистота типа сохраняется больше, в городской, особенно в смешанных семьях, меньше. Мы говорим о традиционном русском типе в его собирательном образе, и совсем не обязательно, чтобы каждый в таком описании увидел свой портрет.

Средоточием чувства красоты для русского человека является душа. Душа, умеющая видеть красоту, не может ни гневаться, ни мстить, заметил Вышеславцев [Вышеславцев 1995: 119], она «вбирает в себя весь мир и любит весь мир, может только прощать» — «вот русская Психея»; «и это совершенно национально».

Так красота порождает мудрость. Тот же Вышеславцев [1995: 120]: «Мудрость и красота в нашем русском мировоззрении понимается не в смысле абстрактных идей Платона, отрешенных и оторванных от мира, не в смысле вечно недосягаемого идеала, а в смысле конкретной мудрости и красоты, воплощенной в Космосе, в природе, в Душе».

Красота как космос (греческое слово κόσμος) и есть объективное воплощение «идеи организации», то есть системы и даже порядка. Творчество есть порождение в красоту, которая предстает как типично русский тип системной незаконченности, незавершенности, требующей со-творчества от каждого, кто с ней соприкоснется. Красота-система — это не схематически-рациональная систематичность, но символический образ, подобие порядку космоса.

Признаки красоты изменялись. Следы этого заметны и на смысловой многослойности русских сказок, отразивших различные этапы развития чувства красоты.

Две главные героини сказки являются перед нами: Василиса Премудрая и Елена Прекрасная. Заимствованные имена? Возможно. Все христианские имена заимствованы. Но в древности имя — это сама «вещь», сам человек в своей сущности. Эти имена тоже значимы. Елена — светлая, свет мой, а свет пре-красен. Василиса — царственная, и мудрость — царственна. Можно думать, что Василиса явилась в Древней Руси в связи с поклонением Софии Премудрости Божией, а Елена — уже в XV в., в Московской Руси, с ее поклонением Свету божественной Троицы. А потом исчезает признак «чистой красоты», и вновь является, преображенная, Василиса Премудрая — ненаглядная красота (уже только о ней и говорит Андрей Синявский в своем исследовании [1991: 121]). Одна в двух лицах. И Красота, и Мудрость. Ведь как часто «не хватает одного тоже необходимого звена человечества, которое мы назвали бы мудростью», заметил некогда Михаил Пришвин, и добавил, конечно образно: «Красота есть тоже бог».

Непосредственным, зримым, типичным признаком красоты является свет, и на грани разложенный свет — это цвет. На многих примерах можно видеть, как изменялось отношение к цвету в зависимости от точки зрения, с какой всё вокруг видел средневековый и современный человек.

В Древней Руси был взгляд с точки зрения вещи; тут важно, с какой конкретно вещи «снято» имя для называния каждого данного цвета. Оттенки красного многообразны: редрый по цвету редьки, рудый по цвету железной руды, русый — волосы, рдяный цвет калины, рыжий... и т. д. Столь же многообразны оттенки синего, черного, серого. Серый: сивый конь, зекрый глаз, модрый цветок, бусый волк, голуб голубь... Цвета отдельно от вещи нет. Вещь и есть ее цвет. Цвет-цветок, явление природы, стал отвлеченным цветом, слово породило новый смысл.

В средневековой России оценка цвета идет уже со стороны слова и определяется иерархией его смысловых степеней. Степени, может быть, и не существуют реально, но строятся, и строятся на основе включения света (яркие противоположны тусклым) или возможности давать отблеск. Цвет выделяется из света, отвлеченно предстает как признак света, а вещь с типичным своим цветом в обозначении цвета заменяется его красителем. Теперь тона того же красивого цвета — красного — определяются как червленый (краситель — червь кошениль), чермный (краситель — плоды и кора черемухи) и т. п. Их всегда два, оттенка общего цвета: блестящий яркий и темный густой, как здесь: червоный и чермный. Червоный — рдяный цвет калины по осени и чермный княжеский стяг на Куликовом поле.

В Новое время все просматривается с точки зрения вызревшей в культуре идеи-понятия о вещи. Теперь воспринимается гармония чистых цветов, согласованных в соответствии с идеей (парадигмой-образцом) разложенного света — спектра. Все, что язычник воспринимал в чувственном синкретизме через целостную вещь, а средневековый христианин — символически через замещающие вещь красители, современный человек аналитически раскладывает на длину световой волны, на интенсивность и на отражаемость, различая посредством отдельных слов и тон, и силу, и красоту цвета. Самый красивый цвет и называется отвлеченно общим словом, метафорически — красный. Мир разъят на составляющие, и красота притухает, меркнет — даже на полотнах художников, с настойчивостью идиотов расчленяющих вещный мир.

Красота переменчива в вещи, непостоянна в слове, но в идее она всегда остается красотой, теперь недостижимой, как недостижим и любой идеал. Истина должна быть красива — в этом убежден всякий. Красота мира всего лишь отражение божественного Лика (Софии Владимира Соловьева) — это начало женственное, отдающееся, воспринимающее, пассивное — Душа (Вышеславцев).

Красота всегда воспринимается как нечто более важное, чем польза, поскольку польза — один из компонентов красоты. Враждебность к практицизму и позитивизму — устойчивая особенность русского отношения к красоте мира. Как и качество дела или исполнения тоже важнее, чем количество произведенного (что бы ни говорили сегодня оппоненты, это так). Красота идеала предпочтительней перед вещью.

Типологически последовательность выделения цвета у разных народов одна и та же, но обобщения в типы и на этой основе символичность цвета у всех различается, и в том числе «русский фольклорный менталитет за цветом видит смыслы, а потому цветообозначение приобретает статус сущностной характеристики... Позитивная сущность цвета делает ненужной колористическую детализацию, и предметы характеризуются как семицветные, самоцветные или просто цветные»; наоборот, «в английских колеративах чувствуется субстанциальность, что объясняет наличие структур типа в белом, в зеленом и т. д.» [Петренко 1996: 52—53]. Русская ментальность цвет не опредмечивает, поскольку «русский так любит яркие цвета!» [Ковалевский 1915].

Категорию «качество» как основную категорию русской ментальности отстаивали славянофилы, история слов-понятий подтверждает их точку зрения. Полные имена прилагательные, в отличие от предикативных (кратких) прилагательных есть специфическая особенность славянских языков, оформивших особую категорию слов для обозначения качества. Наоборот, категория «количество» менее разработана в языке: до XVIII в. фактически отсутствовали имена числительные как часть речи, существовали только отдельные слова, служившие для обозначения чисел: счетные имена.

До сих пор уверен русский человек, что «красота спасет мир» (слова одного из героев Достоевского). Не истина-разум, не польза-дело, а именно красота. Та степень блага, которая воплощает собой единство Природы и Человека, гармонию жизни, лад.

Крайности сходятся

В поисках гармонии душа мечется между сакральным миром духа-идеи и профанным миром тела-вещи. Укорененное в сознании диалектическое раздвоение единого оплотняется в слове. Таково духовное наследство, полученное от неоплатонических идей через посредство «Ареопагитик». Или, быть может, наоборот: потому и впитавшихся в русскую ментальность, что искони ей присуще, хотя и в ином обличии и иначе сказанное. Уверяют же нас психологи, что русские культурны не по натуре своей, но по воспитанию [Касьянова 1994: 130]. Во всяком случае.

благодаря идее двухуровневого мира, в котором мечется неприкаянная душа, мы далеко отошли от древнерусской основательности, отреклись от вещи в пользу слова, а теперь уже и во имя идеи. Аристотелевская «золотая середина» в колебаниях между крайностями в терминах науки отложилась, но в душу как-то не запала. Отличаем гордыню от гордости, но вот «среднего» между ними, самой добродетели, и не знаем. Нет и «среднего человека», хотя отовсюду слышим, что русский человек по природе своей — середняк. «Средний человек» сегодня — статистическая единица, а как тип, взятый для наблюдения, представляет собою процесс, отмечающий постоянные колебания между тем и этим. Однако крайности ему свойственны больше. В крайностях — жизнь, середина же — идеал — есть просто идея.

О недостатке у русского человека «средней степени культуры» говорил и Николай Лосский, находя ее следы разве что у старообрядцев, сохранивших прежний уклад русской жизни, в том числе и в отношении к середине — к сердцу. Об этом много раз писал Ключевский в лекциях по древней русской истории, и иные многие писали тоже.

Напротив, современные философы не приемлют «середнячка». Николай Бердяев подчеркивал устремленность русского характера и натуры-чувства к крайностям, исключающим «бездарность относительного среднего» [Бердяев 1918: 25]. Еще раньше Константин Леонтьев жестко выразил ту же мысль: именно на Западе буржуазный идеал — это средний человек (см. также: [Зеньковский 1955: 150]). «Замечательная русская черта, — записывала в своем дневнике Зинаида Гиппиус [I: 422], — непонимание точности, слепота ко всякой мере. Если я не „жажду победы“ — значит, я „жажду поражения“... то „или—или“, какого в жизни не бывает». «Окончательность (неполовинчатость)» русского человека отмечал и Василий Розанов. Попытки отнести это к «языческим» остаткам русской натуры вряд ли справедливы. Это ветхозаветная мудрость, веками навязываемая со всех амвонов: «и первые станут последними», «и тот, кто не с нами, тот против нас»...

Тут-то и возникает противоречие в понимании самого явления. Мы ведь тоже смотрим на предмет с определенной точки зрения, совсем не так, как смотрели предки, а, скорее, со стороны готовой уже, вызревшей идеи мы всматриваемся в соотношение между словом и делом (вещью—идеей).

Обратным ходом мысли таков ответ на русский реализм, согласно которому выше идеи нет ничего, а идея дана — в слове.

С точки зрения идеи подчеркивается, например, инерционность чувств русского человека [Касьянова 1994: 122 и след.]. Замедленная реакция на конкретное действие, на дело («задним умом крепок»), но немедленный отзыв на слово. Не сосредоточенность серьезного движения чувств, а заменяющее ее упрямство; гнев, веселье, отвага — русский не сразу выходит из состояния аффекта, вызванного словом. Очень верное наблюдение, и оно о том же: реактивность отношения слово—идея и известная заторможенность в соотношениях слово—дело, дело—идея во взаимных их соответствиях, создающих реальность действия (по-научному выражаясь, «реакций на сигнал»):

Реакцию на слово психолог называет раздражительностью. Русский психологический тип эпилептоидного характера (чередование понижения и повышения активности). Такому человеку свойственны основательность, умение добиваться результата (настойчивость), внимание к мелочам (педантичное «занудство»), спокойствие (невозмутимость) и терпение [Касьянова 1994: 129]. Создается впечатление, словно сказано не о нас, ведь у современного русского всё прямым образом наоборот. Сказано о нас прошлых, может быть еще и будущих. А. П. Щапов описывает типичного русского человека его времени: «...терпеливость русского народа, его неприхотливость, выдержанность, смирение; он может отличаться спокойным глубокомыслием, не скорыми, но основательными, отчетливыми и строго последовательными выводами мышления, рассудительностью и обдуманностью действий, твердостью и постоянством характера, упорно-твердою энергиею и настойчивостью в практическом труде и начинании», особенно в тяжелое время, когда «люди могут естественно побуждаться к коллективному социальному концентрированию и усилению энергии и деятельности этих своих индивидуальных умственных и нравственных сил», потому что коллективизм их им присущ органически [Щапов 1908: 160]. При всем том соединяет все эти качества душевный порыв, действие души, потому что для русского человека остается обязательным интуитивное «господство внешних чувств над разумом» [Там же: 155].

Сегодня уже не то. Постоянно слышишь и читаешь о крайностях в проявлении чувств: мрачность и одновременно детскость (Г. Федотов), открытость при простоватости (А. Солженицын), застенчивость при самоуверенности (Г. Гачев), кротость при крутости (Г. Тульчинский) или вот еще: душа нараспашку — и боязнь открыться... Метания широкой русской души объясняют по-разному. Говорят о семидесяти годах коммунистического «засилья», однако именно в эти годы наметилось некоторое возвращение к традиционной русской ментальности, теперь в очередной раз прерванное. Говорят о стремлении русского человека к сытой «западной» жизни, ради которой он якобы готов отказаться от наследия предков, — но навязчивое отчуждение от русской культурной традиции определяет не простой человек, а его «вожди», которые и слыхом не слыхивали о русской ментальности (или сознательно решили ее переломить). Говорят о внутренней противоречивости русского характера, по-разному оценивающего одно и то же дома и на стороне: у себя дома неуверенность, чувство виноватости — на стороне самоуверен и «даже нагл: несет свой Логос» [Гачев 1991: 148—151].

Все такие утверждения несправедливы; по многим наблюдениям выходит, что как раз «на стороне» русский человек и кроток, и мягок, и даже весьма почтителен. Помалкивает.

Да и как не понять, что разная реакция на вызов есть разный ответ на различное к тебе обращение? «Умение уживаться с людьми как свойство русского характера на Западе называют „бесформенностью славянской души“. Если вы предпочитаете историческую терминологию Достоевского, — можете говорить о „всечеловечности“. Если вам нравится философия, то вы можете использовать шубартовский „иоаннический эон“, эон, конечно, звучит наиболее здорово. Я предпочитаю оперировать термином уживчивость». Но «как и всё в этом мире, ограничена и русская уживчивость. Граница проходит по другому термину, который я определил бы как „не замай“: уживчивость, но с некоторой оговоркой... Русскую государственность создали два принципа: а) уживчивость и б) „не замай“. Если бы не было первого — мы не могли бы создать империи. Если бы не было второго, то на месте этой империи возник бы чей-нибудь протекторат». Так что, обобщая, повторим за автором этих строк сказанное о русском упорстве, «которое характеризует всю дальнейшую русскую историю: русская „доминанта“ пересидела все остальные» [Солоневич 1991: 214, 215, 216].

Крайности сходятся в деле, и — лучше до этого дела не доводить, не то — беда! Не следует забывать, что «русские не часто способны на компромисс, и само это слово, полное в западном мире великого творческого и миротворческого значения, на русском языке носит на себе печать мелкой подлости», отмечает эмигрантка Берберова. Ясно, почему: «для великоруссов слабость, как и сила, абсолютны» [Горер 1962: 177].

Глубина и широта

На возвышенность переживаемых чувств русский человек не претендует. Высота оправдана идеалом, и чем натуры ближе к нему, тем выше полет чувств. Иное дело глубина переживаний, тут тоже возможны свои крайности.

О повышенной эмоциональности русского человека, явленной и в речевых его формулах, пишет Анна Вежбицка и многие до нее: «Чрезмерная интенсивность чувств и эмоций, их внезапная смена и внутренняя противоречивость» накладывают на русского «печать искателя правды и справедливости» [Штрик-Штрикфельдт 1995: 179]. Однако психолог, которого мы в наших блужданиях по тайнам русской психологии взяли в руководители (Ксения Касьянова), сравнивая непосредственную эмоциональность русского и американца, утверждает, что у русских она ниже.

Наоборот, Петр Новгородцев полагал, что у русского человека потребность внешнего выражения чувства очень высока, она и осуществляется — через ритуал, символ или просто через слово. Еще раз ошибается психолог. Конкретная реакция, да еще на незнакомых, действительно сдержанна: это ведь реакция на постороннее, на «вещь». Другое дело — слово, облекающее идею в явленность символа или ритуала («этикетность» поведения). Герои Достоевского тому пример. В романах этого писателя тщательно прописаны все оттенки ритуальной реакции на явленный в слове символ. Каждый герой его романов воплощает одну из возможных «экспрессом», пусть даже просто на уровне аффекта. Невозмутим там только Идиот или эмоционально незрелый Подросток. Глубина их собственных чувств не выплескивается вовне — вширь.

Широта переживаний предстает как страстность.

Страстность стихийна, и природную ее стихийность подчеркивали ранние славянофилы. Широта натуры определена искони: это «органическая нелюбовь ко всякой законченности формы», вообще «большая слабость формы, личного творческого замысла» [Федотов 1981: 92, 94]. Пока идея не оформлена — она идея, но это такая ценность — идеал, — которою не разбрасываются: «мысль изреченная есть ложь», по слову Федора Тютчева.

Страстность проявляется и в забвении. Тут многое можно сказать о пресловутом пьянстве, но сегодня это состояние обычно обсуждается на примере маргиналов-интеллигентов, а «их аскетизм состоит в том, что много пьют, но мало закусывают» [Марков 1999: 211]. Даже в крайних своих формах — в алкоголизме — пьянство вовсе не «кайф», «алкоголизм — это поиск не удовольствия, а особого эффекта: последний в основном состоит в необычайной приостановке настоящего» [Гиренок 1998: 190]. Это момент забвения «настоящего», и жертва сознательно идет на это. Но — «одно дело пить. Другое — спаивать» [Там же: 156], а охотников спаивать в нашей истории было много, начиная с шинкарей XVII в.

«Пьянство в России играет еще особую социальную роль. Оно приукрашивает убожество бытия и сближает духовно людей, которые в трезвом виде не протянули бы друг другу руки. Пьянство есть свет души, универсальный врач всех духовных страданий, компенсация за неудачи, имитация величия... Это, можно сказать, фактическая национальная религия» [Зиновьев 1981: 48]. Религия, может быть, восходящая к языческим временам, остатки язычества в коллективном переживании общего чувства.

Производные такого состояния человека не красят, и в их следствиях содержится отрицательный характер «пьянства». «Эта характерная эмоциональная нетрезвость, мечтательная возбудимость, какая-то своеобразная религиозная романтика» (Флоровский), «эта сентиментальная мечтательность как роковая слабость» (Булгаков), «маленькая страстишка — обливать помоями самих себя» (Солоневич), «чувство беспредельности, живой опыт ночной стихии, дар пророческой одержимости...» [Ильин 6, 2: 13]. И так далее.

Специальные исследования «российского пьянства» [Пелипенко, Яковенко 1997] приводят современных мыслителей к выводу, что эта «универсальная радость» связана с «апофатикой спиртного» — постоянным намеком «на бутылку». Объяснение этой «метафизической тяги» лежит в области русской «манихейской культуры». Всё культурное поле состоит из «бинарных оппозиций» (навязчивая идея современных номиналистов) типа должное—сущее, которая на Западе разрешается путем оппозиции закон—свобода, а «в русской культуре они в вечном антагонизме, и манихеям хочется их соединить», но поскольку русский не может соединить в среднем («медиальном»; идея среднего с подсознанием русским действительно отвергается), то мир горний и мир дольний разведены, «только в низовой культуре синкретизм культуры и сознания нейтрализуется в бутылке». Бутылка выступает медиатором между должным и сущим. «Пьяный треп» становится ядром акта возлияния — своеобразное трансцендирование: «мало сказано — многое понимается». «Из этого следует, что российское пьянство есть бегство от проклятого, фундаментального неразрешимого противоречия, заложенного в основания культуры»; недостижимость метафизического мира идеи предполагает (на другом полюсе) преображение в мерзости мира сего (в вещи).

Привлекательность такого толкования русского прилежания питию хмельному состоит в его внутреннем соответствии русскому реализму, и внешне это толкование кажется справедливым. Но... еще Тацит в книге «О Германии» сурово порицал германцев за их любовь к выпивке и лень, да и современный западный человек то и дело опрокидывает маленькую для поддержания жизненного тонуса; в одной «Франции насчитывается больше алкоголиков, чем разведенных» [Зэлдин 1989: 109], не говоря уж о прочих странах, где место алкоголиков замещают наркоманы. А ведь это номиналисты-концептуалисты, а вовсе не реалисты, и с проклятой антиномией «должное—сущее» там всё в порядке. Думается, что в объяснении «российского пьянства» следует учитывать не только метания мысли между идеей и вещью и не только нелюбовь ко всяческим «медиаторам-посредникам» (выпивка тоже посредник), но и метафизически (или религиозно) разное отношении к «полюсам» — к горнему или к дольнему — и к тому, какой из них является точкой отсчета. А движение от одного к другому осуществляется градуальными степенями скольжения, и вполне возможно в каждый данный момент не соскользнуть в «апофатику бутылки». Что и происходит с русским человеком, когда он работает творчески с идеей или занят настоящим делом — и когда ему не мешают это делать.

Страстность как несоединимость чувства и воли заставляет человека бросаться «очертя голову» на самые невероятные дела. Но что поделаешь, сама «душа есть страсть», заметил Розанов. Неумеренность чувства и безрассудство соседствуют со страстным желанием померяться силой с судьбой — авось пронесет. Вежбицка осуждает русский авось — Ключевский им восхищается. Различный взгляд на одно и то же — изнутри и извне. Густав Шпет ироничен: «Разнузданно добродушная уверенность в превосходной широте, размахе, полноте, доброте „души“ и „сердца“ русского человека, в приятной невоспитанности воображающего, что дисциплина ума и поведения есть узость, „сухость“ и ,,односторонность“» [Шпет 1989: 53].

Да, невоспитанность, признает и Федотов. Даже жестокой и властной Москве «не удалось до конца дисциплинировать языческую вольницу» [Федотов 1981: 92], ведь «мы кротки, мягки, терпеливы по культуре, а не по природе» [Касьянова 1994: 129] — не по натуре.

Однако основная моральная установка славянофилов: гореть, а не дымить чадом — есть установка на неизбывную страстность. Говорят, что для русского теплый — уже горячий, оба признака одинаково противопоставлены холодному. У французов же теплый (tide) ближе к холодному (froid), и оба противопоставлены горячему (chaud). Вот, говорят, вам и разные темпераменты: страстный француз и холодный русский. Нет, не то, но — разное отношение к холоду. Француз и русский многим отличаются друг от друга по природным условиям жизни; например, отличаются отношением к воде: l'eau не просто жидкость, но содержательно питательная жидкость, тогда как для русских то просто вода, и можно сказать «льет воду» — о болтуне; пустой человек. Природные условия разные, а слово ведь откликается на вещь и обозначает вещное. И символ в этом слове огранивается соответственный.

Русский человек не теплый (warm man — говорят о душевном американцы), он горяч до крайности, в иную минуту до ярости, ярость же разрушительна. Это тип страстности, который осуждают люди разумные. Но русская страстность имеет и другие формы. Она способна дойти до полного отрицания видимого, вещно-телесного — в пользу великой идеи. Все отрицается в законченности нигилизма, который Николай Лосский назвал «русским хулиганством» (на что кто-то ответил: а где хулиганов нет?).

Нигилизм

Но этот нигилизм — не ничто. Ничто ничтожно, потому что оно вещно. Нигилизм страшнее, когда покушается на идею, а в этом и проявляется вся крайность: «Нигилизм — безобразное и безнравственное учение, отвергающее всё, чего нельзя ощупать» — вот точное определение Владимира Даля, которое всё объясняет. В соотношении вещь—идея наступает положение, когда одна из сторон антиномии становится недоступной восприятию — ни в чувстве, ни в представлении. «Дисгармония жизни приводит нас в отчаяние, и мы начинаем разрушать всё в порыве нигилизма; а иногда, в порыве святости, принимаем и любим всё, и верим, и всё хотим восстановить и спасти, всё преобразить» [Вышеславцев 1995: 121]. И то и другое — опять-таки крайности, несогласованные между собой. Нигилизм не намеренное движение, а случайный сбой, нарушение ритмов жизни, от которого страдает человек.

Кажется справедливой мысль, согласно которой «акт нигилизации вскрывает измерение присутствия человека в себе. Оказывается, что человек выявляет себя в связи с ничто. Мы чувствуем, что нигилизация становится спутником обретения человеком своей онтологической почвы. Процесс ничтожения сводит на нет само понимание жизни как простого существования», и человек — открывает границу мира [Сергеев 1999: 73]. В этом сила нигилизма — он оставляет надежду, поскольку мэон — не укон, за котором действительно ничего не остается. «Без нигилизма — нельзя, — полагал Розанов. — Без нигилизма и нигилистов нам все-таки не обойтись. Нигилисты принесли „волюшку“, разгул и „хочу“. Пьяное „хочу“, глупое „хочу“, дерзкое „хочу“, разбойное „хочу“, но железное „хочу“. А в этом и дело» [Розанов 2000: 164].

Но настойчивость в представлении русского человека органическим нигилистом поразительна. «Русский человек либо в черте благости и величия, либо нигилист», — говорит Семен Франк о «проявлении нигилизма, этого исконно русского умонастроения» [Франк 1996: 125, 132]. А все потому, что в вере русского человека отсутствует идея чистилища, среднего, соединяющего рай и ад, отстойника слабых душ на пути то ли в рай, то ли в ад. Потому-то и нет у нас, дескать, ничего промежуточного: ни реформации, ни либерализма, ни демократизма, ни безрелигиозного национализма. «Нигилизм — неверие в духовные начала и силы, в духовную первооснову общественной и частной жизни есть рядом и одновременно с глубокой, нетронуто-цельной религиозной верой, коренное, исконное свойство русского человека» [Франк 1996: 139; 1926: 185].

Отрицание как проявление остаточного язычества в русской душе — тоже частая тема размышлений. Например, «языческое отрицание в политике — это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение... которое рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск — «поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю» (С. Франк), — это стремление уничтожить не природу, а культуру [Василенко 1999: 77]. Отрицание — языческое, утверждение — христианское... Но что отрицать? и что — утверждать? Отрицать сложившийся быт в пользу заемной идеи — это как раз проявление христианства, потому что язычество чтит природу и тварь, а вот идею — не всякую ценит.

Неверие в чужие духовные начала и силы... Не случайно «почвенник» Николай Страхов (эти его слова широко известны) говорил о развитии нигилизма в России «из-за великого уважения к Западу», инспирировавшему у нас «западные идеи» [Кантор 1993: 26]. Здесь, кажется, и лежит вся правда.

Нетовщина XVII в. (апокалиптические отрицания) — нигилизм XIX в. и пофигизм века XX — явления одного порядка. Это молчаливый ответ на внедрение в идеал чужеродной идеи, что и приводит в действие «выжидающий характер русского народа» («край родной долготерпенья!»): «Россия убита той духовной болезнью, которой она заразилась у Запада» [Франк 1996: 199—200]. Дело-то в том, что «настоящих нигилистов не существует, ибо обоготворяется самый нигилизм, самое ничто», писал Николай Бердяев. Обоготворяется идея — и тогда исчезает вера в самый нигилизм.

Вообще нигилизм как умонастроение переходного времени выступает формой протеста против убивающих человека проявлений жизни, в их отличии от нравственно доказанной идеи. С такой точки зрения и «русский нигилизм есть извращенная русская апокалиптичность», полагал Бердяев; если идея недостижима — всё пропало. Именно таково и было общее настроение в XVII в.

Еще глубже смысл русского нигилизма понял Василий Розанов. Русская духовность, сама по себе прекрасная, как готовый уже идеал не дает сформироваться историческому сознанию, потому что духовность устремлена к вечности; от этого и наш нигилизм: «До нас ничего важного не было... мы построяем всё сначала». Так он и возникает, этот нигилизм, прорастая гнилым корнем в душе каждого: «Сперва отречение от своего, а потом и от чужого: это и есть настоящий нигилизм... есть одно из проявлений напряженной идеальности русского ума и сердца» (слова Николая Страхова в изложении Зеньковского [1992: 174].

Современные представители русского племени прошли огонь и воду — и нигилизм, и нетовщину. Русские «пофигизм» или «наплевательство» — выразительный знак безразличия и усталости, отмеченный и жаргонным «до фени!».

Изменились условия, и древний корень заплелся в бессилии, не выдавая живительных соков. Ведь русский нигилизм в идеальном его виде есть результат апофатического типа мышления, тоже, между прочим, заемного. Сначала всё исключить из определения, т. е. разрушить вещь, с тем чтобы сразу же определение дать, построить в идее. А идею тут же услужливо предлагают, повторяя, что «ценна-то вещичка, ценна» и «пользительно дело, пользительно», а слова... что же слова, они остаются словами, их призывают забыть. Так сослепу «реалист» на время становится позитивистом (следовательно, изменяет в пользу номинализма) и, проходя положенный путь от заемной идеи к воссоздаваемой вещи, обоготворяя ее теперь уже этой посторонней ему вещью, конкретно конечной и даже мертвой, определяет понятие, по объему услуг, а не по признаку внутреннего содержания, который можно установить лишь на корне русского слова.

Как это было — не раз описано, вот только уроки не впрок.

Николай Лесков в романе «На ножах» описал маргиналов мысли, «новых демократов» семидесятых годов, которые «отменили грубый нигилизм, заявленный некогда Базаровым», и провозгласили «негилизм» — предавая истинную демократию в пользу мелкого житейского благополучия «избранных», достигнутого за счет «поганой страсти приставать к направлениям, не имея их в душе своей, и паскудить всё, к чему начнется это приставание». Негилизм — не термин, а образная игра слов. Русское отрицание не присоединено к греческому корню «гиле» (вещество, материя), а герои самого романа слово гиль употребляют слишком часто, чтобы это было случайным. Вот и получается «невещественность чепухи», той самой гили, которая вязкой массой своей загружает души, показывая суету и раздерганность партий, «что не могут подвести под свои таблицы» — схемы — живого человека.

И вот в чем корень русской «окончательности».

Крайность в проявлениях русского чувства: разрушив телесность вещи — во-образ-ить эту вещь идеальной идеей и тем самым ее вос-соз-дать.

Как выбираться из такой бездны? Глубина-широта тянет вниз, в то самое ничто и в под-л-ость. А воспарить в идее можно, только вернувшись к собственным корням. Удержаться на высоте идеи, сняв с себя тяжкую ношу «натуры».

Психологический тип

Психологи так определяют основные признаки русского архетипа [Касьянова 1994: 216]: аскетизм, репрессия импульсов (терпение), воздержание (смирение). Такой архетип конечно же вступает в противоречие с современным «прогрессивным движением» в сторону материального благополучия, т. е. вниз, прямиком к вещи и в отход от идеала. «Здание культуры духовно опустело» — так оценил движение «к вещи» Павел Флоренский.

В русском культурном архетипе, таким образом, три основных компонента: аскетизм, терпение (подавление нежелательных импульсов) и смирение (воздержание). Все они — социально ориентированные чувства; они заданы традиционной христианской культурой и воспитывают в русском человеке нормы правильного поведения. Поведения, ведущего к праведности и к поиску правды.

Самоограничение в аскезе есть следование природе. Природа не расточительна. Она избирательна. Отсюда проистекает та ненависть к вещизму, к накопительству, в конечном счете «презрение к мещанству» (Лосский), которую никакие призывы к «рыночной экономике», видимо, преодолеть не смогут в массе русских людей. Аскеза — наша главная ценность, не раз спасавшая Россию в трудные для нее времена. Мода и правила новой жизни, пришедшие из других культур, вывели эту ценность на кривую, лишив тем самым главного — свободы духа (Касьянова). Русские философы всегда непримиримы к «новому духу наживы»: «это стремление бесконечную свою потребность удовлетворить конечным, по существу, нелепо» (П. Флоренский), потому что конкретность роскоши или денег (вещь) не утолят чувство идеального (идеал идеи), телесным никогда до конца не насытят духовно.

Аскетизм сродни созерцательности [Новгородцев 1995: 407], с которой его смешивают. Но созерцательное отношение к жизни, к вещи не исключает аскетического к ним же отношения. Созерцательность оправдывает аскетизм с точки зрения высокой идеи. Созерцательность — это и раскаяние за излишества; о «раскаянии и самоограничении как категориях национальной жизни» постоянно напоминает современный моралист — Александр Солженицын [Солженицын 1981: 45—78]. Личная жертва должна быть принесена — как искупление человеком своей вины перед порушенной Природой. Потому что «склонность к созерцанию — эту потребность конкретно, пластично и живо представлять предмет, тем самым придавая ему форму и индивидуализируя его, — русский получил от своей природы и от своего пространства... Свободное созерцание русскому дано от природы. Свободная сердечная греза лежит в глубочайшей основе его искусства. Живое конкретное созерцание руководит его религиозной верой и политической волей...» [Ильин 6, 2: 405].

О русском терпении тоже многое сказано, и с восторгом, от Тютчева до Солженицына. И с брезгливостью к терпению как «склонности к пассивности и фатализму» (Анна Вежбицка) или к простой «российской притерпелости» (Евг. Евтушенко). Есть у них и предшественники. Николай Бердяев писал, что «русское непротивленчество, русская пассивность, русский пацифизм — нездоровое явление. Это добродетели не столько христианские, сколько буддийские» [Бердяев 1989: 249]. Но всё упомянутое вовсе не относится к русской терпеливости. Терпеливость не бесконечна.

Терпимость и терпеливость

Поражает также странная противоречивость оценок. Чем плоха эта крестьянская основательность, не позволяющая и чувствам раскрыться до времени, перед чужими и чуждыми, не поддаваться на многие и отовсюду провокации как делом, так и особенно словом? «Терпение и страдание — всегда мое» — это вековой принцип русского существования, поддерживающий равновесие в мире [Касьянова 1994: 116]. Естественная реакция на природу человека, в Природе живущего, понимающего, что «природа вообще не есть мертвая материя, она одушевлена», и прав поэтому Лейбниц: «Нет ничего мертвого и механического; всё организовано, всё одушевлено, всё есть духовная гармония» [Вышеславцев 1995: 120—121]. Грамматическая категория одушевленности в языке точно передает отношение русского человека к природе. Даже спокойное отношение к смерти отражает «до-человеческие природные корни этого равнодушия» [Федотов 1981: 89]. Сильно сказано. Вряд ли это такое уж полное равнодушие, вряд ли «влечение к небытию, к смерти, к погибели в готовности умирать» (а не рожать, как, согласно еврейской ментальности, полагает Георгий Гачев). Дело в другом, в слиянности с природой, а не отвержение ее. Можно сказать «вижу мертвеца», одушевляя мертвое тело, потому что это тело человека, но «вижу труп» — формула вне категории одушевленности (не «вижу трупа»), потому что труп по исконному смыслу слова — это поваленное в лесу дерево, и перенесение слова для обозначения поверженных в бою воинов (впервые в XV в.) так и не привело к осознанию родства «трупа» с «мертвецом». До сих пор говорят о «телах погибших», когда хотят выразить соболезнование и сожаление по поводу гибели людей.

И кто знает, где бы была сегодня цивилизация, если бы своим широким плечом и тяжким своим опытом русская культура не заслоняла мир от всевозможных неприятностей. Терпение то же воздержание, что и аскеза, но не в телесно-вещном, а в духовном смысле. Это воздержание от реализации инстинктивного влечения, если оно не соответствует признанным нормам [Касьянова 1994: 109]: на Западе выбрали изменение и приспособление окружающей среды к себе, у нас предпочли сохранение окружающей среды или приспособление себя к ней. Сегодня, порушив свою среду, с вожделением всматриваются в сохраненные посредством русского чувства Природу и Мир на русских просторах.

Корнем многих духовных качеств является не только вера (как верность или доверчивость), но и душевное чувство — терпение.

Например, терпение рождает терпимость (толерантность) — тоже в высшей степени русское чувство. В представлении Новгородцева такая снисходительность к людям и слабостям их есть «радость о Господе» — прощение по делам, данное в слове. По проявлениям терпимости к людям, считает Касьянова, русский стоит выше американца. Нетерпение сразу же всё сделать — нерусская, не крестьянская черта; это желание немедленно получить проценты на капитал [Сагатовский 1994: 84].

Но всякое терпение имеет свои пределы. Мнение, т. е. слово других, будет выслушано и по достоинству оценено русским человеком, только если оно высказано в кругу людей близких («первичная группа» в понимании психологов), потому что лишь здесь слово поддержано чувством и душою: возможны сочувствие и общая со-весть. Никакая внешняя сила не вправе судить о достоинствах и недостатках такой группы. «Плох мой отец — так я сам скажу. А ты — не моги!» Пушкин сказал о том же жестче: «Мы в отношениях с иностранцами не имеем ни гордости ни стыда... Я, конечно, презираю отечество мое с головы до ног, но мне досадно, если иностранец разделяет со мной это чувство».

Именно в этом пункте рождается нетерпимость и безапелляционность суждений по принципу «сам таков». Уже на полях рукописи XIV в. русский писец, не вынеся глума, пишет о ком-то: сам ecu таков. Невозможно со стороны наставить и обличить; как ни старайся, всё будет впусте: «А судьи кто?» — об этом и сказано. Только собственным чувством можно направить себя самого, исправляя дело посредством слова.

Терпение, дав терпимость, рождает терпеливость. А терпеливость и есть смирение — сознание ничтожества человеческих сил, телесного мира, гордыни и самомнения (об этом тоже хорошо сказано у Новгородцева [1995: 407]).

Реакция смирения, — говорит психолог, — в том заключается, что судейский комплекс обращен на себя самого, внутрь человека [Касьянова 1994: 244], и словом он правит поисшатавшуюся от времени идею. Механизм смирения — чувство вины, «доверчивое смирение с судьбой» (Солженицын) и есть дорога к свободе души (опять сошлюсь на психолога: [Касьянова 1994: 207—210]).

Культуролог предпочитает говорить не о терпимости, а о ее оппозите — нетерпимости [Ахиезер 1998: 296], полагая (скорее всего ошибочно), что нетерпимость «проистекает из страха традиционной культуры перед факторами, могущими подорвать те или иные аспекты, саму основу сложившегося образа жизни, формы социальной организации. Стремление обеспечить прогресс требует постоянного уровня снижения нетерпимости, способности вступать в диалог, совместно формулировать и решать общие задачи с людьми иных культур, постоянно преодолевать монологический характер мышления, смыслообразования». Типичный комплекс нетерпимости автор видит в манихейском мышлении, а это не только Хомейни, на которого он ссылается, но и (в скрытом виде предполагается в сочинениях такого рода) православная ментальность. Вряд ли это справедливо в свете оценок, приведенных выше, и в свете фактов: русские терпят, а Израиль или США никак не желают «решать задачи с людьми других культур», преодолевая свою страсть к риторическим монологам.

Обычная для номиналистов подмена терминов: русское своеволие выдать за нетерпимость. Надо бы почаще вдумываться в интуиции современных мыслителей, выражающих различие между ними. Например, такую: русское своеволие («не как у всех») состоит в убеждении, что одного выбора недостаточно, должен быть еще «выбор выбора», чтобы защитить сам выбор. «Поэтому, чтобы было настоящее смирение, необходимо своеволие. Своеволие мешает выбору застыть...» [Горичева 1996: 246].

Так что и смирение смирению рознь. Всё удвоено, но не раздвоено.

Чувство справедливости

Чувство справедливости присуще всем народам: все хотят жить по справедливости. Но «идея справедливости — Божьей Правды на грешной земле — пронизывает нашу историю» особливо, — замечает Иван Солоневич. Справедливость выше даже свободы, говорит один. Нет, отвечают другие, только не для русских, у русских доминирует идея любви, а не справедливости, совести, а не справедливости; русский народный идеал — личная святость, а не общественная справедливость.

А разве действие совести, святости или любви — не справедливое действие?

Философ верно утверждает, что справедливость — это духовный феномен человека, полностью субъективный, почему он и приводит часто к зависти, обидам или мести, поскольку в основе «распределительного комплекса» справедливости «формальная справедливость не примиряет, а разделяет» — именно в ненависти, зависти и прочем. «Справедливость в российском менталитете — это форма нравственного признания», которой, как известно, многие достойны, но получают не все [Марков 1999: 285]. Русские справедливость понимают «не как уравнительность, а как необходимость адекватного воздаяния за каждое действие человека» [Тихонова 1996: 53]; несправедливое воздаяние другому воспринимается как оскорбление идеи справедливости, отсюда пресловутая «российская зависть и ненависть к новорусским» и прочим неправедникам. Вряд ли это зависть и ненависть. Оскорбленное чувство справедливости следует называть иначе. Н. Тихонова в своей статье перечисляет все те несправедливости, которые претерпел российский народ в последние годы, объясняя психоэмоциональный стресс, в основе которого чувства страха и стыда (в том числе и за разрушение державности).

Понимание справедливости как слепой страсти следовать установкам своей партии — «всё еще на три четверти оставалось языческим» [Хейзинга 1988: 24] и в религиозном смысле восходит к текстам Ветхого Завета.

У русских же с-прав-ед-лив лишь тот, кто прав в праведности, в npaв-де исполнив свой долг, потому что даже «христианство явило не идею справедливости, а идею правды» [Бердяев 1951: 85].

При этом возможны оттенки осуществления справедливости, как это и должно быть представлено у реалиста с его градуальным движением от жизни к идеалу. «Из трех основных „заповедей справедливости“ наиболее сродна мужскому духу и наиболее чужда женскому... первая, т. е. neminem laede („не нарушай ничьего права, никому не вреди“). Женщина легче мужчины относится к нарушению и чужого, и своего права. Вторая — suum cuique tridue („всякому воздавай должное“) в равной степени, хотя и в различной форме (для женщины главное в воздаянии — качество, для мужчины — количество); третья же — ітто omnes quantum potes juva („помогай всякому, сколько можешь“) едва ли не составляет искреннюю заповедь одной женской совести, мужскою же (еп masse) едва ли не допускается лишь в качестве уступки разума чувству» [Астафьев 2000: 303].

Необходимо постоянно помнить о наличии оттенков в проявлении каждого нравственного чувства в известной, социально ограниченной среде.

Например, право и долг вовсе не чувства, это категории морали и права, они соотносятся с волей. Но единство права и долга воспринимается чувством скорее, чем разумом. Справедливость же не отвлеченность, но чувство. Именно и естественно чувство ответа на социальный порядок вне человека. Каждое право обеспечивает возможность исполнения данного долга; их невозможно разъединить, расторгнуть и предпочтительным выбором назначения одному передать все права, а другому только обязанности («долг»). Все революции в России происходят после подобного «черного передела». По мнению евразийцев, может быть справедливому, всякая революция есть просто замена «правящего слоя» — и не более того. Но и не менее. При этом даже высшая ценность — свобода — оказывается под сомнением как ценность справедливая, потому что «свобода не право, а долг» [Бердяев 1952: 138]; долг, обеспечивающий все права. Лукавство современной терминологии привело к замене двуединой формулы право = долг церковнославянизмом обязанност(и) (калька с чужих языков), отчего и возник семантический перекос в соотношении между правами и — обязательным долгом исполнить свои права. Сегодня разорванность этих связей мы ощущаем в полной мере.

«Даже само слово право было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду» [Ключевский 1911: 115]. Вообще русские полагают власть как право, «понимая под правом справедливость» [Меньшиков 2000: 36]. И, наконец: «Ошибаются... в самом определении понятия справедливости как только уравнивающей, отрицающей в области права всякие различия лиц и отношений; во-вторых, вводят в заблуждение, выставляя вопрос о правоспособности как вопрос справедливости, а не целесообразности, каков он в действительности есть и в качестве какого он и должен быть решаем» [Астафьев 2000: 231]. Таково в кратком изложении русское понимание справедливости как идеи, согласно которой (по ироническому определению Максимилиана Волошина):

Я напишу: «Завет мой — справедливость!»

И враг прочтет: «Пощады больше нет!»

Но справедливость даже и не закон, а по древней традиции, известной и грекам (калокагатия), это синтез красоты и добра, оборотная сторона совести.

Личная совесть в отношении ко всем оборачивается справедливостью от всех — к личности. Нерасчлененность субъект-объектных отношений в русской речемысли и в этом случае в подсознании как-то преломляется. Мы часто смешиваем справедливость и совесть, потому личному предпочитаем общественное, оно на первом плане сознания: то, что обычно называют «суется не в свое дело». Но справедливость — чувство взаимное: «всякий пред всеми, за всех и за всё виноват» — в словах Достоевского проглядывает национальный «комплекс вины».

О том же говорит и Александр Солженицын: «Справедливость есть достояние протяженного в веках человечества и не прерывается никогда — даже когда на отдельных "суженных" участках затмевается для большинства». Напоминая слова св. Августина: «Что есть государство без справедливости? Банда разбойников», — писатель утверждает, что «это понятие человечеству врождено, ибо нельзя найти другого источника. Справедливость существует, если существуют хотя бы немногие, чувствующие ее... Она совсем не релятивна (подчеркнуто. — В. К.), как и совесть. Она, собственно, и есть совесть, но не личная, а всего человечества сразу. Тот, кто ясно слышит голос собственной совести, тот обычно слышит и ее голос» [Солженицын 1983: 9]. Сам Солженицын заменяет старинную «формулу справедливости» жить по правде (т. е. жить по совести) современным ее вариантом жить не по лжи, и это интересная замена. Положительное утверждается путем отрицания противоположности. Типично русское оформление мысли, и притом, как мы еще увидим, в современном представлении о маркированности именно зла, лжи, а не их противоположности. Точно так же маркированы у Солженицына и два типа людей в их отношении к идее справедливости: порядочные и непорядочные, праведники и неправедники; последние наделяются признаками, и это отрицательные признаки: жадность к наживе и страх перед страданием и смертью. Типичная привативная оппозиция, свойственная современной форме мышления.

В поисках справедливости заключается и смысл так называемого «судейского комплекса» [Касьянова 1994: 221] — правдоискательство как стремление установить абсолютную истину; позиция, которая ставит человека над другими, и притом в намеренном его отвлечении от себя самого. «От этого наши непримиримость и бескомпромиссность с нечувствительностью к давлению извне — упрямство», — полагает наш эксперт-психолог. Упрямство доходит до высших пределов, иногда оборачиваясь прямой «некультурностью» почти языческого быта. Но такая «подпочва хорошей русской некультурности» весьма продуктивна, полагал Михаил Пришвин, потому что русский человек и есть «христианин, но только хочет подойти к Христу сам и не дает себя подвести». Это — действие, явленное как противодействие. Только пропустив через сердце свое и чего-то натворив, он может принять новую вещь или свежую идею. И идея и вещь должны сомкнуться в сердце его, стать его делом. А пока говорят: «Не твое дело...» — чего же от человека и ждать?

Возможны разные повороты души. Либо чрезмерное чувство долга — «доминирование долга», — что иссушает душу и вводит ее в озлобление против всех и вся, либо явное преувеличение собственных прав — и тогда совсем плохо, потому что нарушается равновесие справедливости. Крайности вдвойне опасны. Часто тяга к справедливости незаметно приводит к жертвам и созданию противоречий — и это тоже типично русская черта характера, полагает Иван Солоневич. Неплохо было бы прислушаться: «Сквозь все достоинства и недостатки русского народа сплошной, непрерывною красной нитью проходит тяга к справедливости. Не к какой-то абстрактной, потусторонней справедливости, а к простой, земной, человеческой, государственной справедливости. Как и все свойства, так и эта тяга в какие-то отдельные моменты народной жизни дает явно невыгодные результаты. Вызывает жертвы, с точки зрения данного момента ненужные. Создает коллизии между чувством справедливости и требованиями целесообразности. Налагает на государство бремена неудобоносимые и требует морального оправдания часто внеморальной государственной необходимости. Стесняет всякое политическое маневрирование и не один раз втягивала Россию в войны, для которых очень трудно подыскать соответствующие экономические оправдания.

Эта тяга к справедливости в житейской практике не всегда удобна. Пытаться исправлять ее — дело совершенно безнадежное. Может быть, не стоит и оправдывать ее. Эта типично русская черта характера проходит сквозь всю историю России, окрашивает собою все проявления русского национального инстинкта и создает у иностранцев, а также у тех русских, которым думать нечем, представление о какой-то врожденной мягкотелости русского народа...

Само собою разумеется, что чувство справедливости врождено всякому народу, всему человечеству, но у нас оно — обостренное. Наше обостренное чувство справедливости сыграло и здесь свою роль: по поводу всякого нашего безобразия мы начинаем орать первыми. До чужих безобразий нам-де не было никакого дела» [Солоневич 1997: 64—65].

Американец тоже носится с идеей справедливости, но понимает ее по- иному. Для него справедливость не «правда-матушка», а просто право, которое должно быть ему обеспечено согласно закону. Это не проблема личной ответственности в духовной атмосфере справедливости согласно совести, а характер долга, данного в воле. Когда и где на святой Руси русский человек обладал таким правом? Вот и ищет он тропки, ведущей к личной его правде...

Тем более, что полной — идеально абстрактной — справедливости нет, и русская сказка, нравственная сила которой как раз в утверждении высшей степени справедливости, не признаёт равенства, отрицает братство (по суждению Андрея Синявского), да и свободу всегда отдаст за самую малую волю. Не в том ведь и справедливость, не в равенстве и не в братстве, хотя и они в цене.

Но поскольку справедливость — это чувство, даже аффект, то и действует она как аффект. Когда Илья Муромец разнес весь Киев за то, что Владимир-князь не пригласил его на пир (что было бы — пригласить его после победы — справедливо), то «ясно виден весь русский характер: несправедливость была, но реакция на нее совершенно неожиданна, несообразна и стихийна» [Вышеславцев 1995: 116]. Конечно, в каждом отдельном случае сумму справедливости не установишь, нечего и пытаться, но подобное нарушение справедливости в мелком даже и порождает неприятие мира в целом, мира, в котором такая несправедливость существует. Ведь виновато целое, вещь, а не ее предикаты и признаки и тем более — не идея справедливости. Отсюда и пресловутый «русский нигилизм» — тоже крайность в неприятии обманного мира. Нельзя обманывать — словом. Можно творить несправедливость — делом, можно сокрушить и мыслью, но обманывать словом — нельзя. Если нас обмануть, замечает психолог-эксперт, мы, верно, не станем рыдать и жаловаться, но не забудем этого, и уж веры такому обманщику больше нет. Никогда.

Трехмерность справедливости

Справедливость, как и всё в этом мире, трехмерна. Нагорная проповедь указала путь, которым — в полном смирении — человек в своих действиях восходит в степенях справедливости, сам постоянно творя справедливость [Касьянова 1994: 207—210].

Нищие духом — первая тропка. Человек признает свое рабство у природы и мира, бросает все ценности этого мира и признанием истинной своей нищеты делает возможным движение вверх, хотя еще только и на телесном уровне, вещно.

Но душа растет в сопротивлении миру, человек постигает смысл жизни — понимает ее, становясь личностью. Теперь он может соучаствовать в творении справедливости, потому что сам по себе свободен, но не перед Богом, у которого он еще как бы наемник, получая заработанное свое.

Высшая сфера принципа справедливости — всё свое отдаю и ничего не требую. Он избран, а избранный не пользуется плодами справедливости, он творит справедливость, он свободен теперь и внутренне, он Творец. «Справедливость — доблесть избранных натур, правдивость — долг каждого порядочного человека» — учил Василий Ключевский. Как просто, и как легко выполнимо.

Таковы грани по справедливости праведного возрастания личности:

- нищий: раб (у господина) — человек телесный;

- наемник: слуга (по степеням) — личность в душе;

- праведник: свободный (абсолютно) — творец по духу.

Перед нами — восхождение души «от чувства», через непосредственное ощущение — утраты мира, прощания с ним; восхождение не к личности, как, по-видимому, полагает Ксения Касьянова, а к лику — к предельному идеалу. Именно такое восхождение по «лествице чувств», постепенно отчуждаемых от мирского человека, описывают средневековые монашеские руководства типа «Лествицы» Иоанна Синайского или «Пандект» Никона Черногорца, переведенных на Руси в XII в. Восхождение души по степеням славы, ее освобождение от мирского не может быть простой утратой, а только потерей внешнего. Одновременно это приобретение праведным — справедливости.

Важная ступень в движении — вторая, средняя. Она разрушает исходное распределение «раб — господин», столь трагическое в русской истории. Нравственно-психологический его недостаток определяется именно таким — эквиполентным — противопоставлением, что и порождает «устойчивые, глубоко вкорененные в психологию народных масс навыки рабского мироотношения: отсутствие комплекса гражданских чувств и идей, унизительная покорность, неуважение к личности и, наконец, склонность превращаться в деспота, если игра случая вознесла раба выше привычной для него ступени» [Андреев 1991: 163]. Последнее воспроизводится постоянно, именно потому, что соотношение «раб — господин» воспринимается как равноценное по оппозитам, т. е. эквиполентное; достаточно какой-то случайности перевернуть отношение — и вот уже ты господин, а кто-то твой раб («я начальник, ты дурак...»). Человек телесный преобладает в типе.

Но русская мысль пытается переломить такой тип. Только безоглядному оптимисту Бердяеву казалось, будто «русский человек душевен — задача в том, чтобы стать духовным»; другие видели его тяготение к вещизму телесности, старались предостеречь. В XIX в. тот же путь духовного обновления Владимир Соловьев и Петр Новгородцев описывали как переживание любви в постоянном истончении чувств — вплоть до исчезающего из сознания мира — до экстаза [Новгородцев 1995: 407—423], вот таким следованием:

1) любовь есть чудо, которое создается воспитанием чувства добра, страданием и молитвой — все вместе ведет к соборности, к цельности. Всеединству со взаимной ответственностью;

2) любовь есть спасение и подвиг веры, молитвы, любви;

3) Дух свят ведет — отсюда известная пассивность, созерцательность православного сознания, для которых ни свобода вне, ни авторитет сверху уже не нужны.

Современный — светский — человек не может до конца согласиться с такого рода восхождением по «лествице чувств», хотя иногда мистические дали и зовут, особенно интеллигенцию, в это запределье. Путь от отчаяния до экстаза. У нашего современника попросту нет времени для сложных упражнений и медитаций, вызывающих подобные переживания. Более того, он не может так сразу отказаться и от разума, поэтому в своем восхождении он проходит рационально измеренный путь «от разума» до идеи, чтобы соответствовать хотя бы тем чертам физического лица, которые требуются от него обществом. И вот если восхождение «от чувства» и «от разума» соединяются в деле, в действии, становятся со-бытием, тогда да, тогда рождается личность, тогда только и можно оценить человека «по делом его». Но это уже завершение пути, и связано оно с явлением воли в праве (о чем речь впереди).

Обобщим словами русских философов.

Парадокс справедливости все-таки в несправедливости, говорил Иван Ильин, «ибо сущность справедливости состоит именно в неодинаковом обхождении с неодинаковыми людьми», требует предметно обоснованного неравенства в отношении к ребенку, уставшему, безвольному, герою и т. д. К тому же «безумно искать справедливость, исходя из ненависти; ибо ненависть завистлива, она ведет не к справедливости, а к всеобщему уравнению. Безумно искать справедливости в революции; ибо революция дышит ненавистью и местью, она слепа, она разрушительна, она враг справедливого неравенства». Но все-таки в основе справедливости лежит «живая совесть и живая любовь к человеку».

Национальное чувство

«Едва ли найдется какое-либо другое человеческое чувство, — писал Евгений Трубецкой между русскими революциями, — которое бы в наши дни подвергалось более глубоким изменениям, чем чувство национальное. После целого ряда огненных испытаний, через которые оно прошло, мы переживаем его совершенно иначе, чем прежде. Оно не уменьшилось в силе и глубине, во внутреннем существе своем оно осталось целым; но вместе с тем оно изменилось в чем-то основном и чрезвычайно важном. И оттого-то все старые формы, в которых оно прежде выражалось, кажутся нам глубоко неудовлетворительными. Поблекли старые национальные мелодии, и мы находимся в ожидании новых, которые должны явиться им на смену» [Трубецкой Е. 1990: 208].

Заждались мы новых мелодий, заждались — а старые позабыли. Сам Е. Н. Трубецкой полагал, что развитию национального чувства русским мешает застящая свет мессианская «русская идея», фиктивная цель на мировых распутьях, «фантастическая греза ,,народа-богоносца“», «в роковом смешении русского, православного и вселенского» [Там же: 217], что и ведет к прямому развитию «вещного» национализма вместо высокого национального чувства.

Возможны и другие толкования невыработанности русского национального чувства, например — заполоненность «русскости» государственной идеей; государственная идея перекрывает идею национальную. «Как бы ни разбегался русский народ, но его порыв к самостоятельности империя оборачивала в свою пользу... Трагедия русского народа заключается в его денационализации настолько глубокой, что это трудно себе представить. Она — денационализация — коренится в самом этническом самосознании. Практически все символы "русской культуры" оказываются символами и ценностями имперскими.

Русская философия, русская литература — при всей своей высокой духовности — имперские по своему менталитету. Сама эта духовность есть продукт сознания человека, раздавленного имперским монстром или противостоящего ему» [Тульчинский 1996: 272]. Действительно, хотя «русский народ почти неуловим при статистическом методе изучения», всё же «русский — живое воплощение русской культуры» [Ульянов 1994: 351, 347]. Национальное чувство русского кружит вокруг идеи культуры — такова самая распространенная ныне, но тоже односторонняя точка зрения.

Самый широкий круг — национальный — к этике отношения не имеет [Овсянико-Куликовский 1922: 52], а это важно, ведь русская ментальность, понятая как духовность, в глубине своей этична. Национальное в ней не маркировано и потому не всегда находится в светлом поле внимания. В этом можно найти объяснение того, что в наш век агрессивных национализмов русского национализма как течения политического нет вовсе («великорусский шовинизм» тоже рекламный лейбл).

И мессианизм, и государственность, и культура действительно являются идеальными причинами слабости русского национального чувства. Но чувство слабеет, не поддержанное волей и разумом. На это обращает внимание, по-своему жестко, с холодной яростью оболганного, Иван Солоневич [1997: 50—51]: все беды наши в недостаточности «нашего национального самосознания, национального самолюбия, гордости и прочего в этом роде», на все оскорбления по этому поводу «мы сможем вполне спокойно наплевать», потому что только западноевропеец понимает это как недостаток, а «мы никому не тычем в нос своего расового превосходства. Мы никогда и никого не эксплуатировали», поскольку Российская империя всегда была «не неким племенным единством, а единством чисто духовным». Конечно, немного национализма и нам не повредит, «но общий дух России — дух великой дружественности, терпимости и любви — его трогать нельзя. Ибо именно он определяет весь характер, стиль, историю и религию России».

Действительно, «народное чувство, конечно, не имеет нужды ни в каком логическом оправдании; оно, как всякое естественное человеческое чувство, само себя оправдывает и потому всегда сочувственно» [Данилевский 1991: 66]. «И всякого рода националистические идеи могут иметь успех в русском народе лишь в той мере, в какой они помогают отдельным русским людям и их группам добиваться успеха в их жизненной борьбе. В частности, антисемитизм... а отнюдь не пробуждение некоего идеалистического национального начала» [Зиновьев 1981: 43]. Каждый раз — как ответ на вызов, всегда — как средство группового объединения для сопротивления вызову.

Блуждая по закоулкам памяти, мы вернулись туда же: русское национальное чувство есть чувство неотмирное, одновременно и государственное, и культурное, и мессианское. И слабость его — в органической цельности, сцементированной исторически. Отняв все это, отторгнув сразу, вынув душу, русский народ лишили его национального чувства.

Кроме идеи и вещи, мы знаем, есть еще слово, их связующее. Идеи мессианизма и история государственности — это так мало для становления национального самосознания. Корень бед и в том еще состоит, что нет осмысляющей национальное чувство философии. Религиозная русская философия озабочена всемирной ролью христианства, ей не до русских христиан, а уж на крестьян она и не глядит вовсе.

Но тут возникают опасности, от возможности которых предостерегали нас умные люди.

Левая опасность, эта «опасность велика: национализм этот уже не раз кружил русские головы обманчивой личиной правды, и дело всегда кончалось бесовским танцем» [Трубецкой 1990: 214]. Бесовским танцем над русским самосознанием.

Правая опасность страшнее: «Нам грозит утрата национального самосознания», — писал Петр Бицилли [1996: 48], как уже и случилось с некоторыми славянскими народами, поверившими в сказки серого волка об общечеловеческих ценностях.

По-видимому, только метафизически можно оправдать различие между народным самосознанием (всегда существовавшим национальным чувством) и национализмом, но в практике жизни такое определение давно известно: «Мы различаем народность от национализма по плодам их», — записал Михаил Пришвин в жестокие годы революций. И это — верно, «ибо всякий национализм, если понимать под этим словом предпочтение своей нации всем остальным и преследование ее интересов за счет остальных наций, есть не что иное, как провинциализм, возведенный в принцип и исповедуемый как мировоззрение» [Андреев 1991: 163]; Даниил Андреев добавил к этому, что «каждый сверхнарод обладает своим мифом», так почему бы и русскому народу не жить в своем собственном мифе? Скажем, в своем патриотизме, столь нагло осмеянном современными публицистами. «Необходима духовность таинственно-целесообразная и страстно-мудрая: это и будет истинный патриотизм»; «Родина есть духовная реальность», которую можно найти только в ощущении личной духовностью, и «настоящий патриот не способен ненавидеть и презирать другие народы, потому что он видит их духовную силу и их духовные достижения. Он любит и чтит в них духовность их национальной культуры» [Ильин 1: 180, 212]. Русское национальное чувство не отменяет и не покушается на другие национальные чувства, потому что кроме конкретного тела национальности чтит и идею национального чувства.

Слово найдено, удачное иностранное слово патриот, по смыслу самое общее, и даже не слово — символ, но какое понятное.

А кому не понятно — тот не чует русского национального чувства.

Русская идея

Русская идея стала всеобщей страшилкой для слабонервного европейца. Пугало, которым легко стращать разрезвившегося обывателя, благо еще с XVI в. в Европе переписывают басни о русских, сочиненные послом австрийского «цесаря» Герберштейном.

Термин русская идея приписывают Владимиру Соловьеву — это христианская идея вселенской связи людей в теократии. М. В. Ильин верно уточняет происхождение термина как «болезненность заимствования» — звучит не по-русски, напоминает некоторые немецкие выражения, некая гегельянская «вечно движущаяся из самой себя идея» [Ильин 1997: 363 и след.]. Для Достоевского это синтез идеи и ума — народное начало: «Характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий», так что «русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях» и, «может быть, всё враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности». Ничего враждебного другим народом такая русская идея не несет; обычная претензия развивающегося с некоторым запозданием народа на синтез тех достижений, которые уже сформулированы народами, клонящимися к упадку. Никто не станет отрицать, что в течение последнего столетия народы мира учились на ошибках тех цивилизационных прорывов в будущее, которые осуществляла как раз Россия.

М. В. Ильин не без оснований называет эту идею сверхпонятием, в котором сошлось множество традиционных для России представлений о свете, святости, славности славянского мира (света), и подтверждает это мнение ссылкой на выводы В. Н. Топорова, согласно которым русская идея есть нравственный императив русской жизни, ответ на цивилизационный вызов, основными установками которого являются единство в пространстве — в сфере власти (это самодержавие), единство во времени — в народном духе (это народность) и святость — высший нравственный идеал поведения, понятый как жертвенность и всечеловечность (это православие) [Топоров 1995: 264]. «Сверхпонятие» в его проявлении есть, конечно, символ, и как таковой он многозначен, семантически синкретичен и требует истолкования, поскольку не доступен одномерному определению. Русская идея есть «вера в свое цивилизационное предназначение», которая была сформулирована еще в момент зарождения нации (связывают с текстом «Слова о Законе и Благодати» Илариона, середина XI в.) и постоянно развивается в соответствии с условиями жизни. Единственно, что не изменяется в осознании русской идеи, — ее духовная доминанта, которая, скорее всего, и пугает западного обывателя, давно забывшего, что это такое. Постоянные смешки по поводу претензий «русской идеи» связаны с пиаровскими нападками другой нации, претендующей на ту же роль в истории, но духовность подменяющей агрессивностью.

Видимо, русская идея и сама виновата в отрицательном к себе отношении. Нигде точно не сформулированная (а западное ratio требует точной формулировки), носимая в сердце и передаваемая по духовному наследству, русская идея, как и русская мысль вообще, бесформенна. Да и можно ли оформить символ, не разрушив его? Вот и формулируют русскую идею все, кому хочется добиться своих целей. О русской идее заговорили люди со стороны, и как-то сразу враждебно, потому что при взгляде извне ее смысл неведом: существует «она внутри как часовой механизм национального духа» (Семен Франк). Справедливо сказано: «Не будь Европы, не было бы и русской идеи», — она всё та же европейская идея, но в русском ее прочтении («идея единого человечества»); отказ от нее — отказ от собственной идентичности. Такая структурирующая сознание идея — «это наличие у каждой нации системы ценностей, имеющих для нее более универсальный смысл, чем ее национальные интересы» [Межуев 1997: 5]. Различие от Запада как раз и состоит в том, что для русской ментальности идеальное важнее интереса, идеи ценней прибыли. Еще и по этой причине возрастает беспокойство сытого буржуа в его комплексе духовной неполноценности. «Репрессивность и алчность, необязательность и безответственность» современного «нового русского» [Марков 1999: 292] тоже исключают следование русской идее.

А смысл русской идеи прост, как проста правда. Пусть всем хорошо будет! — как просто... Но и опасно. Ratio знает твердо, что всем — нет! всем хорошо никогда не будет. Многим нужно трудиться в поте лица своего, чтобы кому-то «хорошо стало». И вот эта опасная мысль точит души публицистов, политиков и иных мудрецов, которые ищут ей замену и, конечно, находят.

Никакого национального эгоизма не должно быть — вот что порицал, например, русский немец Густав Шпет: чтобы всем хорошо, и непременно всем. Русский поляк Николай Лосский говорил о русском супранационализме — это мессианизм, исключающий как националистическую, так и космополитическую идею. Как бы умственное снятие с идеи соборности более широкой идеи всеобщей соборности. И притом в полном соответствии с национальной формой идеализма (реализм) в метонимическом расширении: не должно быть крайностей ни природно-чувственного национализма, ни идеально-умственного космополитизма. «Русский ищет нечто главное, нечто самое важное, законченное, что он понял и признал, на чем он хочет "строить", чтобы полностью исчерпать себя, отдав весь свой темперамент, свою любовь, радость самопожертвования» [Ильин 6, 2: 442].

Национальная идея есть форма идеи общечеловеческой. Общечеловеческие задачи решаются в национальных формах, род через свои виды. «Общечеловеческое» само по себе есть универсалия самого отвлеченного свойства, которое получает явленность в национальном; поэтому, устранив свою национальную форму, мы неизбежно получаем другую — уже чужую. Частые обвинения русской ментальности в ее бесформенности («отсутствие форм») есть попытка устранить именно природную русскую форму в том ее виде, как она сложилась в течение столетий. Шеи, вывернутые на запад солнца, ищут там всякие «формы», тем самым выворачивая формы собственные. Так и отказ от «мессианской гордыни» необходим для развития реальной русской идеи: «Это есть идея воспитания в русском народе национально духовного характера» [Ильин 7: 458], восхождение от душевного к духовному — в характере.

Александр Солженицын много лет пытался уверить западного интеллектуала, что «русская идея» в вымученном на Западе (с помощью эмигрантов «третьей волны») виде — «сочиненный вздор: за несколько веков никакие духовно-влиятельные, или правительственные, или интеллигентские слои в России не страдали мессианской болезнью», в которой упрекают русских гг. Пайпсы и Яновы; при этом «Янов приписывает русскому национальному сознанию... одновременно и мессианизм (бредовая выдумка), и тут же — отрицающий его изоляционизм...» [Солженицын 1981: 323, 318]. Недобросовестные информаторы Запада «вопят о самой большой угрозе для всего мира: русского национального сознания... Пугают фантомом. "Русским национализмом" клеймят сейчас простое чувство любви к своей родине, естественный патриотизм» [Солженицын 1981: 320, 323]. Сам писатель мысль о подлинном величии народа выразил весьма точно: оно состоит в высоте внутреннего развития и в душевной широте («к счастью, прирожденной нам») — «в безоружной нравственной твердости» [Там же: 58].

Постоянная клевета на русский народ в этом именно отношении, в искажении провиденциальной силы русской народности, действительно, есть самая поразительная в наше время несправедливость. Она глухо отзывается в оскорбленном русском сердце, порождая, вместе с недоумением, и некую грозную ответную силу. Не так ли и задумано? И когда Владимир Соловьев формулирует ее так: русский народ как орудие построения утопической вселенской теократии по образцу иудейской и католической — «Третий Рим», — ясно, что это идея имперская, русский народ в ней — жертва, материал для мировых революций, и потому — это не русская идея.

Правда, некоторые особенности русской ментальности, «новым православием» после XV в. синтезированные в духе евангельского христианства (не агрессивно-ветхозаветного), как бы изнутри поддерживали эту идею смирения перед невзгодами и жертвенности «за други своя» — без точного определения «друзей» (откуда и постоянные ошибки в их выборе).

Русский идеал

Однако Солженицын прав, сегодня отовсюду слышишь: русская идея — программа экспансии, имперская, это «невроз уникальности», «неудержимая потребность огорченной души»... По собственной подлости трудно поверить в душевную щедрость других. Между тем еще Соловьев говорил, что Россия желает быть не самой могущественной страною в мире (как Германия), не самой богатой (как Англия) и не самой красивой и видной (как Франция): «идеал национального тщеславия» русского народа — оставаться Русью святой [Соловьев, V: 49—50].

Русская идея — братство свободных народов, ответственных перед будущим за свои деяния, потому что «мы знаем: когда падает кто из нас, он падает один; но никто один не спасается» (Хомяков).

Исторический опыт подсказывает России выход, к которому она и зовет всех. Многонациональное государство между Востоком и Западом, треть отмерянного ему срока проведшее в битвах, насилиях Ига и революциях, — что должны говорить его идеологи в момент пробуждения национального самосознания?

«Национальная идея русская, — отвечает Достоевский, — есть в конце концов лишь всемирное общечеловеческое объединение» — это тип «всемирного боления за всех». И Владимир Соловьев с чувством повторяет слова: «Истинно русский человек... полон благоволения ко всему человеческому — к добру, красоте и правде в каждом смертном. Для него нет имен, нет званий, а есть только другая человеческая личность, ищущая правды и добра, заключающая в себе искру Божию, которую следует найти, пробудить, истолковать» [Соловьев V: 380].

Эта черта начисто исключает возможность шовинизма.

Однако опыт XX в. показал, что мир не готов к подобному единению. Народы и государства эгоистичны. Идеационное, говорил Питирим Сорокин, в нем подавлено чувственным, тело сокрушает душу. И потому направленность русской идеи меняет свой вектор. Идея-идеал становится прагматичной идеей (она «поблекла»), хотя все еще не ограничилась формой, данной ей Ломоносовым («размножение и сохранение русского народа»). Став собственно «русской идеей», теперь она такова же, как все вообще идеи западных народов: «После того, как одни называли нас унтерменшами и зумпфменшами, низшей расой, годной только для удобрения высшей культуры, а другие взращивали свои победы на полях, удобренных нашей кровью, — нам очень бы не плохо идею служения человечеству заменить — повторяю, хотя бы на время — идеей служения самим себе. Истинно христианскую формулировку: "Кто хочет быть первым — будь всем слугою" нам нужно попробовать прочесть с конца: "Кто хочет быть всем слугою — будь первым". Мы должны сказать самим себе — скромно, но твердо, — что мы, русские, есть моральная аристократия мира, идущая на смену земельной и финансовой» [Солоневич 1991: 387]. Гораздо раньше о том же говорили публицисты-патриоты начала XX в., да и сейчас повторяют многие — но кто услышит?

Американец Мартин Малиа напомнил западному интеллектуалу, что в России не было ничего такого, чем бы в еще большей степени не отличался Запад [Малиа 1996]. Повторять его выводы скучно: мы и сами всё это всегда знали. И жестокости церкви, и суровость государственности, и свои национальные идеи, идеи «особого пути» (Sonderweg), особенно drang nach Osten, или католические притязания наших дней (например, ispanidad); «правовое государство» в Европе стало развиваться с конца XX в., а рабство в России отменили за два года до отмены его в США. Развитие парламентаризма и всеобщего избирательного права в России задержали мировые войны и революции, инспирированные этими войнами и Западом. Даже тему «русского мессианизма» навязали нам извне, после того, как поляки в неудачных событиях 1830 г. стали обращаться к идее игумена Филофея в объяснение своего угнетения Россией (но — не угнетения Австрией и Пруссией!).

Как и у всех государств, у России, конечно, были свои геополитические интересы («идеи»), но, в отличие от других государств она всегда действовала вокруг собственных границ, и никогда не объявляла зоной своих стратегических интересов государства в другом полушарии; она не создавала колоний за океаном. Вывод историка объективно точен: Запад воспринял Россию как соперницу и стал приписывать ей свои собственные неблаговидные дела; столкновения XX в. по линии Запад—Восток аналогичны религиозным войнам XV—XVII столетий, которые Запад преодолел, выбрав в качестве достойного противника Россию. Но Россия теперь не та, она уже не пойдет прежним путем, она хочет достойной жизни в семье европейских народов. Это не значит, что она сдалась, покаялась или изменилась: ей не в чем каяться, и она никогда не сдавалась.

Она изменила вектор своей идеи, и больше не хочет быть материалом для построения светлой и сытой жизни рантье из «свободного общества».

О таком рантье между двумя мировыми войнами писал немецкий культуролог Вальтер Шубарт [2003: 193—204].

У каждого народа имеется свой национальная идея — именно она и создает нацию. Со времен Кромвеля английская идея — идея благословенного сословия в Божьем избранничестве на земле (Британская империя в своем предначертании есть мировой арбитр). Эта идея — политическая. Французская национальная идея состоит в стремлении к духовному лидерству в мире — культурная миссия законодательницы мод и всего изящного. Немецкая идея как бы между этими двумя — между английской цивилизацией и французской культурой. Но в общем «у немцев нет национальной идеи, что является следствием их крайнего "точечного" чувства» [Там же: 215] — нет потребности сделать вклад в общечеловеческие ценности. У испанцев идея тоже идет со времен Средневековья, она заключается в распространении христианства и сбережении единства христианской веры [Там же: 268]. У русских, как и во всем всегда, является синтез действительного и реального — идеи и вещи: «национальной идеей является спасение человечества русскими» [Там же: 194]. Непосильность и невозможность свершения идеала не остановит русских, поскольку такая идея соединяет русский народ.

«А теперь главный вопрос: есть у этого народа что сказать? Чего хотел он, что смог? Что было его жизненным содержанием? Какой была его творческая идея?» Именно творческая идея есть одновременно и цель, и средство национального развития. «Творческая идея народа — это не то, что зрили и выразили такие выдающиеся его представители, как Пушкин, Толстой или Достоевский, а гораздо более то, что предстоит уже как факт, что уже работает в нем как внутренняя сила, что уже ведет народ в его истории, что всегда вело его и что нашло и будет находить выражение в его собственном иррациональном творчестве.

Философу сразу станет ясно, если я скажу следующее: неправильно приписывать народу или навязывать ему платоническую идею, потусторонний идеал, гораздо целесообразнее отыскать в его истории аристотелеву enteleceia. Эта enteleceia тоже есть идея, но если угодно, идея реальная, посюстороннего бытия; она — живая сущность того, что есть сейчас, здесь, и того, что было тогда, в прошлом, и что будет и далее, в будущем, что работало, работает и будет работать в вещи, в человеке или в народе. Это не только отдаленный идеал-образец, далекая цель, развернутое совершенство будущего, но и внутренняя движущая сила, которая всегда была и находила свое выражение и сейчас является движущим и определяющим мотивом, в будущем должна стать руководящей и остаться таковой навсегда.

Скрытая и еще не развернувшаяся для прошлого, она все больше и больше развернется в будущем...

Такую творческую идею России я и имею в виду и ищу. Она есть то, что было всегда в народе и что сражалось за народ, что определяло образ мыслей его, выстраивало и шлифовало его творческий акт, служило мерилом его лучших творений, выражая в них себя.

Творческая идея России не есть выдуманный мною идеал... она есть существующая в его душе склонность, тенденция, поиск, которым он следовал, следует и будет следовать и которые отражаются в структуре его творческого акта» [Ильин 6, 2: 613—614].

Это вывод, который подводит к новой проблеме.

Идея и идеал

Русская идея не национальная, а государственная, идея духовного единения в диалоге культур как «обоснование специфики исторического бытия России» (Николай Бердяев); писатели и философы, кажется, донесли смысл этой идеи до Запада, во всяком случае нас уверяют, что на Западе читают и Достоевского, и Бахтина. Открытость русской культуры тоже известна, но замкнутость иных культур на самом Западе препятствует диалогу, осуществлению этой русской идеи. Открытость должна быть взаимной, а не проявляться уступками в пользу одной стороны.

А вот суждение противоположного свойства: «Русские — странный народ... Русский — это русская идея, то есть то, чего никогда не было» [Гиренок 1998, 387]. Эти слова отказывают русским в идеале, т. е. в ценнейшей ценности бытия.

Уваровская формула «православие, самодержавие, народность» не «формула русской культуры», как иногда полагают, а формула русской цивилизации; цивилизация же, как выразился Арсений Гулыга, «это культура, утратившая душу». А душа русской культуры, «русская идея», в проявлении скорее душевности, чем духовности. Это идеал, который не дан, а задан.

«Жить хорошо», «жить по правде», «жить по совести», «жить не по лжи» — нет счастья, когда другие несчастны, нравственное чувство требует гармонизации душевных, духовных и природных сил: «всё во мне — и я во всём». Таков идеал благого мира, существующий в народном подсознании как символ, образно представляемый то как Дом, то как Рай, то как Мир. Только логическая (совпадающая с исторической) последовательность символов создает конструктивную цепь направленности движения, явленного в понятийной форме.

Символ изъясняется понятием. Русская идея становится понятной.

В основе русской идеи — коренные свойства русского характера и духовности, но осмыслены они в интуициях русских мыслителей. Это проект Большого Дела.

В. Н. Сагатовский [1994: 164] схематически показал последовательность действий (даю в измененном виде):

Всеединство → Правда

Соборность → Общее дело

Ноосфера → Со-бытие

Софийность → Поступок

Правда как отношение, как справедливость, поступок как ответственность, событие как со-вмест-ность, то есть одновременно всеми участниками уместно совершенное напряжение силы и воли, вмещенное в пространстве мира, начинает и венчает дело: со-борность со-бирает всех для со-бытия в Бытии Мира. Разными русскими философами обдуманы члены этой формулы, и мы знаем их имена. В целом же, в полноте формулы, эксплицирована русская идея как мироощущение русского человека во всей его духовности. «Это мировоззрение антропокосмистское по своим основаниям, ноосферно по своей устремленности и православно-христианское по преемственности духовных традиций», — говорит В. Н. Сагатовский. В этом причина, почему каждый из трех признаков-оснований может быть не принят другими традициями (скорее государственными, чем народными). Космос интересует не все народы, развитие экологии и ноосферы — не все государства, православие — не все конфессии, не говоря уж об отказе от финансово-ростовщического бизнеса и прочих услад потребительского мира.

Так и выходит: русская идея — идеал, как и в прошлом, так и теперь. «Мы называем идеалом то, что само по себе хорошо, что обладает внутренним безусловным достоинством и одинаково нужно для всех», «поклонение же идолу основано на лжи и ведет к нравственному, а затем материальному крушению» — завещал нам Владимир Соловьев [V: 357, 360]. И по-прежнему «русская мысль — религиозная, философская и политическая — бьется в поисках новой идеи» на основе зародыша, существовавшего в прошлом [Солоневич 1997: 28].

Но как часто, по неосторожности или сознательно, смешивают в своих высказываниях идею и идеал, а через это — идеал и идола (все слова общего греческого корня). Идея восходит к ratio — но только под таким углом зрения западная ментальность и может понять духовную сущность символа-идеала. «Идея единство понятия и действительности... Когда-нибудь я постараюсь поговорить с читателями об истории слова идея и его различных судьбах» [Лавров 1918, 1: 503]. Идея направлена к жизни конкретной, ибо «истинная идея и есть смысл самой действительности... ибо семя идеи — сама жизнь» [Савицкий 1997: 19]. Если идея — «норма всех норм», то для Достоевского идея есть божественное семя, тайна, формирующая культуру. Как это обычно для русского сознания, идеальное и идейное в нем разведены, духовный опыт раздвоен и удвоен, насыщен категориями, недоступными рассудку западного ratio — и он их смешивает, запугивая самого себя непостижимостью духовной тайны.

Чтобы лучше представить себе смысл «русской идеи», покажем ее на фоне не-русской идеи в России.

Каждая схема сознания амбивалентна. Номинализм признаёт равноценность идеи и слова и, следовательно: если есть слово, существует и обозначенная им идея (как и наоборот: при наличии идеи всегда имеется ее имя). Действенность сознания обеспечивается равнозначностью его постулатов, и, чтобы гармония их связи не нарушалась, обязательно должно появиться нечто, вроде «бритвы Оккама», постоянно обстригающей слова, не обеспеченные капиталом идеи.

То же у реализма, который признаёт равноценность идеи и вещи. Не только вещь создает идею, но и идеи порождают вещи, — одно представлено в другом как взаимообеспечивающие действие силы. Не только основательность делового, но и возвышенность идеального типа в их гармонии необходимы, чтобы обеспечить лад жизни. Нельзя признавать идеи, не оправдавшие себя в жизни.

Классический пример нарушения лада — Россия последних десятилетий. Она стала сточной канавой европейского глубокомыслия, и канал реалистического действия оказался замусоренным чужими идеями. Теперь говорят и пишут, что все идеи современного мира: социализм, коммунизм, фашизм и т. п. суть изобретения западноевропейского рационализма и номинализма. Попытки связать их проявление в России как действие «русской идеи» ошибочны, ведут к подмене тезиса: частные элементы сходства возводят в абсолютное тождество, чужую идею соотносят с русским идеалом.

Ratio, основанное на «слове», путем простейших силлогизмов искажает идею. Г. Л. Тульчинский [1996: 146—147] напоминает о ранних трудах Маркса, в которых впервые была явлена мысль о необходимости бороться за «общественную собственность»: например, в последовательности силлогизма:

Сущность человека общественна (Gemeinsamkeit),

Но в современном обществе собственность частная:

Следовательно, человеческая сущность — искажена.

Значит, надо заменить частную собственность на общественную (gemeinsam). Неважно, что соотношение между сущностью человека и явлением форм собственности не коррелируют как сущность и явление (частая ошибка в пределах ratio), потому что вовсе не «идеи» определяют тут мысль, а — «слова»: Gemeinsamkeit > gemeinsam.

Идя от слова к идее, номиналист предлагает ошибочную идею, формулируя ее, а потом другие, последователи, уже доводят эту идею «до масс».

Но российские «массы», овладев идеею, получают ее не для кабинетной работы за кружкой доброго пива. Российские массы заряжены энергией реализма, действующей в увязке идея—вещь (то есть дело, овеществление, осуществление идеи). Их «силлогизм» столь же безупречен формально:

Есть слово — есть идея.

Есть идея — должно быть дело.

Следовательно, слово рождает дело, и — даешь общественную собственность!

Грабь награбленное!

Экспроприация экспроприаторов!..

Потому что реалист ведь исходит из слова, его слово напрямую и есть зерно первосмысла — концептума, из корня которого вырастает концепция.

А если есть мысль-концептум, то должно быть и бытие, которое она отражает. Должно быть, и где-то же есть! И парящая в облаках фантазия соблазняет зажатого «реальностью» человека. Человек-то не знает, что эта мысль выделена из слова-имени в результате действия некой интуиции ratio.

Между тем «идеал народа — это не какая-то идея долженствования, не какое-то неосуществимое понятие предела. Это, как говорит Бергсон, idee-force, то есть идея-сила; это световой луч, который насовсем сердце никогда не покидает; это схваченное в становлении совершенство, пусть даже это становление осуществляется пока медленно, с колебаниями» [Ильин 6, 3: 29].

Примеров подобного искривления ментального пространства путем смешения идеи и идеала, номиналистического и реалистического способа мышления — много. Но — к вопросу об исторической вине за исполнение идей. На ком вина? Виноват доверчивый в вере русский мужик Семнадцатого года? Медиум — нервно возбудимый русский интеллигент? Западноевропейский мыслитель, своим силлогизмом разорвавший лад идеи, слова и вещи?

Ведь «русский человек не может существовать без абсолютного идеала, хотя часто с трогательною наивностью признаёт за таковой нечто совсем неподобное. Если он религиозен, он доходит до крайностей аскетизма, правоверия или ереси. Если он подменит абсолютный идеал Кантовой системой, он готов выскочить в окно из пятого этажа для доказательства феноменализма внешнего мира. Один возводит причины всех бед к осуждению Синодом имяславия, другой — к червеобразному отростку. Русский ученый, при добросовестной вере в науку, нередко пишет таким ученым языком, что и понять невозможно. Русский общественный деятель хочет пересоздать непременно всё, с самого основания или, если он проникся убеждением в совершенстве аглицкой культуры, англоманит до невыносимости. Русский не мирится с эмпирией, презрительно называемой мещанством, отвергает ее — и у себя и на Западе, как в теории, так и на практике. "Постепеновцем" он быть не хочет и не умеет, мечтая о внезапном перевороте. Докажите ему отсутствие абсолютного... или неосуществимость, даже только отдаленность его идеала, и он сразу утратит всякую охоту жить и действовать. Ради идеала он готов отказаться от всего, пожертвовать всем; усумнившись в идеале или его близкой осуществимости, являет образец неслыханного скотоподобия или мифического равнодушия ко всему» [Карсавин 1922: 78].

Уж от мыслителя-то мы вправе потребовать точности опыта.

Так мы вернулись восвояси. К русской идее, незаемной, своей.

«Итак, русская идея есть идея свободно созерцающего сердца. Однако это созерцание призвано быть не только свободным, но и предметным. Ибо свобода, принципиально говоря, дается человеку не для саморазнуздания, а для органически-творческого самооформления, не для беспредметного блуждания и произволения, а для самостоятельного нахождения предмета и пребывания в нем. Только так возникает и зреет духовная культура. Именно в этом она и состоит» [Ильин 1: 325].

Нам нужна творческая идея, способная вести нас вперед, постоянно преобразуясь и совершенствуясь.

Душа устремляется к Духу как родственному своему, потому что «внутренний человек — духовен, а не душевен» [Бердяев 1985: 332]. Здесь нет никакой мистики, простое утверждение, согласно которому нравственность изнутри и извне одинаково одухотворена это и дух, и душа в их совместном проявлении.

«Идеи витают в воздухе», а идеалы — бесплотны, но всеми ощущаются. Всё дело в том, в каком виде те и другие являются в мир. Идеалы — идеи — символы, которые необходимо перевести в понятия, чтобы их поняли все, ухватили сознанием, вылавливая в глубинах подсознательного.

Эту работу исполняет интеллигенция.

В последнее время возникает скептическое отношение к историческим заслугам русской интеллигенции, «продавшей идеалы народа за чечевичную похлебку» наживы. Это форменное заблуждение. Русская интеллигенция свой народ не предавала, русская интеллигенция как интеллектуально-художественная сила сохранилась. Видимость предательства состоит в том, что по широте душевной допустила она в свою среду чужеродные силы, которые мимикрировали под русскую интеллигенцию. Вытеснив русскую интеллигенцию с природных ее рубежей, теперь называет она себя элитой. Различие же между интеллигенцией и элитой понятно, на такое различие указал, например, Валентин Распутин [Распутин 1991], и указал верно. Интеллигенция «живет не идеями, а идеалами», не умствованиями людей, «объединяемых идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей», заимствованных на стороне и плохо переваренных, не ratio, а идеалами народной жизни как сущностью ее проявлений. Идея-эйдос — то, что всем видно, это форма воплощения идеала: «форма как оформленная сущность» — говорил Алексей Лосев. А форме в русской ментальности придается не самое главное значение. Для нее важнее сущность, которая не видна со стороны, извне, посторонним взглядам не подвластна, как ни старайся они в нее вникнуть.

И вот тут-то всегда видно: где чужеродная идея — а где живой идеал, где интеллигенция — а где «элита».

Где то, что составляет суть народной жизни, а что лишь жалкое ей подражание.

 

Глава вторая. Явленность чувства: душевность

Беспорочные пороки

Возвращаясь к теме добродетелей и пороков, отметим относительность границ между ними. Все языческие добродетели — пороки в глазах христианства (говорили не раз); но и многие христианские добродетели для язычника — всего лишь благие пожелания, неисполнимые в жизни. Онтологически добродетели и пороки не противопоставлены друг другу, потому что одинаково противоположны — преступлению. «Порок есть неведение и заблуждение, простое незнание истинного пути; но добродетель, напротив, вытекает из знания, порождается мудростью, точнее, всецело сводится к знанию» [Трубецкой С. 1910: 431]. Именно потому «в современных учителях слово порок возбуждает не чувство отвращения, а любопытство, любознательность. Может быть, его напрасно гнали, как напрасно гнали многое хорошее на земле?! Может быть, к нему нужно присмотреться, может быть, у него нужно поучиться?!» [Шестов 1991: 132]. Замечено, что во всех языках добродетели обозначаются словами самостоятельного корня, а пороки — с отрицанием не при них, причем качества порицаемые (с не) относятся к положительным качествам как 3 к 1 в латинских (с in) и как 3 к 2 в немецких словах (с un). В исторических словарях русского языка определения с не в отношении к исходным корням представлены как 1 к 1, но многие с не впоследствии либо исчезли из употребления (небрание, невѣгласие), либо изменили значение (негодовати, нелѣпый), либо с самого начала имели положительное значение (как, например, непщевати — думать, полагать). Зато были другие слова, с приставками у- или без-, которые иногда употреблялись в отрицательном смысле отсутствия признака, но вовсе не его осуждения. Различие между пороком и добродетелью, как слишком отвлеченное и всегда социально направленное, в русском языке не разграничивается так уж резко.

Сопоставляя подобные материалы по различным языкам, замечаем одну подробность: онтологически в действительности маркированы «добродетели», но гносеологически — в реальности — маркированы пороки.

Лев Шестов говорит об этом так: «Сказать про человека храбрый, умный, благородный и т. д. значит, на самом деле, ничего про него не сказать. Это только значит оценить его, измерить и взвесить его значение по принятым с незапамятных времен масштабам, т. е. „судить“ его. Когда для нас человек умен или глуп, храбр или труслив, щедр или скуп, он себе самому не представляется ни умным, ни храбрым, ни щедрым. Для него, непосредственно себя воспринимающего, все эти категории и масштабы просто не существуют. У него нет категорий для познавания, для знания себя: они ему не нужны» [Шестов 1984: 200].

Всё это — оценки норм, одинаково существенных в их жизненных проявлениях.

«Мужество есть знание того, что следует делать в опасности, трусость — заблуждение в опасности. Мужество не есть простое отсутствие страха, основанное на непонимании действительной опасности, но, наоборот, — истинное знание наилучшего в опасности случая, разумнее того, что наиболее полезно. Справедливость есть знание того, что законно по отношению к людям, благочестие — знание того, что законно относительно богов. Самое воздержание, основание всякой добродетели, есть не что иное, как истинное знание высшего блага, превозмогающее над приманкой низших наслаждений» [Трубецкой С. 1910: 431—432]. И добродетель способна ошибаться, совершая непотребное; например, «русское правосудие наделало много ошибок, но это были ошибки человечности и милосердия» [Солоневич 1997: 81]. Даже исходное этическое переживание (согласно Владимиру Соловьеву) — «стыд, смотря по тому, к чему он относится, может быть и добродетелью, и пороком. То же самое нетрудно доказать относительно жалости и благоговения» [Трубецкой Е. 1913, II: 95]. Всё может быть в земной жизни и — «кто знает? может быть, трусость, бедная, жалкая, так оклеветанная, подпольная трусость вовсе уже не такой порок. Может быть, даже добродетель!» [Шестов 1991: 63]. Сказано с иронией, но всё же... Даже Новый Завет, основная книга русского христианства, не различает добро как средство и Добро само по себе — это давно замечено, и право оценивать степени добра дано тому ощущению сердца, которое со временем стало обозначаться как совесть.

После XVII в. сохранилось много текстов, интересных как отражение народных представлений не только о сути добродетелей, но и в их персонификациях — они абсолютны в русском бессознательном именно как положительные: «Грех — умер. Правда — пропала. Истина — охрипла. Совесть — хромает...» и т. д.

Второе отличие порока от добродетели в этом: добродетель как норма синкретична, она дана в цельности своих проявлений как сила души и энергия действия. «Справедливость, набожность, мудрость, храбрость суть одна добродетель, а не несколько, ибо иначе исключали бы они друг друга в своем множестве» [Трубецкой С. 1910: 432]. Это — свет порядка. Пороки же аналитически дробят цельность добродетели, своими апофатическими отверганиями с не-, без-, у- и т. д. отсекая от нее признаки нарушения нормы-образца, переводят цельность образца в отдельные качества. Это — тьма хаоса.

Отсюда уже и третье отличие: добродетель идеальна — порок веществен, и это подчеркивают современные философы: «Добродетель видимая немедленно превращается в порок — так думали не только русские пустынники, само слово позор означает и стыд, и зрелище. Всё видимое — на грани греха» (Горичева). Добродетель сущностна, и потому идеальность Добра именуется Благом. Тогда само по себе добро — как средостение между Благом и Злом — оказывается двуединым. Еще Пифагор разделил Добро: «быть справедливым» и «делать добро» — не одно и то же. Так, действительно, «для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит?» — вопрошал Достоевский в Легенде о великом инквизиторе.

Двоение добро-дѣ-тели, касание (-дѣ-) Блага, амбивалентно в русском сознании. В этом проявление антиномии языческого и христианского: причины и цели, исходных начал и конечных причин. Языческое средство «быть справедливым» на мирских путях сталкивается с христианской мотивацией «делать добро». Первое вина-причина, данная как внутреннее право, второе — это уже грех свершения, представленный как долг досто-должного. Понятия коррелируют, создавая систему соответствий. Добродетель — это род при видах, справедливость — средство и мотивация на добро. Но «причина — вина — право» обязательно восполняются греховным помыслом долга — их совместный род есть обязанность. Без одного нет другого, или (точнее) без второго нет смысла в первом.

В таком случае и ментальность предстает как совместность душевности и духовности в проявлениях средства — мотива, вины — греха, права — долга и т. д. Прикладывая общие установки этического сознания к «русской душе», мы можем сформулировать задачу своего описания словами любого русского философа, например Сергея Аскольдова: «Душа подчинена не закону постоянства, а закону роста определенным образом направленных сил и стремлений» [Аскольдов 1991: 244]. Всякая душа соединяет в себе «святое» — «человеческое» — «звериное»; у русских среднее слабее крайностей — «лютость и добродушие, тихость и беспокойство, — словом, всё то, что обособленно и раздробленно сквозит в звериных обличиях волка и зайца, лисицы и медведя, заключено в русской душе в сложных и подчас неожиданных сочетаниях...» [Там же: 225]. Сказано в раздражении и в годы революций, но (как увидим) близко к точности.

Эмоции и страсти

Душевные состояния текучи, изменчивы и не совпадают у разных людей. Иногда трудно определить границы между эмоциями и аффектами. Их часто смешивали в угоду своим классификациям, поддаваясь влиянию тех источников, какие находились под руками.

Предварительные классификации находим у Михаила Ломоносова и Александра Востокова. Они различаются, хотя наводящий на системность источник у них общий — немецкие этические системы; и средство выражения тоже совпадает — термины русского языка. У Ломоносова традиционное деление — от чувства: длительные склонности (настроение), спокойные в проявлениях и хронически слабые чувственные состояния (грусть, веселье, боязнь, раздраженность), внезапно возникающие аффекты (радость, надежда, страх, гнев, горе, страсть) и т. д., но в целом — всё это эмоции, т. е. пассивные или активные переживания в чувстве, — следовательно, проявления душевности. Пороки перечисляются особенно тщательно, их много: нечестие, роскошь, бесстудие, лютость, скупость, малодушие, лукавство, лицемерие, леность, сварливость, грубость, упрямство и иные во множестве. Всех их следует знать, чтобы сопротивляться при случае. Дробность классификаций у Востокова достигает необъятных размеров — и только потому, что в своих словарях этот академик собрал гораздо больше слов, выражающих добродетели и пороки. Видовые оттенки кажутся более ценными, чем обобщающие их роды.

К началу XX в. частные особенности конкретного проявления чувств уже обобщены по родовым признакам и представлены как эмоции: «все наши слова (горе, радость, ужас, ярость, любовь, ненависть и др.) выражают только самые крайние степени "чувства", которое имеет и другие названия» [Петражицкий 1908: 134]. Гнев и ярость одно и то же чувство — но предстают как родовые понятия. Признаки проявления эмоции градуированы: спокойное состояние — аффект внезапности — сильная страсть (раздражение — гнев — ненависть как длительный и сильный гнев). Названия эмоций описывают различные признаки состояний, которые — в разных условиях — встречаются в тех или иных ситуациях; например, любовь (несчастная) — уничижение (сам себя винит) или ненависть (со стороны объекта твоей любви) — ревность... и т. д. Но ревность — это рвение, желание «рваться» к делу (исправить, смягчить и т. д.), т. е. переход еще в один круг последующих эмоций переживания.

Эмоции человека имеют «врожденные нейронные программы, универсально понимаемую экспрессию и общие переживания качества», они «влияют на человека в целом» [Изард 1980: 29]; это «высший порядок интеллекта», мотивационная система действий, обеспечивающая взаимные отношения членов общества, заряженных той же энергией, системой ценностей и интересов. Двойная обусловленность эмоций определяется ситуацией и потребностью. Психологи считают эмоции субъективной формой существования потребностей; эмоция есть оценка конкретной ситуации и одновременно побуждение к достижению потребности. В эмоции чувство осмысляется разумом и тут же направляется волей к исполнению.

В Средние века именно эмоции представали как основная форма социальной ориентации и как средство познания на основе действий правого полушария головного мозга; еще не выработаны и не закреплены в слове логические принципы разума, связанные с левым полушарием, но «словесное художество» действует в этом направлении, развивая интеллектуальные способности среднего представителя общества. Происходило это на базе образных представлений, а понятие в слове развивалось как продолжение словесных образов, заложенных в корне слова. «Эмоциональный синтез» соотносится с «вербальным синтезом», который задан в словесном знаке, что в конце концов и наметило путь преодоления каждой жизненной ситуации в прояснявшемся через слово ее смысле. Конкретные ощущения физиологического характера сгущались в психические комплексы видовых чувств с тем, чтобы наконец преобразоваться в социально важные роды эмоций. Именно такое движение мысли: ощущения > чувства > эмоции — и выражено в изменявшихся значениях слов, и мы неоднократно в том убедимся на примерах.

Научная система эмоций как биологических, социальных и духовных мотиваций поведения отражает историческую последовательность их развития в обществе. Как действие чувств, все они проходят через страдание-страсти — это фундаментальная эмоция, связанная с переживанием и болью, а затем с ее разрешением в другой эмоции. Например, при угрозе извне возникает страх как сигнал опасности (ответ на угрозу, мобилизация внутренних сил для отторжения беды), в переживании страдания возникает гнев — реакция на препятствие вызывает решимость в отвращении агрессии — презрении (это исторически разные этапы в развитии одного и того же аффекта). Точно так же возникает реакция на нравственное переживание. Чувство вины и раскаяния вызывает душевное страдание, которое завершается ощущением стыда («осознанное поражение»), и вся цепочка переживаний порождает законченную реакцию совести, движущей ситуацию в нужном направлении. Тем самым «эмоции образуют основную мотивационную систему человека» [Изард 1980: 15].

Отсутствие страха и чувства вины у нынешнего поколения людей препятствует каскадному развитию коллективных чувств в сторону праведного гнева вовне и личной ответственности — вовнутрь. Социальные действия ослаблены при отсутствии личностных — биологических — переживаний. Костер сложен — но огня нет. Никто не хочет по-страдать.

Не есть ли это проявление скромности, о которой так много говорят в отношении к русскому человеку? И «если вы растерялись перед словом скромность, то тут вы уже совсем ничего не поймете» [Розанов 1990: 395]. Но скромный предпочитает таиться в у-кром-ном месте, скрывается от мира в личном желании не выделяться и жить как все. Слово скромный не русское, польское; русское его соответствие — застенчивый, это тот, кто до времени прячется в тени. Татьяна Горичева уделила этой русской черте особое внимание. «Много говорят о застенчивости русского человека или о его стыдливости. Сама русская природа равнинна, не любит ярких красок... У русских глубоко засело в сознании, что проявление — это нарушение чего-то. Проявлять себя — значит навязываться, быть неделикатным. Так и остается Россия страной великих, но не проявленных и поныне возможностей», а стыдливость... что же стыд? «А стыд — это всегда чувство дистанции» [Горичева 1996: 156—157, 168]. Таково развитие темы о русской деликатности, начатой еще Достоевским, который полагал, что в подобном «расстилании» перед мнением самоуверенных «куаферов» кроется великий российский грех.

Определение понятий

Большинство слов, выражающих духовно-душевные и ментально-волевые действия, являются абстрактными по смыслу именами. Их отличия от конкретно-предметных обозначений хорошо известны: содержание абстрактного имени есть концепт, в составе которого совмещены логическое и сверхлогическое, а постоянная (устойчивая, инвариантная) часть его значительно меньше, чем постоянно изменяющаяся, вариативная, связанная с прагматическим отражением реальности в сознании каждого лица в момент диалога. Эта «языковая, универсальная форма бытия элементов невидимого интеллигибельного мира обрастает „плотью” — результатом проекции нетелесных сущностей на предметы видимого мира, составляющие повседневный опыт личности» [Чернейко 1997: 7]. Подобный концепт представлен не только образами, но и культурными символами. Представление о счастье у каждого свое собственное, но существует и некий постоянный признак, делающий личное счастье возможным. Наличие жизни, например.

Здесь не случайно говорится о содержании имени, т. е. о признаках различения, и при этом утверждается логический его статус. Абстрактные имена не имеют референта (предмета-вещи) в действительности, однако, развивают денотат (предметное значение) в его реальности. Всегда можно, но очень приблизительно, указать, какие именно жизненные проявления могут быть определены как состояние «счастья». Для философа это прежде всего «понятые морального сознания, обозначающее такое состояние человека, которое соответствует наибольшей внутренней удовлетворенности условиями своего бытия, полноте и осмысленности жизни», это чувственно-эмоциональная форма идеала, которая «имеет нормативно-ценностный характер» [ФЭС: 668]. Другие определения понятий будут в том же роде. В них логическое немедленно подменяется «чувственно-эмоциональным» и «нормативно-ценностным», а понятие — значением слова. Однако объем понятия — отсутствует. Можно ли тогда вообще говорить о понятии? Предметное значение слова здесь как бы замещает отсутствующий объем понятия — а такое случается с символами, но не с понятиями.

Счастье и родственные имена, к обсуждению которых мы приступаем, являют концепт в содержательной форме символа, и каждая культура, любая рефлексия, и даже «наука» толкуют символ по-своему; иначе у нас не было бы столько утверждений и теорий относительно «счастья». Всё это слова «широкого значения» (эврисемия) в части как раз предметного их значения, т. е. объема понятия, который постоянно возобновляется и пополняется [Феоктистова 1984: 21 и след.].

Возникает сомнение в самой возможности описать ментальное содержание подобных слов. Представления о счастье изменяются, и сегодня мы это видим наглядно. «Не было бы счастья, да несчастье помогло» и т. д. — в любом сборнике пословиц.

Исторический взгляд на значения слова помогает увидеть в нем ту «инвариантную» точку первосмысла, вокруг которой постоянно завязывались, развивая ее, дополнительные со-значения, связанные с изменяющимися жизненными формами. Со-значения съ-частья, например, в русском языке всегда связаны с совместной (съ-) или хорошей (корень значит ‘хороший’) для всех частью, полученной в у-част-и при-част-ных к у-част-ию в деле и в жизни. Это русский образ счастья: невозможность личного счастья в несчастье других.

В исходной точке ментального развития всегда лежит нечто вещное, конкретно воплощенное в действиях, предметах и лицах. Абстрактная идея символа отталкивалась от мира вещей, что можно видеть в любом языке на каждом абстрактном по смыслу имени. Вся история «вознесения» слова в вечно-абстрактное определялась исходно вещным первосмыслом, и ни одна метафора, органически связанная с коренным словом языка (не заимствованным из других языков), не выходит из этого круга. Метафора — это противоречие между образом и значением (слова), которое возникает при столкновении в мысли конкретного (вещи) и отвлеченного (идеи). Рука матери — не метафора, рука судьбы — метафора. Становясь словом отвлеченно родового смысла, гипероним впитывал в себя все сопутствующие со-значения, становясь символом данной культуры. Именно как символ такое слово и интересно нам. Символ отражает общенациональное «понимание». Интуиции русских философов и поэтов весьма точно отражают глубинные смыслы народного символа.

Чувство и эмоции

Специальные исследования истории слов со значением «психические состояния» [Камалова 1994] показывают, что до XVIII в. система таких обозначений еще не сложилась, а значения отдельных слов были слабо дифференцированы и потому современному наблюдателю предстают как несколько отвлеченные; точнее было бы сказать, что они суть символы, которые служили для обозначения определенных эмоций, тогда как конкретность их проявления в данном контексте обычно уточнялась внешним признаками действия самой эмоции. Горе-злочастие одновременно и символ горя, и лицо, его воплощающее, а перечень действий Горя показывает оттенки горестного переживания. Современный исследователь видит оттенки чувственных переживаний, соотнося их с собственными эмоциями, хотя многих слов, такие оттенки выражающих, до XVIII в. еще не было. Тем не менее исходный субстрат всех переживаний средневекового человека выделяется ясно: чувства безопасности и стыда, т. е. биологическое и духовное. Система и дифференциация чувств, связанные с осмыслением их в рефлексии, поняты в понятии только в XVIII в.

Для русских философов «эмоция есть отчасти рудиментарный инстинктивный волевой или психо-рефлекторный поступок („мой“ или „во мне“), заключающий в себе большое количество внутренностных реакций, в числе которых могут быть также реакции, возникшие чисто рефлекторным путем» [Лосский 1903: 255]. Перечень таких эмоций, данных Н. О. Лосским [Там же: 227—228], показывает, что чувство и эмоцию он не различает: испуг, страх, ужас... печаль, горе, уныние, грусть... скука, отчаяние, томление, стеснение, застенчивость... стыд, досада, раскаяние, угрызения совести... удивление, недоумение... радость, восторг, восхищение, умиление, благоговение, великодушие, гордость, доверие, вера, надежда... гнев, злость... тщеславие, честолюбие, самодовольство, самонадеянность, властолюбие, ревность, зависть... алчность, ненависть, отвращение... высокомерие, презрение, уважение, сочувствие... — и жалость. Из типологического перечисления выделяются черты, свойственные «психологии русского народа» [Ковалевский 1915: 17]: предприимчивость, мужество, изобретательность, трудолюбие, терпение, доброта, чистосердечие, искренность, прямота, сочувствие, благожелательность, свободолюбие и удаль, но вместе с тем «излишняя впечатлительность и излишняя подвижность», или, как говорил Гоголь, «слишком сгоряча рванулся, желая, по русскому обычаю, показать свое самопожертвованье; не распросясь разума, не рассмотрев в жару самого дела, стал им ворочать как знаток, а потом вдруг, также по русскому обычаю, простыл, увидевши неудачу» [Гоголь VI: 244].

Современные психологи насчитывают до пятисот эмоций, но это скорее чувства в их многообразии; во всяком случае их инвариантов, представленных в словах, на порядок меньше, выделяют 37 «базовых» исходных смыслов (у Изарда их 10), чаще всего встречающихся в русской «картине мира»: горе, любовь, радость, неприязнь, беспокойство, грусть, доброта, злость, страх, смирение, недовольство, стыд, спокойствие, одиночество, удовольствие, дружелюбие, обида, влечение, равнодушие, желание, одобрение, жестокость, удивление, жалость, вдохновение, вера, уважение, высокомерие, наглость, смелость, лицемерие, сомнение, искренность, неверие, интерес, протест, надежда. Остальные возможны еще реже, очень редки в современном употреблении совесть, долг, корысть, лесть, неистовство, осторожность, предубеждение, предчувствие, скромность, чуткость, эгоизм [Бабенко 1989: 26—27]. В основательном исследовании Л. Г. Бабенко (в котором 6000 лексико-семантических вариантов современного русского языка) показано, что вершиной иерархии «эмоций» является переживание добро—зло, гармонию иерархии создают основные соответствия любовь—неприязнь, радость—горе, счастье—несчастье. Всеми признаками различения обладают только любовь и доброта — у остальных «специфика конкретного чувства» проявляется не во всей полноте, охватывая только отдельные признаки, например такие: оценка—направленность—обусловленность—активность и т. д. Очень слабо в выражении различных оттенков разработаны у нас переживания веры и неверия, а также высокомерие, лицемерие, искренность, любопытство, наглость, сомнение, протест и уважение. Очень показательные проявления современной русской личности, которые не совпадают с теми, что были присущи русскому в прошлом. Благоприобретенными являются многие из них, и не все — положительного свойства.

В русской традиции душа и характер противопоставлены друг другу, и мы еще вернемся к этой оппозиции. Однако в основе той и другого лежат одни и те же психические действия: чувства, разум, воля. В каком отношении они распределены между субстанцией «души» и проявлениями «характера»?

Для Овсянико-Куликовского и других ученых начала XX в. характер народа есть явление, которое складывается действием воли под контролем разума; чувства, но тоже под контролем разума, относятся к ведению души и потому национального своеобразия не отражают.

С другой стороны, душевное определяется форматом духовности, а духовность, в свою очередь, также связана с проявлениями воли, хотя и в ином ее качестве — как свободы. Сложное переплетение действий души и характера в чувстве, разуме и воле — душевное и духовное как родственные явления — часто определялись не их функцией, а простым разнообразием терминов, их обозначающих. Да и принцип «всё во всём» тут действовал определенно, выражая русское представление о соотношении видов — родов — категорий и т. д. как входящих друг в друга (и тем самым составляющих одно через другое) сущностей в их живительной цельности.

Однако всё это абстракции, выраженные в терминах, и потому затронутая проблема с самого начала есть проблема номиналистическая. Соотношение идеи и слова — забота номиналиста. У реалиста хватает и собственных заблуждений.

В частности, важно было бы уяснить, каково соотношение между идеями «душа», «характер» и т. д. и их воплощениями в народном представлении. Если мы числим их «по душам» и оцениваем их «характер», хотелось бы знать основные признаки как души, так и характера, как они явлены в действительности, т. е. в их действии. А это проблема психологии, не филологии. И проблема истории — связь всех трех моментов искомой сущности: идеи—явления—слова (понятия—вещи—знака).

Натура и характер

Ранние зарубежные наблюдатели русской ментальности высказывались непредубежденно. Они сопоставляли свои впечатления о русских с классическими русскими типами, выраженными в литературе. В хорошей и именно русской литературе: Гоголь, Тургенев, Толстой, Достоевский.

Главная черта русской литературы — «близость к природе, их [авторов] любовь к действительности, которые за неимением лучшего слова нельзя назвать иначе, как реализмом», и не только в смысле внешнего описания, но и в представлении «всей внутренней жизни»; это всего «лишь естественное выражение русского характера и русской натуры» [Беринг 1913: 20, 22, 30].

Одновременно такие наблюдатели могли видеть и реальность литературного типа, и действительность его жизненных проявлений. Что из этого получалось, рассмотрим на примере образованного выпускника Итона — Мориса Беринга. По всему его тексту проходит удвоенная характеристика русской ментальности, и вот как она представлена.

«Парадоксальность русской натуры. Россия — страна парадоксов. Русская натура и русский характер сбивают нас с толку, благодаря противоположности заключающихся в них элементов... Так, например, в русской натуре есть большая доля пассивности, а наряду с ней есть что-то необузданное, какой-то дух, ломающий все преграды и готовый на всё; есть также элемент упорности, несокрушимого упрямства» [Там же: 9]. Затем описываются главные черты русской натуры: «Русская натура пластична: русский может понять всё. Можно формовать его как угодно», но при всем том в русском постоянно присутствует «непобедимая настойчивость, которая заменяет силу». Русский человек «не стыдится признаться в нечестии или безнравственности, если он таков» — отсюда снисходительность русских к мелким прегрешениям. Одновременно — нетерпимость русских ко всяким условностям и к притворству: «они постоянно говорят: Почему же нет?» — русский человек «шире любого европейца», и жестокости у него — меньше. Затем с явной симпатией перечисляются: добродушие и доброта («бедные люди здесь не лишние» — им всегда помогут), снисходительность к человеческим слабостям (нет пуританского осуждения тех, кто «живет иначе» — «не существует ненужных людей»), глубокое чувство жалости к «падшим» и т. д. И тут начинается «но», добродетель является своей обратной стороной: снисходительность порождает распущенность, которая не сразу заметна, поскольку подавляется способностями, упорством и добросовестностью; русское слово ничего! — «элемент пассивного предоставления всего своему течению», а «неумирающее пассивное сопротивление» при несогласии изумляет Беринга больше всего. «Это смешение мягкости, распущенности и беззаботности (всё это свойства, придающие натуре податливость, уступчивость и пластичность) с бесконечной выносливостью, вдохновенной энергией и безграничным терпением перед лицом препятствий, кажущихся непреодолимыми», приводит к тому, что «иной раз русский готов сразу сдаться, а другой раз он обращается в упругую массу, которую, сколько бы ни тянули в разные стороны, разорвать нельзя: он неутомим и не поддается разрушению» [Беринг 1913: 11—19].

Из рассуждений ясно, что натура здесь — это чувства, эмоции, разного рода аффекты; природное в человеке, органически ему присущее с рождения, но выработанное веками существования народа в экстремальных условиях жизни. «В русской натуре есть счастливый элемент подчинения неизбежному, уменье применяться ко всяким обстоятельствам, как бы тяжелы они ни были, — свойства, с которыми мне никогда не приходилось встречаться в других странах» [Там же: 31].

Иное дело характер — это уже не чувства-ощущения, а проявление воли. Беринг даже находит, что Достоевский в высшей степени воплощение русской натуры, а Лев Толстой — русского характера, хотя, «несмотря на это, Достоевский вовсе не полное выражение русской натуры, он тоже несовершенный человек» как тип — и так же, как Толстой, сам это осознавал [Там же: 68].

Парадоксальность «русской натуры» Беринг объяснить не может, поскольку находится вне ее, наблюдает со стороны, хотя и благожелательно, с чисто английской объективностью, столь присущей номиналисту. Он приближается к истине, не постигая ее, потому что вчитывается в тексты, не вникая в смысловые глубины языка. А в языке всё дело, и русские современники автора на это постоянно указывали: «Если хотите почувствовать своеобразную психику данной национальности, — изучайте язык ее, как в его повседневной функции („живую речь“), так и в его литературном выражении. Другого способа нет» [Овсянико-Куликовский 1922: 23].

Другого способа нет.

Между тем сам Беринг указывает на «глубокий реализм» русской литературы и, конечно, русского подсознательного, отражением которого литература является.

Природно-чувственное, эмоции и чувства противопоставлены идеальным порывам воли в характере. Триипостасность личности — чувство, разум и воля — как бы редуцированы здесь до языческой эквиполентности чувство—воля, и ничего не говорится об интеллектуальной составляющей личности. Для автора ее словно нет, она отсутствует в его восприятии. Он не видит ни ума, ни рассудка, ни разума, не говоря уж о мудрости, быть может — потому, что ослеплен яркостью чувств и парадоксальностью характера. Он не замечает проявлений русского разума, потому что привык к его проявлениям в аналитическом следовании дискурса, в логических суждениях, отстраненно от чувственных переживаний.

Но, говоря о натуре и характере, Беринг незаметно для себя постоянно описывает действие «русского разума». Русский ум — бесплотное качество, и ум за разум никогда не заходит, тот и другой на своем месте. Разум не в наличии, но постоянно проявляется в движении мысли между натурой-чувством в конкретности жизни и характером-волей в идеальности их проявлений. Взаимообратимое движение мысли по формуле Нила Сорского «сходим—восходим» осуществляется постоянно, действует неотвратимо и всегда доходит до конца. Оттого и впечатление парадоксальности действий. «Восходим» от вещных видов к вечному роду — логически «понимаем»; «сходим» от идеального рода к конкретности видов — психо-логически осознаем. Контрасты и парадоксы всего лишь видимость, за которой скрывается глубинная суть мысли русского реалиста. Реалиста не только как типа в художественном тексте, но и в его мысли, в его характере. Так что верно: для «русской души» характерна «ментальная дизъюнкция: всё — или ничего» [Брода 1998: 60], т. е. «всё» в идеальном и «ничего» в земном измерении.

Мысль как связующее «натуру» и «характер» ускользает не только от посторонних, иногда и русский, истончив свой ум до логической операции «чистого разума», приходит к неожиданным выводам; например, полагая, что как нация русские онтологически не существуют. Если мы говорим о своей открытости, щедрости, доброте, мягкости, бескорыстности, самоотверженности, терпении и т. д. и видим в этом свою самобытность, следует признать и то, что все эти признаки — признаки отсутствия, и всё наше своеобразие, вся наша самобытность проистекают из «нашего несуществования в мире и нашего неприсутствия в себе. Мы легко, удивительно легко отказываемся от себя. Мы не имеем, да и не хотим иметь, своей субъектности. Для нас единственная определенность в мире— он сам, а не наши действия, не наша активность... Наше собственное существование призрачно. Мы — призраки; призраки и Европы, и Азии» [Сергеев 1999: 77]. Бездушные призраки?

Душевность сердца

Языковеды во многих языках перебрали слова со значением ‘душа’ и обнаружили глубокую связь их «внутренней формы» (первосмысла) с глаголом-действием вдыхать / вдувать. В русском языке так же. Душа — дыхание Духа: «дух дышет, идеже хощет».

Метонимически нижутся в веках словесные смыслы символа, выдавая попытку предков осознать сокровенность души и духа. Душа как дыхание значит жизнь, жизнь живого существа, психических глубин живого существа, неподвластных тлену и времени: душа как бессмертие... Душа — духовной жизни — духовное существо — особые его свойства, которые состоят «в единстве, духовности бессмертии, в способности разума, свободы и дара слова» — говорит Богословская энциклопедия [БЭС: 8—6].

Эта исходная образность, по-видимому основанная на общности иудео-христианской культуры, не согласуется со сходством в физических ощущениях.

У русских, например, душа устойчиво связана с сердцем. Временами душа и сердце в высказываниях заменяют друг друга, ибо сердце — явленность души, ее проявление. Есть, конечно, различия, но они незначительны и проявляются только в определенных речевых формулах. Например, душа может иметь желание аппетита или жадности, а сердце — нет, душа способна на предательство, а сердце — никогда, зато чувство в противоположность к разуму слово сердце передать может (метонимически: голова и сердце), а слово душа — нет. Гневаются, ужасаются, грустят и любят сердце и душа одинаково.

В словарных примерах Владимира Даля душа предстает духовным существом, в человеке живущим; одновременно это и совесть, и внутренние чувства также. Современное представление о душе путем семантической транспозиции сузилось, некоторые признаки души перенесены на волю (у Даля сильная душа — у нас уже сильная воля), на грех (взять на душу), на совесть (лежит на моей душе), на голову (положить душу) и т. д. Единственно, что за душой осталось — это сосредоточенность всех человеческих желаний — «сколько душе угодно» [Голованивская 1997: 128]. В современном сознании душа и сердце как бы раздвоили душевные переживания, специализировав прежде слитные внутренние переживания: сердце — носитель чувств, а душа — эмоций.

Во многих своих книгах, на русском и немецком языках, Иван Ильин составляет своеобразный ментальный словарь русских слов, как, впрочем, и Василий Розанов, и Михаил Пришвин, и другие. Изящными линиями очерчивают они, интуитивно осознавая это, содержательный смысл русских символов: любовь, ненависть, свобода, судьба, надежда... Но никогда ни один из них не дает точного определения, одного-единственного и однозначного, потому что для них как для русских людей любовь, ненависть, свобода... не понятия, а символы, и они описывают символы через переживание личного опыта. Телесной «вещью» житейского дела проверяют они смысл идеи, заложенной в неизменных, казалось бы, этих словах.

Таков порядок в осуществлении общей идеи: через символ-имя она проверяется опытом жизни.

Есть лишь одна возможность описать поверхностно (информативно) «душевные» проявления русского человека: посредством слова, на котором сходятся векторные лучи идеи и опыта. Такая возможность подкрепляется тем, что эмоции, в большинстве своем, социальны, а социальный опыт истории столь же информативен, как и личный опыт.

Сведя воедино все эти источники, попробуем описать несколько ключевых элементов «русской души».

Особенности души

Очень сложно выявить национальные особенности души. Д. Н. Овсянико-Куликовский отмечал, как часто смешивали век назад понятия «раса», «нация» и даже «класс»: «В состав национальной психики прежде всего и по преимуществу входят черты умственного (интеллектуального) порядка» — это психология мышления и умственного творчества, «в психологии процессов мысли, не в логике, не в методах и приемах, а в психологической „подоплеке“ логики, методов и приемов» [Овсянико-Куликовский 1922: 4—5]. Именно в этом смысле и отличается способ мышления русского типа, как только что мы видели, рассматривая тексты Мориса Беринга. Национальные особенности души основаны «на подсознательных психических процессах» и проявляются в речи, потому что они «основаны на языке» [Там же: 20]. Только язык способен создать автоматизм в проявлениях национальных особенностей души. В фигуральном смысле это и есть «движение сердца».

«Национальный тип» складывается постепенно. До усвоения языка «ребенок интернационален» — с развитием языка он входит в национальный тип рефлексии. Идиоты и лица ниже среднего уровня умственного развития также вненациональны по духу, человек в состоянии аффекта и страсти тоже «безнационален». Билингвы утрачивают чистоту национального типа, и по той же причине: нет единства языковой реальности. Их виртуальный мир не согласован с реальным в единстве впечатлений. Соматические чувства также не влияют на национальный тип, как и сложные эмоции (перечисляются радость, горе, злоба, страх, гнев, жадность, любовь, ненависть): «национальность может служить объектом разных чувств, но специфически национальных чувств не существует». «Национальные черты, — заключает Овсянико-Куликовский, — не качества, а свойства, во всех отношениях безразличные» [Овсянико-Куликовский 1922: 14].

Покажем эти «свойства» в историческом их развитии и непременно через первообраз словесного корня. Первосмысл-концепт коренится в первообразе слова.

«Национальные особенности души» англичанина — бесстрастность, а национальный символ — бульдог; следовательно, говорил Оруэлл, «согласно традициям англичанин флегматичен, прозаичен, трудновозбудим, поскольку таким он себя видит; таким ему и свойственно становиться. Неприязнь к истерике и „шумихе“, преклонение перед упрямством» — вот основные черты «типичного» англичанина в его традиции [Оруэлл 1992: 203]. Англичанам присваивают эгоизм и холодность, говорил Овсянико-Куликовский, как французам — легкомыслие и эмоциональность.

Сопоставим это «свойство» с качествами, близкими к их словесному выражению (ср.: [Яковенко 1999: 50]):

англ. heart — эмоция, воля

нем. Herz — эмоция, воля

франц. coeur — эмоция, воля

рус. сердце — чувство, эмоция

англ. soul — религиозное чувство

нем. Seele — эмоция и религиозное чувство

франц. ате — эмоция, сознание

рус. душа — эмоция и религиозное чувство

англ. spirit — эмоция, воля, религиозное чувство

нем. Geist — сознание, религиозное чувство

франц. esprit — сознание, разум, смысл

рус. дух — эмоция, воля, религиозное чувство

Приводя подобное сопоставление, Е. Б. Яковенко делает вывод: «Разница в восприятии данных концептов носителями разных языков объясняется иным распределением признаков в структуре концептов. Например, концепт «душа» поглощает почти все признаки концепта „сердце“, что сказывается на более частом употреблении в русском языке слова душа по сравнению с другими языками, но не объясняется какими-то особыми свойствами „русской души“» (как полагает, например, Анна Вежбицка).

У англичанина воля присутствует во всех проявлениях духа, даже в сердце. У немца же разум, даже в духе. У француза во всем преобладает представление о мужестве и личной доблести в окраске трезвого рассудка — кураж; сердце и душа входят в общее смысловое поле (сердцевина душевных переживаний), тогда как дух соотносится с умом-разумом. У русского чаще проявления чувств- эмоций, а воля как данность обеспечивается действием идеального духа.

Соотношение «сердце — душа — дух» приведено не случайно, эти концепты связаны исторически. Например, в древнеанглийском языке слово mod, выражая нравственный характер человека (равный достоинству мужества), соединяет в себе признаки «душа / сердце / мысль» — это «душа-сердце» — сила внутри человека [Феоктистова 1984: 57]; в древнескандинавском также слово со значением «душа» соединяло в себе образы мужества воли, мысли и желания [Стеблин-Каменский 1976: 92]. У древних же славян достоинство мужества выражено иначе: это не душа, а дух, что до сих пор ясно из смысла формул, в составе которых типичные признаки концепта выделены самостоятельным словом (вольный дух, смелый дух). У англичан выражены вовне только проявления эмоций, а сила самих переживаний (или сопротивления им) внутри человека, в его душе. У славян же душа — идеальное проявление всей совокупности черт характера (натуры). Об этом Овсянико-Куликовский говорит, основываясь на семантических исследованиях А. А. Потебни: «Душа — соединение сферы чувств и сферы мысли в волевом усилии», это «синтез мысли и чувства», в котором мысль окрашена эгоцентрически, а «истины нет» в принципе, потому что «жизнь чувства — расход души, а расход ума — ее сохранение». Такова душа, тогда как «жизнь духа есть психический труд, это — работа мысли, чувства и воли» [Потебня 1922: 29, 32, 40, 42, 70].

Расклад души

Чтобы не потерять общую нить рассуждений и вместе с тем еще раз выделить исторически возникающие различия в понимании всех трех концептов, представим совместно их определения «от Даля до Степанова». Они фиксируют расхождения в определениях, которые возникали в русской традиции в течение полутора веков.

Согласно Далю, сердце — носитель чувств и эмоций, особенно тех, которые связаны с проявлением воли; дух — это сила души, явленная в воле и разуме; душа — внутреннее чувство, совесть, вбирающая в себя все проявления душевных и духовных качеств человека. Овсянико-Куликовский о сердце ничего не говорит, но дух и душа у него разграничены: душа — сосредоточенность чувства, разума и воли, а дух — это работа мысли, чувства и воли, т. е. функция души. Только в Большом академическом словаре середины XX в. при указании на переносные значения наших слов отмечено, что они употребляются (например, сердце) «как символ средоточия чувств, настроений, переживаний человека», а душа — «условный термин (т. е. тоже символ) для обозначения внутреннего, психического мира человека», а вместе с тем и «сущность, истинный смысл, содержание чего-либо»; дух не просто «содержание», но еще «и направление, основной характер чего-либо (дух времени)», и тоже «сущность, истинный смысл чего-либо». Ю. С. Степанов [Степанов 1997: 569, 570] выражает сомнение в эквивалентности «души» и «духа», возвращаясь к определению Даля, и только душа для него — «сущность, отличная от духа». Поскольку лишь у Даля находим немного прямых идиом-калек с других языков (особенно с французского), то в суждении Степанова можно видеть разграничение духа и души, основанное на различии латинских anima и animus. В Малом (четырехтомном) словаре 1985 г. соотношение трех слов-концептов представлено в полной ясности как сердце — средоточие психических чувств и эмоций, дух — способность к ним, а душа — их переживание. Оба академических словаря только о духе говорят как о «способности сознания, мышления», но и это может быть связано с влиянием французского слова esprit.

Заметно развитие концепта душа: для Даля это общее «внутреннее чувство», отличное от чувств внешних, для Овсянико-Куликовского это «сосредоточенность» чувства, воли и разума в единой их сути, для БАС — «средоточие», но только «чувств, настроений, переживаний» внутреннего (психического) мира человека, а для Ю. С. Степанова это уже «сущность» духовности вообще. Метонимические переходы смысла идут от «вещи» к «идее», но происходят на основе общего содержания концепта: душа есть единящая духовные качества личности сила, та самая, которая в древнерусских текстах предстает собирательно как чутье. В академическом «Словаре русских народных говоров» душа представлена в образе заветно нутряной ценности, которою никак невозможно поделиться, но которую следует щедро отдавать другим — тогда она растет. В народных представлениях о духе он совпадает с душою полностью, вот только устойчивости в духе меньше, к тому же он изменчив и постоянно преобразуется в формах. Совокупность значений слова душа, особенно в их исторической изменчивости, показывает, что в осмыслении концепта, стоящего за этим словом, всегда присутствуют общие ценностные идеи верха, нутра, света [Фразеология 1999], т. е. это абсолютная в своей неизменности духовная ценность.

Но сердце у славян уже издавна — носитель чувств и эмоций. Это главный орган, ответственный за все человеческие чувства (в отличие от других народов, у которых ту же роль играют печень или почки). Сердце и душа — синонимы, их связывает любовь, отсюда всеми признаваемая «нефизиологичность русского сердца» [Фархутдинова 2000: 101], несмотря на то, что в современных толковых словарях именно такое значение слова сердце приводится первым. Противопоставление сердце — голова как выражение оппозиции душа — дух идет с древности, а Григорий Сковорода положил его в основу своего философствования.

Последовательность отчуждений собирательного представления о жизненной энергии человека воссоздается легко, и для всех европейцев, пожалуй, в одинаковом виде: сердце > душа > дух >...

Что именно приходит потом (а для нас — сейчас), много лет назад проницательно описал М. И. Стеблин-Каменский. В его книге «Миф» в числе непропущенных к печати была такая страница: «Поскольку в языке, как и в мысли, есть только общее, тогда как чувство всегда индивидуально, осознание ценности индивидуального во внутреннем мире, т. е. ценности чувства, неизбежно приводит к осознанию невозможности выразить его средствами языка. Называя свое чувство общепринятым его обозначением, например, говоря „я люблю“, человек приравнивает свое чувство чувствам других людей, называемым тем же самым словом, и тем самым трактует себя как машину серийного производства, а свое чувство — как деталь такой машины. Таким образом, развитие самосознания заставляет человека раскрыть в себе робота. Не случайно уже в произведениях романтиков встречается мотив человека-куклы, человека-марионетки, человека-автомата. То, что человек оказывался, таким образом, совсем не тем, чем ему положено быть, трактовалось романтиками как трагическое противоречие, и так называемая «романтическая ирония» представлялась преодолением подобного рода трагических противоречий. Стремление обнаружить робота в человеке получило дальнейшее развитие уже в наше время в науке (кибернетика, теория информации, математическая лингвистика, генеративная грамматика и т. п.). Однако то, что в человеке можно раскрыть робота, в наше время уже не кажется трагическим противоречием, и это, вероятно, результат ассимилирующего влияния технического прогресса на сознание современного человека: машина ассимилирует человека.

Развитие самосознания, всё большая субъективация личности, т. е. всё большее включение в сферу личности того, что раньше было чем-то внешним по отношению к ней и за что несла ответственность не сама личность, а какая-то внешняя сила — Бог, судьба, несчастье и т. п., — были предпосылками и того, что стало самой характерной чертой современного человека, а именно — комплекса неполноценности. Вместе с тем развитие комплекса неполноценности было обусловлено, конечно, и усилившейся потребностью личности в самоутверждении, в частности — в интеллектуальной области. Но самый легкий, самый простой и самый естественный путь к удовлетворению потребности в самоутверждении в данной области — это, очевидно, следование тому, что всего больше противостоит традиции, т. е. следование последней моде в образе мыслей, взглядах и т. д. В конечном счете (уже в нашем веке) следование последней моде становится поветрием и в науке. Таким образом, усилившаяся потребность в самоутверждении обуславливает и свою противоположность — господство моды, т. е. стадность, даже в науке» (выделено мною. — В. К.) [Стеблин-Каменский 1976: 94].

Процесс становления личности происходит до сих пор, и одно из проявлений этого — вытеснение концепта душа концептом сознание, простым метонимическим переносом смысла. У Даля душа еще совесть, в толковых словарях чуть позже душа — сознание, а теперь душе и вовсе не осталось места, вместо нее словарно фиксируется только сознание. Однако душа — представление объективное, сознание — результат его субъективации. Так что «общая тенденция развития личности... не есть развитие личности каждого отдельного человека» [Там же], и сейчас мы можем закончить намеченный ряд превращений: ...сознание.

Чем «сознательней» человек, тем он беспомощней перед природой (натурой), и чем дольше хранит он в сердце своем свою душу как духовный свой капитал — тем вернее он человек земли, а не идея личности.

И если хорошенько подумать, в этом что-то есть... Что-то важное. А если сравнить содержательное наполнение концептов «душа» и «дух» в различных языках... станет совершенно ясно, что русская ментальность до края еще не дошла. Она отличает еще пока! — совесть от сознания.

Страх и ужас

Язычник — человек естественный, органический, природный. Человек Природы, он и входит в природу как ее часть.

Основное его чувство, которое становится почти религиозным, — страх, который в бореньях с судьбой и у-часть-ю может быть одолено лишь гневом или смехом. Вот три слова, которые даже в звучании, фонетически, в славянских языках отличались от других слов, им родственных или близких по значению. До такой степени являются они древними в своем сакральном смысле. Сравните это с теми выдумками зарубежных дам, которые русской ментальности на правах ключевых приписывают совершенно иные концепты: душа—судьба—тоска. Ничего подобного такому — христианскому — пониманию жизни у язычника нет. Древние славяне не верили в судьбу, не признавали наличие индивидуальной души, а тосковать им просто не было времени.

Гнев и смех очищают от скверны страха — в действии или в мысли. Если гневом и смехом страх не убит и развивается в ужас, он рождает темные чувства: тоску или озлобление.

Западноевропейские философы разграничили страх на боязнь (конкретного боя-битья) и на тоску — иррационально-неопределенное предчувствие страха. Ссылаясь на предсмертное стихотворение Некрасова «вечные спутники русской души — ненависть, страх...», Ю. С. Степанов считает [Степанов 1997: 670], что животное чувство страха присуще русскому человеку с пелен и до смерти. Но это не страх как тоска и ужас (ужасная тоска), а боязнь — чувство, воспитанное веками состояние неуверенности. Также Г. Л. Тульчинский с особым чувством отмечает обилие русских слов с общим значением ‘бить’. Можно добавить: и само слово бить разошлось в значениях и производных словах, которым несть числа. Как писал еще один культуролог, Петр Бицилли, от каждого существительного со значением ‘битья’ можно образовать глаголы: отстаканить, наегорить спину, припонтийствовать и прочие (и это только устаревшие) — «результат повального битья». Такова уж история у русского человека.

Передать общее впечатление от подобного битья можно по-разному. Здесь тот же путь собирания терминов, что и при обозначении других эмоций в их развитии от конкретного ощущения-чувства. В древности в многообразии ситуаций и в зависимости от силы переживания это были чисто физические ощущения:

боятися — это бой: боятися и трепетати в древней формуле; полошитися — это всполох (тревога, переполох): не бойся и не плашися! — взывает средневековый автор;

трепетати — это трепет (трястись; трепета — осина, у которой каждый листок трепещет);

страшитися — это страсть (оцепенение): убояшася страхом ;

ужасатися — это ужас (гасит все чувства до исступления): не ужахайтесь и не страшитесь .

Удвоенные словесные формулы показывают переход от одной степени переживания к другой, а в целом, в приведенном (неполном) перечне обозначений аналитически представлены разные моменты в развитии чувства: общий смысл боязни физического воздействия (бой) — источник волнения (всполох) — проявление волнения (трепет) — возбуждение чувства тревоги (страх) — оцепенение (страсть) — и угасание ощущений (ужас), последняя черта, за которой прямая гибель.

По мнению психологов, в зависимости от интенсивности страх переживается как предчувствие, неуверенность или полная незащищенность (безнадежность, опасность), и «ощущение страха может варьировать от неприятного предчувствия до ужаса» [Изард 1980: 337]. «Русский страх» — незащищенность.

В эту систему конкретных видов-переживаний включается культурная парадигма и подчиняет себе разбросанность частных ощущений в собирательно-общее, выраженное словом страх. Слово стало символом, поскольку в авторитетных текстах именно с его помощью переводили множество греческих слов со сходным значением; к тому же по смыслу слово было амбивалентным, исполненным символического содержания: страшив муж страшивы мысли имать, страх божий, страха ради иудейска как цельные идиомы-формулы и теперь еще сохраняют символический смысл, обозначают вовсе не «страх иудеев» (наоборот: страх исходит от них) и не страх от Бога, а просто «боязнь греха». Символ «страх» отличается от других слов данного ряда и тем еще, что он выражает собирательно эмоцию как бы извне, отчужденно от переживания человеком этого чувства, тем самым объективируя смысл эмоции. Страх разрастается в личности, но именуется как отчужденный субъект, существующий как бы сам по себе. Культурный термин, этимологически соотнесенный с культовым своим рядом: страх—страсть—страдание, — становится символом, который в обобщающих высказываниях метонимически способен замещать конкретные оттенки чувства. Виды чувств становятся родом эмоции.

Страх — это сигнал опасности, ответ на предчувствие, незащищенность от внешних сил. Английские слова с этим значением издавна представляют страх как ужасное чудовище [Феоктистова 1984: 27—35], поэтому, видимо, в современном массовом искусстве на Западе создают страшилищ и страшилки в виде персонифицированных страхов; типичное отчуждение личной эмоции вовне с целью тем самым ее одолеть. В древнеанглийском представлении «человекообразность страха» — это сила, поражающая извне. В русской же ментальности страх воспринимается как сила внутренняя; тут важна не вещь, внушающая страх, а само душевное переживание, в страсти страдания преобразующее его дух. «Страх возникает от воображения опасности или гибели, — писал Иван Ильин, — а храбрость есть власть над своей фантазией». Мысль, высказанная не раз. «Страх от гордыни» (это — Татьяна Горичева), «страх— от испуга» [Чернейко 1997: 220] и т.д. Чувство опасности англичанин воспринимал как материальное воплощение причины страха (hild — враждебное действие), а наивысшая степень страха постигает человека в аду. У язычника славянина ада и в мыслях нет — он остается в его душе, понятой как вместилище всех духовных переживаний. «Подсознательное отношение русских к страху как к чему- то крайне индивидуальному и мало достойному (страх — это слабость) — действительно глубоко специфическая черта этого [русского] типа мировоззрения»; страх перед возможным наказанием, опасение реального действия — да, он был, но не метафизический страх, который создавал основания для глубокого невроза, столь мучительного для современного человека Запада. Русская душа свободна от такого невроза «тревожности», в полной мере наслаждаясь пороком безответственности [Голованивская 1997: 231]. По тем же причинам русская философия не разрабатывает темы страха, а русская литература не создает его окультуренных иллюзий. Не зная немотивированного страха, русский человек свободен в своих чувствах. Только страх как результат воздействия, но не страх-состояние и не страх как внешнее выражение опасных проявлений извне [Бабенко 1989: 178—179].

Окончательное оформление в социально важную идею страха у восточных славян происходит довольно поздно. Понятие «страх» как бы «снимается» с символа и теперь расширяется до обозначения всякой формы проявления данной эмоции: «Состояние сильной тревоги, беспокойство, душевное смятение перед какой-либо опасностью или бедой» — говорят нам современные словари, и говорят справедливо. Они подчеркивают, что страх как идея возможен и перед лицом того, чего в действительности нет. Не в том ли и проявляется развитие к цивилизации? Надуманные страхи, вселяющие тоску?

Страх и трепет окутали существование современного человека, и сотни философов уже написали об этом метафизическом страхе сотни книг и романов. Книг о том, чего нет в природе и что всегда можно подавить силой воли, преодолев его в гневе.

Страсть и страдание

Русский человек «пострадать хочет» — так выходит у Достоевского («страданием всё искуплено») и так Европа воспринимает русского. «Россия всегда была такая: она принимала к себе только душу страдающую», — добавил Михаил Пришвин.

Все-таки это крайности личных точек зрения. Значение ритуального страдания в моральном оправдании человека согрешившего (утверждал Николай Лосский), а нам говорят, что «сила русского человека проявляется в тот момент, когда начинается жертва» [Пришвин 1994: 7, 12]. И в наши дни явление страстотерпцев не иссякает, их создают представители политических течений, творя своих мучеников за идею. Ибо сегодня востребована идея, а не страсть души и не слово разума.

Психологи полагают, что «прототипической реакцией страдания был плач, и он является социальным сигналом, требующим жестов утешения» [Изард 1980: 158]. Страда — коллективный труд, страдание — коллективное же переживание страсти, уничтожающее страх. Тот же психолог писал, что страдание само по себе ничто, оно социализируется во взаимодействии: страдания и гнева — и создает противодействие страху; страдания и страха — и вызывает пессимизм, ведущий к утрате смелости; страдания и стыда — и порождает боязливую застенчивость, от которой тоже прок невелик.

Страдание есть способ формирования личности и укрепление духа [Касьянова 1994: 115] — это стремление к праведности; без страдания нет со-страдания, как без знания нет со-знания, а без духовной вести невозможна со-весть. «Нет ни блаженства без страдания, ни страдания без блаженства: одно необходимо сопутствует другому» — эти слова Льва Карсавина подчеркивают контрастность в социальных проявлениях Добра и Зла. Роль страдания — страсть в творении, в благом творчестве [Ильин 3: 331—333]. «Господь страдал и нам велел» — и на наших глазах страдания многих: заступников, святых и подвижников. Стремление к праведности — качество личности, противоположное фарисейству, — у американских респондентов не обнаружено (К. Касьянова), потому что оно и есть — устремление не к вещи, но к идее. В страстотерпце воплощен чистый дух страдания, страдательности, невинной вины, «претерпеть хочет». Таких почитает народ, потому что «лишь страдание оправдывает бытие державы. А почему так — об этом нужно думать обстоятельно и неторопливо» [Аверинцев 1988: 220]. Пока размышляем — и происходит всё то, что случается: после расстрела заложников «ответил немец: „Невинные должны страдать: для того они и созданы. Страдание — награда невинных“» [Пришвин 1994: 59].

Другой немец в годы войны записал: «Западный европеец старается преодолеть страдания посредством деятельности, русский же научился покорно претерпевать их», а это у него «громадная сила». Самое удивительное: «его уже давно не поражает то, перед чем мы приходим в ужас» [Штрик-Штрикфельдт 1995: 184]. Такой была жизнь автора без теплых клозетов во время боевых действий. Но и «покорно претерпевать» — это, пожалуй, слишком. Страдать по разным причинам можно, но только если страдание плоти осветлено идеальной целью; страсти — совсем не страдание.

Страсть и страдание — слова общего корня, как и страх. Нерасчлененный смысл исходной основы *s(t)ra-d- развернулся в несколько смежных значений, и для каждого конкретного понятия явилось свое особое слово. Слишком важным оно казалось для данной культуры, чтобы затеряться в производных словах. А первосмысл корня таков: усердный труд, неимоверно трудный, доводящий до боли, вызывающий крик — вопль страдания... страх перед ним, страсти в нем и страдание после него. «Страсти Господни» — распятие на кресте — высшая форма представления данной идеи. Потому что великий Праведник подвергнут мучительной казни самым рабским образом — на кресте.

Первообраз же корня *sra- ‘течь, истекать’ в струях трудного подвига преодоления — подобно тому, как речные струи обтекают острова на стремнине (выделенные слова — одного корня).

Изо всех трех слов только страх выражает человеческую эмоцию, все остальные запредельны. Да и человеческое чувство страха развивалось не сразу (мы это видели). Через страдание страх пробуждает страсть — готовность к действию, самому высшему деянию. Даже распятие русский писатель понимает так: это «не есть образ смерти, а образ творческого усилия личности, сжигающего плоть свою для прыжка в бессмертие. Распятие есть образ творчества личности, пренебрегающей в этот момент радостью жизни» [Пришвин 1994: 200].

Свои страдания не показывают другим, страдание всегда «твое» или «наше»; со-страдание, рождающее со-страдательность к другому. Сострадательность и великодушие.

Много писал о страдании Иван Ильин. «Верующий русский всегда готов к страданию. В „бессмысленное“ страдание он вообще-то не поверит. И если страдание настигнет его, то он смотрит не в прошлое на «причины» и «вину», а скорее в будущее, на преодоление страдания, его «смысл», его «цель», в надежде на очищение и наставление. Верующий православный убежден, что напрасных страданий не бывает» [Ильин 6, 2: 431]. Страдание говорит человеку самое важное из того, чем он в данный момент обязан заняться: потому что возник диссонанс между душой и природой — между идеей и вещью; со страдания начинается творчество; без него наступает всеобщая «сытость», которая разрушает мир и душу. «Вот почему человеку не следует бояться своего страдания. Он должен помнить, что бремя страдания состоит, по крайней мере на одну треть, а иногда и на добрую половину из страха перед страданием» [Ильин 3: 333].

Тут вступают в силу иные связи и отношения. Оппозиция казаться или быть, которую неправильно связывают с идеями славянофилов, на самом деле типична для русского чувства «скрытности» и «замкнутости». Далекий от славянофильства современник славянофилов, царский цензор Никитенко, записывал в дневнике: «Девиз нашего времени — казаться, а не быть». Таково нарушение национальной черты, которую Солженицын сформулировал просто: «скромность в совершении подвига, непогоня за внешним». Потому что внешнее — казаться — что бы то ни было: успех или горе, всё равно — это фальшь, а русский человек «психологичен, чуток, не переносит фальши» [Федотов 1981: 79]. В серьезные моменты он не способен «играть». Более того, он боится выказать свои чувства, потому что это может привести к осложнениям. Парадоксально выразил это состояние историк: неуверенность в себе возбуждает силы великоросса, «а успех роняет их. Ему легче преодолеть препятствие, опасность, неудачу, чем с тактом и достоинством выдержать успех; легче сделать великое, чем освоиться с мыслью о своем величии. Он принадлежит к тому типу умных людей, которые глупеют от признания своего ума» [Ключевский I :316].

Страдание требует жертв... но ведь это — плеоназм: треба и жертва — одно и то же, но треба предназначена богам языческим. Природе (требуется непотребное), жертву приносят — христианскому, а значит, жертвуют людям. Требовательность к себе самому, как и к другому, — тоже национальная черта. Как жить по правилам, что — правильно... есть неотступный вопрос жития. Правила для всех одинаковы, и нет морального прощения тем, кто их нарушает: «ни Бог, ни царь и ни герой...»

Легкость и мир во внутренней жизни человека достигаются аскезой, терпением и смирением; все три действия изучены Вл. Соловьевым в «Чтениях о богочеловечестве». Все средства, регулирующие чувства человека, аскеза, терпение и смирение направляют на самого себя, и всегда к устроению собственной личности. «Национальная скромность, самокритика и самоосуждение составляют нашу несомненную черту. Нет народа, который до такой степени любил бы ругать себя, изобличать себя, смеяться над собой» [Вышеславцев 1995: 115]. Готовность к самоосуждению, к раскаянию отмечает и Солженицын, и многие русские авторы, иные с осуждением, как Иван Солоневич.

Сказано слово — и всё понятно. «Ничего» как основа русского терпения (Иван Ильин) в корне отлично от интеллигентского нигилизма. «Это не значит, что русский человек "бесхарактерный". Ведь национальный характер русского возник из терпения: а это такой способ утверждения стойкости, подобно которому не найти во всей человеческой истории. Высшее выражение этого стойкого терпения, этой внешне, быть может, "угнетенной", но внутренне непоколебимой и в конечном счете торжествующей надежности проявляется в России в религиозном мученичестве и в солдатском подвиге, чему примеров более чем достаточно» [Ильин 6, 2: 398—399]. Это не проявление русской «биологической витальности», продолжает Ильин, и не «пассивная слабость» или «тупая покорность», — это напряженная активность духа, и не просто вера в победу или путь к победе, но сама победа, «победа человека над своей тварностью и над всякими "жизненными обстоятельствами"»; с такой точки зрения «терпение есть своего рода доверие к себе и к своим силам. Оно есть душевная неустрашимость... Мы не должны бояться за свое терпение и пугать его этим; а малодушное словечко "я не выдержу" — совсем не должно появляться в нашей душе» [Ильин 3: 360, 356, 358].

Страдание и терпение, к которым призывают философы, — не проявление мазохизма, а утверждение силы, которая веками держала русских на поверхности жизни. В терпении к страданию — скромность души, не претендующей на исключительность. Необходимо все-таки различать «любовь к страданию» как идею, патологически развитую в культах, в том числе и революционных, и народную «выносливость к страданию»; «страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть заслуга», — утверждал Бердяев, и он же сказал, что «обнаружилось необыкновенное свойство русского народа — выносливость к страданию».

Гнев и ярость

Два слова в старинной словесной формуле, можно сказать, из параллельных миров. У них различные точки отсчета. Ярый и лютый — вот система координат в телесно-вещном мире язычника. Лютый зверь древнерусских летописей — это неистовый, бешеный, лютый по природе своей. Лютость — его органическое свойство, постоянное качество — в отличие от ярости. Ярый — яркий (корень общий), временная вспышка лютости, вызванная обстоятельствами: движение в рост, огненный сбой. Яровые хлеба, весенняя ярка, бог солнца Ярило. Лютость во всем теле, ярость размещена в селезенке: «на золчном бо месте лежить» — сказано в древнерусском тексте.

Лютыми могли быть болезнь, огонь, беда, смерть, казнь, рабство, и воплощавший всё это бес. Яростью исполняются соперники перед битвой, убийцы, идущие на преступление, яростью пышет змей — существо, как известно, мирное. Лютость и ярость природны, естественны и конкретны.

Гнев же дело иное, гнев вызывает гроза, угроза. Это уже не природное чувство, но культурная эмоция, которая и есть ответ на слово, а не на вызов дела.

Слово гнев при своих корнях гной и гнить совершенно прозрачно по первосмыслу. Сюда же и полузабытое слово гнѣтити с сакральным его значением ‘возжигать огонь’ (посредством трения). Греческое слово sapria ‘гниль’ переводили словом гнев. «Русский гнев» вовсе не обретается в образе покрытого паршой путника, как полагают в сравнении с французским colere ‘желчь’ — тоже болезнь, но внутренняя [Головинская 1997: 235 и след.]; а гнев да ярость не обязательно порождают бешенство, франц. rage и зависимое от него русское слово раж (там же). Гнев — мужского характера, он закипает внутри, «в сердцах», а ведь «в гневе женщины больше живости, чем силы», — тонко замечал французский автор, говоря как раз о франц. colere [Рибо 1899] — та самая холера! — которая скорее похожа на сварливость. Это древние гнев считали припадком безумия, и вызвавший гнев был обречен. Культурные формы гнева (на уровне гиперонима — в слове, на уровне эмоции — в ощущении) — это его проявления интеллектуально в мыслях, форма «отсроченного нападения», которое может и тлеть в досаде, и разразиться в кризисе местью, и принять хроническую форму ненависти [Там же]. Слово сдерживает эмоцию, выжигая ее в мысли.

Страх ассоциируется с холодом («мороз по коже»), гнев — с огнем; страх в душе — гнев в сердце.

В «Изборнике» князя Святослава (1073 г.) сказано: «Ярость же гнѣву обща, страсть есть сласти и болѣзни»; от излишних наслаждений и болезней вспыхивают в человеке, истекая как желчь («велика болѣзнь есть гнѣв удержати: ярость и гнѣв умаляют дни»). Но ярость в своих проявлениях возможна и сама по себе, как ответное чувство и личная боль, тогда как гнев вызывают: прогневить значило раздражить. Ярость всегда видна, а гнев до поры таится. Бог на человека гневается («божий гнев»), человек на Бога — нет. Бог не впадает в ярость — человек же обуреваем ею.

«Яростный гнев угрожает душе смертью, — писал Лев Карсавин, — но часто он — сама жизнь, душу воскресающая. Если не ослабеет его сила, разрушит и сожжет он в своем пламени «второе я», и темный огнь его станет чистым и светлым, но бесконечно мощным огнем поедающим, пыланием Всеединства. Где нет гнева, где изнемог он и затих, там ждет душу последний и самый тяжкий из смертных грехов — тоска, воистину грех смерти и тления».

С другой стороны, слово гневаться не имеет значения ‘пугать’, тогда как у слова грозиться такое значение является основным. Определение грозный значит ‘страшный’, а гневный — нет. Знаменитая «клюква» европейского путешественника XVI в., писавшего, что своего царя Ивана Грозного московиты прозвали Васильевичем за исключительную его жестокость, никак не соответствует смыслу слов. «Эпитет "грозный" выражал хвалу, по крайней мере одобрение, а никак не порицание. Не наставлять, не руководить подвластных, не взыскивать с них, когда они того заслуживали, считалось в глазах самих подвластных предосудительным признаком равнодушия, невнимания» [Кавелин 1989: 215]. Уже дед Ивана IV, Иоанн III, получил название Грозного «за строгое обращение с вельможами». Впрочем, подобные «клички» не всегда остаются в истории, да и смысл их со временем изменяется. Академик Федор Кони приводил слова поэта Некрасова: «Эх, отец! Ну чего искать так далеко, да и чего это всем дался этот Иван Грозный? Еще и был ли Иван-то Грозный?» — глубокая мысль, которую и сегодня невредно обдумать на досуге.

В «Слове о полку Игореве» речь идет о всеобщей угрозе — там часто слово гроза употребляется в исконном его смысле. В «Сказании о Мамаевом побоище» (конец XIV в.) Мамай шел на Русь «гневом дыша аки ехидна — неуклонно яряся — выходил с грозою»: в гневе разжигал себя перед боем, угрожая Димитрию.

Наложение культурных христианских терминов на язычески-натуральные, природные вызывало некоторые сбои смысла, в частности некоторые значения старых слов вошли в содержание символов гнев — гроза. Но современная нам мысль густеет в понятии родового смысла, словесно выраженном в гиперониме, ей важны не конкретность физического чувства-ощущения и даже не отвлеченность культурной эмоции, тоже связанной с причинно-следственным рядом (и выраженном в слове-символе): Иван — Грозный, но Бог-то — гневный. Современная мысль вообще витает (в переводе значит обитает) в абстрактных идеях, а тут ни образ, ни символ уже не годятся. Требуется однозначность строгого понятия, запечатленного в слове-термине. Таковым и стало в литературном языке слово гнев. Стало потому, что по общему набору содержательных признаков только оно выражает эмоцию со стороны высшего по отношению к низшему; оно обладает духовным содержанием и возникает как ответ на вызов со стороны. Все стилистически высокие маркировки слова выдвинули его на первый план. К тому же при постоянных переводах образцовых текстов с греческого языка слово гнев использовалось для передачи всех оттенков этой эмоции, заменяя множество греческих слов со значениями ‘раздражение’, ‘досада’, ‘порицание, упрек’, ‘сердитость’, ‘угроза’, ‘гневная злость’, ‘безумие исступленности’. Полный набор ощущений — и все в одном слове; расширение объема понятия сгущает его содержание в самом выразительном признаке. В слове-гиперониме.

Как легко теперь стало «мыслить логически»! Скажешь: сердитость — это гнев, — и всё понятно в смысле «понято». Наличие гиперонима, заменившего символ, создает иллюзию точности мысли, но мысли, данной вне личного ощущения и понятой помимо чувства.

Исследователи «английского гнева» полагают, что русский гнев ближе к значению того архаичного слова, которое значит ‘ярость’ — wrath. Это неверно, поскольку английское слово связано с «гневом Божьим», а в русских представлениях Бог — вне проявлений ярости. «Сердитость» не подходит тоже, в английском слове anger такая идея уж содержится. Неверно и утверждение Анны Вежбицкой, будто в русском языке эмоцию гнева чаще передают с помощью глагола, а в английском — посредством обобщенного в понятии имени. Английское слово одновременно и имя, и глагол, различие касается лишь контекста — но в русском словесном контексте возможно совмещение сразу нескольких слов с выражением различных оттенков гнева (что мы и видели на примерах — так было всегда). Здесь и глагол, и имя, т. е. и понятие, и предикативное усилие мысли выразить оттенки данного понятия в его определении.

Английское представление о гневе совпадает с русским: «огонь: жар» души, ведущий к «перегреву» до помешательства, которое возникает в результате траты энергии [Лакофф 1987: 388]. Это по-английски прагматичная точка зрения на эмоцию, требующую экономии усилий. Русское представление о гневе — это образ исходящего из души «нервного гноя», предстающий как результат уже прошедшей душевной «болезни». «Гнев есть огонь, и от него сердце разгорается пуще огня» — это слова Александра Потебни, искавшего в народных текстах символические значения слова гнев. Для немецких протестантов гнев — душевное усилие, необходимое для избавления от зла (Лейбниц); для католиков, говорил Фома Аквинский, это условие достичь справедливости. Во всех случаях гнев предстает как мобилизация внутренней энергии для достижения цели, это «оборонительная агрессивность», как говорят психологи; гнев направлен на кого-то или на что-то. Гнев нацелен. Гнев трудно воспроизводить независимо от ситуации, да и в обозначении гиперонимом гнев сама эмоция по-прежнему предстает многослойной. Для Владимира Соловьева это «страсть гнева», для Сергея Булгакова — «упоение гнева», для Павла Флоренского — «внутреняя жажда» самоутверждения — чем больше она распаляется, «тем яростнее вздымается высоковыйный гнев». Действительно, только высоким слогом о нем и говорить.

Смех

Иностранца изумляет насмешливый характер русского человека, а его способность к самоиронии и веселая бесшабашность в отчаянных положениях — пугает и настораживает. Но и русского уже со времен Ивана Грозного бесконечно удивляла надутая напыщенность иноземных гостей, «цесарских послов» с Запада. Вот в чем важное расхождение в ментальности.

О склонности русских к шутке в самом серьезном деле говорят многие, но только русские писатели отмечают, что «юмор есть признак таланта» (Михаил Пришвин), что «без юмора нет ума» (Дмитрий Лихачев), что «смех есть наименьшая единица освобождения» (Татьяна Горичева): да и вообще — «без смешного не бывает и жизни» (Федор Достоевский), потому что «без шутки ни говорить, ни писать нельзя» (Алексей Хомяков). Благоговение перед высоким и насмешка над пошлым и низким идут рядом, заметил Николай Гоголь, и эта особенность русского характера весьма замечательна. Бытие и быт сплетаются в общую нить жизни именно в момент, когда делают выбор между ними — там, где и возникает ирония: «где ум живет не в ладу с сердцем» (Георгий Федотов). На смех надо осмелиться, нужно посметь осмеять.

Терапевтическое значение смеха в культурной жизни русских определяется полным совпадением с прочими особенностями его ментальности. Историк культуры [Ахиезер 1998: 449—450] пишет о том, что «смех — отрицание посредством утверждения и одновременно утверждение посредством отрицания», но апофатичность русского склада мысли хорошо известна; что «смысл смеха в том, что он — эмоциональная форма, выявляющая господство человека над внешним явлением, над бытием», — но природно-чувственная форма восприятия мира тоже черта русского характера; что «смех в скрытой или явной форме в оппозиции „Я — не-Я“ выявляет приоритет ,,Я“» — но неявные формы субъективации всякого высказывания также являются русской формой выражения мысли; что «смех снижает сложившуюся ценность» — и это находит свое отражение в русском отношении к «дутым ценностям» мира сего; что «смех помогает человеку подняться над собственной ограниченностью, является знаком превосходства над ,,не-Я“» — и это в полной мере также относится к русскому человеку, только в своем языке долгое время остававшемуся свободным. Увы, «борьба государственной серьезности и народного смеха всегда была неравной. Смех беззащитен под ударами топора серьезности. Однако смех неистребим, он везде и повсюду, и топор слишком груб и неповоротлив, чтобы успеть везде» [Там же: 452].

«Смех как великое освобождение» [Вышеславцев 1995: 115] традиционно русская проблема. Это способ снять отрицательную эмоцию, смех освобождает от горя, грусти и беды: «Кто смеется, тот не злится, потому что смеяться значит прощать», — заметил Василий Ключевский. Это значит прощать. Смех — народная привычка мыслить, и не только у русских. Но у русских это особенное. Например, француз «считает, что перед лицом встающих в жизни проблем возможны две реакции: гнев и смех. Поскольку постоянно находиться в разгневанном состоянии невозможно, надо смеяться» — это помогает избежать фанатизма, помогает не слишком уж доверять собственному мнению, не впадать в крайности, сохранять независимость, потому что «независимость — это ключ к счастью» [Зэлдин 1989: 260]. Для француза остроумие есть игра мысли, для русского — извержение эмоций в слово. А только после этого можно и прощать.

Историки культуры утверждают, что смех — коррелят страха. Освободиться от страха можно смехом, слезами или гневом. «Смех сквозь слезы», «смех до слез», «грустный смех»... такие сочетания неслучайны тоже. Смех и слезы связаны общей эмоцией, хотя и противоположны по результату. В русской ментальности, говорят нам, доминирует черта: слезы, которые единят — в отличие от смеха, которым нельзя поделиться. И якобы по этой причине на Западе больше нас смеются, у нас же — больше плачут в горе. Русские философы иного мнения, практика жизни — тоже. Горе убивают смехом, тем самым сохранив в своем подсознательном архаическую оппозицию смех и слезы: смех — достояние неба, слезы — подземного мира; смех и слезы есть метафора смерти в двух ее проявлениях: возрождения и умирания, живой и мертвой воды жизни.

Смех отличает человека от животного, он развивает вторую сигнальную систему на стыке образа и понятия, пользуясь словом. «Человек смеющийся, — говорил Аристотель, — это и есть человек». Исполняя важные социальные функции, смех становится признаком общественной среды и характеристикой ее развитости. Чтобы, пробуждая ее к жизни, развеселить сказочную царевну Несмеяну (Природу), нужны труд, смекалка и внутренний огонь любви. По мифологическим сюжетам и отрывочным историческим свидетельствам мы знаем особенности «смеховой культуры» Древней Руси, она описана во многих работах.

Когда Владимир Пропп говорит о царевне Несмеяне, он обсуждает жизнеутверждающий смех религиозной магии, а запрет смеха — как умерщвление человеческого. Когда академик Лихачев говорит об амбивалентности смеха — смех и созидает, и разрушает одновременно, — он говорит о раздвоении мира, свойственного именно сознанию человека (образ мира и память о нем). Когда Михаил Бахтин говорит о раскрытии тайны в смехе — путем обнажения тела (вещи) или откровения тайны (идеи) — он говорит об обнажении сущего как овеществлении символа (символика вещного есть отражение тайны).

И хоть смех наиболее непритязательная эмоция, сродни кашлю, «лишь арифметика натуральных чисел нравственности» [Тульчинский 1996: 88] (красивая фраза, было бы жалко ее опустить), однако история смеха поучительна. Направление реконструкции задано В. Я. Проппом: динамика превращения древних телесных отношений и магических действий с вещью в единую художественную систему культурного текста, текста как кода ментальности (идеи); сложение ментального ряда идет параллельно со сложением типичного текста. Остается только «снимать пласты», наслоения: этимологически (возникает образ), исторически (кристаллизуется понятие) и концептуально: символ дан и задан как программа действий и одновременно как результат (он содержится и в сказке-мифе). Мы смеемся не так и вовсе не над тем, как и над чем смеялись когда-то; счастливей те, кто не смеется вовсе. Им еще многое предстоит для себя открыть. Так, как открывал для себя смех человек прошлого. Архаический смех амбивалентен — одновременно это и осмеяние, и восхваление: утверждение в отрицании. Его переживание медиально-возвратно, смех направлен на себя самого, и у русских это именно так: нет глагола *смеять, есть — смеять-ся.

Этот смех обращен на себя самого (валяет дурака), через себя самого личность показывает нарушение гармонии мира, чувства и мысли о нем. Это — покаяние вовне без обличения других, но заметно, как смех видоизменяется со временем. Даниил Заточник в XII в. живет еще в атмосфере такого смеха, а в XVII в. протопоп Аввакум в смехе уже нападает на противников; в XX в. в текстах аналогичного жанра — авторского жития — Солженицын совершенно серьезен и только нападает («Бодался теленок с дубом»). Есть увязки с формами языка. В древнерусском не было местоимения третьего лица, его заменяло возвратное себя (сам себя). Говорить о другом значило говорить о себе как бы со стороны, нарушая тем самым порядок и чин, к которому все привыкли. Юродивый — у-род — обнажением сути всего — в теле и в слове создает как бы новый у-ряд, по-ряд-ок. Сущность смеха в удвоении сущего, в символическом размежевании реального и идеального, с тем чтобы посредством слова высветлить суть идеи как бы извне, показать ее всесторонне и воздействуя по возможности сразу на все чувства. Д. С. Лихачев верно писал, что «ободрение смехом в самый патетический момент смертельной угрозы всегда было сугубо национальным, русским явлением» [Лихачев, Панченко 1976: 77]. Психотерапевтическое снятие отрицательных эмоций в движениях и словах скоморохов; скоморохи особенно активны в напряженные для общества моменты истории. Смех спасает от гордыни, он защищает от страха, он помогает объединиться. Это именно смех и хохот, подчас совершенно грубый, не тонкая ирония англичанина, вообще не та ирония, «которой научили нас Гейне и еврейство», а гоголевский смех сквозь слезы или соловьевский хохот, — говорил Александр Блок.

Такой смех не создает веселья, потому что общей радости нет, а есть отторжение горя. Маркировано в оппозиции именно горе, которое следует превозмочь. Это — «задумаемся» Василия Розанова: «смех до плача доводит», «и смех и горе».

Возникающая при этом мысль движется в образах, попутно порождая новое, не сформированное в своей законченности понятие. Смех активен, это всегда движение, которое в словесно-образном представлении передается глагольными формами; сотни образных глаголов существует в русских говорах для передачи такого состояния и переживания в нем.

И в древности смех рождался в словесной игре, скоморох балагурит, «говорит-сказывает», юродивый прорицает в слове, мудрый советник изрекает неожиданное. Основной источник смеха здесь не действие, а именно слово. Слово, которое вызывает энергия действия.

Отражаясь в слове, а не в деле, смех и осмысляется в слове, потому что вторая сигнальная система вербальна: вся средневековая культура в основе своей вербальная культура, она направлена словом, Логосом.

Изнаночный мир обобщенно-целостен, поскольку он противопоставлен «небесной, идеальной цельности». Смеются над нарушенной гармонией (неладно что-то...) или — желая ее разрушить.

Так развиваются два типа смеха: смех добрый — и смех злой.

Смех и насмешка

В древности проявления смеха пропитаны еще природно-вещным смыслом, формы самого смеха конкретны и очень специализированы. Впечатление, что они и не воспринимались еще как смех — радующий или устрашающий. В любом случае это был знак отношения к другому, жест, не насыщенный словом, который требует ответной реакции.

Разрушение гармонии представлено многими словами, ныне утраченными литературным языком как слишком конкретные по смыслу. Все они, естественно, представлены глаголами (в скобках даны этимологические первообразы):

глумитися — насмехаться дразня (издавать шум ртом; гудеть)

ругатися — насмехаться понося (ощериваться ворча)

охритатися — насмехаться с презрением (кричать во всю пасть) и т.п. — в общем образе оскаленной пасти: показать зубы.Бальмонт приводил слова из народной песни: «зу-у-бы-то оскалил, будто сме-е-х одол-е-ел!» «И волк зубоскалит, да не смеется». Это глум, глумление. Русский философ Георгий Федотов говорил, что глумление — такой смех, который убивает прежде всего самого смеющегося.

Нарушение гармонии столь же выразительно:

скалитися — трескаться, покрываться трещинами (губы расходятся на лице) — смех вообще;

склабитися — образ трещины-гримасы на лице (начало улыбки);

улыснутися — блеск (зубов) в «трещинах» лица (лъск — блеск в трещинах; слово лесть того же корня);

лыбытися — скалиться подобно черепу (корень лъб- — череп);

грохотати — хохот (стучать зубами в приступе смеха; исконный смысл корня ‘бить ключом’).

Всё это благожелательный, радостный смех, улыбка (сохранился корень слова лыбытися). Не зубы демонстрируются (знаменитая американская улыбка), а только игра губами: не укусит.

Интересная подробность, подтверждающая уже замеченную другую: все древние глаголы — возвратные (на -ся), выражают взаимное действие, ответный жест дружелюбия или враждебности.

Все приведенные слова в старых (переводных) текстах согласуются с греческими словами, благодаря чему можно понять, что две формы смеха объективно противоположны. При переводе греческих слов подбор славянских эквивалентов показывает, что глумитися, ругатися, охритатися значат «оскорблять, болтать (пустословить)», даже «горестно оплакивать (в горе)», тогда как вторая группа глаголов значит «улыбаться, смеяться, хохотать». В первом случае в образном подтексте высказывания — шум (соотносимый с произнесением согласных звуков: рычание или рык), во втором — смех (соотносится со звучанием гласных: открытый смех).

Соотнесенность с греческим рядом в христианских текстах показывает, что перед нами уже культурная оппозиция по признакам пустошное — содержательное в смехе. И как раз пустошное на Руси осуждается («темный смех»). В этом — средневековая ориентация на слово как определяющую силу эмоции; не на вещь в ее телесности, а на содержательность слова. Смех должен быть содержательным, а его содержательность заключена в слове.

Приветливая улыбка и — смех. «Смех не может продолжаться долго; долго может продолжаться улыбка» [Пропп 1976: 150].

Таковы оттенки «древнерусской улыбки», представленные на все случаи жизни. Каждая ситуация и любая встреча имеют право на свой собственный вид улыбки или смеха. Представление о ситуативной форме смеха полностью определялось конкретностью данной «вещи», действия или лица, и обозначалось глаголом, внутренней формой признака как бы рисующим образ эмоции. В древности проявления смеха пропитаны природно-вещным смыслом, формы смеха конкретны и специализированы. Вполне возможно, что не все из них воспринимались как смех, устрашающий или радующий. В любом случае это знак отношения к Другому, жест, не насыщенный словом, который требует немедленно ответной реакции («отложенная реакция»). Привязанные к вещному миру виды смеха собрались в два типа социально осознанной смеховой культуры. Смех творчески-ритуальный, сакральный, способный привести к на-рушению гармонии, — смех уничтожающе-воинственный, разрушительный, злобный, способный вызвать раз-рушение гармонии, противопоставлены.

Так «щель» или «пасть» — образ безразличен — расширяются и наполняются словом, посредством которого дифференцируется смысл природного жеста. Жест через слово становится культурным знаком, и слово порождает иерархию впечатлений от смеха, различая по качеству уже не сами жесты в отношении к вещи, но именно впечатление от вещи. Смех в слове становится признаком личности, избравшей особую форму выражения смехом.

Михаил Пришвин заметил в своем дневнике, что «улыбка — это единственное, чего не хватает в Евангелии», но, с другой стороны, и «в мещанском обществе смеяться нельзя». Таковы две крайности, область сакрального и область профанного, которые не допускают чисто человеческой эмоции. Высокий и низкий стили одинаково избегают смеха. Крайности определены ритуалами и традициями, в них невозможно проявление личности, то есть свободы. Наоборот, тексты и ситуации среднего стиля, со временем ставшие основой литературной нормы, постоянно возвращаются к противопоставлению смеха злобного, бесовского и смеха радостного, творческого. Народная культура в высоких образцах своей поэзии сохраняла по существу языческие энергии смехового мира, но распределила их в соответствии с христианским этическим дуализмом. Ощеренная пасть разъяренного беса — и нежная улыбка Богородицы стали символами, вобравшими в себя все исходные образы смеха.

Но само слово смѣхь — единственно полное имя, не глагол (хо-хот употреблялось в другом значении), именно с этим словом и было соотнесено греческое обобщенное γέλως, а также λάλημα ‘болтовня’ (смех в слове!). Единственное имя предметного значения, включившее в себя смысл всей совокупности конкретно глагольных слов, слово смех становится символом, а в современном литературном языке — гиперонимом родового значения. От него образуются и глагольные формы, в полной мере заменяющие множество конкретных древнерусских: смеяться — насмеяться, высмеять, осмеять, насмехаться и пр. — «единый смех», собранный через слово в идею смеха и впервые гомерическим хохотом прозвучавший на Руси в XVII в. (отдаленные его раскаты — в шутейных затеях Петра). Век XVI его не знал: смех Ивана Грозного — это глум. Это завершающая стадия обобщающей работы коллективного сознания; на место конкретно-чувственного, каждый раз легко осознаваемого в его проявлениях смеха явилось общее обозначение эмоции, гипероним смех. XVII в. взрывается раскатами смеха, проявляющего себя в деяниях, в текстах, в жизни. Подспудное народное чувство прорвалось наружу в момент, когда раскалывался мир Средневековья. Россия словно возвращалась к тем временам, когда во всеобщем ритуальном смехе видели единственную возможность преобразовать мир, пробуждая его к новой жизни. Русский смех остался созидающим, но изменился качеством в выражении. Он стал понятием и был осознан как творческая сила.

И природный, и культурный, и социальный смех в своей триипостасности нацелен на сохранение лада. Гармонию не следует нарушать, эти жесты творчески бесплодны. Нужен творческий смех, и потому необходимо ответить на вызов: нужно по-сметь. «На открытое нахальство следует отвечать молчаливым смехом», — советовал Василий Ключевский.

Непонятно утверждение, что «русский смех — личностно направленный, безапелляционно врывается в трагичность личного бытия, беззащитного перед man — способен и Христа на кресте осмеять» ([Тульчинский 1996: 69], — но кто осмеял Христа на кресте — известно) — в отличие, якобы, от смеха английского (построен на языковой игре — номиналистичен), французского (концептуален, построен на игре ума) и даже немецкого, который ситуационен, построен на игре положений (реалистичен).

Русские философы заметили эту черту славянской ментальности — способность оценивать всё с юмористической точки зрения, добавив, что еще и англичане разделяют с нами такую особенность мысли. Такую, да не совсем. У англичан юмор «тоньше», в том смысле, что англичане-номиналисты воспринимают как юмористические конфликты между идеей и словом, им кажется, что о вещи они всё знают, из вещи исходят в своих суждениях, а проверке — через смех — подвергают не идею в отношении к вещи, как мы, а идею в отношении к слову.

Русский смех всегда одинаков — это «взятие на себя»: обращенное чувство. Таковы и скоморошина, и даже юродство. Смех над самим собой. Русский язык слишком долго толкал сознание на этот путь, например пересечением субъект-объектных отношений в общем слове и высказывании, выраженным, в частности, категорией залога. Какую-то роль в этом случае сыграло представление о собирательной множественности согласно принципу соборности, да и различные формы смеха, еще не собранные вместе («ситуационные»), которые по-немецки педантично перечислил В. Я. Пропп [Пропп 1976: 142] — от смеха доброго до смеха от щекотки. Всё это общим имеет признание того, что смех вызывается противоречием между идеалом должного и вещным его проявлением («черствые и тупые не смеются» — видимо, потому, что им трудно согласовать несогласованность идеи и вещи). Духовность и моральное лежат в основе человечного смеха.

Постоянный интерес русского «реалиста» (в философском смысле) к идее, исходящей от вещи, обогащает мысль и развивает саму идею, которая предстает в разнообразии видов, освещенная каждый раз по-разному, многослойно и красочно, сама постоянно изменяясь. В этом достоинство «реалиста». Подобное бифокальное зрение обогащает его новым знанием и о вещи, и об идее в диалектическом движении мысли. Обогащает через личное познание, а не получением информации о чужом опыте через слово. Юмористическое отношение к миру возникает в зазоре между реальным и действительным, между идеей и вещью, а именно в этом, недоступном рассудку, пространстве и кружит воображение реалиста, способного принять этот мир таким, каков он на самом деле: смешным.

Радость и веселье

Реалист ценит смех за минутную радость — чувство освобождения (Алексей Хомяков). Радость и веселье — тоже древняя формула русской жизни, сохранившая представление о совместности личной радости и коллективного веселья: личного переживания эмоции и совместного действия.

Но ученые разделяют эти два слова, говоря о самобытности их существования.

Радость возводят к отглагольному корню в перфектном значении; он обозначал состояние духа человека, возникшее под влиянием внешних причин, которые всегда остаются неведомыми и самому радующемуся. И источник радости, и ее переживание обозначались «как объективное явление, так и субъективное чувство», совмещающее «целевую причину» — тот мотив действий, который одновременно устанавливает цель, ради которой следует действовать, и объясняет причину вызванного этим состояния [Степанов 1997: 306, 308]. Предлог ради, слово радуга и множество других остатков старого глагольного корня сохранились в современном языке, но теперь они специализировали свое значение, даже глагол радѣти > радеть (грибоедовское «ну как не порадеть родному человечку!») — ‘заботиться о...’. По мнению академика Ю. С. Степанова, *rad- значило ‘готовый к благодеянию, его совершению или восприятию’, т. е. (в глагольном воплощении) — делать кого-то веселым. «Ощущение внутреннего комфорта, удовольствия бытия, возникшее в ответ на осознание (или просто ощущение) гармонии меня со средой, „заботы“ кого-то обо мне (это причина; причина здесь может быть и ,,неведомой“), и сопровождающееся моей готовностью проявить такую же заботу в отношении к другому. Это — мотив, цель; как и причина, цель и ее объект — „другой, другое“ могут быть также „неведомыми“, лингвист сказал бы „референтно неопределенными“, — „другое“ здесь, по отношению к которому я проявляю готовность, — это сама жизнь» [Степанов 1997: 312]. В русском языке представлено несколько сочетаний с выражением типичного признака «радости» — беспричинная радость, неожиданная радость, непонятная радость, возникающая в человеческом сердце вдруг и случайно. Социальность этого чувства — известное его свойство. Радость соединяет людей.

Формула радость и веселье также возникла как распространение внутренней формы слова радость: веселье есть уже результат совместной радости, претворенный в действие.

Академик Н. И. Толстой рассматривал символ *ves-el- в реалиях рождения и Рождества, весенних (*ves-na) празднеств (свадьбы, светила, стихии, солнце, радуга и т. д.). Это проявление сакральных, небесных, духовных и потому душевно-внутренних переживаний язычника, которые сохранились в современном представлениях именно благодаря внутренней форме древнего славянского слова; веселый — здоровый и, следовательно, счастливый [Толстой 1995: 316]. «Веселие света сего» — это праздник, потому что праздник — совместная радость, не обязательно смех, но именно радость, взаимная обращенность близких друг к другу, желание быть вместе.

В староанглийском радость — нечто, что обязательно воспринимается зрительно и на слух, т. е. вовсе не внутреннее состояние души человека, хотя также связанное с культовым действом [Феоктистова 1984: 45]; в словах типа wynn, blise выражена идея, близкая к смыслу славянского слова веселье. Петр Бицилли [1919: 45] писал, что средневековая Европа понимала радость — gaudium — как вещь, которая присоединяется к эмоции и многократно может быть усилена, сначала как радуются, потом как радуются радостью, затем как радуются великой радостью. В древнерусских текстах подобное расширение смысла риторическим плеоназмом также возможно. Такое впечатление, будто внутренний смысл древнего слова выпирает наружу, в некоторых случаях не обретая смысловых границ. Великая радость переполняет сердца.

Современные исследователи полагают (ошибочно), будто русское представление о радости ограничивается состоянием удовольствия. Это не так: здесь просто влияние французских слов (например, joie, plaisir), которое семантически распространилось в литературном языке. Русское «испытать радость» вовсе не значит «получить удовольствие». «Русская радость» альтруистична, она избегает эгоистических удовольствий так же, как и не связывает радость со страданием. «Радости нужно страдание, — писал Шеллинг, выражая немецкое представление об этой эмоции, — страдание должно преображаться в радость». Когда Лев Карсавин в своих парафразах выражает ту же мысль, он просто следует за идеей немецкого происхождения. Ни английского внешнего впечатления, ни немецкого страдания, ни французского удовольствия русское состояние радости не несет.

Это чувство единения с миром в естественном состоянии здорового духа.

Грусть-тоска

Русский смех — добрый. Он спасает от горя. И в грусти-тоске тоже происходит «взятие на себя, на себя обращенное коллективное переживание присутствует и в беде. Своеобразное психотерапевтическое средство освобождения. В древнерусской литературе только сугубо положительные личности — герои и святые — наделялись особым чувством душевного очищения в невзгодах — грустью, тоской и печалью.

«Русский энтузиируется тоже по-своему: в такие минуты русская женщина ударяется в слезы, мужчина впадает в грусть» [Ключевский IX: 423]. Старая русская чувствительность, так мешающая трезвой оценке сложившихся обстоятельств. Тот же Ключевский иронически заметил: «Надобно сказать правду об этой идиллической чувствительности: для массы сердец она служила только приправой чувственности, не смягчая чувства» [Там же: 369]. Именно в этом оттенке и следует понимать традиционное русское уныние-умиление, впадающее в душу в самый неожиданный момент. «Необходимо освободиться от старой русской чувствительности, от ложной сострадательности и сентиментальности, от исключительной власти чувств и эмоций, в которых тонет воля и разум. Россия погибает от экстенсивности русской души и русской культуры, от слабой интенсивности труда» [Бердяев 1989, 4: 248].

Не станем множить примеры из текстов и словарей, связанных с обозначением оттенков этого — сначала чувства, потом эмоции. Но исходный первосмысл, на который веками наслаивались образные переносные значения корней, знать необходимо. Совмещение древнего, очень конкретного («ситуативного») значения с благоприобретенным в культуре новым и создавало в старые годы символ, за которым скрывалась целая цепочка внутренних переживаний:

грусть — как отвращение: она грызет

печаль — как забота: она печет, жжет

тоска — как стеснение духа: она истощает (ей сродни и скука)

плач — как битье (в грудь): он колотит

скорбь — как усиленная забота: она загрызает сердце

туга — как тяжесть на сердце: она тянет

мука — как сильное терзание сердца: она давит — и т. д.

Самое новое из этих слов — грусть, оно неизвестно до XVII в. Это неопределенное чувство неловкости, дискомфорта, еще не печаль, но уже и не скука, а первый приступ в переживании, которое усиливается и растет. Грущение в древнерусском, грустко в народной речи то же, что скучно. Чего-то не хватает. Все остальные слова древние, они располагались не только по степеням усиления эмоции, но и по происхождению. Слово скорбь церковно-книжное, но в русском произношении (исконное его звучание скербь), а равное ему по смыслу народное туга почти исчезло, осталось столь же простонародное производное тужить. Туга и скорбь — публичное переживание личного горя; поэтому они и явились извне и поздно.

Цепочка образных осмыслений конкретного переживания — всё обращено в себя, в личное чувство; таково исходное его состояние. Но христианская культура принесла с собою обычное распределение слов, обозначающих разницу между личным переживанием и соборным несчастьем. Родилась собирательная формула горе да беда, горе не беда. Личное горе и совместная, со стороны налетевшая беда. Слова эти также участвовали в выражении чувства душевного смятения, но были как бы вариантами, восполняли выражение «подавленного состояния духа». Горе от гореть, как печаль от печь, тот же смысл — слитность культурного психического переживания, данного как средство приспособления к утрате; беда, по исконному смыслу корня, значит ‘клятва, присяга по принуждению, данная под давлением’. Народное бедою значит ‘по нужде’ (например, о голоде). Горе — переживание, беда — действие враждебных сил, вызвавших такое переживание.

Сочетаний такого рода множество в древнерусских текстах: скорбь и туга, горе-печаль. Они как бы сдваивают эти связанные друг с другом ощущения — горестное чувство и утрату душевных сил, которое вызывает это чувство. Удвоенность переживания — причину и следствие — формулы речи выражают описательно, но всегда понятно, какой конкретно оттенок имеется в виду. Тем более, что чаще всего переживание выражалось глагольной основой: старые формы известных слов были другими — скорбение, тужение, огорчевание, грущение, огорчение и др. С действия «снимались» типичные его признаки, которые сначала уточнялись в двоичных формулах, а затем обобщились в простых именах- гиперонимах.

Исторические исследования показывают динамику горестных чувств [Алексеев 1999].

Многие слова конкретного значения к Новому времени просто исчезли или изменили свое значение. Такие, как желя и сокрушение («сокрушение сердца») изменились до XVII в., трудъ и туга до XVI, но в том же XVI в. явились в этом смысле горесть, кручина и жаль, и в каждом из них сохранялся некий свой подтекст, как, например, в словах печаль (беспокойство, забота, досада), скорбь (боль, нужда и мучение), тоска (стеснение сердца) или уныние (небрежность и вялость сердца). Заметно движение мысли от конкретно телесных переживаний (в боли, в мучении, в тяжком труде) к более чувственным, а затем и душевным в самом прямом смысле.

В современном обиходе почти все эти слова остались, мы даже чувствуем повышение степеней эмоции: скука → грусть → тоска → печаль → скорбь → мука, — но собирательно-общим в этом ряду стало слово горе. Оно обозначает ‘душевное страдание, глубокую печаль, скорбь’, но одновременно и событие, вызывающее такое состояние, и общее понятие о беде вообще.

Это значит, что слово горе, вобрав в себя оттенки других слов ряда, стало гиперонимом родового смысла. Оно выражает идею горести, взлелеянную на массе со-значных слов.

Как и в других случаях, здесь возникает желание сравнивать различные типы ментальностей. А уж относительно «подавленности духа» наговорено много. Анна Вежбицка, например, приписывает русским тоску как коренное свойство, утверждая при этом, что многообразию русских проявлений скорби противопоставлена однозначность английского слова sad (якобы включает в себя значения русских слов грусть, тоска, печаль). Как-то не хочется припоминать английские слова sorrow (печаль или скорбь), grief (огорчение, горе) и т. д. Но верно, что английские слова выражают «личные чувства» (что-то плохое случилось со мною), тогда как русские образы слов содержат указание на то, что что-то терзает, жжет или мучит, а это может быть как плохим, так и не очень.

Интересно также указанное выше понижение степеней от логически определенного гиперонима горе к конкретным его переживаниям, которые выражены гипонимами. Слова «частного» значения эмоционально экспрессивны и выражают личный оттенок чувства. Марина Цветаева и Николай Бердяев много пишут о тоске, Зинаида Гиппиус — о скуке, а Василию Розанову чем-то мила грусть. Скука приходит от пресыщения, тоска — от невозможности («тоска — от рационализма», заметил тот же Розанов), а «грусть выше радости, идеальнее» (он же). Грусть — момент становления «превосходности», грусть на ощупь и вид тепла и иронична, или (что подтверждал Василий Ключевский) «грусть — это торжество печального сердца над своею печалью». Именно грусть, а никак не тоска и не скука — «русское настроение» [Степанов 1997: 693]. «Суть иудейства — скука» [Розанов 2000: 107], а с этой стороны и у нас новое настроение. Что же касается тоски, и она — заносное в русскую душу чувство: при французском angoisse — это неизбывность тоски от первородного греха, как и печаль французов — от тоски одиночества [Степанов 1997: 690].

«Тоска оказывается перманентной структурой человеческого бытия» у персоналистов [Вальверде 2000: 87] — оттуда ее и выудила Вежбицка. Еще одно подтверждение логических неудобств в позиции номиналиста, который домысливает идею при наличии только слова — даже тогда, когда это слово выражает совсем другую, а часто чужую идею!

Личная грусть как отзыв совместной скорби — вот русское понимание не «упадка духа», а «горестного чувства» утраты, которую следует поскорей возместить душевно. Народно-поэтическое слово грусть и церковно-книжное скорбь соединились вместе по старинному обыкновению: личное в общей беде, а беды всех — это тоже грусть.

Смирение и гордость

В средневековой Руси находим обилие слов, тонко разграничивавших оттенки гордыни: надмение, чванство, кичение, презорство, высокомерие, буесть, дерзость, величание, хупание, наглость и другие. Все оттенки осудительны, и неспроста. Образ «надувания» в спеси, похвальбы, выламывания, наглости и тупости — вот внутренний смысл всех этих обозначений «выламывающегося из ряда» представителя племени или народа. Даже основной корень — гърд-ь — передает идею тупости (латинское слово gurdus значит ‘тупой, глупый’). Не только у славян-язычников, но и у христиан гордыня — первая в ряду семи смертных грехов и «мать» всем прочим грехам.

Осуждение — гордыне, и потому, в социальном плане, желание ее избегать. Легко понять изумление русского писателя, когда он говорит: «Европа ополчилась на нас, дабы наказать нашу нестерпимую гордыню. Нашу гордыню — любопытно было бы посмотреть на эту диковину! В чем, когда и где проявлялась она?» [Данилевский 1991: 299]. Западный человек с легкостью смешивает в понятии то, что у русских этически разведено на гордыню и гордость.

Русские авторы постоянно различают гордость, гордыню и гонор. «Гонор — не гордость, а прикрытие ее отсутствия», — заметил Ключевский. Это невроз чести, боязнь оплошать в чужих глазах, иногда до утраты личного достоинства. После польского нашествия в XVII в. это латинское слово известно у нас, и связанное с ним чувство — осуждается тоже (как всякая фальшь вообще).

Гордыня осуждается тоже, поскольку представляет собою богочеловеческое самозванство, лишенное смирения. Раздвоение на гордость и гордыню произошло по общему правилу удвоения сущностей в зависимости от их обращенности к Богу или к человеку.

По мнению Николая Бердяева (он высказал его в биографии Хомякова), гордость, в отличие от гордыни, не отменяет смирения. «Самый смиренный народ — самый гордый народ. С этим ничего не поделаешь. С мессианским сознанием не мирится лишь самодовольство и поклонение голому факту» [Бердяев 1996: 220].

Евгений Трубецкой вообще не видит противоположности между гордостью и смирением. «Если тот или другой народ смиряется перед Богом и вместе гордится высоким призванием, которое он действительно имеет, то тут нет не только антиномии, но даже и противоречия, потому что „гордостью“ в данном случае называется не отсутствие смирения, а просто признание за собою достоинства, что вполне совместимо со смирением. Человек может признавать за собою царственное достоинство по отношению к низшей природе и вместе с тем смиряться перед высшим Божественным миром; тут смирение и гордость даже не сталкиваются между собою и не противоречат друг другу, потому что относятся к разным сферам бытия» [Трубецкой Е. 1990: 215].

Славянофилы (Самарин) полагали, что русское смирение — не покорность, а согласованность в мире и на миру: личность отрекается от себя в пользу всеобщего — состояние душевного примирения. «Смирение и любовь суть свойства человеческой натуры вообще» [Самарин 1996: 482] — не только русской. Но только в русской ментальности это чувство развивается намеренно, и именно потому, что «у смирения есть особое свойство — повышать духовную ценность человека» Это так и есть на самом деле. «Истинному величию причитается простота, доброта, легкость и скромность» [Ильин 3: 517]. Не внешняя покорность и послушание, а сознательный выбор в пользу скромности — внешней, неброской и неяркой, как русская природа. «Смирение есть путь к новому рождению, перенесение центра тяжести извне в глубину» — закончил эту мысль Николай Бердяев в своей «Философии духа».

Культуролог предпочитает говорить не о терпимости, а о его оппозите — нетерпимости [Ахиезер 1998: 296], полагая (скорее всего ошибочно), что нетерпимость «проистекает из страха традиционной культуры перед факторами, могущими подорвать те или иные аспекты, саму основу сложившегося образа жизни, формы социальной организации. Стремление обеспечить прогресс требует постоянного уровня снижения нетерпимости, способности вступать в диалог, совместно формулировать и решать общие задачи с людьми иных культур, постоянно преодолевать монологический характер мышления, смыслообразования». Типичный комплекс нетерпимости автор видит в манихейском мышлении, а это не только Хомейни, на которого он ссылается, но и (в скрытом виде предполагается в сочинениях такого рода) православная ментальность. Вряд ли это справедливо в свете оценок, приведенных выше, и в свете фактов: русские терпят, а Израиль или США никак не желают «решать задачи с людьми других культур», преодолевая свою страсть к риторическим монологам.

Обычная для номиналистов подмена терминов: русское своеволие выдать за нетерпимость. Надо бы почаще вдумываться в интуиции современных мыслителей, выражающих различие между ними. Например, такую: русское своеволие («не как у всех») состоит в убеждении, что одного выбора недостаточно, должен быть еще «выбор выбора», чтобы защитить сам выбор. «Поэтому, чтобы было настоящее смирение, необходимо своеволие. Своеволие мешает выбору застыть...» [Горичева 1996: 246].

Так что и смирение смирению рознь. Всё удвоено, но не раздвоено.

В представлении современного русского человека оттенки эмоций гордыни и смирения смешались настолько, что невозможно понять их относительную силу и качество, их диалектическую связь друг с другом. Можно только догадываться, что и то и другое всё еще держится на внутреннем чувстве достоинства и до поры молчит в глубине сердца. «Всякий настоящий русский, если только он не насилует собственной природы, смертельно боится перевалить свое — и правильно делает, потому что ему это не идет. Нам не дано самоутверждаться — ни индивидуально, ни национально — с той как бы невинностью, как бы с чистой совестью, с тем отсутствием сомнений и проблем, как это удается порой другим. [Пожалуй, такая констатация тоже имеет отношение к характеристике русской духовности]. Но русские эксцессы самоиронии, „самоедства“, отлично известные из всего опыта нашей культуры, тоже опасное искушение. Как отмерить истину?» [Аверинцев 1988: 212]. Действительно, как? Только в опыте жизни, который проходим.

Терпение

В определении этого русского качества Владимир Даль использует 28 глаголов, с помощью которых он хотел бы описать глубинную сущность данного чувства. «Терпенье — сносить, крепиться, мужаться, надеяться и смиряться, не спешить и не торопить» и прочее.

По мнению Сергея Аверинцева, Святые Отцы «учат не терпимости, а терпению — терпению ко злу» [Аверинцев 1988: 233], в том числе и в отношении к еретикам, которых и так «Бог покарает», не человеку вмешиваться (у нас не было инквизиции и костров — диссидентов карали как уголовников, как «духовных убийц»). Да и «что сталось бы с нами, людьми, и прежде всего и больше всего — с нами, русскими людьми, если бы не духовное терпение? Как справились бы мы с нашей жизнью и с нашими страданиями? Стоит только окинуть взглядом историю России за тысячу лет, и сам собою встает вопрос: как мог русский народ справиться с этими несчастиями, с этими лишениями, опасностями, болезнями, с этими испытаниями, войнами и уничтожениями? Сколь велика была его выносливость, его упорство, его верность и преданность — его великое искусство не падать духом, стоять до конца, строить на развалинах и возрождаться из пепла...» [Ильин 3: 355—356].

Святые Отцы учили терпению, а результатом государственного строительства стала терпимость, на Западе почитаемая как толерантность. Уже не терпение, а терпимость — способность терпеть из милости, по снисхождению или милосердию. «Дух человека есть бытие личное, органическое и самодеятельное: он любит и творит сам, согласно своим внутренним необходимостям. Этому соответствовало исконное славянское свободолюбие и русско-славянская приверженность к национально-религиозному своеобразию. Этому соответствовала и православная концепция Христианства: не формальная, не законническая, не морализирующая, но освобождающая человека к живой любви и к живому совестному созерцанию. Этому соответствовала и древняя русская (и церковная, и государственная) терпимость ко всякому иноверию и ко всякой иноплеменности, открывшая России пути к имперскому (не „империалистическому“) пониманию своих задач», — писал Иван Ильин о «наших задачах».

Христианское терпение и государственническая терпимость, духовное и социальное, соединились вместе, дав нигде более не существующий сплав — эмоцию, которую всё чаще называют терпеливость. Терпеливость есть способность, говорил Даль, сносить все беды, ложь, поношения, это — спокойствие духа, рассудительность разума, великодушие снисходительности — всё, чем великая нация отвечает на несправедливые нападки со стороны оборзевших ее критиков, в своем комплексе неполноценности неистощимых на брань. Потому что эмоция эта, внешне и не эмоция вовсе, «происходит, может быть, просто-напросто вследствие великого оптимизма: правда все равно свое возьмет — и зачем торопить ее неправдой? Будущее все равно принадлежит дружбе и любви — зачем торопить их злобой и ненавистью? Мы все равно сильнее других — зачем культивировать чувство зависти? Ведь наша сила — это сила отца, творящая и хранящая, а не сила разбойника, грабящего и насилующего. Весь смысл бытия русского народа, весь „Свете Тихий“ православия погибли бы, если бы мы хотя бы один раз, единственный раз в нашей истории стали бы на путь Германии и сказали бы себе и миру: мечите к ногам нашим всю колбасу и все пиво мира» [Солоневич 1991: 389].

Терпение становится коренной эмоцией природного существования, «Не утратить гармонической полноты, глубины и внутренней свободы своего духа в преследовании задач устроения всяких форм и внешних организаций жизни, так же как и в обезличивающем, сужающем и мертвящем дух беззаветном служении разным внешним интересам и благам, — такова главная и высокая и вместе смиренная забота истинно русского характера. Отсюда и его замечательно непоколебимое благодушие среди всяких житейских невзгод, и его мягкость, и широкая терпимость, очень отличная от буржуазного индифферентизма людей Запада, отлично научившихся в своих парламентах и союзах пользоваться поочередно, как орудиями, всякими принципами, не веря ни в один и ни об одном не заботясь. Отсюда же и его геройское терпение, невероятно спокойно, без ропота и с трогательным достоинством переносящее самые тяжелые испытания, каких немало пришлось вынести ему в тысячелетней жизни своей. Отсюда же, наконец, и его внутренняя крепость, никогда не допускающая его до окончательного, малодушного отчаяния, до очень яркого, трагического и, может быть, красивого, но подкапывающего самые основы нравственной жизненности пессимизма, деморализующего и ожесточающего современный Запад. Не веря в осуществление на земле ни Царства Божия, ни даже „всеобщего благоденствия“, этот характер, весь сосредоточенный в интересах своего внутреннего, духовного мира, „вынесет всё“ и всё прощает, не падая, — с тем знаменитым анекдотическим „ничего“, которое, говорят, когда-то заставило призадуматься великого западного человека над внутренней силой стомиллионного народа, так часто в разных „оказиях“ это слово повторяющего» [Астафьев 2000: 52—53] — слова, написанные еще в XIX в.

Поскольку в этом месте своих рассуждений я намеренно избегаю собственных определений, чтобы избежать обвинений в субъективизме, закончу высказываниями великого писателя, в личной терпимости и терпеливости которого сомнений нет. Он и пишет о том, почему это так: колотят и бьют нас разные люди, а «народ безмолвствует»?

«Мы, русские люди, как голыши окатались за сотни лет в придонной тьме под мутной водой, катимся и не шумим. А что этот нынешний шум — будто бы и не шум... Да и все русские люди одинаковы: дурные, хорошие, лентяи, бездарные и очень интеллигентные. Что меня теперь больше всего останавливает в этом русском народе — это молчание на людях, отделенное несогласием людей... — Нишь можно на людях?..» [Пришвин 1994: 88, 66, 68].

Нешто можно? Да никак нельзя! Верно сказано (о названии программного стихотворения Тютчева), что «„Silentium‘" — credo русского Логоса». Не умолчание, а молчание.

Народ безмолвствует?

Визга не поднимает в бедах — сосредоточимся; истерики нет в печалях — соберемся; озлобленность в поражении не гнетет — задумаемся... Ну как же не раб?! Ведь «мы»-то другие, мы — высшие, нам — подражай и служи нам.

А русский не хочет подражать их истерикам по пустякам, их злобно-завистливой и агрессивной рефлексии.

Терпенье и труд всё перетрут.

Между тем...

Сопоставление эмоциональных признаков русской «наивной картины мира» — «внутреннего человека» — с английской показывает, что у русских признак ‘спокойствие’ выделяется у концептов душа, совесть, дух, сердце, ум. Общий эмоциональный тип «внутреннего человека» образуют такие эмоции, как ‘волнение’, ‘страдание’ и ‘гордость’... По всей видимости, их можно назвать специфически «русскими» эмоциями, отражающими особенности русского этноменталитета.

Для английской языковой картины мира типичными можно назвать такие эмоции «внутреннего» человека, как ‘волнение’, ‘тревога’ и ‘страдание’. Наибольшее количество эмоций приписывается носителями русского языка концептам душа, сердце, ум (у последнего большая часть эмоций имеет рассудочный характер), носителями английского языка — концептам дух, сердце и ум (у последнего эмоции также носят рассудочный характер — ‘волнение’ и ‘тревога’). При этом количество эмоций, отражаемых в английской языковой картине, почти в два раза меньше, чем в русской. Как представляется, это подтверждает особенность англо-саксонской культуры, о которой говорила А. Вежбицкая, что это такая культура, «которая обычно смотрит на поведение, без особого одобрения оцениваемое как „эмоциональное“, с подозрением и смущением» [Пименова 1999: 57].

Таким образом, спокойствие и гордость отличают совокупность русских эмоций от английских настороженность и тревога; причина в различной ценности «концептов» содержания: у русских это душа, у англичан ум. Преобладание эмоций рассудочного характера образует соответствующие эмоции и определяет особенности национальной ментальности. Волнение и страдание оказываются не столь «национальными» чувствами, хотя, в противопоставлении к другим национальным ментальностям, и они становятся различительными, объединяя русских и англичан в общих переживаниях «внутреннего человека».

Вера

Не раз уже сказано о русской религиозности. Называют это чувство по-разному, но идея одна, общая. Русский человек религиозен в высшей степени, хотя вера его проявляется своеобразно. Это может быть и прямой атеизм — естественное продолжение идеи Единого Бога, имеющего много имен — и ни одного истинного. Русский атеизм не безверие, а столь же страстная вера, как христианство, как язычество, как всякая вера. Вера в абсолютный идеал, каков бы он ни был. Николай Лосский, вслед за Соловьевым именуя русскую веру «Иоанновым христианством» (по Четвертому Евангелию — Евангелию от Слова), полагал, что страстное чувство веры русского человека и есть его сущность: искание абсолютного добра; все остальные качества русских всего лишь следствие одного этого.

«Вера есть обличение вещей невидимых», — сказано Бердяевым, а невидимо вечное, общее, идеальное. Потому наше чувство и обращено к абстрактному — к вечному, и нет в таком обращении никакой «суетливости», ибо вечное несуетливо.

Более того, как раз и не религиозная вера в первую очередь захватывает русского человека, душу его наполняя идеей. Хорошо сказал по этому поводу психолог [Касьянова 1994: 197]: русским не свойствен «религиозный фундаментализм», согласно которому все правила заключают в себе определенный момент принудительности к исполнению заповедей. «Мы не имеем удовлетворительного религиозного обоснования нашей морали», — говорит она о современном русском, и потому хотим ей соответствовать, не зная какова цель этого. Возникающее при этом недоумение ограничивает природного в нас человека, и тем самым «этнические социальные архетипы входят в противоречие с христианскими нормами». Переживается это весьма болезненно. Мало-мальски чувствующий и мыслящий человек начинает «искать своего Бога» — и тут запутывается в расчетливых сетях современных рассудочных конфессий.

Вера — это род, в отношении к которому религиозная вера всего лишь вид. Вера для русского чувства многое значит. Это и до-вер-ие к другому, и у-вер-енность в себе самом. Веру и дело нельзя разорвать, это значило бы разорвать таинственные связи между идеей и вещью. «Трупоразъятье позитивистов» (слова Герцена) приводит к отчуждению идеи и вещи друг от друга, и тогда возникает миф о том, что русский человек витает в облаках, не занимаясь делом. «Иллюзионизм» Густава Шпета. Нет, неверно, и вот почему: «Только у ученых вера отдаляется от дела, становится представлением», — замечал Николай Федоров; становится пустым миражом, той самой иллюзией, опустошается. Ибо душа вне тела уже не душа, а дух, а с бесплотного духа какой спрос?

У русской веры, религиозной веры, несколько устойчивых признаков, которые, видимо, не изменялись как жизненные принципы.

Во-первых, русская вера не поддается схематизации, душа для нее важнее духа, который только и может предстать как отвлеченно общая схема всеобщего смысла.

Во-вторых, пороки и добродетели здесь находятся как бы во взаимном распределении, когда «все великие добродетели язычества суть пороки христианства» (тоже слова Герцена). Бытовое и сакральное время от времени меняются местами, и тогда происходит смена оценок. Блуд и пьянство осуждает церковь, зависть, строптивость и лень — суд мирской. При желании можно прожить в зазоре между моралью и нравственностью — между храмом и общиной.

В-третьих, этика явлена не в одной лишь вере (в идее), но и в деле, т. е. в вещи. Еще одна возможность выбора для себя, выбора между идеальным и вещным.

В-четвертых, порок, в отличие от добродетели, именуется не именем (как идея), но глаголом, поскольку порок всегда есть деяние, во всех возможных здесь степенях проявления: как проступок, как преступление, как грех.

Наконец, что важнее всего, из Средневековья пришла широкая вариативность именований как греха, так и добродетели, и в любой момент, в зависимости от обстоятельств, можно оправдаться в слове. А слово и есть та точка, с которой начинается нравственность. Дать слово — значит и поручиться, и обещать, и поклясться.

Семь поворотов души

Тут самое время собрать воедино все уже описанные извороты «душевного недомогания», которые щедро приписывают русской душе. Рассмотрим их в системе. Авось попутно удастся выявить нечто идеально-общее для, казалось бы, и без того идеальных сущностей.

Кстати, есть и предлог. Американский культуролог на основе литературных текстов описывает «семь этапов развития» русского «чувства страха», которое он, в духе психоанализа, рассматривает как «бессознательное чувство страха», идущее из русского детства, как ущерб неверного воспитания [Горер 1962: 147—149].

1. Soviest представлена как внутренний голос чести; у русских очень растяжимое понятие о совести: для бытовых проступков совести можно подыскать формальные оправдания, которые не обязательно могут быть искренними.

2. Vina — нарушение обычая или закона может быть оправдано соответствующим наказанием без всякой необходимости эмоционального изменения; все остается по-прежнему, и в этом отличие от следующего.

3. Grekh — с наивысшей степенью эмоционального переживания, здесь никакие оправдательные эмоции во внимание не принимаются, но и грех можно снять с души — с помощью священника.

4. Stid (shame) — высшая эмоция в отношении к другим (перед которыми виноват-согрешил), причем эмоция искренняя, хотя и она не обязательно требует объяснения. Совесть, вина, грех и стыд вызывают страдание.

5. Stradanyie — «ментальное переживание», например в неразделенной любви, что, в свою очередь, ведет к развитию следующих эмоций:

6. Skuka (boredom, ennui) — тягостное чувство одиночества и бесполезности, тип депрессии; возникает немотивированно, вне давления и помимо желания, но если действовать — скука исчезает.

7. Toska — исключительно русское понятие, в английском нет слова (вот ерунда! десятки), но близко к латинскому desiderium, это немотивированная эмоция, ничего не поделаешь — ждать, пока не пройдет.

Заключая обзор отрицательных эмоций, Горер утверждает, что извне все подобные переживания оцениваются как

8. Pozor (disgrace), понимая, что «это уже совсем другая категория».

Заметим две несообразности самого внешнего свойства. Совесть для автора находится на самом низком (начальном) этическом уровне эмоционального переживания. Номиналист не может выстроить иерархию, потому что не различает идею и вещь, равно как и степени переживания реальности идеала и действительности факта. Поэтому «система» строится от вещи, эмпирически, указанием на степени чувства, где в общем ряду стоят такие, которые можно преодолеть тем или иным образом, и такие, избавления от которых следует тихо ждать. Вторая несообразность не менее важна, она представляет собой обычную подмену недобросовестного классификатора. Не указаны способы выхода из создавшихся затруднений (кроме единственно важного для эмпирика: «в деятельности»). Ничего не сказано, например, о гневе и смехе, не говоря уже о радости или любви (о русской любви, а не о sex’e).

Все остальные поправки можно сделать на основании текстов, рассмотренных в главах, касающихся данных переживаний души. Скука — это английский сплин, о тоске уже сказано, совесть требует действия в обществе (сам себе можешь простить что угодно — это так), вина — причина, а грех — это следствие, страдание верно связывается с любовью; что остается? — только стыд, который еще Соловьев (на примере русских эмоций) объявил исходной эмоцией человека.

Если судить по таким раскладкам «русской души» (а именно ими и потчуют американских студентов), представление о русскости складывается извращенным; если читатель скажет и резче, я соглашусь с ним тотчас.

Любовь

«Терпение и смирение, — заметил Иван Ильин, — свидетельствуют о душевной силе и здоровье и ведут к любви. В результате у человека появляется всё, что ему надо, — покой и радость».

Семь этапов в развитии любовного чувства описывали часто, от древних Отцов Церкви до современных писателей (Стендаль). Чувство восхищения (коханье) сменяется мыслью о любимом (дроле), наступает момент выбора (любовь), происходит завлечение (лаской), развивается идеализация предмета любви (в жалости), на которое не действуют никакие сомнения в сделанном выборе (страдания), — и вот уже наступает она: страсть любви и награда в ней — милость [Колесов 2001]. Все представленные в скобках слова-термины известны славянским диалектам, когда-то они аналитически представляли стадии развития чувства, как его воспринимали окружающие. Именно конкретного чувства, а не идеи-концепта, каким оно стало после того, как разные славянские языки в качестве основного (символического) обобщили какое-то одно из слов — у нас это слово любовь. У поляка восторг первой встречи в kochanie, у чеха завлечение-зарождение чувства в laska, у серба выбор-предпочтение в волети, у нас — предвкушение и надежда в слове любовь; никто не выбрал второй момент (у некоторых славян это неприличное слово), но пятый и шестой — типично русские (конкретные) проявления любви в сомнении и неизвестности: русская женщина жалеет, русский мужчина любит, русский интеллигент страдает.

Василий Розанов описывает свою любовь к жене: «Самая любовь моя к мамочке, несмотря на решительно ноуменальный ее характер, тем не менее не есть и никогда не было „влюблением“, а — восхищением, уважением (позднее), жалостью. Но это совсем не „любовь-ушиб“ (влюбление)... Это — привязанность и дружба. Преданность. Но не „любовь“ в собственном смысле...» [Розанов 2000: 142].

В подобных предпочтениях и кроется различие между народными ментальностями; типологически все этапы являются общими. Их описывают и богословы [Мартенсен 1890, I: 99, 321 и след.]: начиная с влечения через искушение и соблазн путем свободного выбора и испытанием-пробой, минуя сомнения — к «привлекательности»-привлечению. Эта последовательность — сила-форма, так что даже «любовь остается формальным началом, которому содержание дается жизнью, т. е. практическими потребностями и стремлениями человека» [Чичерин 1998: 150]. Любой из моментов любовного чувства может быть опорочен как идея в том или ином представлении. Так, западному человеку неведомо чувство «жалость», и Нина Берберова писала: «Слово жалость... теперь применяется только в обидном, унижающем человека смысле: с обертоном презрения — на французском языке, с обертоном досады — на немецком, с обертоном иронического недоброжелательства — на английском... на русском языке носит на себе печать мелкой подлости» (!) [Петренко 1996: 12].

«Специфика конкретного чувства» в развитии семи его моментов описывается лингвистом на основе русских глаголов [Бабенко 1989]: состояние — становление — воздействие — отношение — деятельность и т. д. Только два русских концепта включают в себя всю полноту возможных признаков различения: доброта и любовь.

Понятие любви не имеет родовой принадлежности — это символ, который не определяется, а описывается [Курашов 1999: 122—140] по признакам деятельности и связи (отношения). Любовь как символ показывает связь любви с огнем, а ненависти — с морозом (постылый) — говорил Александр Потебня.

Опрашивая студентов методом ассоциативной связи слов-понятий, преподаватель предложил им найти слова, смысл которых противоположен значению слова любовь. Большинство девушек назвали ревность, молодые люди — ненависть.

И то и другое верно, но какая разница в понимании символического подтекста слова любовь, в понимании идеи! Конкретно-чувственно в первом случае и резко идеально — во втором.

С другой стороны, любовь и ревность противопоставлены действительно и весьма вещно, а «ревнителям русского народного идеала следовало бы возвыситься, по крайней мере, до той степени нравственного разумения, какая свойственна русским бабам, говорящим „жалеть“ вместо ,любить“, заметил Владимир Соловьев. Это языческое проявление любви, потому что «христианскую любовь нельзя отождествлять с жалостью; христианская любовь верит в великое назначение человека и имеет целью устранить самые причины людских бедствий, а не облегчать лишь страдания, которые признаются неизбежными. Любовь обращается в жалость только при отсутствии всякой веры и надежды» [Федоров 1995: 27]. Здесь столкновение язычески вещной и христиански идеальной систем, и каждый раз, оценивая ту или иную черту русского человека, следует отдавать себе отчет в заданных пределах вариативности. Любовь к лицу не отвергается христианством, но стоит на втором месте — после любви к человечеству. Русский человек человечество любит — но в первую очередь станет помогать конкретному человеку. «Бог есть тайна и свобода, — еще одно свидетельство, — Бог есть любовь и человечность» [Бердяев 1996: 51].

В то же время «евангельская „ненависть“ не противоречит истинной любви, а есть ее необходимое проявление» [Соловьев V: 45—46]. Без ненависти нет истинной любви, ибо нет внутренней готовности защитить любимое от опасности. Ведь «тайна любви в том, что она соединяет противоположности» (Шеллинг), и только в ненависти предельно и ненасытно может раскрыться истинная любовь. Задача состоит в том, чтобы ненависть претворить в любовь, упорядочивая хаос и соединяя разорванное.

Ревность — признак любви, как и любовь — это стремление к соединению; ненависть противоположна любви, но только в том смысле, что они направлены на разные объекты.

Протестантская этика успеха, или ответственности (Макс Вебер; у Канта — этика долга), противоположна этике убеждения, или любви (Лев Толстой). Пост-христианское понимание нравственного поведения исходит всё же из христианских идей. Понимание, явленное в понятии, всегда идеально, но жизнь распорядилась таким образом, что любая новая интерпретация вечных истин кружит в замкнутом трехмерном пространстве: реализм этики любви, укорененный в слове, сущностно ближе к первоначальному — живому — христианству, и номиналист Вебер, опираясь на логику дела и цельность вещи, не случайно ведь полагал, что этика евангельской истины «не сопротивляйся злу насилием» находится в глубинах души любого русского человека, всего русского народа вообще. Ненависть как противоположность любви и борьба со злом — тоже зло, потому что повышает сумму зла (так утверждал Николай Лосский).

Из многих значений слова любовь, в том числе и пришедших к нам через переведенные греческие тексты, для русского чувства, по-видимому, наиболее характерно понимание любви как отношения, а не как связи. Сложилось это исторически и может быть явлено в истории слов.

Как и во всех случаях проявления терминов нравственности, понятие «любовь» прошло те же этапы развития от природного чувства через культурный символ и кристаллизовалось в современной идее эмоции.

Было много словесных корней, выражавших конкретные формы, стадии и оттенки «любви». До сих пор известны слова жаль, ласка, люб, мил, в диалектах кохать, дрочить и т. п. Они выражали — через глагольное слово — разные аспекты поведения в любви: жалеть, нежить, гладить, ласкать, любоваться, наслаждаться... Не было общего слова, которое покрывало бы все проявления любви; не существовало идеи абстрактно общего.

Христианство принесло такую идею вместе с идеей человечности. Родовым по смыслу словом стало слово любовь, потому что любовь существует «сама по себе», вне субъектов ее действия. И потому еще, что это слово стало вбирать в себя все значения переводимых греческих слов. Русская любовь — одновременно и έρως, и αγάπη, и φιλία, то есть любовь, расположение (приязнь) и дружба одновременно.

Не сразу так получилось, и первые славянские переводы использовали корень мил (милосердие и т. п.), потому что любити значило ‘приветствовать’ (целованием), откуда метонимическим переносом значений: ‘приветствовать’ > ‘целовать’ > ‘соединяться’ (и to promise — обещать) [Бирнбаум 1981: 22]. Предпочтение слову любовь было дано потому, что, в отличие от мил и других, оно выражало чувство активное, завлекательное, оно выражало действие, оно соблазнительно яркое, многогранное, это ‘страстное желание, окрыленное надеждой, в которую верят’; с его помощью можно передать идею любви земной и небесной, — следовательно, образовать символ. Любовь земная, телесная — эрос и amor, любовь небесная, духовная — агапе, caritas.

В русских говорах множество слов, сохранивших исходное значение корня. В них любовь и ‘охота’, и ‘желание’, и даже ‘аппетит’; любить — действовать горячо, порывом, самозабвенно. Десятки производных, выражавших народное представление о любви: любехонько — согласно, со взаимным пониманием (полюбовно), любость — в дружеских отношениях, любота — чувство удовлетворения, любо — охота к чему-то. Любовь отличается и от жалости (ближе всего стоит к пониманию половой любви), и от ласки, и от многих других проявлений приязни к Другому. Даже в песнях говорят о совести-любови, а не о любви-страсти. Речь всегда идет о душевном влечении человека к миру и согласию.

Когда стало изменяться исходно синкретичное значение слова любовь, потребовался как бы перевод его смыслов на язык понятий: любовь и братство, дружба и братство, любовь и приязнь, братство и приязнь и другие стали восполнять символический смысл основного слова.

Наложение христианской культуры на народные представления развело отчасти намеченную линию в осмыслении символа. Любовь теперь осмысляется в триединстве символов: вера — надежда — любовь, «более же всех любы, зане любовь не вменяет злаго», — толкует «Лествица» Иоанна Синайского.

Взаимопроникновение смыслов церковнославянского и древнерусского слов — по форме одного и того же слова — в контексте культуры и новых общественных отношений мало-помалу свело их в общем значении. Любовь-отношение как личное чувство и любовь-согласие как социальный долг в современном литературном языке стали общим значением для слова любовь. Но на протяжении всего Средневековья противоположность мирского и христианского восприятий любви настойчиво сохранялась и в семантике производных слов (любой и любый, любимый и любезный — в противоположности друг другу), и в форме слова (архаические формы именительного и родительного любы, любве сохранялись в «книжном» значении слова, новые любовь, любви приняли на себя значения русского слова), и в отношении к грамматической парадигме в целом, даже в ударении форм (исконная подвижность ударения лю́бы, лю́бве и новое наконечное ударение любо́вь, любви́, а в просторечии даже любо́ви), и т. п.

История ключевого для идеологии слова есть разрушение его исходной символической цельности; сначала создание символа путем совмещения двух понятий (образов) в одном материальном знаке — слове, прежде привязанном к известному тексту, но затем собранному из этих текстов в новую семантическую цельность символа. Язык последовательно вырабатывал новое понятие о любви доступными ему средствами, все время ориентируясь на существующую практику любовных отношений. Сначала в глаголах, потом в речевых формулах, позже в определениях, уточнявших значения слова, постоянно формировался смысл нового русского слова любовь. Не только по форме, по значению также любы стала наконец любовью. Винительный падеж любовь, заменив падеж именительный (любы), перенес внимание с субъекта действия, который любит, на объекта, которого любят.

«Существо любви в отказе от всего „своего“, от себя самого ради других, в свободной жертве, в самоотдаче» — в этом процессе, по мнению Льва Карсавина, и рождается любовь. Для славянофилов любовь — основное чувство, восходящее до уровня социального действия; интегрирующая духовная сила. Василий Розанов говорил о христианской любви как о главном герое русской культуры: «Любовь есть чудо. Нравственное чудо».

Иван Ильин описал все признаки русского представления о любви — это «самый важный и самый сильный источник жизни», он пылает в сердце, и «только любовь положительна: созерцая и размышляя, любовь, вероятно, является величайшей познавательной силой человеческой души... Критика без любви и без понимания есть критиканство и зависть». Вообще «любовь — это избранность, в которой часто ничего не ощущается от избрания», и истинной дружбы нет без любви; любовь — это сила и власть, «это воля к совершенству, которая возникает из любви и созерцания». В любви Владимир Соловьев видел высшую точку апофатического склада русского мышления. Он говорил: «Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение» [Соловьев 1988, 2: 234].

Как и во многих других случаях, сегодня мы представляем любовь в искаженном ментальном пространстве (разговор двух подружек: «любовь, а по-русски секс»). Отсюда инстинктивное отталкивание от попыток внедрить в подсознание новые представления об отношении к любви — вот и говорим, в современной манере — аналитически, прибегая к заимствованным словам типа секс, но никак все-таки не допуская соответствующий смысл в значение коренного славянского слова: «это стремление любви, а не выгоды», по слову Ивана Киреевского, равное добру, а не «интересу».

Потому что «любовь» рассматривается (в русской философии, прежде всего у славянофилов) как средство единения, как божественная энергия, определяющая развитие мира сего, и как деятельная солидарность людей. Гармонизация субъект-объектных отношений на основе взаимности: субъект он же объект — таково идеальное чаяние русского человека, для которого субъект и объект взаимны, зависят друг от друга, представляют собою разные формы выражения общей сущности.

Теперь, обобщая сказанное, взглянем на все три этапа формирования идеи любви.

Любовь-жалость как конкретное чувство природно-органического характера, о котором Федоров и Соловьев уже высказались.

Любовь-совесть как культурная эмоция, формирующаяся под влиянием христианства в слове. Об этом говорил Бердяев (которому вторил Семен Франк [1996: 127—128]: «Было забыто, что истина есть любовь, а любовь есть свобода... Свобода утверждается в объединении, а не в любовном слиянии душ». В атмосфере словесных поисков истины рождается идеал нравственности.

Любовь-идея как результат всего развития, в современном понимании «любовь есть акт прорыва повседневности бытия», она ненасытна, но и спасает как дар: «тройная иллюзия и тройной обман» [Тульчинский 1996: 12, 19]. Любовь как сущность человека, как интегральный его признак, а не как внешняя связь, не согласие, не тяготение и «охота». «Без-эросным отношением к объекту» назвал современную идею любви Владимир Эрн [1991: 494]: «Любовь есть выхождение за норму или болезнь... т. е. простая привычка...».

«Итак, любовь есть основная духовно-творческая сила русской души. Без любви русский человек есть неудавшееся существо. Цивилизующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз внешней законопослушности) — сами по себе ему мало свойственны. Без любви — он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом без идеала и без цели. Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верой» [Ильин 3: 324].

Чувство — эмоция — идея... европейская сила слабеет, меркнет, распыляется... Русское отношение к этому в согласии первого и второго, человечьей любви и любви-совести: в единстве идеи и мира.

Надежда

Любовь рождает надежду.

Нет более нужного слова в быстротекущей жизни, чем слово надежда. Земное преходяще — есть «чаяние царство Божия» (П. Новгородцев). «У маленьких людей всегда больше притязания, как у несчастных — большие надежды, и наоборот» [Ключевский IX: 309].

В дальней перспективе времен существовало множество слов, конкретных по смыслу, которые передавали чувство ожидания чего-то светлого, надежного, чистого. Надежа—чаяние—упование—ожидание... Каждое в своем оттенке переживаемого чувства передавало общую для всех них модальность пожелания этого «чего-то», устремленность к тому, что необходимо в данный момент и в сложившихся обстоятельствах. Это и есть ожидание, неотступная мысль во всех оттенках древнего корня, к которому восходят многие слова: и жаждать, и жадать (стремиться) и даже жадный. Современный словарь утверждает, что ждать в одном из старых своих значений и имело ‘надеяться, предполагая что-либо, то, что предназначено’, уже готово, чтобы упасть тебе в руки.

Надежа, потом (от глагола) и надея — от корня, до сих пор активного в русском языке: куда деть? чья одежда? Первосмысл корня почти не утрачен, что и помогает подсознанию понять, схватить первородный смысл слова надежда. Первообраз корня связать с действием: делать, накладывать, касаться... облекать. Старинная (исходная) форма слова благодать — благодѣть — в точности соответствует греческому термину и значит ‘облекать благом’, окутывать, касаясь доброй рукою судьбы или, быть может, самой благодати...

Чаянье зависит уже от самого человека. Чаять — думать, (пред)полагать, оценивая свои возможности (соблазнительна связь со словом каять, а через него и с глаголом ценить: оценить — ошибиться — покаяться). Первообраз корня также известен, но теперь почти не осознается: ‘сторожить, присматривать(ся)’. Того же корня слово чекать — ‘ждать в засаде, подстерегать’, словом — быть на чеку. Современные словари полагают, что чаяние — устаревшее и высокое по стилю слово, но в старом языке оно как раз было словом низким, разговорным, именно потому, что передавало покушение человека на самостоятельность в своих ожиданиях. И в разговорной речи сохранились наречные формы чай, чать ‘вероятно’ («Я чать тебе не слуга!»), да и слово чаянье Владимир Даль толкует как ‘предположение’. Не-чаянный — неожиданный, от-чаянный — утративший надежду и веру вместе.

Наоборот, упование — слово высокое, книжное, и потому до сих пор неясное по своему первообразу. Быть может, это ‘очищение’, но, может быть, и ‘крик’ души одинокого человека в безбожном мире (если корень здесь up-, ср. русское слово вопль). Достоверно известно только, что уже в XI в. это книжное слово в Древней Руси произносили по-своему, со своими гласными, именно как упование.

Упование есть твердая надежда на то, что ожидаемое случится («покойная и твердая вера в ожидаемое» — говорит Даль). Тут известна конечная цель надежды, и цель высокая: упование на Божью помощь. Тем и отличается от чаяния; в болгарском языке (откуда попали к нам многие книжные слова) глагол чаять значит ‘идти куда глаза глядят’: на всякий случай ожидаю, высматриваю: вдруг что да будет...

Встречаются в жизни отчаянные — «безупованных» нет.

Подобные многочисленные слова в средневековом литературном языке были заменены общим словом надежда, тем же, что и русское слово надежа, но в церковнославянском произношении. Поскольку все значения конкретных по смыслу слов сошлись в одном этом, а греческие слова такого же смысла тоже передавались им, слово и стало символом, вобрав в себя всю силу предшествующих ему образов.

Причин предпочтения слова надежда много. Слово — среднего стиля в сравнении с остальными, более общего смысла, связано с родственными корнями, которые помогают сохранить первосмысл, а кроме того, может быть представлено в других частях речи, например прилагательным: надежный — верный, несомненный, твердый. От остальных слов прилагательные не образовались, как и сложные имена с суффиксами; могут быть только страдательные причастия (чаемый, уповаемый), что как раз и показывает их несамостоятельность, неспособность передавать смысл объективно, как исходящий извне результат душевного ожидания.

И современный словарь уверенно объясняет, что надежда — ожидание чего-либо желаемого, соединенное с уверенностью в возможности осуществления. Сразу все четыре модальности предосуществления, каждая из которых прежде была представлена самостоятельным словом.

Именно так и воспринимает русский человек сегодня старый символ — в понятии. Благодать не благодеть, но всё же...

Понять символ

Мои коллеги-лингвисты, особенно зарубежные и русскоязычные, часто иронизируют по поводу выражения «русская душа». С лингвистами это бывает. Языковед по природе дела является «номиналистом», основная забота лингвиста состоит в том, чтобы согласовать слово с его значением (словесный знак с его идеей), а тут простора для домыслов хоть отбавляй. «Кто видел „русскую душу“? — вопрошают они. — В чем ее смысл? Каков тут объем понятия?» Справедливо. А — «галльский быстрый смысл»? А — «тевтонский дух»? А — британская «душа чести»? А — знаменитая немецкая «душевность» (Gemii), слепком с которой и является «мифологема» русская душа? Такие неуловимые материи существуют в формах национальной самооценки, и это общепризнанно. Они — выдумки, так почему же «русской душе» отказано в праве на бытие?

Но сначала отметим связи между душой и ментальностью. Здесь лежит и ответ на вопрос.

В свое время М. И. Стеблин-Каменский [1976: 10] говорил о соотношении мифа и символа не в общепринятом духе Леви-Стросса (о нем говорил иронично), т. е. не «концептуально», а «реалистично», как русский реалист. «Пока миф жив, он — действительность, а не символ» той или иной идеи. Тогда миф есть идея-вещь. Тогда миф и есть сам концепт в реальности существования, своего рода понятие, но данное на уровне не личности, а для всего национального социума; символ же замещает миф в момент вытеснения мифа. Миф как действующий концепт всем понятен, а следовательно, он и есть — понятие.

В конце концов в том и состоит смысл нашей задачи: нужно понять миф, то есть истолковать его в понятии. Просто потому, что нашему современнику ничего не понять вне понятия, даже если при этом сам он проживает в мифе (а это так и есть).

Эмоция есть функция социальной самонастройки душевной деятельности, и на различных примерах мы видели, как эмоция формируется в образном представлении чувства, затем кристаллизуется в виде идеальной — культурной — эмоции, с тем чтобы со стороны, понятным для наблюдателя, предстать как социальный аффект, сформулированный на основе вызревшей в ментальности идеи. «Вещь» восходит к «идее», всё более обобщаясь в своих признаках.

Чего больше по каждой из рассмотренных (отнюдь не исчерпывающих) душевных черт в современном русском человеке, в среднем его типе, в типическом проявлении эмоций?

Единого ответа нет, не может быть, как нет и совпадения в реализации по-разному понимаемых эмоций. Многие, слишком многие, интеллигенты прежде всего, — рабы идеи, но не идея заложена в символе слова. Этнические, социальные, культурные слои перемешаны в обществе — равнодействующей нет, взаимное непонимание нарастает, потому что кажется непреложным: вот вам слово — чего ж тут не понять?

Предчувствие возможных бед возникает оттого, что видишь: на фоне общих слов люди живут различными их смыслами. Современники предстают несоединимыми пластами лиц, только по видимости действующих согласованно. Они называют это классовыми, культурными, национальными интересами, и в этом есть доля истины. Трудно понять чужой символ, тяжело понять символ древний (учиться надо!), затруднительно вообще — думать (не всем доступно).

Вот и получается, интеллигентские идеи страха или смеха (ирония) непонятны крестьянину, который живет в культурном пространстве «слова»-символа. Но и интеллигент преувеличивает творческие возможности крестьянской духовности, перенося на неискушенного в книжной премудрости человека свои идеи. Но вернемся к нашим примерам.

Оценка эмоции определяется пониманием вины и греха, принятым в данной культуре. Русская культура отличается максимализмом оценок: на Западе числят семь смертных грехов (да и те творятся, называясь лукаво другим именем: номинализм!), на Руси всякий грех — грех. Суть русской этики можно определить одним словом: трудовая. Всё хорошо, что оправдывает труд на всеобщее благо. И — всё. Даже западный писатель понимает это [Шпидлик 2000: 210], говоря о сути такой этики: 1) дело любви — взаимное исправление душ, погрязших в лаве грехов; 2) служба слова предполагает уважение к слову как факту жизни; 3) милостыня как милость очищает душу, пропащую в мерзостях жизни (речь не о подаянии); 4) обязанность работать как самый высокий долг и плата за свое рождение; 5) благотворительность в высоком духовном смысле (включая труд без оплаты— «общественная работа»); 6) воспитание юношества и 7) аскеза в личной жизни («аскеза обозначает напряжение» духа).

 Всё это связано с воздержанием разного рода — в мысли, в чувствах, в желаниях воли. Во мне ничего нет такого, что позволяло бы «выставляться» как особого рода, уникально отличное от других. Скромность, терпение, «делай свое дело». Совмещение напряжений, давно уже названных praxis и ποίησις, т. е. делание и творчество [Шпидлик 2000: 208].

Национальные особенности видны, конечно, и в эмоциях, в их составе, предпочтительности, распределении, интенсивности, но главное все-таки состоит в иерархии их распределения.

Можно соотнести друг с другом любовь и свободу, правду-истину, судьбу и счастье, страх и гнев, радость и веселье, смех и горе, дух и личность и сотни других эмоций. Средневековая мысль так и делала, попарно совмещая содержательно, по общности признака, связанные проявления личной эмоции и социального действия. Но метонимическое движение мысли приводило к осознанию реальных родовидовых соответствий, к пониманию того, что одни из компонентов словесных формул представляют собой содержание, а другие — объем аналитически созданного (для удобства понимания) «понятия», данного здесь в мифе, т. е. в случайной комбинации двух цельностей, но в сочетании обладающих уже совершенно новой ценностью. И тогда оказалось, что один из этих компонентов есть признак-вид, а другой — род.

В самом деле, возможны (впоследствии они и создавались) сочетания типа свободная любовь или счастливая судьба, но никак не любовная свобода или судебное счастье. Точно также явились в одностороннем выделении типичного признака имени истинная правда, страшный гнев, радостное веселье, горестный смех, душевная личность и т. д. Во всех случаях наблюдается общее сходство: душевно-личностное подчиняется социально-общественному, переживание — действию, а реальное (т. е. идеальное в мысли) — действительному в жизни. Эмоция стала оправданием этики. И разве такое предпочтение не выражает объемы русской души?

Велика роль языка в претворении мифа в символ, и тут верно заметил Иван Ильин: «Итак, можно сказать, что русская душа в своей простоте и естественности производит мелодичное и гармоничное впечатление. Этому соответствует и строение языка... Русский язык, подобно итальянскому, избегает всего, что звучит жестко, грубо, скрипуче или шепеляво... Русский язык хочет звучать и петь, быть естественным и выразительным, наслаждаться означаемым предметом, придавать ему фонетическую ценность и тем самым процветать самому. Он живет и раскрывается благодаря созерцающему вчувствованию... Язык же есть фонетическое, ритмическое и морфологическое выражение народной души... Но довольно о русском языке. Его сущности соответствует и речевая артикуляция русских: она естественна, свободна и проста. Естественны и выразительны интонации и жесты; во всем налицо определенная искренность и подчеркнутость чувства, эмоциональная свобода, подвижность, гибкость...» [Ильин 6, 2: 391, 392, 374].

Почеркните здесь каждое слово, соотнесите выражаемую им мысль с описанными эмоциями и решитесь додумать до конца идею неразрывности языка и ментальности. И тогда станет ясно, что «язык и его произведения (тема нашей книги. — В. К.) — самое живое и гибкое, самое тонкое и величественное воплощение национальности, таинственно связанное с ее таинственным существом» [Струве 1997: 66].

Но язык не просто хранитель старинных мифов, мифы он собирает в действующие символы.

Так и «русская душа» тоже — не понятие и не миф. Это — символ, но символ — чего? Об этом и пойдет речь в следующей главе.

 

Глава третья. Пределы разума: ментальность

Духовность реалиста

Исторически так сложилось, что русский человек надвое думает» (Ключевский), а со стороны это воспринимается как двоемыслие или даже «двоедушие». Возникает прекрасная возможность распотешиться над «русской идеей» и всем, с нею связанным.

И тем самым показать, что и сам двоедушен, сам исповедуешь «двойной стандарт» в оценке своего и чужого.

Пример. Евгений Барабанов порицает русских философов за «выпячивание самобытности» русской мысли, утверждая, что это опасный симптом. Мало того, что автор не понимает необходимости «перегнуть палку» в другую сторону после того, как она слишком уж вывихнута в противоположную, он и по существу как будто не очень логичен.

«Мир слов отрывается от мира вещей и провозглашается сущностным слоем реальности... где это ожидаемое, некритически приравненное к действительному, служит формой мотивации и оправдания поступков, — возвращает нас к магическому сознанию» [Барабанов 1992: 134, 151]. Точка зрения реалиста (т. е. собирательно русского философа), который рассматривает связи между идеей и вещью, здесь оценивается с позиции концептуалиста, который сам всегда интересовался отношением между вещью и словом, исходя из одному только ему известной отвлеченной идеи. В результате ставится знак равенства между словом и идеей — и вот уже возникает обвинение: идея (понятие, категория и пр.) подменяется словом. Слово-идея, вылепленная концептуалистом, и предъявляется реалисту в качестве обвинения того в магическом сознании. Проблема знания, важная для концептуалиста, заменяет проблему понимания и даже сознания, важную для реалиста (ср. еще: [Шпет 1989: 52—53]). Согласиться друг с другом им невозможно. Конфликт понятен; он даже оправдан. «Знание доказывается всеобщим Делом», — говорил Николай Федоров, а знанию предшествует по-знание, «Философия, определяя себя лишь как знание, тем самым признаёт себя праздным любопытством, из которого ничего не выходит, ни даже знания» [Федоров 1995: 79].

Совершенно прав Барабанов, упрекая «русское сознание» в возвращении к гностицизму (он вспоминает Маркиона); упрек не новый, о русском «манихействе» говорил Георгий Федотов, да и Сергея Булгакова обвиняли в том же грехе. Дуализм сознания есть внутреннее свойство русской ментальности, и верность отношениям эквиполентности составляет яркую особенность русской нравственности. Свет и тьма, добро и зло, наши и ваши и всё остальное в своих пространственных (не временных!) противоположностях суть равноценные реальности. Пантеизм признает неизбежность зла как условие бытия и жизни; только пройдя бездны зла можно стать добрым.

Русские писатели всегда так чувствовали; именно об этом, кажется, говорит Солженицын, замечая, что современные писатели утратили энергию синтаксических связей и в торопливости своей ценят лишь мысль и время, а не пространство слова. Потому что они, как и современные концептуалисты, исходят из готовой идеи (мысли), а не из слова, постоянно эти идеи воз-об-нов-ляющего.

Раздвоенность русского сознания (но только ли русского?) имеет глубокие основания, которые давным-давно обнаружил Иммануил Кант. Николай Федоров, кстати, именно за то и упрекал философа: «Но самое великое зло Канта — раздвоение разума: познающий и практический — и несоединимость вечная их» [Федоров 1995: 84]. Однако, постоянно споря с утверждениями этого немецкого философа, русские мыслители тянутся к его дуализму: разум и чувство, — но в отличие от Канта полагают, что разум и чувство взаимопроникают друг друга, они — неразрывно одно, и потому ничего трансцендентного в природе нет, постигаемы и «вещь» — чувством, и «вещь в себе» (идея) — духом. В отличие от немецкого реализма, который разъединяет, разводит вещь и идею в разломе «семантического треугольника», русские неореалисты утверждают необходимость их совмещения, связи, соединения разбегающихся от Логоса векторов идеи и мира. Еще славянофилы говорили, что «господство формализма в России» есть внедрение на русскую почву теоретического (критика Канта). Теоретическое — насильственное сочетание двух начал: идеального («богословского») и реального («философского»). В результате возникает схоластика как стремление к форме логического заключения «правильным силлогизмом» — «удел рассудочного мышления», аналитически дробящего сущность в пользу сочетания двух форм (см.: [Самарин 1996: 96]).

Разведенность полюсов, на которых обретаются идея и вещь (назовите их иначе: мысль и дело), постоянно сходится в слове, которым как материей мысли и пользуется человек. Николай Лосский говорил о парадоксальной совмещенности в русском сознании мистицизма и земной рассудительности. Всякий парадокс есть глубинная истина, и сегодня мы знаем ответ:

Такое расположение ипостасей Логоса выразил еще Алексей Хомяков [1912, 1: 321]: «Мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени». «Сила» есть энергия идеи, вовлекающей мир в действие (время), ибо, по формуле Ключевского, «сила есть акт, а не потенция»; «вещество» есть материя вещи, создающей пространство мира. Мир сущностей и мир явления взаимопроникновенны, постигаемы один посредством другого; в признании этого — отличие от Канта, допускавшего познание мира вещей, но отрицавшего возможность познания мира идей («вещей в себе» или, точнее, «вещей для себя»).

Внешнее заимствование тех или иных философских идей не полезно для национальной философии. Каждый народ нуждается в собственной философии, потому что в процессе ее разработки идет и рост национального самосознания, идет изнутри себя самого, а не путем внешнего заимствования. Вот этой-то возможности и лишен русский народ, вынужденный в результате прилепляться к разным чужеродным идеям, модным на каждый нынешний день. Владимир Соловьев писал, что мы прошли все три отвлеченных направления мысли, питающих европейскую мудрость: и мистику, и гуманизм, и натурализм. Пора уж идти и своим путем, так что заверим всех словами русских мыслителей: «Мы еще не осмелились ни разу хоть вежливо, хоть робко, хоть с полусомнением спросить у Запада, всё ли то правда, что он говорит? всё ли то прекрасно, что он делает?» [Хомяков 1912: 91]. «Тогда как, по-настоящему, надобно сказать себе: „Какое нам дело до того, что о нас думает Европа?“ — когда же мы это поймем?!» [Леонтьев 1912: 181]. — Вот и получается, что «наша деревня, как терпеливая наседка, сидит на яйцах-идеях, и она бы высидела их непременно, если бы не мешали извне» [Пришвин 1994: 95].

Всё ли понятно из трех цитат, намеренно поставленных рядом?

А в традиции русской мысли всё те же источники: во-первых, «жизнь» тела-вещи и, во-вторых, духовная сила слова.

Схема реальной действительности в русском сознании очень проста:

«Реальная действительность» в единстве ее составов есть гармония идеи и вещи во взаимообращенности их энергий — через Слово.

Движение от точки «действительность» в точку «реальность» проходит через слово, ибо (и это верно) именно «слово создает из действительности реальность» [Чернейко 1997: 27]. Ссылка дана на лингвистический текст, в котором собраны все философские интенции. И можно еще добавить вот что.

Коллективный разум в упор не «видит» того, что не обозначено словом, особенно если «то» невидимо, незримо, неощутимо (что такое любовь — кто скажет?), и в то же время личный разум вовсе не разум, а просто рассудок, подверженный всем колебаниям формальной логики в мысли. Обе посылки сходятся в точке вещь, из которой слово и мысль видны как сущности равноценные. Мы уже знаем, что эта позиция взгляда есть номинализм.

Реализм же исходит не из вещи, а из самого слова, в котором содержится коллективный разум (всеединство, соборность, мир... — подбирайте другие слова), основываясь на котором человек уже по собственной воле оценивает мысль-идею в ее отношении к вещи (но также и наоборот). В его проекции частное — личная мысль — проверена общим разумом в слове и верифицирована в вещи. Чувственное как ощущение вещи и рациональное как осознание в идее только совместно могут дать полную и точную информацию о мире. Одним ведь глазом плохо видно.

О «чувственности» русской ментальности столько написано... необходимо уточнить. Всё Средневековье исполнено внутренней борьбы между чувственно-вещной (еретики-язычники) и духовно-абсолютистской (христианство) формами со-знания и по-знания, это никак не могло исчезнуть в культуре, оно и не исчезло, а после XV в. обернулось «русским реализмом», совместившим то и другое в общем взгляде «от слова». Но ни чисто вещное (эмпирическое) чувство, ни чисто идеальное (мистическая интуиция) не даны в своих абсолютных проявлениях. Более того, они несводимы друг к другу по качеству, потому и вместо понятия русская мысль творит понятием образным — символом (чувство + разум в общем наведении на объект). В. В. Мильков удачно определил смысл средневековых влияний неоплатонизма («Ареопагитики») на русскую ментальность: «Оригинальная гносеология, согласно которой методы чувственного и рационального познания дополняются способами мистико-символического постижения действительности» [Мильков 2000: 212].

Реализм contra номинализм

Такова позиция реальной человеческой личности, ибо в таком случае Слово оказывается равным вещи (слово — тоже «вещь») — это линия материальных отношении по горизонтали движения; и одновременно Слово равно идее (оно тоже имеет смысл) — вот линия идеального отношения по временной вертикали. При логичности указанных связей важно, что только словом владеет человек, тогда как всякая вещь находится вне его (он и сам — «вещь»), а идея всегда над ним (у него ведь тоже имеются свои «идеи»). «Итак, Логос, или Слово, есть единственное объективное, то есть для другого существующее, начало бытия и знания» [Соловьев 1988, II: 243].

Между прочим, до XVI в. и в звучании это были два разных «слова», а именно слово, которое слышат слухом, и глагол, который изрекают в речи. Расхождение между словом и речью отражало предметно-вещную действительность, столь милую номиналисту (каковыми и были древние русичи). Совмещение этих терминов в общем слове (родово в Логосе) знаменует переход к новому измерению — это взгляд от слова, уже обобщенного именно как единственность Слова. Такова точка зрения реалиста (в философском смысле), каким и стал русский человек после духовных метаний XV—XVI вв. Теперь людей все больше объединяет «речь в широком смысле слова», заметил В. М. Бехтерев. Подробное описание этих процессов см.: [Колесов 2001].

Позиция реалиста кажется предпочтительней позиции концептуалиста, который отождествляет человека с идеей (какое самомнение!), и номиналиста, который отождествляет человека с вещью (какое убожество!).

Напомним, что в прошлом веке славянофилы ухватились за учение позднего Шеллинга, в мистических его озарениях углядев нечто, родственное своим туманным представлениям о реальности. И ранний евразиец Лев Карсавин подхватил их мнение, утверждая о Шеллинге, что его идеи — уже конечный предел развития европейского ratio, за которым оно возвращается в первозданный хаос первосмысла; Шеллинг вернул русской философии право на миф [Барабанов 1992: 149], и это верно, но не в том смысле, какой имеет в виду критик русской мысли (мифотворчество якобы застилает сознание русского человека: и опять — только русского?), а в смысле возникновения возможности приникнуть к священному источнику животворной идеи, именно — не к внешнему понятию логического мышления, но к его первообразу, к внутренней его сути — к концепту. «Мир постижим лишь мифологически», — очень точно выразил мысль реалистов Николай Бердяев. Россия развернута не к Логосу, но к Софии, утверждал Георгий Федотов, тем самым символически обозначив то, что русская мысль, устремленная к идее-Софии, на самом деле исходит из Логоса-слова. Шеллинг просто вернул неуверенной в своей правоте, сомневающейся, как обычно, в себе русской философии уверенность в том, что не ratio рассудка, иссушающе схематичного, следует признавать венцом человеческой мысли, но животворящий в слове разум-Логос.

Трагедия реалиста в другом — в том, что не всякой идее верить должно, ибо «идеи как ложное солнце, немного сдвинуты в сторону от светящегося живого тела, и если метиться в тело, ставя прицел на идею, то снаряд пролетит мимо. Так, идея Прекрасной Дамы приводит Дон-Кихота даже не к Альдонсе, а к какой-то безобразной девке на осле... Так создался Дон-Кихот. Светило Прекрасной Дамы уже погасло, и Дон-Кихот следовал только принципу Дамы, призрачному и несуществующему, как ложное солнце, как долетающая до нас форма давно погасшего тела» [Пришвин 1994: 177].

Трагедия русского неореализма в том, что научное знание сегодня ассоциируется с номинализмом во всех его оттенках. «Номинализм, — напоминал Алексей Лосев, — явление, весьма характерное для многих современных концепций языкового знака. Можно сказать, что он вообще соответствует исконной потребности буржуазной филологии сводить все человеческое знание только на одни слова с полным отрывом от всякой внесубъективной предметности... Поэтому, додумывая всё до конца, номинализм не мог оставаться на почве субъективизма, должен был постулировать какое-то нейтральное бытие» [Лосев 1982: 185] — третий мир, вне человека. «Номиналистическое» толкование «реалистических» идеалов выворачивает последние, дискредитируя их и искажая. И такое искаженное теперь выдают за реальность!

Например, когда язык формализован, он перестает быть языком и становится кодом — отвлеченной системой знаков; тут уж совсем легко совершить подстановку и утверждать отсутствие в языке национального, подчеркивая лишь его «общечеловеческие ценности». В высшей степени это было присуще московско-тартуской семиотической школе, об основной категории которой Алексей Лосев сказал совершенно точно: «Сам-то термин знак во всяком случае имеет для многих наших современников номиналистическое происхождение» [Там же: 243].

Например, когда известный культуролог Пол Фейерабенд заявлял, что «с развитием терминов происходит отвердение теории», он также утверждал номиналистическую точку зрения, согласно которой вся теория и есть всего лишь система специальной терминологии; поскольку термины строятся не на национальных языках, мы и здесь, и снова вперяем взоры в заоблачные выси абстрактно «общечеловеческого». Образование «метаязыка науки» (сверхъязыка) — фокус, в результате которого новый термин свободно можно подводить под любой объект, как и обратно, и тогда всё сведется к «функциям» и «отношениям», при полном истреблении самих «вещей». Слово начинает играть роль понятия, замещая его.

Например, когда историк Арнольд Тойнби утверждал, что реальность общества есть отношение между личностями, а не совокупная множественность конкретных индивидов, он тоже пытался околдовать «логически строгой» увязкой идеи и слова (теории и термина), начисто выбрасывая за борт истории человеческие индивидуальности.

Полвека русские философы заклинали нас не идти на поводу у западноевропейского номинализма.

«Вообще марксистское понятие „класса“ может быть истолковано только номиналистически, а не реалистически», он «превращает классовые интересы в общечеловеческие идеалы» («самый передовой класс» и т. д.: [Бердяев 1907: 127]). Николай Бердяев возвращался к этой теме не раз. «Марксизм вполне номиналистичен по своему философскому мировоззрению, а в народ — пролетариат верит, как в реальность. Но ведь этот пролетариат никогда и никем эмпирически не может быть воспринят, такого факта не существует, это реальность тоже мистического порядка, и восприятие ее есть вера, обличение вещи невидимой»; «реализм должен победить номинализм, как в жизни, так и в мышлении. Классы, в том числе и класс „интеллигенции“, имеют значение феноменологическое, эмпирически выводное и подчиненное, в то время как личность и нация имеют значение субстанциональное и реальное, и потому им принадлежит центральное место в нашем миросозерцании. И личность, и нация — живые организмы, корни которых заложены бездонно глубоко, они неистребимы, классы — преходящие образования» [Бердяев 1910: 90, 3]. Резкие реплики по тому же поводу можно найти у Николая Лосского, у Семена Франка и у других мыслителей Серебряного века русской культуры.

Поскольку «номиналисты утверждают, что классы вещей суть связки индивидуальных явлений, нарастающие в силу ассоциации вокруг одного и того же слова», тогда «класс» и отождествляется со «свойством», которое и приписывается вещи [Лосский 1908: 244].

Интересное наблюдение сделал Илья Эренбург, описывая двух кудесников русского слова, классиков Серебряного века — Андрея Белого и Алексея Ремизова. Он заметил, что, «вдохновляясь корнями слов», один из них «мудрил», а другой «чудил» в своих произведениях. Наблюдение точное, но не объяснено по существу. А объяснение очень простое, оно вытекает из противоположных движений от слова, которым, как природные «реалисты», писатели играют. Это ведь путь в заоблачную туманность идеи— и Белый мудрит, путь другой — в телесность «обезьяннего царства» — и Ремизов чудил в своем вещном мире. Поиски новой формы влекли то на взлет, то на вспых — и не соединились они еще в мерную ладность идеала. То же у третьего стилиста той поры — у Василия Розанова, у которого, по словам Пришвина, был постоянный «страх перед кошмаром идейной пустоты (моровое крушение) и благодарность природе, спасающей от нее» — страх перед вечной идеей, который исчезает при всякой возможности проверить ее на природной «вещи».

Подобное движение мысли можно проследить на многих примерах. Идея растет в слове, и рост происходит — постоянно.

Удвоение сущего

Следовательно, и русское сознание не раздвоено; наоборот, это у него всё удвоено.

Особенности языка свидетельствует о том непреложно. У нас всегда существовало как бы два языка — литературный, сакрально важный, в прошлом даже церковно-славянский, а с другой стороны — язык бытовой, народно-разговорный, для контраста с первым его называют профанным. Первый — литературный — работает в сфере абстрактно-обобщенных смыслов, высоких идей, отвлеченных мыслей, основная текстовая его единица — это символ, который в наше время стремится к понятию, заменяется понятием в виде иностранного термина-слова, как бы воссоздающего смысл гиперонима. Что это так, можно видеть на примере современных переводов Евангелия [Колесов 1995]. Старинные символы высокого стиля нынешние «точные» переводы стараются перенести в однозначный план понятия, для того чтобы неискушенный читатель мог без особого напряжения мысли понять текст. Скажем, теперь, оказывается, не годятся слова типа ризы или сандалии, их следует убрать, а вместо них поставить слова одежды, обувь или даже (верх номинализма!) слова рубашки, сапоги и т. п. Многосмысленность старого символа в слове высокого стиля, соединяющего вещь с идеей, подменена родовым обозначением вещи, гиперонимом. Слово и вещь современным концептуалистам представляется более важной связью, чем отношение идея и вещь, данное в слове.

Второй язык — бытовой — служил и служит для обозначения конкретных вещей, событий, действий и лиц, переданных, обычно, в образных формах; здесь движение мысли от вещи к образу. Вещь пре-образ-уется в образ. Здесь нет никаких «понятий», потому что раскрытию смысла, пониманию, служит ситуация, характер действий — вообще мир вещей, которые с нами и вокруг. Такие вещи предстают в своей цельности, воспринимаются слитно в синкретизме собственных свойств. Образность выражений — выдающаяся черта народной русской речи, очень объемно ее бытование в России показал в словарях Владимир Даль. Сегодня эту особенность обычной речи стараются сохранить писатели-«деревенщики», что понятно: они отражают то, что описывают, а в русской деревне находятся и теперь носители русской речи.

Почти каждая структурная особенность русского языка указывает на то же удвоение. Даже в звучании, в произношении можно найти особенности, неизвестные другим языкам. Например, трудно усвоить иностранцу русское противопоставление согласных — твердые последовательно противопоставлены мягким. Мать и мять, сад и сядь и многие другие (все такого рода) пары иностранец станет передавать по-своему, скажет, например, мьять или сьять, аналитически, двумя звуками передавая символический синкретизм русского мягкого согласного. Крайности мягкого и твердого звучания — те же крайности характера; даже не все славянские языки в полной мере сохраняют эту особенность устной речи.

Каждое слово четко делится надвое, в нем основа и окончание. Простейшее правило, известное школьнику с ранних лет. Однако в этом противопоставлении тоже заключена великая двойственность. Основа слова (корень с суффиксами) несет значение смысловое, лексическое, тогда как окончание передает значение грамматическое, указывает на связь слов в высказывании. Лексическое значение всегда конкретно, оно обслуживает нужды образа, символа и понятия, тогда как грамматическое значение отвлеченно-абстрактное, служит для указания на класс и род, к которым относится слово и само по себе, и в контексте речи. Та же самая противоположность — между конкретностью вещи и отвлеченностью идеи. Но в слове и конкретность вещи, и отвлеченность идеи мы сопрягаем совместно, воспринимая их единство как единство самого слова.

В европейских языках, по крайней мере в большинстве их, подобная двойственность выражения — значение и смысл формально разведены — утрачена, и им приходится налегать на логику, потому что в мышлении язык не помогает мысли. Логичность суждения перекрывает психологические недостатки предложения. Петр Бицилли полагал, что путаница в предложно-падежных формулах заставила англичан отказаться от склонения форм — и тем самым как-то улучшить язык. Ошибка привела к положительному результату. Датский лингвист Отто Есперсен считал, что результат был заложен в духе самих англичан: освободиться от лишней формы. Одномерность формы не дает однозначности смысла. А «в русском языке от любых слов одной категории можно производить слова любой другой. Это совсем не то, что в английском языке, где у имен и глаголов одна и та же внешняя форма и где поэтому смысл слова определяется в каждом данном случае тем, что перед ним стоит: to [перед глаголом] или the [перед именем], — или же, наконец, просто его местом во фразе. Для того, что называется „духом“ русского языка, характерна способность любого „корня“ обрастать любыми приставками, суффиксами и окончаниями — точнее говоря, не корня, а слова» [Бицилли 1996: 590]. Английская конструкция логична — и суховата; в ней отсутствует логика духа.

В русском предложении могут сходиться разные, иногда совершенно противоречивые формы, отнесенные к реальности, но это только увеличивает образную силу суждения. В древности такая особенность речи очень заметна. У протопопа Аввакума: «Он меня бранит, а я ему рекл: Благодать тебе в устех твоих да будеть!» В романе Андрея Белого «Петербург» совершенно разрушены не только временные, но и причинные связи, но это тоже лишь помогает дискурсу выразить объемность смысла.

В сущности, все примеры, которые приводятся в этой книге, иллюстрируют мысль об удвоенности сознания через слово. Например, когда речь заходит о парах слов типа стыд и срам, радость и веселье, правда-истина, путь-дорога, совет да любовь, мы воочию видим противопоставление отвлеченно-идеальных срам, веселье, истина, путь, совет и конкретно вещных, временами даже «телесных», соответственно стыд, радость, правда, дорога, любовь. О каждом из них сказано в своем месте; здесь заметим, что первый ряд имеет отношение к стилю высокому, а второй — к обычному, даже низкому. Давно замечено наше пристрастие к обильному заимствованию чужих слов, смысл которых будто бы тот же самый, что и в коренных словах родного языка: отвлеченный—абстрактный, предмет—объект, полный—абсолютный, действительный—реальный, понятие—концепт... Вот и Петр Бицилли защищает слово проблема (ныне без этого слова — никак!). «Зачем проблема, когда есть вопрос? Но проблема не просто — вопрос», можно сказать и задача, но разница в том, что проблема — вопрос теоретический («умозрительный»), а вопрос — практический [Бицилли 1996: 611—612]. Так полагали полвека тому назад. Потом проблема стала «вопросом, который требует разрешения», а в наши дни, говоря: «проблема» — имеют в виду и вовсе «неразрешимый вопрос».

На частном примере мы видим движение мысли, направленной реальной точкой зрения, от слова. Разведение двух почти однозначных слов, русского и заимствованного, укладывается в привычную схему удвоения сущностей. Проблема как теоретический > требующий разрешения > неразрешимый вопрос расходится со смыслом русского слова, все дальше вступая в вектор идеи.

Оказывается, язык идет наравне с нашей мыслью; более того, «мысль направлена словом» (прекрасные слова Александра Потебни). Как в мысли идея сопрягается с «вещью», так и в языке смысл слова сливается (и непременно!) со стилем. Немудрено и понятно: всё оценивая с точки зрения нравственной, русский человек и значения слов оценивает в отношении к стилю. Как будто согласен с известным выражением: «Стиль — это человек», а смысл, конечно, это уже личность.

Во многом такое слияние смысла и стиля — реального и действительного — объясняется складом русского языка, образного по характеру и риторичного уже по структуре. В одной и той же словесной форме могут соединиться внутренне противоречивые значения, и мы не ощущаем их взаимной несводимости (оксюморонности), опуская знание о том в свое под-со-знание. Жемчуж-ин-ами с суффиксом единичности при окончании множественности; стро-ящ-ий-ся — причастие с суффиксом действительного залога при «страдательном» ся; трижды крикнул — указание на повторяемость однократного действия (при суффиксе -ну-); иду я себе вчера — настоящее время при указании на прошедшее и личное местоимение я при возвратном себе — и многие другие примеры такого рода из школьных учебников по русскому языку. Нашу речь пронизывают оксюмороны, плеоназмы, гиперболы и прочие риторические тропы и фигуры. Плеоназмы типа служба сервиса, патриот Отечества, внутренний интерьер создаются во множестве, поддерживаемые особенностями русской речи. Стоят новые столы — трижды передана идея множественности. Вновь заимствуемые слова также подвергаются удвоению смысла. Суверенитет понимается как независимость нации (вещно) или государства (идеально), демократия воспринимается как власть народа (вещно) или избранного народом меньшинства (идеально) и т. д. Отсюда возникает подмена понятий, выгодная той или иной стороне.

Сравнение с другими языками тоже показательно. Так, в народном фольклоре англичан за всеми обозначениями, например, лица или цвета «чувствуется субстанциальность», т. е. намеренное обозначение признака как вещи, тогда как «русский фольклорный менталитет за цветом видит смыслы, а потому и цветообозначение приобретает статус сущностной характеристики» [Петренко 1996: 52—53], т. е. не вещи, а ее идеи. И «лицо человека видят оба этноса» по-разному: английское слово face «используется функционально: лицо как способ передачи информации, русское лицо — экран эмоциональной жизни, сигнал красоты, причем у каждого народа присутствует своя особая «точка красоты» — у англичан это щеки и губы (вещно), у русских — идеально глаза [Там же: 97].

Все такие сопоставления в области «низовой культуры» позволяют понять отсутствие подобий при наличии внешних сходств. Земное тяготение обязательно долит и англичанина, и русского мужика, но в разной степени. В представлении русского в каждой земной вещи соприсутствует нечто божественное, что становится идеалом. «Нерасторжимое единство божественной и природной сфер бытия» в русском сознании философы отмечают с XV в., а это «свидетельствует о пронизанности невещественными обожительными силами материального бытия, о соучастии божественной силы в пронизанности и оживотворении всего сущего», т. е. в сущности пантеизм, который противоречит «каноническим воззрениям христианства об онтологической несовместимости идеального и материального начал» [Мильков 2000: 252].

Отступление в философию

Оно уже началось, это отступление. Ничего не поделаешь, придется продолжать, коль скоро речь зашла о «невещественном», но вещи при-сущем: о мета-физическом.

Русские философы постоянно утверждали, что да, идея для русской ментальности важнее факта-вещи, а бытие существенней со-бытия; концепт значительнее понятия, и будущее нас влечет больше, чем настоящее, и символ — чаще, чем понятие, да и действительность нам кажется неправильной, если она не соответствует реальности — идее идеала. Современные культурологи объясняют просто: идея есть образец, спроецированный внутри, даже — изнутри, это увековечивание «я» в предметности мира, а уважение к себе сохранить важно, особенно если «идея рассматривается нами как любовь» — всеобщая сила единения [Петраков, Разин 1994: 8]. Из действительности вещи слово создает реальность идеи.

То, что на Западе называют понятием: совмещенность содержания и объема, — у нас как бы двоится на содержание-признак и на предметность-объем; в этом русская гносеология: содержание есть идея, а объем равновелик вещи. Об этом говорит философ конца XIX в.: «Знание предметное все насквозь, с начала до конца, опосредовано субъективным. Истина предметная, к приобретению которой оно стремится, есть не вся истина, но только часть ее, еще вопрос, важнейшая ли даже часть ее. Ведь кроме предмета, к которому познающий субъект стоит и должен, по основному предположению предметного знания (определенность предмета, независимая от случайного восприятия его, случайной мысли о нем), стоять в отношении внешности, остается еще самый этот субъект, который тоже ведь знает нечто о себе, и знает первее, непосредственнее»; знание постигает феноменальное, а вера субъекта постигает «знание самого существа», «полной истины» [Астафьев 2000: 407] — в концептуальном признаке.

Реальная рефлексия по этому поводу должна отражать историческую действительность развития. Любой философ представляет это себе вполне ясно. Используем сводную схему [Пелипенко, Яковенко 1998: 147 и коммент. на с. 166, 190]:

Таковы уровни «первотектональных интенций» субъекта, первые три сверху охватывают лично-психологические, два следующие — социальные, два нижних — природно-физические свойства (в синкретизме представлений). Вопрос в том, какие уровни принадлежат ментальности и до каких пределов распространяется менталитет того или другого этноса? Концептуальная зона распространяется на все уровни, кроме двух нижних, которые вообще не следует открывать, ибо это «убьет трансцендирующий импульс» [Там же: 152] — что совершенно верно. Это — разведение Природы и Культуры, опосредованное социальным статусом той и другой. Остальные фазы «семиотического цикла» авторы представляют в такой последовательности:

1. Целостное нерасчлененное апофатическое переживание;

2. Распад единства под действием отчуждающей рефлексии;

3. Первичная семиотизация в замещенной форме («имянаречение»);

4. Обретение адекватного кода;

5. Окончательное смещение к знаковой структуре;

6. Замыкание знаковой структуры полностью в себе.

«Семиозис всегда догоняет» — но что? Он догоняет жизнь.

Все этапы пройдены русским языком, оформившим национальную ментальность. При этом социально-национальные формы выработаны в эпоху Средневековья, а верхние уровни «семиозиса» формировались в Новое время. Так сложилась триада «интуиций» русского подсознательного, которую Николай Лосский назвал (сверху вниз) интуицией интеллектуальной, мистической и чувственной, а Иван Лапшин (соответственно) — инспирацией, интуицией и инстинктом. В таких определениях легче постичь сущность русского разума. Во всех случаях это именно интуиция, которая охватывает все уровни «семиозиса», но каждый из них отличается видом на общем роде интуиции. Это восхождение от вещи к идее, как оно представлено исторически.

Ум за разум

Особенности русского ума приводят постороннего наблюдателя в отчаяние. Иногда ему кажется, что ума-то и нет, в наличии нечто иное.

Таким «иным» представляется ум своеобразный, то есть, в понятиях западного человека, опять-таки не ум вовсе. «Особое место среди этих оценок и установок занимает уникальный русский ум, инструмент для поиска выхода из сложнейших жизненных ситуаций. Не потому ли именно русские всегда были способны выживать в тяжелейших условиях, придумывая нетривиальные решения и используя их все не по назначению, но поистине гениально, не потому ли именно „русские мозги“ так высоко ценятся и представляют собой дорогостоящий, но искомый товар для цивилизаций, держащихся за прагматические принципы (номинализма. — В. К.)? И не в силу ли названных ранее причин русские сами не понимают или не желают понять, какой замечательной вещью они обладают, и не могут оценить ее по достоинству?» [Голованивская 1997: 163].

Понять-то понимают, как не понять... Оценить не могут: за морем товар лучше. Уж ежели там и бананы растут — что уж нам...

Что же касается «названных ранее причин», речь идет о понимании ума как инструмента или природного ресурса, как основы жизни, на которой стоит человек, как вместилища самых различных душевных свойств, включая совесть. «В современном языке... ум ассоциируется в первую очередь со способностью человека принимать решение, то есть порождать новое знание» [Там же: 158]. А это не разум, не рассудок, даже не мудрость, которые связаны с обыденными способностями наблюдать, сопоставлять и мыслить о вещах и событиях. Ум охватывает сферы идеи — тех высших сущностей, которые в случае необходимости способны направить человека на путь истинный. Душа и совесть — живые, они «переживают» и судят, тогда как ум кажется неодушевленным инструментом, чем-то вроде топора и пилы, с помощью которых можно прорубаться сквозь чащу или построить дом. Многие пословичные выражения наталкивают на эту мысль автора [Там же: 134—138]. Однако в подобном несходстве таится обман. Обманывает родовая принадлежность слов: душа и совесть женского рода, ум — мужского («женское, детородное, хаотическое, эмоциональное — основа жизни»). Именно такое впечатление и можно вынести из русских словесных форм. Русское сознание предстает одушевленным. А холодная деятельность рассудка ничем не одушевлена.

Вот почему «в русских умах есть какая-то философская свежесть» [Струве 1997: 265], и это, конечно, связано с языком. Еще Вильгельм фон Гумбольдт заметил, что «язык народа есть его ум, а его ум — его язык; мы никогда не можем достаточно постигнуть всю их тождественность».

Также и в интуиции русских философов XX в. можно заметить постепенно усиливавшееся отталкивание от традиционной троичности «ум—душа—дух» в пользу «этимологического», согласно номинации двоения «дух—душа». Впечатление такое, будто интеллектуальный компонент духовной троицы остается за пределами допустимых оценок.

Впечатление ошибочное.

На основании материалов «Толкового словаря» Владимира Даля показано [Фархутдинова 2000], что в русском представлении ум не только интеллектуальная, но и нравственная сила; ум — то, что делает человека личностью и предстает как «жизненная колея» (доходить до ума, сходить с ума и т. д.). Ум и есть, в конечном счете, душа, одинаково можно сказать чужой ум и чужая душа — и то и другое потемки. Ум определяет линию поведения, он может отчуждаться, как и душа, и в этом состоит подвижность и гибкость ума, дарованного человеку судьбой. В народной культуре «русский ум осмысляется как поведенческая категория» [Там же: 118]. Ум в проявлениях воли, тогда как разум понимается как простой рассудок, как способность к отвлеченной мысли, соотнесенная с памятью, понятием и суждением (у Даля это intellectus, Vernunft). Разум тут скорее средство, некое явление, а не сущность, тогда как ум, конечно, и есть душа.

Русский ум особенный. Даль говорит о нем, как о заднем уме. Русский человек «задним умом богат». Можно подумать, что задний ум всегда отстает от уже совершенного дела или испытанного чувства — осмысляет «задним числом» событие. Однако этнографы XIX в. показали, что в русском представлении задний ум объясняется скудостью специальных знаний, недостатком достоверной информации и даже отсутствием разделения труда. Современное о нем представление «как итог, который русский человек подводит в результате самоанализа» [Там же: 119] делает упор на рефлексию «самоедства» и представляется слишком натянутым, привязанным к узко интеллигентскому пониманию дела; это ведь интеллигент комплексует по всякому поводу. Задний ум у самого Даля скорее соответствует общему смыслу слова задний — то, что следует потом, а не сзади (задним умом догадлив — только после ощущений и чувства). Тут приводят и слова Лермонтова: «Богаты мы, едва из колыбели, ошибками отцов и поздним их умом» — с запозданием развившимся? Пространственное задний заменено временным поздний. Но, как замечено, «русский народ, как и всякий народ, задним умом крепок» [Шульгин 1994: 193] — всякий народ; кроме того, критичность заднего ума не столь уж бесполезна, а слова Саваофа в древнем переводе Ветхого Завета: «Увидишь задняя моя!» — очень часто повторяли в средневековой Руси с амвонов. Для Михаила Пришвина [1986: 363] несомненно:

«Итак: 1) Задний ум (природа).

2) Общий ум (человек).

3) Свой ум (сам-человек)».

Апелляция к природе не столь уж и плоха в критический момент, когда лишь природа и спасает.

Русский ум

В поисках признаков «русского ума» философы определили, что ум не следует смешивать с понятливостью, с образованностью и тем более с хитростью — вообще ни с каким формальным или внешним его проявлением. Как всякая идеальная сущность, «ум» не суетен и не навязчив. Ум есть достоинство человека в своих положительных признаках, «русский ум есть ум безличный по преимуществу» (Чаадаев), а русские одарены «слишком острым умом» — «на их несчастье» (Федотов), потому что русский ум в конце концов «укоренен и центрирован в сердце» (Вышеславцев), а русский умен инстинктивно, «он растолкует, не ломая головы, даже то, что приводит в тупик умников» (Гоголь). В средневековых текстах человек есть орган «мыслящей души», явленный прежде всего в зрении, и современный философ как бы восстанавливает этот образ: «Русский ум связан с душой», у русского «ум — это умное смотрение на мир из одной точки» [Гиренок 1998: 301, 253]. Всю русскую культуру и русскую историю «и все наше теперешнее сознание создал только наш, русский, ум» (Шелгунов), действие которого состоит именно в соединении совестного акта с действительностью фактов. С одной стороны, «замечательно, что самые замечательные умы, если в то же время они были явно порочны, не были полные, сытые умы» (Розанов); с другой стороны, «русский ум есть ум преимущественно практический; русский простолюдин, крестьянин, может быть круглым невеждою, но у него врожденное практическое чутье, которым он пробавляется и делает свое дело», да к тому же «в русском уме есть жилка шутливости: мы более насмешливы, чем смешливы...» (Петр Вяземский). Отталкивание «от фактов» или, как говорил когда-то Нил Сорский, «восходим» от вещи к идее, — важное свойство русского ума. «Ум наш требует фактов, доказательств; фраза нас не отуманит, и в самом блестящем и стройном создании фантазии мы подметим слабость основания и произвольность выводов. Фанатическое увлечение идеей вообще, сколько мне кажется, не в характере русского народа. Здравый смысл и значительная доля юмора и скептицизма составляют, мне кажется, самое заметное свойство чисто русского ума» [Писарев 1949: 74]. Именно такое недоверие к «идее», не проверенной в опыте, опасно: и «в русском уме есть что-то, что мешает ему идти дальше. Это „что-то“ — идейная пустота» [Шелгунов 1895: 589]. Революционные демократы и пытались заполнить эту пустоту — заемными идеями. В действительности же это — чисто русское отвращение к накопительству: у нас «ум есть, но нет накопительства его», и следует усилить «накопление разума», ибо у западных европейцев такое накопление завершено «и они ближе к возможному пределу развития», у них разум «из отвлеченной силы вследствие накопления сделался силой действующей, idee force» [Меньшиков 2000: 533—534].

Русский ум проявляется в действии, в момент соединения идеи и вещи, а это процесс интимный и посторонним невидим. Это вызывает подозрительность иноземца, который говорит о ментальной и культурной «запутанности» русского ума, основанного на неоплатонизме. Русский ум ищет интенсивной тотальности во всем (а это и есть идея!); например, «понятие правды пропитывается этическими и эстетическими содержаниями, выражая единство правды, справедливости и красоты» [Брода 1998: 98].

Щедрость сердца и требовательность к себе способны вызвать вспышку подобного слияния идеи и вещи («настоящий ум скромен» — слова Розанова), так что «в России быть умным гораздо труднее, чем где бы то ни было», говорил Николай Шелгунов, и потому «накопление разума» осуществляют заведомо случайные люди — собирательная посредственность. «Вся история нашего умственного развития во все ее многовековое существование проходит в борьбе двух слоев интеллигенции — собирательной посредственности с средним человеком. В этой борьбе и проходит собственно вся наша умственная жизнь, — жизнь, подчас просто невыносимая, уносящая силы на повторение тысячный раз того, что, казалось, было уже совсем решено и принято. Вот, кажется, уже окончательно решено, что просвещение — свет, а непросвещение — тьма... и тут опять собирательная посредственность подняла голову и раздается клич, что нам не нужно ни образования, ни просвещения... Гёте говорил, что люди, узнав слово, воображают, что поняли и его смысл; но есть такие слова, в которых именно и заключается весь их смысл. Такое слово и есть „собирательная посредственность“» [Шелгунов 1895: 966—967 и 970].

Уточним признаки русского ума сравнением с западноевропейским ratio.

Традиционное мнение о нем сформулировал знаменитый психолог в начале XX в.: «Западный ум холодный, эгоистичный, человеконенавистнический. Он слишком подавляет добрые чувства. Он смеется над самопожертвованием. Он презирает милосердие и сострадание» — и потому нам противен, в противоположность ему нам следует «развивать русский ум» [Ковалевский 1915: 60]. Непоследовательность в суждении понятна, вообще-то ум нехорош, но русский ум окажется лучше. Может быть, и так, но если признать, что русский ум — это душа.

Центральным органом мышления в понятиях русский язык признает ум, во французском это esprit, т. е. дух как сущность человека, у русских данная в образе души. Во французском языке нет точного эквивалента русскому слову ум, но и русский ум не соответствует французскому esprit, который, скорее, практический разум в образе, например денежной наличности [Голованивская 1997: 162]. Для всего свои резоны (raison из ratio) — вот установка французского ума, который согласуется с европейским пониманием ума: рассудок как способность рассуждений и разум как способность целеполагания [Там же: 123]. Слово sens (способность восприятия органами чувств) в свою очередь «развивает линию esprit» Там же: 264], соединяя в общих усилиях ощущение, чувства, эмоции и разум.

В английском способность размышлять и знать приписывается душе, совести, духу, сердцу и уму, а уму, сверх других качеств, принадлежит и свойство воображения [Пименова 1999: 59]. Это в отличие от русского ума, которых (мы это видели) на самом деле два: сердце как табуированное название души и солнечное сплетение как сосредоточие совести («брюшной мозг» по Далю) [Там же: 78, 86]. Существенный признак ума — его движение (быстрый ум, подвижный ум и т. д.). Отчуждение чувства (души) от области познания симптоматично — оно устраняет из умственного процесса нравственное начало. В этом смысле английское понимание ближе к русскому, чем французское. Человек вообще не мыслит отстраненно от предмета своей мысли. «Человек мыслит, чувствует и хочет» — одновременно. «В мышлении всегда мыслящий противополагает себя мыслимому, девственное единство сознания распадается тут на субъект и объект. Рождается из целостного единства переживаний объективное мышление — познание. Субъект всегда психологически и индивидуально триедин, он — мыслящий, чувствующий и хотящий, но гносеологически он един, он — только мыслящий, т. е. познающий. Познавать — значит в конечном счете — только мыслить... Логическое долженствование есть принудительность не sollen, a müssen» [Струве 1997: 351, 355].

Мы говорим об уме как способности познавать, но русский ум неполон без соединения с высшим его проявлением — с мудростью.

Английское wisdom — здравый смысл, проницательность в данном деле; французское sagesse — благоразумие и даже послушание — чем не «рабское» понимание высшей степени ума? Русское слово мудрость возводят к древнему корню *men-/*mon-, известному и по другим славянским словам, например муде. Свидетельство авторитетного этимолога В. Н. Топорова: «Согласно архаическим народным представлениям, modo и есть средоточие мужского начала, мужской силы, энергии, которые проявляются как в умственной, так и в сексуальной жизни человека» [Понятие судьбы: 45]. Противопоставление знания непосредственного знанию глубинному или, как иногда говорят, внутреннему, понятно в речах русского реалиста, но недоступно пониманию рационалиста и эмпирика. Внутреннее знание, писал Петр Астафьев, по своей полноте, достоверности и глубине нисколько не зависит от внешних и случайных различий. «Людям простым, неученым, рабам и нищим это внутреннее знание, мудрость, столь же доступно, как и людям властным, богатым и с высоким научным образованием», и даже доступнее, ибо не обременено вторичными и сомнительными теориями. «Эта-то ничем отвне не смущаемая, непобедимая в доверии к своему неизменному внутреннему достоянию, самодовлеющая недоступность сомнению внутреннего знания человека о себе самом, о началах своей внутренней жизни, и составляет то, что называется "чистым сердцем" и "простым сердцем" и что справедливо почитается условием мудрости...» [Астафьев 2000: 424].

Выводы в заключение

Прервем изложение, чтобы показать основные характеристики «умственной сферы деятельности», как они представлены в русской ментальности. Используя многие суждения русских мыслителей, обозначим границы и грани.

Ум — одновременно и смысл, и самое вещество мышления человека, потенциальная возможность в одухотворенном хотении со-знавать (внутри и совместно) и по-знавать (самому и вовне); подчиняясь логике практической полезности и явленности, ум воплощается в разуме («ум без разума — беда»), отливается в законченные формы рационального рассудка и затем, в полном единении с душой и сердцем, по желанию и влечению постигает мудрость («разум душевный»); ум предполагает ум-ение в раз-уме, здравомыслие в рас-суд-ке и ум-озрение в мудрости. В нравственных установках русского человека ум является боговдохновенной энергией, которая в борениях личной воли и насланного извне искуса порождает раз-ум — красоту и добро, рас-суд-ок — истину и пользу, мудрость — благо и спасение, так чисто метонимически мы переосмысляем ум как воплощение предвечной силы в уме каждого отдельного человека; именно в этом смысле «русский ум не исходит из мысли, как ум германский, а из самой жизни приходит к мысли как к орудию жизни» [Бердяев 1989: 260].

Разум — первое воплощение ума, уже чисто человеческое его качество, предполагающее целесообразность и полезность мысли, слова и дела в их единстве как отношение субъекта к объектам мысли. Это ум-раз-ум, приближающий к практически ориентированному рассудку; ясность и чистота мысли определена способностью творчески мыслить по собственной воле и с личной целью. И относительно разума Николай Бердяев выразился в том смысле, что «большая часть научно позитивных направлений совсем не признает разум. В разум верят метафизики» [Бердяев 1918: 59], что верно, поскольку разум воплощает мысль предметно-образную, а не схематично-понятийную — сферу деятельности рассудка.

Рассудок — полезная способность ума-разума к осмыслению мира в четких оценках суждения, воплощенного в слове; это рациональное сопоставление признаков и явлений в категориях здравого смысла, когда доводы целесообразной полезности уже полностью вытесняют всякие чувства сердца и ощущения души; рассудочный человек рассматривает явления в логической их последовательности, т. е. чистому взгляду на цельность мира предпочитает аналитически выстроенные схемы и модели; при всем том рассудительность воспринимается как практически необходимое свойство умного человека. По мнению Алексея Хомякова, рассудок — это «окончательное сознание», за которым не может быть никакого посвящения в духовность первосмысла, т. е. возвращения к единству Ума (греческое словоνους обозначает не только ум, но и дух, это ‘умный дух’ или ‘духовный ум’).

Мудрость — целокупность ума-разума и веры, личной совестью сплоченных в надличностное знание (с возвращением к Уму); несет в себе глубинное понимание мира, воплощенное в абсолютных величинах символов; в отличие от разума мудрость опирается не на практическое умение, но на совесть — совместное ведение истины. Мудрость состоит не в конкретности здравого смысла (это рассудок), но в умозрительности, которая позволяет осознать и целостность бытия, не нарушая его единства, и движущие этим миром силы. Только мудрость в сплаве ума, духовности и сердечности иррационально способна достичь Премудрости, тем самым возвращаясь в божественное лоно Ума. Таково соотношение этих категорий в русском сознании, интуитивно понятое многими, например Гоголем и Львом Толстым. Возвращаясь к описанным ранее концептуальным квадратам, мы легко заметим, что разум обретается в области образа, рассудок имеет дело с понятием, а мудрость правит символом.

Мышление и мысль

В одном из романов Сергея Залыгина находим типично русское рассуждение: «Тогда уточним: мысль или система мышления? Это очень разные вещи, иной раз так прямо противоположные, так что мысль чувствует себя в системе мышления словно в карцере».

Принципы русского типа мышления в традиционной научной среде академик Моисеев [Моисеев 1998] обозначил так:

1. Это всегда системное мышление, исключающее как схематизм чистой идеи, так и схоластику словесной эквилибристики. «Первые немецкие учители приучили нас в науке к строгости конкретных наблюдений», на основе которых традиционная русская системность вызвала стремление «к построению широких обобщающих конструкций» [Там же]: 38]. Такая «системность» исходит из идеи целого как живого; попавший в систему элемент неминуемо получит свой особый различительный признак и тем самым формально встроится в систему, став своим элементом, не отчуждаясь как чужеродный.

2. Следование принципу Гейзенберга («невозможно отделить исследователя от его объекта») заложено в структуре русского языка, в котором субъект-объектные отношения передаются разнообразными способами, но всегда предполагают координацию между субъектом и объектом; даже категория залога здесь многомерна и многозначна. В связи с этим указывают на отличие русского сознания от французского: мышление в русском понимании на Западе вообще отсутствует, там от античности действует идея отражения, нам чуждая, поскольку русское мышление неспособно к отражению. Это связано, в частности, с распределением понятий в словесном знаке: «французское сознание более подробно членит пространство большей части понятий» (в языке больше слов), за чем стоит «особая чувствительность французского сознания к двойственности мира, к его подразделению на объективное, высшее, и субъективное, человеческое» (русское сознание и то и другое полагает онтологически объективным), а уверенность в существовании непреложных законов здесь подкрепляется строгостью судебных законов; «за русскими понятиями [о мышлении] стоят этимоны, восходящие к родовому строю (род—виды), за французскими — к государственному», и, «таким образом, французское сознание в большей степени склонно искать точное знание, нежели русское» [Голованивская 1997: 221].

3. Три принципа, обеспечивающие стабильность (по-русски — лад) в устойчивом равновесии мира, Моисеев представил в виде математических принципов: 1) невозможно всем быть — 2) чтобы быть, должно существовать разнообразие миров и культур — 3) компромисс должен быть таким, чтобы все остались уверены, что их не надует партнер. Все три принципа вполне выражены в категориях и формах русского языка, как они сложились с течением времени. Академик подчеркивает ту истину, согласно которой даже в области точных наук заметна тенденция к усилению национальной дифференциации работников, что обеспечивает «плюрализм духовных миров», создающий здоровье общества и общую возможность выжить [Моисеев 1998: 192—193]. Очень важное утверждение, которое прямо-таки взывает: русские тоже имеют право на кристаллизацию «национального само-сознания в сознание».

Каждый народ привносит в философию «не какое-то известное воззрение, а мыслительную способность, склонную к тому или другому способу познания, смотря по характеру народа» [Чичерин 1998: 268], а принятое всеми «получает характер общечеловеческий».

Очень бы хотелось того же и для русской ментальности.

Исследователи общественного темперамента заметили [Бороноев, Смирнов 2001: 8—12], что представление о национальном характере любого народа, кроме русского (но в том числе и у русских) всегда конкретно и создает вполне определенный образ эмоционально нейтрального содержания, тогда как иностранцы о русском характере имеют самое неопределенное, неустойчивое представление — от восторженного до самого уничижительного, с преобладанием все-таки «стереотипа удивления или недоумения» перед «загадочной русской душой» со всеми ее интеллектуальными особенностями. Казалось бы, нонсенс: русский с его «символическим мышлением» лучше понимает европейца, чем европеец с его пресловутым ratio понимает русского.

Никакого парадокса в этом нет.

Еще Екатерина II, немка, жившая в России, отмечала достоинство русского типа мышления «в остром и скором понятии всего» — безошибочно интуитивном прозрении сути по едва намеченным, но обязательно-фиксированным в слове внешним особенностям объекта. Ratio неспособен к целостному восприятию. Аналитический подход к постижению объекта в дискурсе его осмысления дробит цельность по различительным признакам, внешне несоединимым, диалектически противоречивым, антонимически несводимым в единство; речь идет не об отдельных людях системы ratio, а об их ratio — интуитивный тип возможен у любого народа, иначе не было бы и такого разброса мнений о русских. Неопределенность знания о русских начинается с самого термина русские — это признак этатического, а не этнического характера, примерно той же ценности, что и средневековое именование московиты, и тот и другой создают путаницу в понимании. Неопределенность определений (принадлежность к Московскому царству или к Руси-России) вызывает смещенные ассоциации. Иностранец не знает, что этнически русский — великоросс, он сформировался «под другую цивилизацию» со всеми ее особенностями [Бороноев, Смирнов 2001: 11], и оценивать его признаки по своим собственным лекалам нельзя.

Эти различия определяются уже особенностями языка. «Язык — не только средство передачи мысли. Он прежде всего — орудие мышления», он дает средства, «сберегающие, накопляющие умственную силу» народа, потому что «уже грамматические категории суть отвлечения. Но важнейшее действие абстракции сосредоточено не в формальных частях слова, а в его материальном (лексическом) содержании: конкретные представления обобщаются либо в типичные образы (искусство), либо в отвлеченные понятия (науки и философия)» [Овсянико-Куликовский 1922: 36, 37, 41]. Сжатое изложение принципов действия мысли в языке, данное здесь, подчеркивает важность как грамматических изменений, так и накопления в лексиконе. И то и другое в настоящее время в русском языке достигло высочайших пределов.

Что и обеспечивает особенности современного русского типа мышления.

Рассудок и разум

Но вернемся к суждению иноземца, дважды напечатанному по-русски.

«Древнее философское разграничение двух познавательных сил — рассудка и разума, — первая из которых делает возможным познать относительное, земное, определенное, а вторая — абсолютное, божественное, вечное, — получает в России особую культурную весомость, служа одновременно положительным контрастом для своей страны (а также православия) по отношению к Западу (и западному христианству). „Рассудок“, оцениваемый как „сухой“, абстрактный, поверхностный, „аполитический“, доминирующий якобы в Европе, противополагается свойственному России „разуму“ (интегральному), одобряемому как общинный, глубокий, интуитивный, который способен достичь уровня синтеза и который не входит в противоречие с религиозной верой. В корне гносеологическая, оппозиция рассудка и разума наполняется в русской культуре этическим, духовным, общественным, религиозным и историософским содержанием, ибо „рассудочности“, воспринимаемой как результат упадка, приписывается отрыв от нравственного начала, а также ее негативное (дезинтегрирующее, десакратизирующее и обособляющее от церковной общины) воздействие на жизнь личности и общества. В постулате возрождения интегральности разума, духовной и общественной жизни особенная историческая роль остается за Россией. Преодолевая одностороннюю „рассудочность“, разум способен постичь понимаемую в духе „мистического реализма“ сверхэмпирическую, высшую реальность и теряет, таким образом, свой сугубо человеческий характер; он познает и выражает божественность, выходит за рамки раздвоенности и изоляции, наполняясь эсхатологическим смыслом» [Брода 1998; также: Идеи, 2: 330, 332].

Ирония автора — от польского гонора, который выдает позицию. Мистическая и религиозная веры здесь смешиваются намеренно — или по забывчивости, как это и случается порой у концептуалиста. За каждым словом автора (и за ключевым словом словарного текста) видится самостоятельная идея, она разведена, тогда как в русской традиции рассудок и разум существуют в органическом синкретизме, представляя собою разные ипостаси одного и того же:

раз-ум божествен, это сверх-ум, но только в соединении с рассудком (разум по собственным свойствам ниже ума);

рас-суд-ок — земное его проявление, он судит в суждении путем рассуждения (собственно, это эквивалент ratio).

Раздвоенное проявление ума, данного как рассудок и разум, Мариан Брода связывает с неприятием на Руси «аристотелевского ratio»: «Согласно одной метафорической формуле, отличие России от Запада сводится к тому, что эта страна „не прочитала“ Аристотеля» — тогда как на Западе аристотелевский номинализм создал основную мыслительную традицию в концептуализации действительности [Брода 1998: 95]. Сказано верно, но неполно. На самом деле для России аристотелизм — это давно пройденный и уже в XV в. отвергнутый этап в развитии мышления. О нем с неодобрением говорили часто уже первые славянофилы: «Кажется, ум западного человека имеет особое сродство с Аристотелем. В самое начало западноевропейской образованности заложено было сочувствие к его мышлению» [Киреевский 1911: 233]. Исторически на Западе после XIII в. «Аристотель одержал полную победу над Платоном. И как он положил, так остается лежать до нашего времени» [Шестов 1912: 58].

Между тем отличия в позициях значительны. В то время как (нео)платонизм исходит из единства целого, западное (неотомистское) мышление опирается на аристотелевскую традицию, согласно которой «обособленность, ограниченность, конфликтность, дифференциация, преходящесть, случайность и т. п. считаются здесь состоянием, с которым принципиально можно и необходимо считаться, концентрируя свои усилия на — создающем в свою очередь неуклонно новые проблемы — решении конкретных проблем» [Брода 1998: 95].

Соотношение рассудка и разума в русской ментальности глубже, чем это понял польский философ и вообще западный читатель. Разум — не понятие и не идея, а символ («сверх-ум»), который легко соотносится с верой, с волей, с совестью, то есть проникнут идеальными признаками бытия-знания. «Рассудок дает «предметное знание», тогда как вера (один из предикатов разума) «составляет самую душу, движущее начало нравственной воли», — писал Петр Астафьев. «Рассудок сам по себе ничего не полагает, не творит, но лишь познает то, что ему дано, перед ним положено. Сфера его действия ограничена пределами данного опытного факта... Безвольный и бесстрастный, он занят только вопросом о том, что есть, но не о том, что должно быть... Там же, где нет ни веры, ни идеала, ни этого стремления, определение цели принадлежит простой потребности, данной как факт» [Астафьев 2000: 392—393].

Объемы вещны и легко постигаются при первом же с ними соприкосновении. Содержание же вещей, их смысл и ценность не-обо-зримы, и потому «разум не может не быть связан с Логосом. Пустое место, зиявшее в русской душе именно здесь, в „словесной“, разумной ее части, должно быть заполнено чем-то» [Федотов 1989: 88], и оно заполняется чужеродным навязанным, если в разуме отсутствуют собственные цели и ценности.

«Существо разума состоит в том, что он внешнее разнообразие явлений сводит к общим категориям, составляющим собственные его определения как деятельной силы. Содержание он получает из опыта, но формальные начала, к которым сводится это опытное содержание, установляются им самим. Как относительно познания, так и относительно деятельности основное требование разума состоит в подведении эмпирических данных под эти общие формальные начала, составляющие его сущность. Поэтому, как разумное существо, человек должен действовать не на основании тех или других частных побуждений, а на основании закона, общего для всех» [Чичерин 1998: 141]. Разведение ума на разум и рассудок является двоением отражения, аналитически представляя единство опыта и сознания. Потому что «западная культура ставит вопрос о знании, восточная — о бытии» [Астафьев 2000: 404], и это определяет расхождение в форме его постижения (множественность фактов в единстве восприятия или единство факта в двоении восприятия — «бифокально».

Иван Ильин особенно подчеркнул это различие между западным и русским стилем мышления. Современный духовный кризис состоит в том, что «мысль утратила свою первозданно-глубинную почву; она заблокировала себе накрепко доступ к духовному опыту, она ухватилась за чувственный опыт, за наблюдение явлений и событий с их внешней стороны — описание их, исчисление и уяснение причинности. Поэтому мысль стала абстрактной и мертвой; это уже не разум, а голый рассудок. И этот абстрактный рассудок — без сердца и проницания — превратился в единственный источник правды и культуры.

Благоразумие и вера исчезли, кризис стал необратим», потому что «рассудок знает только чувственный опыт. Он имеет дело только с материей — с материей без жизни, без живительной тайны, без духовности, без цели, без Бога. Одним словом, материя, слепая механика, анализ, а коль анализ — все разлагается на части, все умерщвляется» [Ильин 6, 2: 22]. «Разум, таким образом, — это творческая прозорливость в восприятии и творческая сила оценки в единстве, разъединении и упорядочении воспринимаемого. Он предполагает способность к концентрации и силу интуиции. В его власти охватить сущность всего и целесообразно оформить его. Поэтому разум не сводится к „мышлению“. Умный — это умный человек в целом: у него также умное сердце, умная воля, умная фантазия. Только тогда он умен: только тогда дышит в нем сущность мира, только тогда его разум становится мудростью» [Ильин 3: 162—163].

В этих кратких определениях выражена суть русского представления об уме вообще и о двух его проявлениях в частности. Кроме того, становится понятным внимание к традиционным формам русской ментальности: «кто захочет понять Россию и русскую культуру, тому придется иметь дело с этим духом» [Ильин 6, 2: 22].

Именно с этим, и никаким иначе.

Мысль и дума

В свое время Чаадаев вопрошал риторически, сам себе отвечая: «Во Франции на что нужна мысль? — чтоб ее высказать. — В Англии? — чтоб привести ее в исполнение. — В Германии? — чтоб ее обдумать. — У нас? — Ни на что! — и знаете ли, почему?» [Чаадаев 1914: 155]. Знаем: твоя мысль — не моя мысль.

Потому что русская мысль — это дума, именно в ней «сильнее и сильнее начинает пробегать струя русской мысли», — говорил Алексей Хомяков. Соборный характер русского мышления, диалог как внешняя реальность (действительность вещи), способствующая — посредством слова — воссозданию реальности внутренней (идеи). Слово, идея и вещь сопрягаются в едином событии, создавая уверенность в правде, которая достигнута в результате такого мыслительного акта. Коммуникативная роль диалога раскрыта именно на русских текстах — Михаилом Бахтиным на произведениях Достоевского.

«Русские не могут жить и думать в одиночку», — заметил современный автор (Л. Г. Тульчинский), и это верно: думают соборно, потому что исконный смысл слова дума ‘говорить советуя’.

В древнерусском языке мысль всегда индивидуально вещна, тогда как дума идеально соборна, и русский скажет, различая: думать и мыслить. Разница в том, что мысль и мыслить связаны с личным желанием, намерением в деле (переводят и греч. βούλομαι ‘хотеть, желать’), и только думати значило размышлять в идее [Действие 1993: 30—40]. Мысль может быть опредмечена, явлена, дума — нет. И мысль и дума для авторов цитируемого сборника статей — гиперонимы, а это не совсем верно. Мысль — слово-гипероним на фоне идеи-символа, мысль включает в свое содержание все признаки умственного напряжения; дума же — символ, в котором все признаки различения — отрицательные [Там же: 9—10]. Мысль есть результат думания посредством ума; так возникает последовательность источник—действие—результат.

Приятно ум чужой своим проверить.

На меру взять и на вес; глупость мерить —

Напрасно труд терять,

— говорил не кто-нибудь, а мудрый царь всех берендеев.

Русские писатели чувствуют концептуальное различие между мыслью и думой: русский «мужик всегда чувствует хорошо, потому он и думает хорошо», тогда как «одичавшая в одиночестве мысль утрачивает живую восприимчивость, упругость и гибкость и костенеет до того, что для нее не существует никаких других мнений — ни отдельных лиц, ни целых народов» [Шелгунов 1895: 357]. Вот почему, добавлял Николай Шелгунов, «мы, русские, давно уже составили себе репутацию людей, для мысли которых не существует ни границ, ни пределов, ни пространства, и неудержимой смелости нашей мысли всегда изумлялась Европа» [Там же: 599]. Современный писатель, Сергей Залыгин, о своем герое уточнил: «Между прочим, отношение к мысли, как он выяснил, оказалось вопреки первым впечатлениям очень чувственным», а «истинная мудрость состоит в том, чтобы мысль знала свое место, не совалась бы куда не следует», поскольку «по закону равенства действия и противодействия столько же, сколько накапливалось в мире ее, могущественной мысли, столько же появлялось и антимысли, то есть бессмыслицы». Ясно, почему такое накопление глупостей происходит: мысль формальна, и всё может о-с-мысл-ить.

Не множа цитат, обобщим ироническими словами Андрея Платонова: «Мысль у пролетария действует в чувстве, а не под плешью».

Разум различает истину и ложь, мудрость — добро и зло, ум — хорошее и дурное (прекрасное и безобразное). «Если мысль должна действительно родиться, она должна зреть в тишине, пока не потребует слова» — «это внутренний духовный заряд», который «приходит в мир как реальность внутреннего» [Ильин 3: 158].

Именно потому, что в современном своем состоянии мысль оторвана от думы, всё дальше от нее отсекается, и происходит (не только у нас) замеченное историком еще в начале XX в.: «Мысль стала развязнее, не сделавшись деловитее... Мыслят так быстро, что не успевают подметать своих мыслей... Телефонное мышление... Спорт — единственный метод мышления» [Ключевский IX: 444, 386, 437].

Из прошлого русские получили идею «умной души», то есть духа, в душевности думы (задуманного, задумки) осветляющего решение проблемы также и с нравственной стороны. Роль общественного мнения чрезвычайно велика, но это, конечно, не усредненное мнение «средств информации», а неформальное общественное мнение, которое — в русском духе — обычно не в ладах с такими «средствами». Личное чувство стыда постоянно проверяется осудительным мнением окружающих (по-срам-лением с их стороны), своя совесть — соборной справедливостью, а правда, даже не личная, а, например, партийная, — божественной силой истины.

Затем важно еще и то, что русская философия не приняла «претензию европейской философии на универсализм логически организованного мышления, наделившего Запад техникой господства над человеком и природой», и осуждает западного человека за «готовность повиноваться указаниям разума», поскольку логическая принудительность такого Разума является специфической формой насилия [Барабанов 1992: 145]. Сам автор цитаты полагает, что «в этом пункте русская мысль отчасти предвосхищает проблематику „Диалектики просвещения“ Т. Адорно и М. Хоркхаймера»; трудно согласиться: почему «отчасти» и почему только «в этом пункте»? Повиновение разуму в ущерб природе — головная боль западного человека, которую вот уже два века своими заклинаниями пытается снять русская философия. Зависимость светлой идеи надежней держит человека в миру явлений, чем гнетущее рабство под человеческой мыслью. Мысль земная, бренная, тленная — в ней нет идеального. Без идеи она мельчает, и вот вам — «мысль стала развязнее...».

Тут расхождение между русским и западным человеком налицо.

Понятно почему. Западная мысль взяла из Логоса только часть его — «мысль», но метонимичность сознания в православной среде по-прежнему в Логосе — в целом — видит часть его, именно слово, то есть язык как воплощение мысли.

Архетипы русской мысли

Непонимание архетипов русского менталитета сегодня достигает невероятных пределов. Я раскрываю томик московских лингвистов «Логический анализ языка. Ментальные действия» (1993) и вижу сразу несколько статей, связанных с нашей темой. Один автор показывает историческое развитие глагола мыслить — и никак не соотносит его семантическое изменение с близким по смыслу глаголом думать; тот дан во вторичных только своих значениях. Другой автор изумляется той интеллектуальной «неопрятности», которую находит в русском сознании, когда речь идет о глаголах мышления.

В западноевропейских языках, оказывается, всё логично, процесс и предмет мышления обозначены общим корнем. В русском же языке — полный разброд: вот «центральное поле: думать и мысль, англ. to think и thought, idea, франц. penser и pensee, idee». Забавно: русского слова идея как бы нет; мыслить и дума — также. Для русского человека всё это странно, испокон веков говорят думать думу, потому что думать можно только совместно, это соборное дело, это — диалог. Мысль заменяет думу как выражение индивидуально-личного результата рационального мышления.

Третий автор соединяет общим смыслом слова думать и считать как одинаково выражающие предположение (я думаю как я считаю) — но такое значение глагола думать является семантической калькой с выражений типа I think so (исконно думать значит ‘говорить (выражая мысль)’. В чем тут дело: в непонимании? в желании изменить семантическую траекторию русского слова? Дело ненужное, оно непредсказуемо по последствиям.

Типологический подход к суждениям о языке и мышлении вряд ли продуктивен.

Филологу вообще кажется очень точным определение мысли как заботы (Sorge), данное Мартином Хайдеггером [Арутюнова 1993: 3]. В этом смысле русский человек действительно оказывается совершенно беззаботным. Мысль для него обязательно связана со словом, и как таковая она противоположна реальной вещи. Даже глаголы речи, подбирая их исподволь, в течение многих веков, русские люди извлекали из сферы, в которой словесный корень обозначал простое сотрясение воздуха посредством шума: глаголать значит ‘болтать’, говорить — ‘бормотать’, речешь (тоже архаическая форма) — ‘выть, кричать’, и только, пожалуй, глагол сказать ‘раскрыть тайное’ имеет некоторый содержательный смысл и важен в передаче жизненных ситуаций (Скажи мне всю правду!) Все прочие абсолютно «пусты», если не освящены той мыслью, которая содержится в высказывании.

Вдобавок русская мысль никогда не есть суждение, потому что она избегает понятия истинности. Всегда говорится: верная мысль, правильная мысль, хорошая мысль, даже удачная мысль — так что каждую мысль можно оспорить, отвергнуть, заменить другою, может быть тоже верной, правильной и хорошей. А если так, следовательно — это уже не мысль, а дума. Ее точность проверяется соборно.

Нет, несправедливо было бы отрицать за русским сознанием неприятие мысли вообще. Мысль есть, она всегда присутствует, но не она в особой чести.

Мысль понимается как воплощенное подобие идеи, и потому, как всё на земле, она несовершенна. «Мысль изреченная есть ложь...»

Конечную цену имеет лишь триединство идеи, слова и вещи — это Логос, который соединяет всё.

Слово как воплощение мысли не допускает никаких излишеств в форме, избыточно риторических фраз и фигур, красивостей и длиннот. Красноречие прежде всего красота, а не красивость, внешнее подобие красоты. Лаконизм и содержательность — вот что важно, и ценится тот, кто скажет умно и кратко, отзываясь на слово Другого, а не в гулкую пустоту безлюдья. Монолог неприемлем, он оскорбляет (вводит в скорбь) остальных, лишенных слова.

Слово как воплощение мысли уже тем самым содержит в себе весь смысл. Поэтому русское высказывание — «дискурс» — есть профетическая фраза, призванная убедить, а вовсе не доказать. Странно слышать, что русский писатель Розанов «не доказывает, а ругается» только, как будто с его стороны это всего лишь «стилистический бунт против всяческой „нормализации“ — в жизни и в языке» [Синявский 1982: 277]. Дело, конечно, не в стиле, даже не в розановской манере писать. Андрей Синявский не заметил слов, сказанных тем же писателем: «нельзя ничего понять не „мое“. Вся русская философия основана на посылке, что «своим ничего не нужно доказывать» (Бердяев), что «если нужно что-то доказывать — доказывать ничего не надо» (Мережковский) и что вообще «доказательства не нужны для соборного сознания. Доказательства нужны лишь для тех, которые любят разное, у кого разные интуиции. Доказывают лишь врагам любимой истины, а не друзьям», потому что — вот опять! — «доказанное — навязанное, неотвратимое, необходимое» (опять — Бердяев), а именно это и неприемлемо прежде всего.

Думать думу

Процесс мышления несвободен от чувств-ощущений и всегда связан с делом. Думая, мы чувствуем и действуем одновременно. Говорить отвлеченно о мышлении как об изолированном акте сознания столь же неверно, как и утверждать, будто русская мысль хаотично чувственна.

Сказанное и понятно, и хорошо известно, но приходится повторять, приводя в доказательство утверждения вроде следующих: «Думать, настоящим образом думать человек начинает только тогда, когда он убеждается, что ему нечего делать, что у него руки связаны. Оттого, вероятно, всякая глубокая мысль должна начинаться с отчаяния... Но думать— ведь значит махнуть рукой на логику; думать — значит жить новой жизнью, изменяться, постоянно жертвовать самыми дорогими и наиболее укоренившимися привычками, вкусами, привязанностями, притом не имея даже уверенности, что все эти жертвы будут хоть чем-то оплачены... Думающий человек есть прежде всего человек, потерявший равновесие в будничном, а не в трагическом смысле этого слова» [Шестов 1991: 113—114] — глубокая мысль рождается из глубины чувств. Выражено иронически, но подмечено точно: нормальный человек не думает, а живет.

На Западе «целевое мышление» есть форма мысли властного человека — этика императива; у русского человека «выразительное мышление» — этика импульса: мышление не извне согласно обстоятельствам, а изнутри, из души, причем «ценность выражения для него выше ценности познания... вечное можно только выразить» [Шубарт 2003: 100—101]. Западный человек отдает мысли предпочтение перед жизнью — русский наоборот. От западных привычек «думать, будто живешь» (cogito ergo sum) русское обыкновение думать отличается установкой на слово. Со слова начинается мысль, им же она и завершается, поскольку «это — барьер, поставленный самой нашей культурой: процедуру мышления не открывать, всю коммуникацию вести на дискретном уровне» словесных знаков [Налимов 1995: 29].

Существует множество наблюдений над разницей в мышлении представителей разных народов. Даже близкие по языку иногда отличаются друг от друга типом мышления, из чего можно заключить, что характер мышления зависит еще и от культурных традиций.

Сравнивая идиомы русского, белорусского и украинского языков, описывающие интеллектуальные действия человека [Морозова 1999], мы видим, что в русском языке сохраняется гипероним ум, тогда как в украинском и белорусском его заменяет розум-разум, ср. раскидывать умом — повертати розум — раскідаць разум; выжить из ума — выживать з розуму и т. д. Русский говорит о голове — украинец о мозге или думке: приходить в голову — впадати на думку и т. д.

Украинский и белорусский в своих литературных вариантах зависят от польского, а в нем rozum одновременно и ум, и разум, которые не различаются, как различаются они в русском языке. Основная идея здесь связана не с обозначением интеллектуального «аппарата» или процесса разумения, а понимания уже в готовом виде. Это вполне католическая идея ratio: думая — уже понимает! У русского противопоставление ума и разума сохраняется, «ум за разум» не зашел. Понимание-разумение достигается в процессе мышления, в действии ума, цельность ума не представлена его частью — разумом. Метонимические замены в русских идиомах возможны, например голова > мозг > ум (приходить в голову — приходить на ум; шевелить головой — шевелить мозгами), но это синонимы вторичного происхождения, равно как и новое представление о понимании типа доходить до сознания — белорус. дойти до разума. Все грубые выражения типа голова пухнет — голова кругом — мозги набекрень и подобные — вторичны. Их наличие особо подчеркивает, что славянское понимание мышления соотносится с головой и проходит в неисчезающей атмосфере чувственного восприятия мира. Попарное соотношение по принципу «внутреннее—внешнее» также характерно, ср.: голова—ум, голова—думка, розум—думка и т. д. «Процедуру мышления не открывать» — значит выражать этот процесс описательно — через внешнее, символически — через вещь.

Еще выразительнее отличия между русским и западноевропейскими языками [Митрофанова 1997]. Русские и английские обозначения выделяются по признакам:

Эмоциональность английского ментального действия подчеркивает направленность процесса на субъекта — личность думает, тогда как в русском внимание обращено на сам процесс протекания ментального действия (объективация на действия, например через глагольную категорию вида). Думать — это рефлекс коллективного мышления, объективированного в речи, здесь нет индивидуума, как в случае мыслить. О русских вариантах исследовательница забывает, говоря о том, что в английском языке много вариантов выражения процесса с помощью наречий (лексическая вариативность типа thought deeply, reflected drowsily или специальные глаголы to think, to consider и др.). В русском действительно мало самостоятельных глаголов-вариантов, но множество оттенков действия передаются с помощью приставок (об-думывать, про-думывать, за-думывать и т. д.); для русской ментальности важно различать вещественность конкретных видов при идеальности общего корня-рода (гиперонима думать), хотя возможны и порассуждать, поразмыслить. В русском языке присутствует морфемный способ экспликации смысла и детализация оттенков, образно показывающих разнообразные виды действия. Личное присутствует и в русском высказывании, но выражено оно не напрямую, а косвенно, можно сказать — уклончиво. Это понятно в случае коллективного рассуждения, когда невозможно обидеть собеседника.

Обратим внимание на различие в маркировках по признакам самого действия. Русский думает напряженно и сосредоточенно (интенсивно), направленность присутствует у обоих, но у англичан не на цель, а как бы многовекторно, у русских же целенаправленно, потому что соборное мышление не «растекается мыслью». Если бы автор использовал для сравнений глагол мыслить, он вполне вероятно получил бы картину, близкую к английской, но предпочтение глагола думать верно: сегодня это основная форма выражения процесса мышления, и она отражает все ментальные свойства русского типа мышления.

Пренебрежение русским принципом удвоения сущностей в исследованиях современных культурологов — обычная вещь. Сравнивая с другими языками, в которых есть лишь одно слово для выражения концепта, исследователи забывают о русском двоении на вещное и вечное. Говоря о свободе — забывают о воле, говоря об истине — забывают о правде, говоря о сознании — забывают о совести... Так, А. П. Барчугов [1999] говорит о существующих в каждом языке «языке сознания» (обозначают объекты внешнего мира) и «языке самосознания» (мира внутреннего), но при этом исследует принцип знать, полностью забывая о принципе ведать; именно их противоположность и выделяет внешнее знание и внутреннее ведение. Концептуальное расхождение и в этом случае определяет сущность ментальности, которая сохраняется в подтексте всех производных, достаточно сравнить смысл современных слов типа совесть — сознание, ведьма — знаток: проведать ‘навестить’ — прознать, поведать — познать, поведание — познание и т. д. — глубинный и поверхностный слой одного и того же интеллектуального действия. Возможность разграничения двух уровней уже на лексическом материале способствует действию интуиции присутствия — исследователь и наблюдатель находятся как бы внутри изучаемой реальности, одновременно постигая ее сущность и описывая ее проявления. Русская герменевтика, (столь модная сегодня в западном мире герменевтика!) содержится в самом языке, и ментальность показывает движение мысли.

Думать можно не только с другим в диалоге и не только с самим собой; думание происходит со всеми вместе и сразу — в языке, сохранившем связь поколений, соборно.

Русская мысль

Сложность и многогранность проблемы заставляет нас возвращаться к теме, обдумывая ее с различных сторон и подкрепляя свои выводы авторитетом русских мыслителей и поэтов, которые тонко чувствовали эти проблемы, переживая их в самих себе.

Глубокую мысль Людвига Фейербаха [1974, 2: 254 и след.] тоже нельзя упустить: «Естественный, то есть чувственный, человек боится мысли как смерти» — он индивидуум больше, чем современный «интеллектуализированный» человек, потому что живет личным чувством, а не коллективной, объединяющей всех, мыслью — «коллективным чувством». Поскольку мышление вообще является принципом объективности в человеке, то и в качестве мыслящего существа «я» уже не отдельный инди-вид, а общее существо. Русские мыслители постоянно рефлексировали по этому поводу, и особенно если при этом «мыслили» на французском языке: «Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое» [Чаадаев 1914: 87]. Вот почему мысль отдельного человека вовсе не мысль, а скорее со-мнение. Родовое выше инди-вид-уального, потому что «мысль приходит в молчании и тишине», но затем, «дробясь еще сильнее, Мысль переходит к умам практическим (техника, дипломатия, политика и т. п.). И так, все мельчая и мельчая, Мысль становится хитростью» [Пришвин 1986: 439]. Этого не понимают теперь, но понимали в Древней Руси. Личная мысль, не становясь Мыслью, — всего лишь замысел, не свободный от до-мыслов и греховного помысла, но уж если мышление — дело коллективное, то и «общая мысль» должна представать как дума. Само по себе состояние мысли — не «замыслю», а — «задумаемся, брат».

Человек задумался — хорошо, человек замышляет — неладно.

Мысль мечется в хаотическом движении, юрко проникая в голову, подобно мышке. В древнерусских текстах встречается незаметная взгляду подмена слова мысль словом мышь (мысь в северном произношении); иногда это считают фонетическим диалектизмом, иногда — метафорой (как в списке «Слова о полку Игореве», известном нам).

Наоборот, дума системно организована и в конечном результате лишена эмоциональных подтекстов, хотя и выработана, может быть, в сильном духовном напряжении.

Мысль обладает и другой особенностью: «Наклонность к априорному мышлению находится в обратном отношении к величине запаса данных, каким располагает мысль: чем меньше этот запас, тем сильнее априорность» [Потебня 1976: 446]. Подобный «запас» может быть очень малым, да чаще так и бывает. Возможность поступления ошибочно-обманной мысли возрастает. Дума своим диалоговым действием пополняет объемы знания (опыт, прецеденты, традиция), и только тогда содержание мысли обретает точность понятия, пойманнного мыслью и тем самым понятого. Учение о диалоге как форме коллективного мышления не случайно явилось в России.

Третий «порок» раскрепощенной личной «мысли» для русской ментальности немаловажен. Дело в том, что «мысль не может породить веру», «мысль первична только в логике» [Ильин 6, 2: 426]. Уже для Нила Сорского в XV в. мысленное делание есть диалог с Богом, это высший предел всякого познания на основе интуиции. Именно в этом пункте (единение в слове через Бога) образуется то единство бытия-знания, которое отличает русскую «мысль» от западной (там бытие и знание разведены в известной формуле Декарта). «Французские слова заряжены мыслию или, по крайней мере, блеском, похожим на мысль», — замечал Петр Вяземский в своих записных книжках, а Лев Толстой добавлял, что по-французски говорить — расхожими мыслями сыпать, а вот ежели задуматься надо, тут только русский язык поможет. Французское слово pensee — субстантивированное причастие от латинского слова со значением ‘взвешивать’ > ‘оценивать’, и до XVII в. обозначало мысль, соединенную с чувством; после этого только «чистая мысль». Это то же, что и русская мысль, но не размыто-неопределенная (поскольку поддерживается «структурированным» дума), а внутренне структурированная [Голованивская 1997: 193]. Совершенно верно замечено, что в русском сознании мысль и слово, ее выражающее, как бы разведены из-за несводимого вместе византийского и западноевропейского (позднего) влияния, но образы в словах мысль и pensee общие: вода, осязаемость, опора, хотя русский тип сознания скорее интуитивен, а французский рационален [Там же: 222]. Тут небольшая поправка: взвешенность французской мысли и стихийная мощь порождающей новое (знание) русской, выраженные в словесном образе корней, все-таки различаются. Образы — различные, но понятия во многом совпадают (а это результат влияния в XVIII в.). Расхождения в символическом компоненте словесного значения также существенны, они определяются различием в культурной истории, связанной с различием в культе.

«Если мысль должна действительно родиться, она должна зреть в тишине, пока не потребует слова. Греческие философы знали различие между словом „изреченным“ (т. е. произнесенным) и „существующим внутри“. Последнее не имеет ни звука, ни формы. Это скорее внутренний, духовный заряд. Он дремлет под сводами душевного царства теней; но оно пробудится. Это уже мысль, но еще не слово; но оно станет словом, оставаясь мыслью сердца, воплощением чувства, идеей воли. Тогда и только тогда оно станет истинным словом, которое приходит в мир как реальность внутреннего; лишь высказанное, но уже деяние; подобно дитю рожденное, но уже созревшее; простое, но насыщенное смыслом настолько, что может стать роковым; не существующее само по себе, но проявляющее невидимую, возможно, божественную власть» [Ильин 3: 158]. О сущности концепта — смысла, не обретшего формы, — и его явлении «внутренним духом», пожалуй, лучше не скажешь. В этом изложении представлены все характеристики действия русской мысли в ее традиционном виде.

Из данного определения можно идти в разные стороны, расширяя его присущим ему скрытым, таинственным смыслом символа.

Например.

«Такого рода отчет в содержании своих понятий получает мысль, когда, не принимая его в том виде, как оно ей непосредственно дано, разлагает это содержание на его последние элементы и затем снова из них сознательно построяет. Из этого двоякого процесса она убеждается, что при данных элементах и условиях построения не могло получиться иного содержания целого понятия, как такое-то...» [Астафьев 2000: 419]. «Построение целого понятия» опирается на проверку символа образом предмета и самим предметом мысли. Отчуждение от природы естественной к культуре помысленной с выработкой нового содержания (понятия) в процессе идеации, т. е. осмысления сущностных признаков предмета. В этом действии без интуиции веры не обойтись, и Петр Астафьев указывает почему: только вера дает уверенность [Там же: 428]. «Отсюда и необходимость принимать некоторые недоказуемые начала и положения в основании всякой науки, принимать их непосредственно, на веру, хотя бы и только условно, только для того, чтобы исследование и знание в данной области было возможно. Эта необходимость недоказуемых далее оснований всякой цепи доказательств, положительных начал всякого рационального знания, признаваемая еще с Аристотеля (и ранее), и легла в основу противоположения веры... знанию» [Там же: 422].

Но «опасность» новой мысли, не удосто-вер-енной общим про-дум-ывани-ем, в другом. «Если вы хотите погубить новую мысль — постарайтесь ей дать наивозможно широкое распространение. Люди начнут вдумываться в нее, примерять ее к своим текущим нуждам, истолковывать, делать из нее выводы — словом, втиснут ее в свой готовый логический аппарат или, точнее, завалят ее сором собственных привычных, понятных мыслей, и она станет такой же мертвой, как и все, что порождается логикой. Может быть, этим объясняется стремление философов облекать свои мысли в такую форму, которая затрудняет доступ к ним большой публике» [Шестов 1911: 35]. Действительно, как замечал Одоевский, «часто мысль, начатая великим поэтом, договаривается самым посредственным».

Аналитичность мысли вызывает к ней особое недоверие синтетически ориентированного русского сознания: «Мысль... в первых своих приемах всегда неизбежно имеет разлагающее свойство: самая этимология слов рас-суждатъ, раз-бирать показывает, что она необходимо начинается с анализа, с разъятия предмета на части. К этому надобно прибавить еще другую характеристическую черту: мысль всегда, непременно является в бесчисленных формах, высказывающих о предмете или различные, или противоположные суждения, — истину или ложь, всего чаще истину с примесью лжи или ложь с примесью истины. Ложь составляет такую же необходимую, органическую принадлежность мысли, как истина, и чем разнообразнее и полнее выражается и та и другая, тем больше, лучше выясняется предмет» [Кавелин 1859, 3: 14].

Петр Лавров вообще полагал, что история мысли есть элемент истории данной цивилизации и с самого начала опирается на историю культуры. Сказано в 1870 г., когда история русской мысли только набирала обороты и нужно было решить, какая именно культура должна стать основой русской мысли. При этом история цивилизации примет проявления истории мысли по мере их влияния, а не за глубину и значимость. Это верная мысль, но и опасная своей правдой. В истории русской цивилизации влиятельность часто достигается самыми подлыми средствами. А Иван Киреевский [1911: 151—152] объяснил, что получается, когда в процессе «формирования мысли» происходит отрыв от народной культуры: «Если мы оторвемся от народных убеждений, то нам не помешают тогда никакие особенные понятия, никакой определенный образ мыслей, никакие заветные пристрастия, никакие интересы, никакие обычные правила», но тогда мы не сможем влиять на чужие культуры и не получим ни сочувствия, ни общего для всех языка. «Уничтожить особенность умственной жизни народной так же невозможно, как невозможно уничтожить его историю. Заменить литературными понятиями коренные убеждения народа так же легко, как отвлеченною мыслию переменить кости развившегося организма...» «Ибо что такое народ, если не совокупность убеждений, более или менее развитых в его нравах, в его обычаях, в его языке, в его понятиях сердечных и умственных, в его религиозных, общественных и личных отношениях, одним словом, во всей полноте его жизни?»

Риторический вопрос.

Мысль и дело

Идея предмета уже известна — поэтому важно движение. Мысль и дело т. е. со-бытие, которое само является как конкретная вещь, пробуждая идею, и тогда идея, как род, объединяет виды вещей. Видимо, такое движение мысли имеют в виду, когда говорят о «господстве пассивного чувства» русского человека (Щапов), его инерционности (Касьянова) и т. д. В западных языках глагол передает само действие — процесс идет. Европейца изумляет русская речь: почему у вас действие всё время только начинается (процесс пошел), каждый раз как бы снова, развиваясь, не заканчивается? Выражаясь словами того же оратора: «Важно на́чать, потом углу́бить...» А вот кончать будут другие. Но в нашей речи именно со-бытие пробуждает к деятельности, оно соединяет идею и вещь — в дело. Это — дело, а точнее Дело — и есть то главное, что соединяет векторы слова: «соединение двух разумов в общем деле» [Федоров 1995: 95]. «Слова в конце концов больше связывают и закрепляют, чем дела», — утверждал Сергей Аскольдов в знаменитом сборнике «Из глубины». И таково общее убеждение русского сознания.

Поэтому в русском сознании мысль и расценивается как дело, за мысли можно судить так же, как и за совершенное дело. Опредмечивание мысли в слове стало формальным основанием для борьбы с ересями, что трагически отозвалось в событиях нашей истории. Для каждого русского философа мышление предстает как своего рода «проект дела», следовательно — уже реального дела или, говоря точнее, «общего дела» [Федоров 1982: 529, 540 и след.]. А дело это — природное: «В природе русской мне больше всего дороги разливы рек, в народе русском — его подъемы к общему делу» [Пришвин 1994: 56].

«Вещь» в общем смысле поддается осмыслению чувством, с которого и начинается движение самого со-вместного и у-местного со-бытия. Психолог верно замечает, что важным оказывается не результат, а чистота и ясность замысла — «схемы действия» («надо разобраться»); оценивается не исполнение, а намерение («хотели как лучше») [Касьянова 1994: 225]. Мысль настолько сложное дело, что уже и сама по себе есть дело. Но только если это творческая мысль, т. е. начатое на деле движение к идее.

Однако здесь снова возникает искажающая ментальную перспективу чужеродная помеха. «Когда практические люди Запада, — напоминают нам, — говорят, что Советский Союз — страна слов, а не дела, мы сталкиваемся с типичной классификационной (!) ошибкой. Так же неверно упрекать слона в том, что он такой большой, а не летает. В советском обществе слово — и есть дело» [Вайль, Генис 1996: 328—329]. Не «классификационная», а логическая ошибка авторов основана на том, что в своей книге они описывают лишь одну часть общества, а это, как можно понять из текста, даже не русский, а среднестатистический «российский интеллигент» [Там же: 305]. Исходя из слова (что верно), настоящий носитель русской ментальности вовсе не стоит на слове, а вот именно опираясь на смысл слова, пытается увязать заложенную в нем от века идею (содержание понятия) с предметной реальностью (объем понятия), с тем чтобы приступить к делу-вещи как идее или к идее как к вещи-делу. Ссылка на великую русскую литературу как на свидетельство неиссякаемого «словоизвержения» тоже не доказательство; не раз показано, насколько «точно» литература отражает русскую ментальность, и особенно современная русскоязычная литература. Привожу это высказывание как образец одной из возможных «правд», но никак не соответствие истине.

Дело — соединение мысли с вещью, явленное в слове. Так и духовность — это не рассуждение о душе, а практическое дело по претворению в жизнь идеала, имеющего духовный характер [Платонов 1994: 136]. Таков уже древнерусский «Домострой», призывавший к делу, исполняемому в реально-вещном мире на основе христианской идеи. «Домострой» впервые в нашей писаной истории аналитически представил все три ипостаси жизни, идущие от слова-Логоса: идею-идеал, материю-вещь и связывающую их нить полнокровного дела.

Все это отражает синкретизм восприятия внешнего мира и представления его как мира феноменального. Чувственный синкретизм восприятия основан на отмеченном уже единстве прагматического и мистического отношения к действительности. «Наблюдая особенности нашего национального характера, легко заметить, что чисто русский даровитый человек отличается именно крайним недоверием к силам и средствам человеческого ума вообще и своего собственного в частности, а также глубоким презрением к отвлеченным, умозрительным теориям, ко всему, что не имеет явного применения к нравственной или материальной жизни. Эта особенность заставляет русские умы держаться по преимуществу двух точек зрения: крайнего скептицизма и крайнего мистицизма» — так эту противоположность между вещным и идеальным понимал Владимир Соловьев. Нигилизм и мистицизм предстают как крайности в восприятии несоединенных векторов Логоса.

В принципе, ничего нельзя составить из различных систем, «как вообще нельзя составить ничего живого. Живое рождается только из жизни» [Киреевский 1911: 172].

Живой — действующей — признается целостная вещь, а не элементы отношений, порождающие такую вещь в сознании. Кстати сказать, именно из этой основополагающей идеи исходит и русское понимание системности. Не переосмысленная на европейский манер система как относительность чистых отношений (идея иудейская, по авторитетному мнению Осипа Мандельштама), но живое целое, органическое единство. Дело в том, что только исходя из целостности вещи мы можем полагать, что она открывается «как бы сама собою», не требует объяснений с помощью специального логического аппарата. Что «целое первоначальнее элементов», что «элементы способны существовать и возникать только в системе целого» — это основные положения русской гносеологии [Лосский 1917: 7], основанной, между прочим, и на языковой интуиции.

Также и цельность как принцип составляет главное достоинство русского ума и характера. Отсюда проистекает не раз отмеченная философами принципиальная системность мышления как русская традиция, т. е. «стремление к построению широких обобщающих конструкций», примеры которых приводятся: Лобачевский и Менделеев [Моисеев 1998: 38]. Это — глубина системности, а не формальность системы.

Для русского сознания первична не множественность, но единичность цельного. Единственное число ни в спряжении, ни в склонении не воспринимается как числовая мера, оно абсолютно и в принципе многозначно, т. е. может обозначать и собирательное множество (ср. вещь как один предмет и вещь как всякая вообще вещь).

Выйдя из языка, мысль опять возвращается в его глубины.

Мысль направлена словом.

Познание всегда идет от целого к его частям. Если мы идем от части (т. е. момента целого), мы забываем о целом и низводим целое на степень внешней системы элементов: это удобно для формального познания, но нарушает логику живого, т. е. искажает реальную картину. Эти мысли Льва Карсавина очень важны: системами дорожат только те, кто не видит живого, и тогда «жалкая оболочка системы» заменяет им живое целое [Карсавин 1992: 163—164]. В высшей степени точно выражает отношение к позитивистским системам ироническое замечание Ивана Тургенева: «Системы похожи на ящерицу: только, кажется, ты поймал ее за хвост — ан уж он у тебя в руке, а у нее новый вырос!»

Традиция средневекового описания целого — через части — всегда оправдана прагматически. Д. С. Лихачев говорит о «панорамном зрении» средневекового автора «Слова о Русской земле»: единство и целостность Русской земли описываются через ее части, но все части имеют смысл только как ее части.

Земля в смысле ‘государство’ показана как земля ‘твердь’ с ее лугами, реками, полями... В принципе, и любое произведение русского искусства обладает тем же эффектом синкретичной целостности, его невозможно распылить на фрагменты без риска утратить целое; в этом отношении аналитичность модерна неприемлема так же, как невозможно и понимание системы в виде набора различительных признаков. Более того, и русскую философию постоянно упрекают в антисистематической форме самой рефлексии, что якобы «мало способствовало выработке собственно философского языка» [Барабанов 1992: 149]. «Русский философский дискурс» действительно отличается от западного — но от того он не перестает быть философским. Систематическое изложение есть изложение нормативное, то есть уже и предписывающее. Русская же философская традиция долго понимала систему только как «систему мнений» о чем-то и по поводу чего-то. Совершенно внешнюю сторону дела, результат анализа, а не самый объект такого анализа. Однако не секрет: всякое мнение внушает со-мнение.

Сходства и подобия

Напротив, для русской гносеологии релевантны только сходства и подобия, т. е. не изолированные и самодостаточные элементы различия, а те элементы структуры как системы, которые соединяют нечто в слитное целое, не разрывают на части живое тело предмета. «Подобное познается подобным. Внутреннее родство субъекта познания и объекта познания — обязательное условие истинного познания» [Бердяев 1985: 253]. Дифференциальные, различительные признаки несущественны, поскольку их нет в «вещи», они привнесены извне, сознанием, феноменально ее представляя, но сами по себе они не составляют природы объекта, который воссоздается субъектом в рефлексии. Так можно сформулировать сугубо нравственное запрещение установки на «разъятие живого».

Точно так же и развитие системы ведет не к кумулятивному накоплению признаков (свойств, отношений и прочего), как понимает дело позитивист, а к перемаркировке наличных элементов целого в границах данной системы — преображение цельности и единого, основанное на том, что различные степени ценности таких элементов изначально существовали в самом целом. Изменение есть преображение, потому и воспринимается слиянно с нравственной оценкой этого изменения.

Таким образом, для синкретичности русского сознания в действии синтезирующего его языка более подходит модель синтеза — в противоположность аналитической процедуре выявления различительных признаков, частиц, элементов целого. Движение мысли от общего к частям. Неприятие анализа («трупоразъятья позитивистов», по слову Герцена) определяется несколькими причинами, из которых важнейшая, как кажется, опять-таки нравственная. «Только живой душой понимаются живые истины» — формулирует ее Герцен. Познание ценно лишь «в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе» [Соловьев 1988, 2: 174] (ср.: [Там же: 177]). «Всеобщий синтез» Николая Федорова зиждется на том же идеальном основании.

Александр Потебня любил повторять в своих лекциях одну справедливую мысль: язык синтетического строя, каким является и русский в числе славянских, не может эффективно изучаться аналитически, равно как и с помощью такого языка опасно классифицировать «вещи» — всегда есть риск впасть в типичную ошибку «умножения объектов» на пустом месте.

Остается только одно, и это тоже заявлено: диалектика развития важнее идеи материальности мира; материальность вообще двузначна — не обязательно это «материя» или «материал» природы. Феноменальное столь же материально, как всякая вообще «вещь». Диалектическое восприятие жизни выступает в нескольких своих ипостасях, но главное в том, что признаётся: весь мир — борьба, состязание, спор, всё есть действие, всё — деяние, всё — создает действительность. Отсюда, между прочим, особая роль глаголов в русской речи, что постоянно подчеркивают писатели. При этом всё изменяется в частностях, присутствует в вариантах (в границах своей формы), но остается незыблемым по существу как инвариант. Ведь оно, это всё, существует не только само по себе как законченная вещь, оно еще и обвито аурой мысли о ней, преисполнено той идеи, которая и воплощает в мысли сам принцип инвариантности. В этой слиянности вещного варианта и сущностного инварианта можно найти объяснение многим, иначе непонятным, русским пристрастиям.

А истина — инвариант частных правд, истина — идея Правды.

Как всегда в таких случаях, недоброжелательный в отношении к русскому реализму номиналист немедленно совершит подстановку терминов и на их основе, как говорится, выворотит полушубок мехом наружу, как делают это шутники в новогоднюю ночь, пугая детей бесами. Так и здесь. Нам говорят, что в области социоэкономики у русских господствует иждивенчески-патерналистская идея, а в области организационно-политической основа всего — холуйски-паханский комплекс: «нам бы хорошего и сильного пахана!» [Тэневик 1996: 152]. Термин пахан в данном случае родовой, он заключает виды: это и император, и генсек, и президент, которым именно и «нужна холуйская среда». Как бы идея «царя» в новых социальных условиях. Поразительна всё же эта местечковая злость, направленная против русских идеалов; даже навязанные извне идеи ассоциируются с русскими идеалами и приписываются целой нации. К сведению теневых мыслителей: именно авторитетов-то русская ментальность и не приемлет. Для русского человека они не имеют никакой цены, они презираются. В уголовной среде, в которой нам подыскивают параллели, авторитеты имеются, есть и паханы, но ведь состав «русской мафии» всем хорошо известен. Российский отнюдь не русский.

Интуиция и опыт

«Мир постигаем лишь мифологически» — интуицией. При этом «нужно сказать, что область подсознательного в душе русского человека занимает исключительное место»; неожиданным извержением мыслей, поступков, действий «он чаще всего не знает, чего он хочет, куда его тянет, отчего ему грустно или весело, — мы не можем определить направления (своего) хотения» [Вышеславцев 1995: 113]. Как и все такого рода ностальгические определения русского характера, это основано на русской сказке («сказка — это наши сны»): «пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что». Однако безмерность русских желаний, определяемую бескрайностью российских просторов, это высказывание передает точно.

Какую-то рыхлую неопределенность в выражении мысли отмечают критики русского менталитета. Русской мысли присуща иррациональность, говорит Анна Вежбицка, потому что в ней начисто отсутствует каузация; отсюда и выходит надежда на русский авось и прочие игралища судьбы. Мы еще вернемся к каузации и к авосю, столь любезным западному интеллектуалу, сейчас нашей неупорядоченной мыслью зацепимся за «иррациональность».

Да, говорит и Георгий Федотов, у нас «в познании, разумеется, — иррационализм и вера в интуицию» [Федотов 1981: 94].

Да, подтверждает и Николай Лосский, у нас развит именно интуитивизм, но как «способность к высшим формам опыта (не в каузально-чувственном смысле)».

Не следует пугаться страшных терминов. Все три типа интуиции: чувственной, интеллектуальной и мистической — в одинаковой мере служат человеческой мысли, обогащая ее и облагораживая своим устремлением к идеалу. Это — всем известные инстинкт, интуиция и инспирация (вдохновение), не раз описанные петербургскими философами [Лапшин 1999: 211 и след.]. Или, как предпочитал говорить Николай Лосский, интуиция чувственная, интеллектуальная и мистическая. Подсознательное и сверхсознательное в равной мере присущи всем, но особенно, быть может, как раз тонко чувствующим людям. Генная память поколений служит современным людям, потому что «мы ничего бы не знали. Если бы всё не предчувствовали» [Розанов 2000: 24].

Для Семена Франка несомненно, что «в основе русского познания лежит интуиция», согласно которой что-либо узнать — значит приобщиться к этому посредством осознания и самопереживания: познание и жизнь в высшем понимании — одно и то же. «Умственная трезвость и логическая ясность» интуитивного опыта русских достигнута посредством православной аскетики, полагает Франк, что и отличает такой опыт от европейского эмпиризма и рационалистического опыта; у нас нет ни субъективизма, ни формализма, свойственного рационализму, особенно французскому. У русских логическая взаимосвязь и очевидность тоже присутствуют в познании, но они характеризуют предмет только внешне, вещно, а не сущностно. «Русская гносеология интуитивна и антирационалистична, но не иррационалистична», мысль русского в типичном выражении «остра, проницательна и трезва, полна... здравого смысла, в простом „прозаическом“ смысле правдива и метка, обладает всеми качествами добросовестно-строгого, никакими предложениями не замутненного эмпирического познания» [Франк 1996: 25, 253]. Вообще же, по мнению скептика Солоневича, «спор между разумом и инстинктом — это выдуманный спор», поскольку разум и есть соединенный с сердцем и совестью рассудок (та же мысль у Ивана Ильина, ср.: [Ильин 3: 423—424]).

«Непосредственной данности нет, — утверждал Андрей Белый, а есть интуиция: интуиция — слово, создавшее мир». Это не научное утверждение. Это подсознание русской ментальности. Здесь смещены цели. Интуитивное познание русских направлено не на искание абстрактной истины, а на нравственные характеристики добра и зла — это не гносеология, а этика [Марцинковская 1994: 19]

В русском сознании, замечал по этому поводу Семен Франк [1926: 8—11], причудливо сочетались мистический интуитивизм веры (не только веры в Бога — вообще веры) как источник глубинно сущностного ведения, и чувственное «живознание». Русская гносеология, полагал философ, есть соединение чувственной очевидности, которая служит ключом к разумению (духовное ведь нужно изъяснить через доступное понятию вещное), и совершенной очевидности мистического бытия. Это, конечно, не английский эмпиризм, а именно «русская эмпиристичность». В основе русской ментальности лежит нечто, что Франк пытался передать немецким словом Lebenserfahrung — в конечном счете, критерий истины именно в этом. Через живой человеческий дух познается духовное.

Норма опыта и идеал идеи сталкиваются в момент познания, подобно тому как сталкиваются в нем интуитивное и рассудочное. Но имеются и различия.

«Религиозно-нравственные идеи нельзя адекватно выразить в нормах и в „кодексе нравственности“... Последнее объясняется смешением ее с правом», а только право нормативно [Карсавин 1995: 144]. Законченность форм приобретается в установлении норм, а это уже — ограничение свободы. Нравственность — зона свободы, свободы воли. Умственное состояние, об(в)язанное рассудочными нормами, закостеневает в видимости свободы, тогда как интуитивный порыв не препятствует мысли в открытии нового. Вот почему, по мнению Бердяева, наше умственное состояние и не приемлет классицизма, оно враждебно классицизму, но одухотворено романтическим порывом («и тем привлекательно»). Постоянное изменение форм в порыве творчества со стороны кажется отсутствием формы, но это сознательная неприемлемость законченных форм, которые способны остановить бег творчества. Форма — уже вещь, а законченность идеи в вещи останавливает процесс творения. Да и то сказать: «Почему статуи холодны? Потому, что тут законченность; где законченность, там холодность, и нет действия», — заметил мудрец Пришвин. Оформленное до конца — умирает.

С точки зрения реализации идеи возникает проблема техники и творчества. Технология действительно связана с рациональным, но творчество всегда соотносится с интуицией. Хорошо Г. Л. Тульчинский показал это на перерождении научного метода в технологию раскроя художественной ткани текста: «Благодаря ОПОЯЗ’у (Общество по изучению языка, действовавшее у нас в 1930-е годы. — В. К.) были обнажены корни рационалистических притязаний техне на творчество. После него творчество уже не могло идти этим путем самозванства. Идея сделанности выпала в экологическую нишу структурного и семиотического анализа, заняв единственно возможное место научной аналитики. Творчество же не сводимо к рациональной сделанности», видимая научность этих методов всего лишь паллиатив научного метода «в мифократическом идеологизированном обществе» [Тульчинский 1996: 201].

Интуиция на основе образа порождает понятие, каждый раз необходимое именно в данный момент познания.

Сущность познается не через саму вещь и не через опыт; следовательно, говорил Петр Астафьев, без помощи логического. Феноменальное чувственное знание направлено на вещь — но оно никогда не доходит до «мистического ноуменального» [Астафьев 2000: 418, 421]. Из рассуждений философа следует, что имя существительное как вещь — дано, а имя прилагательное или глагол как признаки выделения вида — заданы, и потому в сочетаниях типа «белый дом» или «дом белел» совмещены содержание данного конкретного понятия и его объем — аналитически; их соединение в речи и составляет внутреннее знание, т. е. мудрость [Там же: 424].

Вообще говоря, «откуда взялась уверенность, что дискурсивное мышление более общеобязательно, чем интуиция? От понижения уровня духовного общения до минимума? Дискурсивное мышление есть царство середины, никогда не начало и не конец. Концы и начала всегда взяты в интуиции», тогда как дискурс представлен формально автоматическим [Бердяев 1985: 64]. Высказываний такого рода множество в традиции русского философствования. «Основная же ошибка „рационалистов“ в том, что они искусственно проводят черту между инстинктом, навыком и разумом и потом рассуждают, исходя из этой ограды, вовсе не существующей в природе вещей» [Пришвин 1986: 304].

Интуиция слова

Русская ментальность ближайшим образом отражается в словах. Именно слова быстрее всего отзываются на изменения, происходящие в жизни и в сознании человека. Но они же и сохраняют в своем образном подтексте старинные свои смыслы — образные в своей «внутренней форме» и символические в устойчивых сочетаниях слов, данных с типичным признаком определения. «Англичане и особенно американцы не понимают речи собеседника при малейшей ошибке произношения, потому что внимание их сосредоточено на внешней стороне речи, на звуках ее. Наоборот, русский человек, обыкновенно, понимает собеседника даже и при значительных недостатках произношения; объясняется это тем, что он направляет свое внимание сразу на внутреннюю сторону речи, на смысл ее, непосредственно, т. е. интуитивно-улавливаемый им» [Лосский 1991: 258].

Отсюда непонятная иностранцу традиция непрекращающегося процесса «освежения внутреннего образа» слова, т. е. возвращение к образному первосмыслу, заложенному в словесном корне искони, но по какой-то причине утраченному в обиходной речи. То ли из-за утраты производящего корня, который «наводил» сознание на определенный смысл, то ли по причине искажения самой формы (изменилось произношение слова).

Особенно это относится к словам эмоционального содержания, которые выражают не только понятие, но и отношение к нему — в связи с оценкой того, о чем речь. Без восстановления «нутряного» образа тут не обойтись никак.

В последовательной замене по существу однозначных форм кажется—выглядит—смотрится точно передано отношение говорящего к тому, что является перед ним с показной стороны. Образ-подтекст (ментальная доминанта) все время сохраняется, но с каждой новой формой происходит эмоциональное усиление в выражении качества и вместе с тем удаление от объекта. Две последние формы — «культурного» происхождения, соответственно из немецкого и английского языков. То, что просто кажется, и в действительности может быть таковым (во что надо верить); то, что выглядит, отчасти уже притворяется, скрывая свою сущность, хотя не исключено, что оно и впрямь таково; но тому, что в наши времена просто «смотрится», доверять не следует, оно обманчиво и вызывает обоснованные подозрения в ложности. Отчуждение личности от природного мира подлинности не есть черта русской ментальности, она привнесена сюда изломом заимствованных форм и речевых клише.

Древняя форма обаятельный последовательно заменяется равнозначными ей словами очаровательный (чарует) и обворожительный (завораживает). И здесь тоже внутренний образ первосмысла сохраняется, в переборе определений и на их фоне он даже усиливает эмоциональную энергию выражения. Обаятельный заколдовывает словом (баяти — баян), очаровательный чарует внешним видом, обворожительный — делом, манерами, поведением. Понятия другие, но образ всё тот же, да и смысл предыдущих близкозначных слов сохраняется, они не исчезли, фактом своей синонимической сопричастности они поддерживают смысл каждого нового в этом ряду слова, оттеняя его потаенные смыслы.

«Собирание ума» — в голове и «собирание души» — в сердце двунаправленным движением создает духовное пространство русского со-знания. Не случайно со времен Григория Сковороды, а может быть, и гораздо раньше, когда на Руси постигли, что образами Логоса являются разум и совесть (Климент Александрийский), русские философы настаивают на единстве и равноценности разума и интуиции. Николай Михайловский утверждал, что народники — не враги народу, «ибо сердце и разум наш с ним. Сердце и разум — заметьте это сочетание» [Михайловский 1900: 938]. А писатель ту же мысль выразил образно:

«Можно усердно молиться годами Господу Богу и просить у него пищи на каждый день и сделаться очень хорошим человеком, но в то же время знать о своей планете только, что она есть блин.

И можно сосчитать звезды и знать подробности движения светил, но не уметь у Бога попросить себе хлеба: чувство и разум» [Пришвин 1994: 301].

«Первый раз в жизни спросил себя определенно и прямо, в чем же разница между нами и ими? И ответил: в формальности души и существования у них и в эссенциальности души и существования у нас» [Розанов 1998: 149]. И это важно. Стремление обратить русских от интуитивного к формально-рассудочному есть лукавая попытка поставить русских вровень с собою. Те, которые лишены такой интуиции, вынуждены прибегать к помощи рассудка, сепарируя мысль и язык, пытаясь проникнуть в тайны сущности извне языка.

Образ и символ

У русских философов, говорит Барабанов [1992: 149], не понятие, а метафора и символ суть основные аргументы.

Верно. И более того. Русские философы, обобщая интеллектуальные традиции русского сознания, никогда не ориентированы на рассудочное понятие. Основным героем нашей философии и культуры действительно является символ — образное понятие. Русскую философию не случайно называли «философией образа».

Конкретное и образное русский менталитет предпочитает умственному и рационалистическому. Именно потому, что оно образное, в нем нет расклассифицированной единичности. Толкование конкретного как материально единичного вытекает из номиналистического взгляда эмпирика и полностью соответствует современному уровню научного позитивизма. Менталитет русского — не ratio, но и не односторонний сенсуализм, хотя некоторые русские историки (например, Щапов) и пытались уверить в склонности русского человека к чувственному восприятию мира («всё хочет пощупать»; как раньше об Аввакуме («всё хочет понюхать»), а позже о Розанове («всё хочет полизать»). Никакого восхождения от конкретного к абстрактному и наоборот подобная форма познания не предполагает, поскольку для нее абстрактное воплощено в конкретном — в единосущности с ним, присутствует в конкретном, которое само по себе есть всего лишь знак отвлеченного и всеобщего. «Односторонняя рассудочность западной линии развития носит в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связываемой узлами частных интересов и партий... забывавши о жизни целого государства», которому иногда просто необходимо подчинить личное, несмотря ни на что; вот почему у русских «это стремление любви, а не выгоды» [Киреевский 1911: 123]. Волевое усилие к творчеству направлено не интересами выгоды, но необходимостью любви.

Андрей Болотов в своих суждениях сознательно отказывается от строгости логического понятия, в конце XVIII в. уже известного русским интеллектуалам, по традиции он опирается на образное понятие (символ), с помощью которого возможно не просто дать знание, но и соз-дать счастье — действуя на ум через сердце [Артемьева 1996: 90, 96]. О том же говорит и современник Болотова — Григорий Сковорода. Понятийное знание пусто, оно не приносит счастья соучастия — в нем отсутствует этическая составляющая по-знания.

В таком случае понятно и предпочтение, которое оказывает русский ум символу. Такое предпочтение основано не только на силе традиции, ведь и сама традиция сложилась на неких исходных разумных основаниях. Основания эти — позиция реалиста в русском смысле слова. Русского неореализма.

«Форма всеобщности неосуществима вне слова, которое есть „символ“, т. е. знак, совмещающий в себе наличную единичность с его всеобщим значением» — эти слова Владимира Соловьева мы помним. Слово удерживает исчезающее. «Символизирующее сознание» эпохи Средневековья — высшее проявление действий такого типа символа посредством символов-образов, заменяющих логическую отточенность и мертвенность понятия. Современный человек далеко отошел от подобной формы мышления, но у русских простых людей осталось наивное убеждение в том, что Творец и тварь в каком-то смысле едины, что Создатель живет в своем создании, а это и определяет формы собственных его, человека, сознания и творческой деятельности. Посредством символов происходит удвоение опыта трудовой деятельности, потому что делают уже вмышленное — символ становится вещью наравне с другими вещами, произведенными человеком по велению идеи. Средневековый принцип познания — «принцип двойного отражения» (одно познается посредством другого, идея — через вещь) — привел к построению мира, в котором и нет ничего, помимо символов. Мир символов, созданных человеком в творении его, есть его культура. Таково практическое исполнение завета: мысль есть дело.

Человек сам постигает суть своего Дела, и никто ему в том не помощник. Символы заданы — слово дано, и... и примерно так: «Вопрос: что обозначает слово родина и слово отечество — какая между ними разница? Ответ: родина — место, где мы родились, отечество — родина, мною осознанная... без знания своей родины она никогда не может быть для нас отечеством» [Пришвин 1994: 300]. Мы исходим из слова, с тем чтобы через него понять символ.

Образность символа, данного как синкрета, предопределяет и предпочтения в характере мышления. Образ — это символ, следовательно, из мышления устраняется элемент формализации, ведь только в понятийном мышлении «формальная сторона везде преобладает над сущностью мысли» (Петр Лавров). Свои опасности возникают и при таком, одностороннем, ходе мысли. Если на Западе развивается схоластика, в православии — догматизм. Вариантность форм не покрывает сложности и разнообразия содержания, и формы множатся, не всегда попадая в светлое поле сознания. Образ, расшифровывающий символ, у каждого свой, и в этом, быть может, единственная причина разногласий, возникающих при обсуждении важных дел. Каждый по-своему понимает, что такое «демократия», «свобода» или «рынок».

Символизм познания, по существу, остается методом религиозного мышления, как его определял Лев Карсавин на примере средневекового символизма: «Каждый лепесток скрывает в себе какую-то тайну, эту тайну и надо раскрыть путем символического толкования и обнаружить отражение общего в единичном». В этом, по-видимому, кроется недоверие к науке в современном ее виде: слишком уж она злоупотребляет «моделью анализа». Роль символа в современном познании все больше начинает исполнять научный термин, но, в отличие от символа как такового, термин однозначен. Он не синкретичен и поэтому безобразен. Дискретность терминослов представляет мир аналитически дробным, рассеченным на составляющие его частицы.

Быть может, в том же и причина высокой в русской культуре роли художественного слова, слова вообще. «Русский народ по складу ума несколько фантастичен, условно говоря — „сказочен“, затейлив и художественно изобретателен» [Синявский 1991: 60]. У него на всё и про всё свой собственный разговор.

Такова же и русская философия. Это философия не «школьная» типа немецкой, вся она — в образах и символах, исходит из слова откровенно, а не исподтишка, и философствование Сократа или Григория Сковороды для нее понятней, чем зауми Канта. Даже русская литература глубоко философична, но только она дает не ответы (готовые «вещи» или вызревшие «идеи»), а ориентиры в глобальных идеях, на основе которых строится мировоззрение и человека, и народа в целом [Франк 1926: 4—7]. Русская философия онтологична, уже в самой себе она допускает познаваемость мира, воплощенного в идее-вещи; теория познания разработана мало или вообще обходится вниманием. Отсюда устойчивое неприятие «непереработанного» Канта. Русская философия этична, поскольку гармонию идеи и вещи она понимает как основной закон существования. Всё христианство этично, скажете вы, и будете правы, но важен оттенок. Православное христианство этично эстетически, не словом и делом, но красотой («красота спасет мир»). Даже математик, решая трудную отвлеченно мыслительную задачу, говорит (академик Колмогоров), что ищет не истины, а красоты решения, — и когда задача решена, оказывается, что «красивое решение» одновременно есть и самое правильное. Русская философия сильна не в умствованиях логического ряда, но в красоте поэтического слова. Напрасно среди русских философов искать создателей целостных философских систем, школьных компендиумов, схоластических «сумм». Изучая русскую философию, вы наткнетесь на Достоевского, Льва Толстого, Владимира Соловьева, великих поэтов России. «Легенда о Великом Инквизиторе» из романа «Братья Карамазовы» признается вершиной русского философствования на вечные христианские темы. Сотни людей пытались разгадать тайну притчи и не преуспели в этом. Не смогли уяснить, что истолковать ее — значит понять суть мира и жизни, не смогли постичь, что символ через понятие понять невозможно.

Sum ergo cogito

Постоянно возвращаясь к болезненной для русских философов формуле Декарта cogito ergo sum (мыслю, следовательно существую), эти философы полагали, что русский дух признаёт путь от cogito к sum совершенно искусственным: верный путь лежит только от sum к cogito [Франк 1926: 12], и только слово соединяет мысль и мыслящего, cogito и sum.

Отталкивание от ratio декартовского утверждения характерно для многих; идею существования как предшествие помышлению разделяли Керкегор, экзистенциалисты, Хайдеггер... многие. Всегда осознавали, что «есть что-то, чем можно думать, но с чем нельзя жить» [Бубер 1998: 29].

Русское представление о связи мысли с жизнью не нуждается в столь хитростных заключениях. В то время как западные люди «отдают мысли предпочтение перед жизнью», русские поступают совершенно наоборот: «тезис cogito ergo sum для него неприемлем» [Шубарт 2003: 101], что определяет и различие в философии: западная философия гносеологична (для нее важна теория познания), русская — онтологична, это философия жизни. Друг Пушкина — мистик Владимир Одоевский полагал, что «мыслить не значит жить, ибо мысль есть следствие жизни. Действовать не значит жить, ибо действие есть следствие мысли». Соедините эти точки линиями напряжения — и вы получите законченный контур русского реализма. Это утверждение справедливо хотя бы в отношении к «мыслить», потому что обратное (мысль как следствие действия) есть известная нам соборная операция «думать». «Мысленное делание» Нила Сорского — тоже диалог, но диалог с Богом, так что и в этом случае диалог как действие (как поступок) есть основа бытия: «Ego—sum, alia—non sunt», т. e. «Я есмь, иначе — не существую» [Розанов 2000: 125], или, еще раз: «Сначала надо быть, потом действовать и только потом — философствовать» [Ильин 6, 3: 61]. Подобных суждений можно много выбрать из трудов русских мыслителей, что удостоверяет одновекторность их представлений в данном вопросе. Осознание действительности этого мира — подлинно и очевидно, следовательно — истинно? ибо в противном случае, «признав за иллюзию свое „я“, свое сознание и свою волю», человек, «оставаясь последовательным, должен перестать и мыслить, и чувствовать, и двигаться — должен перестать жить» [Астафьев 2000: 460]. Прежде чем начать познавать, человек должен опереться на знание, но sum основано на чувственном ощущении, которое есть знание.

Сила русского философствования состоит в единовременном осмыслении всех трех компонентов семантического треугольника. С XVIII в. русские философы говорили о «слове помысленном», т. е. об идее, о «слове произнесенном», т. е. о слове (знаке), и о «слове, воплощенном в деле», т. е. о «вещи» как она есть. «Я существую, пока я действую, — мог бы сказать российский Декарт. — Если я бездействую, разум мой спит» [Артемьева 1996: 87]. Таков строй мышления, соединивший слово с поступком, ставящий знак равенства между словом и делом («Слово и дело государевы!»), причем «дело» здесь есть осуществленная связь (со-отношение) между идеей и вещью. Триединство связей исходит из Слова, становясь и словом, и условием безусловного — жизни, которая дана вне мысли и действования.

Жизнь — это большая посылка всякого умозаключения, которую при случае можно и опустить, но забыть — невозможно.

Всегда полезно сравнить собственные представления с понятиями других ментальных культур. Сравним русское sum с католическим cogito.

Подсчитано, говорит историк европейской мысли, что в «Opera omnia» Фомы Аквинского имеется 13x106 терминов — больше, чем в какой-нибудь отрасли современной техники [Попович 1979: 159]. Понятийный уровень познания здесь разработан досконально и дотошно, т. е. до предельного конца и исключительно точно.

Например, согласно Фоме, прежде чем вещь станет предметом рассуждения, она должна существовать, а коль скоро она существует — дальнейшее является делом ее сущности, но при том, что «Бог даст». Если карета наехала на камень — сломается колесо, но совсем не обязательно: без Божьей воли камень на дороге не появится» [Там же: 160]. О причине ли говорит здесь Фома? Вряд ли, он говорит о другом.

Вещь существует в своей сущности — идее, но проявление сущности в существовании вещи зависит от сути — а это и есть Божья воля. Бог — единство сущности и существования, его воля заложена, следовательно, в Логосе, в слове. Откуда появится камень на дороге? Ведь камень — тоже вещь в ее существовании и в своей сущности...

Цепь причин и следствий начинается с существования (sum), а мыслящий субъект существования, естественно, задумывается о своей сущности (ergo cogito). Человек — «мыслящий тростник», он задумывается. Другое дело, что при этом он совершает ошибки. Например, не в том находит сущность существования. Ведь карета потеряла колесо просто потому, что его плохо прикрепили, или кучер недоглядел, или... да мало ли чего sum одновременно с тобой!

Исхождение из слова

«Русский дискурс» вполне проявляется в текстах писателей, не порвавших связи с народным типом мышления. Время составления текста значения не имеет. Аввакум и Андрей Болотов, Александр Шишков и Федор Достоевский, Андрей Платонов или Василий Белов — при всем различии в таланте, манере и даже в тоне письма, условий, в которых каждый из них творил, в своем выражении русскости они одинаковы. Дело ведь не в оттенках, не в вариантах, обусловленных психикой или эстетическими особенностями вкуса и характера. Дело в инварианте — в особенности общерусской. Такой инвариант досужие критики видят в своеобразном «манихействе» русского сознания: имеются в виду богомильские истоки русского сознания, которые возрождались постоянно, потому что были укоренены в событиях реальной русской жизни. Подобный дуализм сознания выражен в русских текстах, является своеобразным признаком русской словесной культуры.

Основные особенности этой культуры мы всё время и обсуждаем; они отразились в языке. Об этом постоянно напоминали славянофилы, например — Алексей Хомяков: «Язык наш, м[илостивые] г[осудари], в его вещественной наружности и звуках есть покров такой прозрачный, что сквозь него просвечивается постоянно умственное движение, созидающее его. Несмотря на те долгие года, что он уже прожил, и на те исторические случайности, которые его отчасти исказили или обеднили, они и теперь еще для мысли — тело органическое, вполне покорное духу, а не искусственная чешуя, в которой мысль еле может двигаться, чтобы какими-то условными знаками пробудить мысль чужую» [Хомяков 1988: 339—340], т. е. передать, обозначить холодное тело понятия, уже извлеченного из доступной сознанию идеи. Ему вторит Константин Аксаков: «Вспомним, что язык, в составе своем, есть воплотившаяся мысль; язык есть разумный мир. А потому мы должны понять язык и построить его на основании в нем выразившейся мысли. О том, что в языке не получило особенного своего язычного выражения, своей словесной формы, — о том говорить нечего» [Аксаков 1875: 530].

Такова исходная точка русского философствования, выраженная славянофилами; эта точка зрения, отталкиваясь от слова, через поэзию и беллетристику, затем через публицистику, к концу XIX в. оформилась в философские системы, отражающие, в первом приближении, русскую ментальность. Заложенные в категориях языка, они являются в следующем виде.

Во-первых, это совмещенность субъект-объектных отношений, выраженных синтаксически — через высказывание — в категориях переходности, возвратности и залога. В любом описании заметна включенность «чувствующего субъекта» в объективный мир, в среду, и одновременно в контекст диалога. Всегда это духовность беседы (в старорусском смысле слова, обозначающего основательное и продуктивное действие в слове), а не формальное общение рационально мыслящего индивидуума. Взаимопроникновение чувства и мысли, чувственного и интеллектуального, вообще присущее человеку, у нас составляет органическое целое, и ни одно из слагаемых не существует без другого. Есть мысли головы, но есть и мысли сердца, — заметил некогда Григорий Сковорода, родоначальник отечественной философской рефлексии.

«Но вот именно тут-то и возникает вопрос очень трудный, как укрыть субъект и сделать объект псиологическим», — в словах Михаила Пришвина высказан самый опасный для рационалистической мысли вопрос: как соединить вещность объекта с идеальностью субъекта? Как скрыть личностное чувство в высказывании и одновременно «психологизировать» логическую реальность объектов в речи?

Как свести в гармонию идею духа и реальность вещи?

В языке то же самое.

Субъект-объектные отношения в истории русского сознания можно проследить на формах имени. Грамматическая форма субъекта — именительный падеж, объекта — падеж винительный; в древности эти формы различались почти по всем парадигмам и для всех имен, независимо от качества и формы «предметности». Именительный — винительный в противопоставлениях, например мати—матерь, дочи—дочерь, любы—любовь, кры—кровь, свекры—свекровь... Особенность русского мировосприятия, поведшего к обобщению одной из этих форм, заключалась в совмещенности соотношений между субъектом и объектом в их амбивалентности, что и привело в конце концов к устранению одной из форм — либо падежа субъекта, либо падежа объекта. Именительный сохранился для обозначения активных существительных деятельности, а винительный — для существительных отношения. Мати > мать, дочи > дочь, тогда как формы отношения матерь, дочерь из литературной речи исчезли. Наоборот, в нерасчлененном смысле именительно-винительного остались слова типа кровь, любовь, даже свекровь — поскольку они служили для выражения отношения к другому, а не деятельности. Такого же характера категория одушевленности, которая развивается в старорусском языке у имен мужского (затем и женского) рода для обозначения активно действующих субъектов, ставших объектами речи (вижу стол — вижу отца).

Всё это безусловно важно. В плане современных философских идей — отхода «от дихотомической модели субъект-объектных отношений к модели отношений системных... Это принципиальная слабость излишне сильной абстракции в противостоянии субъект—объект. Оно элементарно грубо и грубо элементарно — нечто вроде соотношения подлежащего и сказуемого (подмена тезиса: сказуемое — не объект. — В. К.) — не более. Недаром в психологии и управлении всё больше говорят о субъект-объектных отношениях. Возможно, что субъект-объектная модель в теории познания и социального действия — одно из проявлений самозванческих интенций европейского рационализма» [Тульчинский 1996: 156], чего, как мы видим, в русском языковом сознании никогда не было.

Иногда приводят слова Макса Борна о том, как сменялись стили научного мышления в истории человечества; это смена способов отражения мира в сознании человека с точки зрения осмысления связей между субъектом и объектом, между помысленным в разуме и реально вещным [Кукушкина 1984: 136]. Антропоцентрический стиль соответствовал древнейшим представлениям о природе, основанным на неразличении субъекта и объекта; для ньютоновского стиля мышления характерно стремление к «исключению» субъекта из представлений об объекте; современный стиль мышления основан на признании внутреннего единства субъекта и объекта. Конечно, «стиль мышления» не связан только с физическими представлениями о мире, но это — крайняя точка «слияния с веществом». Указанные этапы развития стилей мышления показывают ступени развития мысли в определениях детерминизма, затем вероятностных и теперь «кибернетических». После временной поляризации субъекта и объекта человечество вновь заинтересовано в их схождении.

Проблема субъект-объектных отношений в границах русского языка всегда решалась иначе, чем на Западе, и очень близко к современным научным представлениям о мире. Совмещенность субъекта и объекта в сознании, нерасчлененность их в совместном действии проявляется в «загадочной категории залога»: возвратность-переходность в передаче действия представлены как взаимообратимость, обращенность действия на себя. Не связано ли это с характерным для русской ментальности свойством: «грызет себя», «самоедство» — повышенная степень рефлексии на фоне прямой обращенности к объекту?

Русское слово в стиле речи

Нельзя понять смысла русского слова, не чувствуя его стилистического оттенка. Чувство и мысль, стиль и семантика настолько переплетены взаимными связями, что невозможно их разорвать без ущерба для самого смысла. Одну и ту же, даже самую простую, мысль оказывается возможным выразить различными способами, и отношение личного чувства к излагаемой мысли подчас оказывается важнее самой мысли. Моя супруга почивает — моя жена отдыхает — моя баба дрыхнет — моя вайфа спит (русскоязычный в Америке) — мысль одна и та же, смысл — разный. Англичанин ту же мысль передаст средним стилем (моя жена отдыхает), но вокруг навертит множество уточняющих слов от себя лично, как бы устраняясь от самого факта, подвергая его неявному сомнению: I guess it's true... «Я избегаю таких выражений, как мы, нам кажется, всякому понятно и т. д. Кого этими изворотами и „приличиями“ обманешь? Мне кажется, что в подобных случаях говорить прямо от себя и только за себя — гораздо скромнее и приличнее» [Леонтьев 1912: 226]. Такова русская точка зрения на этот вопрос.

Ее обсуждает Георгий Гачев, сравнивая русское высказывание с болгарским. «В Болгарии трудно мышлению быть отвлеченным. В России, например, интересует: что говорится (словно само собой, безлично), в Болгарии: кто — что говорит», вообще «формулы (структуры) русских истин и максим есть вопросы или утверждения — несбыточно категоричные, на внешний взгляд замахивающиеся объять необъятное. Но именно потому такая структура мысли источает гигантский волевой напор. Это словно приступ к бытию с ножом к горлу: „Даешь!“ А каким еще способом прикажете орудовать, чтобы освоить, постичь бесконечность русской жизни?» [Гачев 1988: 107—108, 144].

Слиянность мысли и чувства — смысла и чувства — обнаруживается уже в момент создания нашего литературного языка. Традиция, которая сложилась в течение столетий, требовала неукоснительного соблюдения этого правила. К красоте и изяществу слога призывал Николай Карамзин, к силе (славянского) слова — Александр Шишков. «Красота» через слово порождает образ, словесный образ явлен в народной традиции; сила церковнославянского слова привносит символ культуры. Понятия — нет, понятие задано, потому что понятие — образный символ — складывается из одномоментного совмещения в слове культурного символа и народного образа. Понятие задано смыслом символа — силой речи — и красотой образа — его изяществом (тоже в старинном смысле слова: как особностью и выразительностью).

В рассказе Юрия Нагибина Пушкин-лицеист беседует с простой девушкой, и они не могут, чисто эмоционально, понять друг друга. Наталья обмолвилась, что подруга ее «тяжела» от графского племянника, улана...

«— Тяжела — гадость! Улан ее обрюхатил, — сказал он резко.

— Фу, Александр Сергеич, ну и язычок у вас! Мы простые и то говорим „тяжела“, а вам приличнее выражаться „беременна“.

— Брюхата! — вскричал Пушкин. — Неужели ты сама не слышишь? „Брюхата“ — полно и округло, „беременна“ — клекот какой-то! А „тяжела“ — вовсе мертвечина».

Именно такая последовательность стилистически сменявших друг друга выражений описана академиком Виктором Виноградовым, откуда, вполне вероятно, и заимствовал свои рассуждения писатель: беременна—тяжела—брюхата (сам Пушкин всегда предпочитал последнее слово).

Слово в грамматическом контексте также не существует само по себе, и «чувство грамматики», и смысл слова неразделимы, потому что незаметны переходы от семантики слова (в степенях повышения отвлеченности — до уровня понятия) и семантики предложения (в степенях повышения абстрактности — до уровня категории). Слово в контексте становится символом, потому что, указывая на одно, имеет в виду совершенно иное.

Внешняя форма слова, его звучание в определенно заданном ритме высказывания, всегда согласована с внутренней его формой, с тем первосмыслом его, который во всяком новом контексте порождает всё новые и новые значения. Особенность эта является в поэзии, но не только в поэзии. Ритмичность русской прозы также своеобычна, у каждого хорошего писателя она индивидуально прекрасна.

Высказывание строится так, что одновременно ты видишь чувство личное, изнутри рожденное — и понимаешь саму мысль, поданную как бы извне, но при этом не механически пристегнутую к фразе, а отраженным семантическим светом освещающую глубинную суть исходного чувства. Возьмите любую строчку русского поэта, и вы увидите в ней двоящуюся перспективу: туда и обратно, но в целом — цельность мысли, одухотворенной чувством. Трудно передать на другом языке подобное соединение двух оборотов мысли, но эстетическое и этическое слились — и мысль состоялась.

Внутренний ритм — это время, сам дискурс создает пространство. Внутреннее время говорящего, чувство движения, охватывает внешнее пространство бытия, входит в него, его преображая. Преображение в слове есть цель, которая — ставится. Цель достигается, если идея как идеал, пройдя через личное чувство телесно и вещно, становится мыслью. Той самой, искомой мыслью, ради которой затеялась речь.

Потому что рождают двое. Одному и одной не под силу, чего-то нет, не хватает, мало. Семени нет концепта — или лона речи, в которой зачатие осуществимо, где состоится оно как творческий акт рождения мысли мирской из идеала идеи, сотворенной не нами.

Вот он, тот пресловутый дуализм манихея, который не нравится посторонним. Не врага он ищет, как полагают часто, но единства в экстазе творения. И не женская это стихия только (как постоянно толкует Бердяев) — но женская жажда рождения, творчества жизни, всегда — с любимым.

Русские писатели все как один со своим особенным складом речи. Переводить их трудно, не «русскоязычных» с их усредненным языком и четким до истончения оттенков слогом. Неважно, с какой стороны подходят они к словотворчеству: от мысли или от слова. Словотворчество Солженицына внешне напоминает то же свойство в прозе Достоевского. Но разница есть, и большая. Профетическая органичность фразы Достоевского недостижима — у Солженицына фраза назидательно сконструирована. Его слова как бы выдуманы, в языке их нет. Наставление вместо пророчества, как это у Достоевского. Перед нами школьный учитель математики, а не вдохновенный пророк. Это не осуждение, не умаление жизненного подвига писателя. Утверждение другой точки зрения на то же самое: точка зрения от вещности слова, а не взгляд со стороны его духа.

Вот Платонов. Андрей Платонов. Он пишет сердцем, не забывая о мысли. Специалисты говорят, что этот писатель открывает новую главу в художественном исследовании русской ментальности. У Достоевского — диалектика чувства, у Льва Толстого — диалектика души, у Платонова — диалектика характера.

Читать Платонова трудно, нужно быть таким же, как сам он, по чувству и мысли — не меньше. Потому что он не говорит, а сказ-ывает, и от читателя требует он труда со-переживания.

Какая-то косноязычная речь, на поверхностный взгляд, речь юродивого, во враждебной ему среде посильно, словом, отстаивающего свое право на правду. Но какая русскость стихийного слова, словно влитого, впаянного в ткань фразы! И чувство его важнее мысли, да мысль и рождается этим чувством, с которого и начинается сближение с писательским словом — стоит только его почувствовать. Не понять, а почувствовать.

То, что со стороны кажется дремуче-неповоротливым, на самом деле глубинно-содержательно, хотя и не сразу прорывается в сознание, привыкшее к мысли формальной, публицистически заостренной «для дурака». Ритм народной речи плавно ведет за собой, как волшебный клубок в заповедные чащи Бабы-яги, завораживает, чарует, отталкивает и снова притягивает. Не нервически метафоричная речь, но основательно метонимичная: не романтик говорит нам, но классик.

Лаконичная точность слова, смысл которого как бы прорастает из грамматики текста, из синтаксиса соединенных против их воли слов. Взглянешь и охнешь: дикая чаща, невспаханное поле, на котором всё сплелось — не разобрать! — в законченном единстве природного мира: и корни, и мурава, и соки земли. Обрамленное вещностью текста, слово утяжеляет свой вес, ложится в благодатную почву, прорастает смыслом, которого и не ждали. Каждая фраза почти символична, в ней синкретизм нерасчлененных со-значений, и тут не до логики фразы в формальном ее соответствии тогда и теперь, причина и следствие, хорошо или плохо. Одновременно одно и то же ты как будто видишь с разных сторон, в перспективе прямой и обратной, сверху и снизу и сбоку: ты включаешься в этот мир не телесно, но чувством — через слово, которое у Платонова и объемно, и ярко.

 

Глава четвертая. Ментальность: формирование рассудка

Сгущение мысли

Чтобы понять, чем отличается современный принцип распределения словесных знаков в памяти человека от древнего и старого, сравним особенности двух эпох — древнерусской и нынешней; разрыв между ними в тысячу лет, век по старинному счету. Так яснее станет и само различие, и темп сгущения мысли в слове.

В древности все слова распределялись по фонетическому признаку, то есть формально, в зависимости от характера основы; имена существительные имели основы на согласные, на гласные (всегда определенные, числом до двенадцати), глаголы — на гласные, и т. д. Язык-то был устный, важно было на слух и сразу определить, к какой группе слов относится данное имя, потому что от этого во многом зависел смысл высказывания: к одной группе основ относились термины родства, к другой — названия животных и растений, к третьей — социальные термины, и т. д. Даже заимствованные из других языков слова предпочитали тот или иной тип «склонения» слов в предложении, в зависимости от языка, из какого они пришли.

Наиболее древние основы включили в себя слова, родственные германским, более новые — заимствованные из греческого, и т. п.

Все слова, восходящие к одному корню, общностью смысла гроздью собирались в подсознании, одно от другого отличаясь то ударением, то каким-нибудь, для нас уже невнятным, призвуком, то чередованием гласных в корне. Удивительный слух был у наших предков! Скажем, один и тот же глагольный корень с различными звуковыми «наращениями» давал варианты (назовем лишь известные сегодня) будить—бдеть—(про)буждать—*возбнуть (в церковнославянском)—блюсти—бодр. С помощью одного и того же корня можно было передать самые разные смыслы одного и того же явления: и состояние, и длительность, и повторяемость, и начало действия, а также побуждаемость к действию, как это и представлено в приведенных примерах.

Развитие мысли по направлению к нашему времени всё больше отдаляет прежде однокоренные формы слов, к тому времени прямо обросшие звуковыми распространителями и суффиксами. Такие формы становятся самостоятельными словами, как то случилось и в современном языке со словами блюсти и бдеть, будить и бодр.

Но одновременно — и это важно! — те же «слова» порождают множество новых слово-форм, появляются их «варианты»; у глаголов возникают формы спряжения, у имен — формы склонения. Создается парадигма склонения или спряжения, и теперь из числа других слово выделяется не фонетически, по форме, звучанием на слух, а по смыслу, представая как категория мысли. Важнейшим условием такого сгущения мысли в каждом отдельном слове стало появление письменности, теперь человек не просто слышал, он мог и видеть слово в авторитетном — даже священном — тексте. Освященное слово — писано, его следует по-читать. Прочесть и почтить — одно и то же как действие, выраженное общим глагольным корнем.

Но в то же время (всё происходит параллельно) в формах слова образовались разного рода сокращения, упрощения в звучании, замены одних звуков на другие, призванные облегчить речь, упростить ее форму. В результате каждая такая форма получила свой собственный знак принадлежности к известной грамматической категории, например:

рук-а: руч-ка, руч-ной, в-руч-ить и пр.

грех: греш-ки, греш-ный, греш-ить и пр.

Всегда выделены вторичные формы, образованные от основных, потому что завершающим корень согласным у них выступает другой звук. Неизменность исконного корня становилась признаком его устойчивости, на фоне новых слов делала его архаизмом, а всякий архаизм воспринимается как слово высокого стиля, в смысловом отношении самое важное и значительное. Тем самым оно непроизвольно сосредотачивало в себе идею символа. Рука — символ власти, все остальные слова данного корня только выражают различные оттенки действий и признаков, раскрывающих смысл символа. То же самое и слово грех — символ вины, и все остальные, столь же древние слова. Теперь очень часто трудно осознать, что разные слова современного языка в прошлом суть одно и то же слово. Луг и лужа, коза и кожа, кут ‘угол’ и куча, и т. д.

На основе подобного разведения смыслов на словесном знаке происходило сворачивание многочисленных типов основ в ограниченное число их склонений, т. е. конкретности вещного мира сгруппировались в идеальные формы типов. В современном русском языке три склонения в единственном числе и только одно — во множественном. Различие знаменательное, если учесть, что существительное в форме единственного числа выражает скорее идею предметности, а в форме множественного числа показывает саму предметность: дом — понятие, образ, символ, а до́мы или дома́ уже конкретные «вещи», отличающиеся только тем, что форма домы выражает раздельную множественность предметов, а форма дома — собирательную их множественность. Точно так же, как, например, ду́хи и духи́ или во́лосы и волоса́: девушка расчесывает волосы (важен каждый волосок), но если кто-то вцепился в волоса — тут уж во всю прядь сразу. Тем самым искони присущая русскому «реалисту» тяга одновременно обозначить и телесность вещи, ощущаемой чувством, и идею этой вещи в мысли получает оправдание в языке путем различения полупарадигм единственного и множественного чисел. Так что прав славянофил: «В известном смысле, всякое мышление отвлеченно; ибо существенное условие его есть отвлечение, или возведение предмета в слово» [Самарин 1996: 413].

На многих чередованиях такого же рода можно видеть, как в парадигме- системе появляются формы, выделяющиеся из массы других форм, и тем самым становятся — автоматически, поначалу без всякой на то заявки — существенно важными в речи. Так, форма 1-го лица единственного числа глаголов настоящего времени всегда отличается от остальных форм парадигмы:

виж-у: вид-ишь, вид-ит... вид-ел, вид-еть, вид-евший...

любл-ю: люб-ишь, люб-ит... люб-ил, люб-ить, люб-ивший...

Так выявляется идея «я» на фоне всех прочих «мы» или «ты».

История русского языка хорошо показывает, как из употребления исчезают некоторые категории, а другие, напротив, развиваются в новые идеальные типы. Ментальность развивается.

Чувствительность понятия

Русское мышление обвиняют в подмене фактов эмоциями, русском языке практически невозможно выразиться спокойно, однозначно и объективно. Ты сразу погружаешься в стихию оценок, эмоций, страстей. Русские речь и письмо тропированы (образны), но не терминированы. Поэтому, когда надо выразиться безоценочно, терминологически точно, приходится сплошь и рядом заимствовать иностранную лексику. "Засоренность" русского языка иностранными словами, как известно, вечная тема русской культуры» [Тульчинский 1996: 256]. Но всякая речь вообще эмоциональна, в