Глава первая. Сокровенность чувства: духовность

Духовность — душевность

Русского человека рвут на части номиналистические фантомы государство—церковь—цивилизация... Русский человек — государственник, русский человек — православный, русская цивилизация... А русский человек заломил натруженную кепчонку, озирается: «Семеро с ложкой...» — и каждый на себя тянет. Каждый норовит «оформить» его русскость в своем роде и для своих целей. Не читал русский человек Владимира Соловьева да евразийцев, а там все верно прописано: в России религия — от Византии, идея государственного могущества («империи») — от варягов и татар, бюрократизм закона и «права» — от немцев, цивилизация и утопические мечтания — от Европы, культура — от Просвещения, идея миссианизма — от Рима («Москва — третий Рим»), идея мессианизма — от Израиля... и даже «глубокое презрение к человеческой личности и ее достоинству» есть «внутреннее монгольство»: именно в Москве с полумесяцем на православных крестах создана система «тотального подавления личностного начала... и — прочь от одержимого демоническими силами центра» [Прокофьев 1995: 167].

Неоформлен русский характер, недооформлен русский человек... Веками травили душу чужим снытьем, а в душу, в ее глубины так и не проникли. Потемки — чужая душа.

Русские философы тщательно проработали понятия «духовность» и «душевность», символически представив их как мужское и женское начало в русском человеке. Неистребимость такого типа органического «дуализма» — родовая черта русского двоемудрия, она распространяется даже на вероучение (частые попытки присоединить Богородицу к триипостасному лику).

Духовность понимается как объединительно-религиозное отношение к высшим формам опыта: к абсолютному совершенству или абсолютным святыням; как стремление причаститься к ним, соразмеряя с ними свою жизнь. Даже русский «атеизм» внутренне религиозен, но религиозен в этом именно смысле: равнение на идею идеала, постоянное самоочищение под ее сенью.

Душевность понимается как широта и открытость души, терпимость, терпение и терпеливость, способность к жертвенности во имя такого идеала; тут и «выход за пределы» и «русский размах» — ровной линии нет, потому что и жизнь «кругами идет», и «бесы кружат» (см.: [Сагатовский 1994: 171—173]).

Душевность есть явленная духовность, но всё же «вещна» она, через чувство и опыт вглубляется в жизнь.

«Русский человек душевен, — говорил Бердяев, — но задача состоит в том, чтобы стать духовным». Потому что душевность — это воплощение духовности, но все-таки еще не духовность, и «всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть... Душа вовлекается в игру мнимостей и настроений...» [Флоровский 1937: 503]. «Нужно расколдовать Россию. Вот главная задача» [Бердяев 1991: 52].

Духовность сплачивает души, она и ковалась веками, хотя при этом вряд ли корнем ее было «русское благочестие», как полагали евразийцы, или «полное мистическое углубление», или церковь как мистическая организация. Духовность — высокое чувство веры в идеал, который правит Миром.

И в этом русская вера.

Душа — символ духа

Душа как символическое обозначение «внутреннего мира человека» — хорошо известная метафора. Но символический смысл «души» глубже. По набору различительных признаков выделения русская душа как-то соотносится с английским воображением [Пименова 1999: 45], а это уже прямая подсказка. «Русское созерцающее сердце, — писал Иван Ильин, — не довольствуется небожественным, только природным, только светски-эмпирическим образом мира. Оно предрасположено к символической трактовке вещей, скрытой многозначности фактов, к выявлению того таинственного измерения, за которым скрываются божественная сила и доброта, стремящаяся к очевидности»; так потому, что «русское сердце стремится к божественному миропорядку. Отсюда его живое наивное поклонение всякой, пусть проблематичной, пусть предосудительной, даже, может быть, вовсе несуразной, сверхсиле духа, мимо которой нельзя пройти равнодушно». Это своего рода идолопоклонство, «которое путает дух как символ чувственно-материальным символом... [Ильин 6, 2: 90, 463]. При этом важно, что для русского сознания символ духовен, а не материален и каждый новый символ одновременно становится источником для более глубокого символа — дальше и в глубину. Сердце — символ души, душа — символ духа и т. д. «Дух есть "воздух" и "хлеб" человеческой жизни, ибо человек задыхается и изнемогает без него. Дух есть дыхание Божие в природе и в человеке; сокровенный внутренний свет, осмысливающее и очистительное. Он освящает жизнь... Дух — это свободнейшая и интенсивнейшая энергия, призванная к созерцанию невидимого, к восприятию сверхчувственного, к обхождению с бессмертными содержаниями, постигающая именно в этом обхождении свое собственное призвание и бессмертие». Но, конечно, «для того, чтобы познать духовный предмет, необходимо самому духовно быть и организовывать в себе подлинный духовный опыт» [Там же: 346, 410, 68].

В этом поэтическом описании смысл символа истолкован точно, но слишком возвышенно. Возможны и другие толкования, например с точки зрения не идеи, а опыта жизни: «Под таинственным псевдонимом (т. е. символом! — В. К.) "духа" у нас на практике скрывается всяческая отсталость, всяческая реакция и всяческое сословное весьма плотское — чревоугодие. Я предпочитаю термин инстинкт. Это, во-первых, яснее «духа». И во-вторых, этот термин не так дискредитирован, как «дух» [Солоневич 1997: 162].

Густав Шпет выделил признаки «народного духа» в своей «этнической психологии». Дух здесь представлен как метафорически-традиционное обозначение коллективного в его идеальности. «Дух в этом смысле является тем источником деятельности, который имеет вполне реальное значение не только в сфере действия самого духа, но и во всей реальной действительности» [Шпет 1989: 529]. Любопытно это повторение глагольной основы в со-значениях слов: деятельность — действие — действительность — и вывод о том, что дух есть «чистая деятельность», представленная или как «идеальное», или как «коллективное», или как «существо», или как «идея или смысл и сущность, или даже как разум» [Там же: 531]. В преображенном виде дух обозначает «некоторую структуру переживаний коллективной организации», это «чуткий орган коллективного единства, откликающийся как рефлективно-невольно, так и творчески-сознательно, на важное событие в бытии этого единства» [Там же: 534]. «Дух в этом смысле есть собрание, "связка" характерных черт "поведения" народа; в совокупности с постоянствами "диспозиции" это есть его характер» — и как предмет изучения он познается в своих проявлениях, и, «может быть, нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отношении к им же "созданным" духовным ценностям» [Там же: 546].

Что же это такое — единящие «духовные ценности»? «Не любовь к отечеству в западноевропейском смысле слова, но какое-то особое и ясно выраженное чувство народного единства проявляется даже среди самых простых русских людей» [Штрик-Штрикфельдт 1995: 186].

Осталось привести свидетельства скептиков, в принципе не способных «прочесть» символ души как воплощения духа.

Польский философ согласен с пониманием русской духовности как утверждением, согласно которому «обновление человека становится обновлением космоса», в результате чего «увеличивается пространство человеческой ответственности, охватывая весь мир» [Брода 1998: 90—91]. Дух в этом смысле помогает видеть совершенный мир: это эсхатологический финализм — неприятие условных ценностей, а также компромиссных позиций и решений бинарного мышления — глубинное объяснение всех структур мира: мистический реализм; а наличие неоплатонических мотивов ведет в таком случае к «интуитивизму и антидискурсивизму» с признанием непознаваемости Абсолюта. Онтологизм русской мысли основан на сильном антропоцентризме и этичности (панморализм), на синтетизме (в том числе и языка) и максимализме поведения.

Обилие иностранных терминов не должно смущать: все сказанное сказано верно. А с философской точки зрения — очень точно выражено. За духом признается право на владение миром, за русской мыслью — право на веру в дух.

Более того, дух теперь признается некой энергией в сфере духовного (сознание тоже — первичный атрибут материи), а, по мнению В. Налимова, энергийная сила духовности — это «совокупность постоянно продуцируемых смыслов», поскольку на космическом уровне «происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую искру», так что духовность есть «энергия, порожденная Вселенной».

Такими утверждениями современных философов извне традиции русского философствования завершается период длительного поиска тех сущностей, которые скрываются за символом «душа».

Дух как энергия абсолютных смыслов, которым нет конца. «Называя это мое внутреннее бытие душой, мы должны сказать, что душа не замкнута извнутри, не обособлена от всего иного; в направлении внутрь, в глубину, душа не только не встречает нигде своего "конца", какой-либо преграды, ее ограничивающей, но, напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть "она сама", и сливаясь с ним» [Франк 1956: 60].

Структура духа

Мы говорим о душевности и духовности, не упоминая интеллектуального в тройственной связи «ум—душа» (уже у неоплатоников это их «Троица»). Но также и в интуиции русских философов можно заметить последовательное отталкивание от такой троичности в пользу этимологически мотивированного двоения «дух—душа». Очень похожее описание мы встретили также у Мориса Беринга, англичанина, и это, по-видимому, не случайно.

«Русский переводчик переводит английское mind словом дух, душа. В русском языке нет слова, вполне соответствующего слову mind, но во всяком случае смысл этого последнего слова по-английски далеко не соответствует тому значению русских слов дух, душа, которое им обыкновенно придается в общежитии» [Ткачев 1990: 322].

«Итак, дух, ум, душа. Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага, вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли, блага и чувства красоты. Душа есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь постольку подлежащее также воле блага и представлению истины» [Соловьев 1988, II: 252]. Троичное восследование тройственно окружает, вбирая их в себя, все категории Блага: истину, добро (пользу) и красоту, но в различных оттенках и в отношении к прочим категориям. Ум, дух, душа становятся субстратом категорий, сами по себе развиваясь в Абсолют. А в таких понятиях сердце уже не есть материальный субстрат души, оно само по себе «метафизируется». «Сердце как орган религиозного восприятия должно быть отличаемо от души, ума, духа, от сознания вообще. Оно глубже и, так сказать, центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр» [Вышеславцев 1990: 68]. Иными словами, «сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека» — утверждал Флоренский.

В переходах мысли, выраженной совместно приведенными цитатами, читатель еще раз увидел это ускользающее от поверхностного взгляда «вглубление» в суть посредством взаимных переходов категорий — от «тела» до «энергии» духа. Эти переходы метафизичны, и только очень условно, метафорически, их можно описывать, например так: «Мы трактовали русскую душу именно как оплодотворяемое св. духом женское начало», отчего и соответствующие черты ментальности — «глубокие истоки пассивности русской ментальности», когда «детородное, оплодотворяемое, пассивное следствие чьей-то оплодотворяющей воли, всё предопределяющей, решающей и несущей за всё ответственность, будучи основополагающей причиной...» — и так далее [Голованивская 1997: 171]. Вот именно от таких толкований и «душа озябла... Страшно, когда наступает озноб души» [Розанов 1990: 414]. Страшно, когда внутреннюю энергию духа подменяют сексуальными метафорами. Их источником являются сопоставления Николая Бердяева, например, такие: «В русском народе нарушено должное начало отношений между мужчиной и женщиной, между духом и душой. И это — источник всех болезней нашего религиозного и национального сознания» [Бердяев 1991а, 1: 123].

Сказанное и осмысленное в полной мере, подобное сопоставление показательно. Оно возвращает нас к тем конфигурациям русского сознания, которые мы уже не раз демонстрировали на примере «русского реализма». Бердяев — реалист, он исходит из слова (муж — слово мужского рода, жена — женского) и распространяет его первосмысл (концепт) как на действительность вещного мира (мужчина и женщина), так и на реальность идеального (на соотношение духа и души). Метафоричность философских сближений входит в противоречие с метонимичностью народного сознания, также влитого в русское слово.

На самом деле всегда осознается «глубина души и высота духа» [Вышеславцев 1994: 264]. Причем «дух есть активность и творчество, как дух есть свобода» [Бердяев]. Сопоставление души и духа приводит к утверждению, что дух есть некая «качественность человека», главное и творческое в нем начало, проявляемое в степенях красоты; духовные силы, духовное — это реальность при действительности души (так полагал Семен Франк). Мера духа изменена в любви, мера души — в совести. А философски это означает, что «дух, поскольку он есть непосредственная истина, есть нравственная жизнь народа; он — индивид, который есть некоторый мир» [Вышеславцев 1994: 183].

Получается, что первосмысл

Ум же предполагается в металепсисе, который соединяет в сознании начало духа и качества души в волевом усилии мысли.

Мысли, которой нужно довериться в вере.

Триипостасность веры

Но прежде уточним содержание понятия «вера». Русские философы и богословы тщательно исследовали это понятие в его отношении к реальности. Они различают веру—религиозность—церковь, т. е., другими словами, «личное чувство — соединение лиц в вере (re-ligio), духовный собор», или, в удачном определении Ивана Солоневича, так: «Вера есть внутреннее человеческое ощущение, религия — оформление этого ощущения в догматах и канонах, церковь есть организация и веры, и религии» [Солоневич 1997: 267].

Когда мы говорим отдельно собственно о вере, ее можно описать словами того же автора: это уверенность в том, что «человек по природе добр, а если и делает зло, то потому, что — "соблазны". Если мы удалим "соблазны", то останется, так сказать, химически чистое добро», так что «человек, средний человек, более или менее автоматически пойдет по "путям добра"» [Солоневич 1991: 89, 403]. Именно вера сверхрациональна (это постоянная мысль персоналиста Бердяева).

Когда же мы говорим о религиозности, ее можно описать, например, словами Николая Федорова [Федоров 1995: 7]: «Протестантизм как свободное исследование (или обсуждение), не переходящее в дело, ограниченное мышлением, словесным лишь выражением, обречен на вечный спор»; в отличие от этого католицизм разделяет, а православие объединяет. Следовательно, только православие есть истинная религия.

Когда же мы говорим о Церкви, православие можно описать словами Сергея Булгакова: «Православие есть Церковь Христова на земле. Церковь Христова есть не учреждение, но новая жизнь со Христом и во Христе, движимая Духом Святым. Церковь есть Тело Христово как причастность к божественной жизни в Святой Троице сущего Бога... Нельзя определить пределы Церкви ни в пространстве, ни во времени, ни в силе...» Церковь насквозь мистична: «Мистика есть воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и различной плотности, но всегда движущейся» [Булгаков 1991: 27, 32, 41, 309].

В особенных подробностях исследовал этот вопрос Лев Карсавин [1997].

Вера для него — бескорыстное убеждение в истине и обладании ею; «это прежде всего совокупность положений, догм, принимаемых верующими за истину... Наше внимание сосредоточивается не на том, что человек верит, а на том, во что он верит» [Там же: 202, 21]. Вера — несистемная готовность «поверить во всё», развивающая легковерие и доверчивость, веру в авторитет и доверие к образцу (типическому, идеалу); однако не конкретное «всё», а обобщенно типическое, типичное для символического уклона мышления, которое постоянно восполняет личный опыт обращенностью к идеальному («как оно должно быть»), поскольку в вещном мире «нового не ищут».

Вера утрачена в формулах логики: исчезает символ; «всё стремятся упрятать в логические формулы и во всем обнаружить лишь логическую связь», забывая о том, что «логикой живут меньше, чем психологией» [Там же: 201]. Русский человек — человек веры, потому так искренне многие и поверили в идеалы мирского коммунизма, попав в психологическую ловушку (второе после церковного раскола «раздвоение души» [Сагатовский 1994: 98]).

Вера сверхрациональна, а религиозность к ratio отношения не имеет; момент религиозности отличается от веры: «Мы подчеркиваем не то, в о что он верит, а то, что он верит, или то, как он верит, и выделяем, таким образом, субъективную сторону»; верующий не всегда религиозен, потому что религиозный человек в принципе способен предать свою веру (субъективное состояние иногда оказывается важнее положений веры), а в повышенно религиозные эпохи слишком силен уклон к дуализму, вызывающий религиозные метания [Карсавин 1997: 21, 97]. Религия есть вера в Абсолют, т. е. не в идеал, а в идею. «Религиозность невротична», поскольку психологическая напряженность души находится на грани разумного. Также еще и «не всякая религиозность религиозна. Если она принимает формы внешнего навязывания, декларируемой святости — она самозванна, она ничтожит бытие. Но тогда возможна религиозная нерелигиозность?» [Тульчинский 1996: 225]. Странный вопрос — но единственно возможный ответ...

Карсавин отмечает живучесть религии природы, а «живучесть языческих образов показывает, как сильна и живуча религиозность, как переплелся культ с религиозной жизнью и как он необходим» [Карсавин 1997: 45]. Георгий Федотов на разборе духовных стихов проследил движение народной мысли и заметил, что «если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной» [Федотов 1991: 65]. В таком случае традиционная народная вера цельна, несмотря на различие ее источников и части, на духовный дуализм: противопоставление нежной любви- заботы и суровости закона-права. Это проявление коренного дуализма русского реализма — идеи и вещи представлены в их соотнесенности. Однако русская народная религиозность (не вера, а религиозность) становится уже «трихотомичной». Она трехслойна, ибо совмещает в себе древний культ Матери-Земли («земля Богова», «матерью не торгуют») и христианства в обеих его формах: древнерусской новозаветной как религии жертвенности и позже усвоенной ветхозаветной как религии закона, отменяющего благодать [Федотов 1991: 117—119].

«Душа растворилась в Боге» — в мистическом Теле. Мистическое не против ratio — это инорациональное нечто, что оправдывает и самое ratio как мирское свое воплощение. «Основной факт мистики, — пишет Карсавин, — соприкосновение души с метафизическим. Это соприкосновение можно понять двояко: или как активное охватывание душой трансцендентного, или как проникновение его в пассивную душу» — различение мистики интеллектуальной и мистики эмоциональной. И хотя трудно отделить религиозность от веры, еще труднее провести грань между религиозным и мистическим [Карсавин 1997: 68].

Чисто «религиозной» природы и частое утверждение, будто «русскость имеет последнее основание своей духовной укорененности в русской восточной церкви» и потому остается непонятой [Франк 1996: 202]. Мы уже говорили о том, что это не соответствует историческим фактам. Всё дело как раз в том, что «русскость» коренится в русской вере и со временем была «подзатерта» окультуренной религиозностью и культом (церковью). Не во всяком русском человеке русская вера органически сочетается с религиозностью и культом. Например, о старообрядцах говорят: это русские протестанты («беспоповцы»), но протестанты как бы наоборот: они исповедуют русскую национальную веру, не приняв западного соблазна «новой церкви»; обрядность культа всего лишь частность, она не должна покушаться на веру. В образованном классе, писал Иван Ильин, народ нередко видит чужих, «иностранных людей», а ведь именно эти «странные люди» и говорят о русскости в церковной ограде. Нравственность в глубине своей тоже вера, от религии мораль получает лишь санкции, но не содержание, не смысл (а вот в этом каждый народ ведет себя по-своему).

Три уровня веры в своем единстве правят человеческим духом: психологическая потребность — логическая необходимость — жизненная неизбежность.

Вера в узком коренном своем смысле конкретна в типическом, имеет дело с Природой, с вещью, она — объективное. «Вера есть обличение вещей невидимых», — утверждал Бердяев, — «знание принудительно, вера — свободна» [Бердяев 1911: 37].

Религиозность являет в конкретном общее; «иными словами, религия есть признание и переживание трансцендентных ценностей» [Струве 1997: 325]. Такова метафизика истины, Логос, Бог Сын в постоянных их превращениях. «Скажу даже больше, всякая народная культура есть живое органическое единство, коренящееся в религии. Почему? Потому что именно религия живет в неосознанных глубинах души, где инстинкт пробивается к своему духовному становлению и откуда творческий дух черпает свою жизненную силу» [Ильин 6, 2: 467]. «Короче, религия есть прежде всего состояние души, а потому она конкретна во времени и разнообразна у народов» [Ильин 6, 3: 9].

Вера не изменяется, религия развивается, преобразуя Церкви.

Мистическое тело Церкви — особенное в конкретном, единство множеств, явленное в богословии и в догматах, «ибо мистицизм состоит в прикосновении к тайне, а не в раскрытии ее, не в материальном и всецелом овладении ею» [Струве 1997: 78]. Средневековые ереси и борцы с ними не разбирались в подобных тонкостях, крушили всё подряд, не сознавали, что, уничтожая ереси, убивают религиозность веры в угоду одной лишь (частной) Церкви.

На Западе, по суждению Льва Карсавина, последовательность развития (становления, констелляции) такова:

религия > вера > мистика

В России последовательность развития другая, направление мысли иное, соотношение между членами как бы сбито посторонними помехами, и вот: вера > мистика (церкви) > религия (всеохватная религиозность, в социальном своем тонусе опрокинувшая мир на долгие времена). Не личная вера, не соборность мистических связей, а внешние формы религии стали господствовать в социальных напряжениях жизни. Религия силы, религия власти, религия идеи, религия... религия... Нет ни мистики, ни веры, а ведь «XXI век будет веком религии и мистики, или его не будет вообще» [Горичева 1996: 105].

В простом расхождении членов Веры лежит объяснение многих несходств между Востоком и Западом. «Напрасно, слишком узко понимая веру, видеть ее оскудение в современном обществе. Вера одна из непременных сторон человеческой жизни. Она не иссякает, но принимает такие направления, что скрывается из глаз тех, которые ждут ее встретить в заранее определенном месте» [Потебня 1976: 459].

Русская вера не чисто религиозна; на это указывают специализированные (типичные) ее признаки, которые выражены во многих словообразовательных комплексах типа верность, доверие, доверчивость, уверенность, так или иначе определяющих подсознательные установки русской духовности. «Вера» — логически род, лингвистически — гипероним. «Русская вера» не поддается схематизации (душа важнее идеи духа) еще и потому, что этическое в ней содержится не в одной лишь идее, но также и в вещи, на которую обращено внимание каждой конкретной мысли в ее исполнении.

«Сказать, что русские совершенно не имеют свой манеры жить, думать, умирать, обедать, читать, сочинять, — нельзя. А стало быть, и сказать, что так-таки совершенно нет "русского духа" было бы опрометчиво» [Розанов 1990: 389].

И это действительно так.

Русский язык очень тонко выразил триипостасность веры в отношении к чувству, к разуму и к воле. Каждый русский человек различает (по крайней мере) чувство доверия, верность слову и мысли, уверенность в деле, а отсюда уже и соответствующие схемы поведения: доверчивость как результат доверия, доверительность как проявление верности и доверенность как следствие уверенности в человеке. Нарушение хотя бы одного из этих моментов душевной гармонии каскадом обрушивает все остальные их проявления.

Русская душа

Русские мыслители и о душе говорили в идеально-собирательном смысле, не как о душе отдельного человека, а о «русской душе»; это «душа народа», «подлинная народная душа», «коллективная душа народа», «соборная целостность русской души» и т. д. Исходно собирательное значение имени душа восстанавливается на фоне оппозита дух в крайней его абстрактности.

И хотя «еще доселе никому не удалось определить различие между „духом“ и „душой“ столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями», а «переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен» [Франк 1990: 401, 403], попробуем выявить главное в коллективном мнении русских философов относительно их понимания «русской души».

«Петр Киреевский верно указывал, что Россия живет как бы во многоярусном быту. Это остается верным и о внутреннем быте, о тончайшем и внутреннем строении народной души. Издавна русская душа живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу. Не потому, что торжествует или возвышается над временем. Напротив, расплывается во временах. Несоизмеримые и разновременные душевные формации как-то совмещаются и срастаются между собой. Но сросток не есть синтез. Именно синтез и не удавался...» [Флоровский 1937: 501].

И если «вообще этический уровень русской души невысок» (как полагали авторы «Вех»), это находит свое объяснение в истории: «два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные начала в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешне благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт» — это слова Николая Бердяева в его размышлениях о «русской идее» [Бердяев 1990: 44]. Совершенно определенное соотнесение черт натуры и характера, органического и благоприобретенного в жестких тисках «цивилизации». Понятно, что «душа русского человека после отпадения от веры попадает во власть нигилизма. Француз бывает догматиком или скептиком; немец — мистиком или критицистом; русский — апокалиптиком или нигилистом». Самый трудный удел — удел русской души» [Франк 1991: 21], внутренние противоположности которой, по сравнению с другими национальностями, достигают крайних пределов.

Необходим выбор.

«Нет решимости сделать выбор. Нет воли принять ответственность. Есть что-то артистическое в русской душе, слишком много игры. Душа растягивается, тянется и томится среди очарования...» [Флоровский 1937: 501].

Но выбор необходим, и «первый шаг в этом направлении должен заключаться в отречении от русского национального мессианизма. Тогда только живые черты нашей национальной физиономии перестанут растворяться в Абсолютном и мы обретем нашу подлинную народную душу. Один и тот же закон действует и в жизни отдельных людей, и в жизни народов. Чтобы сохранить свою душу, народ должен не возлюбить, а возненавидеть ее в мире сем» [Трубецкой 1990: 219].

Исполнить это чрезвычайно трудно, и прежде всего потому, что «душа русская безмерно отличается от византийской: в ней нет византийского лукавства, византийского идолопоклонства перед сильными, культа государственности, схоластики, византийского уныния, жесткости и мрачности. В русской народной стихии семя Церкви Христовой, заброшенное к нам из Византии, дало своеобразные ростки. Идеальные ростки христианства в русской душе можно изучать по славянофильству. Тут и своеобразный органический демократизм, и жажда соборности, преобладание единства любви над единством авторитета, нелюбовь к государственности, к формализму, к внешним гарантиям, преобладание внутренней свободы над внешним оформлением, патриархальное народничество и т. п...» [Бердяев 1912: 13].

Таким образом, и свое «человеческое достоинство мы должны оценивать не по судьбе, а по залогам души» [Розанов 1990: 214]. Залог души — это дух, и Николай Бердяев настойчиво повторял: «...внутренний человек — духовен, а не душевен»; выход — в одухотворении души, что возможно в определенной культурным творчеством среде, примерно таким образом, как видел это Ключевский: самосознание мы получили через творчество Пушкина, через него же «мы сами стали понятнее и себе самим, и чужим» — здесь «впервые обозначился духовный облик русского человека» [Ключевский IX: 405].

Таким образом, метафорическое «душа народа», «русская душа» дает представление об идеальном инварианте (символе) «народного Я»; «душа народа — моральные и интеллектуальные (!) особенности, составляющие синтез всего его прошлого, наследство всех его предков и побудительные причины его поведения. Тот запас идей и чувств, который приносят с рождением на свет все особи одной и той же расы, образуют душу расы» [Ковалевский 1915: 28]. Неоднократно обсужденные исходные условия структурации «русской души» одинаково важны: и географические пространства (академик Ключевский; месторазвитие евразийцев), и «женственность» русской души (академик Бердяев), и «религиозность русского народа» (Лосский), и смешанный характер русского народа (академик Пыпин), и социальные условия существования (академик Введенский), и многие другие особенности, описанные в первой части нашей книги. Этнические и географические условия суть метафоры того же социального и религиозного средства формирования русской души, как и психические и языковые — форма ее осуществления и сохранения во времени и в пространстве. Структура русской души многогранна и объемна именно как структура, пребывающая в общих, даже общечеловеческих условиях бытия.

И хотя «тонкие, невидимые струны, связывающие душу русского человека с его землею и народом, не подлежат рассудочному анализу» именно как проявления индивидуальной души [Хомяков 1988: 158], эта сложность души вовсе не от слабости. И тому находим примеры всегда.

...Знакомый журналист передает слова русского солдата, сражавшегося в Приднестровье: «Там всё на компьютерах рассчитали, думают — нам хана. Но душу в компьютер не вставишь... Думают, нам — конец, а мы встали и пошли!» Встали — и пошли.

Восприятие интерпретации

Исходное понятие русской культуры, определяющее ее потенциальные энергии, — душа (в понимании трезвых по складу души это «инстинкт»).

Со стороны душа видится определенным сплавом черт народного характера, который складывался веками под влиянием различных условий жизни и в разных исторических обстоятельствах. При этом часто забывают о том, что соединяет подобные «черты» в общую сумму живого, то есть в душевное нечто. Забывают о языке и слове, потому что «ведь это так ясно...». А между тем при забвении этого «о мистической душе русского народа можно городить любой вздор и высасывать любые отсебятины из пальцев своей собственной души. Это ни к чему не обязывает, и это ничего не доказывает» [Солоневич 1997: 36].

Например: русская душа — «одна из категорий национальной мифологии, не имеющая однозначного соответствия в эмпирической действительности. В массовом сознании это понятие часто совмещается с эпитетом широкая (говорят также о широкой русской натуре). С его помощью пытаются определить типичные для русского человека черты характера, каковыми оказываются: безграничная удаль, задушевность, бескомпромиссность, нравственный максимализм (пресловутое «всё или ничего»), общительность, гостеприимство, спонтанность психических реакций, примат сердца над рассудком, склонность к тоске и меланхолии, а также презрение к мелочам, к прагматизму и расчетливости.

На бытовом уровне русская душа проявляется якобы в безудержном пьянстве и в последующем состоянии, именуемым «море по колено», а также в привычке «плакаться в жилетку»... Понятие национальной души было заимствовано русскими шеллингианцами у немецких романтиков. С тех пор оно периодически появлялось в трудах тех русских мыслителей, которые противопоставляли себя господствовавшей рационалистической традиции»: именно это «понятие» (на самом деле — символ) подчеркивает «особую духовную тожественность русских и России» на основе неопределенного «мистического элемента», который, вместе с тем, создает «антиномичность русской души» [Идеи, 2: 276—277].

Видимость объективности в описании «русской души» создается за счет изложения всех «эмпирических» ее проявлений, вплоть до пресловутого «пьянства», однако сомнительно как смешение символа с понятием, так и души — с характером. Это категории разного уровня. Польская характеристика основана на интеллигентских самоощущениях русского человека и не учитывает народного представления о «русской душе», которое сложилось еще в Средние века.

В народном представлении душа вовсе не бесплотное, неосязаемое («мистическое») нечто, она имеет образ и подобие тела, в котором пребывает, она и поступает подобно своему телесному воплощению; это энергия формы, создающей тело. В таком случае душевность есть идеальный зквивалент телесного, не вещно-предметного, а именно телесного. Она, душа, вместе с телом, душа — сущность тела, не плоти земной, но тела, в том самом смысле, в каком это слово и родилось когда-то: тело — остов, структура исходной формы, т. е. души. А не стало тела — и «в чем только душа держится!». Основной аргумент евразийцев в пользу татарщины понятен только с позиции такого толкования: платила Русь дани в эпоху Ига верно, но если бы Русью завладел Запад — он вынул бы из нее душу [Савицкий 1997: 334].

Общим различительным признаком восточнославянской культуры справедливо признается ориентация на чувство, необходимое и достаточное для интуитивного восприятия Логоса в его цельности. В этом видят основное отличие Slavia Orthodoxa от культуры Запада, с характерной для нее ориентацией на рассудок, необходимый для восприятия ratio мира и человека. Психологическая установка от чувства представлялась более важной, чем установка логическая, а противопоставление символа к вещи — существеннее, чем суждение о самой вещи. Находясь в конфронтации с другими культурами и частично впитывая в себя некоторые их элементы, восточнославянская культурная среда тем самым восполняла себя объективно до цельности, поскольку именно цельность цельного всегда воспринималась как основная ценность, представляла собою живое, то есть реальное. Так создавалось напряжение интеллектуальной и духовной жизни, необходимое для дальнейшего культурного развития; отсюда проистекает и динамизм, и открытость русской культуры.

В этом случае важно именно осознание себя на фоне противоположности: «На Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутреннее побуждение — регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело... Запад потому и развил законность, что чувствовал в себе недостаток правды» — мнение Константина Аксакова в изложении В. Зеньковского [Зеньковский 1955: 78].

В принципе, согласно этому, жизнь человека нацелена на идеал хорошего, а не на осуждение или критику отрицательно-плохого. Последнее — этика запретов — составляет содержание Ветхого Завета, тогда как с древности русская нравственность ориентирована на Новый Завет. Плохое — зло — маркировано в отношении к добру и, следовательно, само по себе ясно, в поучениях и комментариях не нуждается. Подобное мнение — универсально-русское, многократно подтвержденное русскими умами: «Что такое наша нравственность, нравственное чувство? Это нечто очень произвольное, индивидуальное и неясное; всё, что в нем ясно, то отрицательного свойства. Мы твердо знаем такие требования морали: не воруй, не утирай носа пальцами, не прелюбодействуй, не ковыряй в носу при людях, не убий и т. п.» [Ключевский IX: 298]. Нравственность запрета по ветхозаветному образцу, органично уложенная в «Домострой» и впоследствии именно поэтому осуждаемая.

Быт понятен и сам по себе, как понятна всякая вещь, тогда как в восприятии нуждаются различные степени бытия. Сегодня затруднительно представить себе подобное раздвоение сознания, рациональное воспринимавшего как духовное. Современный публицист мыслительное пространство русской ментальности доводит до искривления. Идеал предстает теперь как категория нравственная, как правда, а не как категория знания и познания, подобно идее правды — истине. Возникает разведение двух ипостасей «истины», воплощенных в двух равноценных по смыслу терминах — знать (это дело ума) и ведать (совершает душа). Не разум определяет поведение человека, его стремление к истине, добру, красоте, а именно слиянность многих качеств характера, порождающих мысли и отзывающихся на внешний мир нерасчлененностью чувств, — душа. От Нила Сорского, от XV в. идут определения типа умная душа, но и умное делание, ум всегда действие, а с деятельностью связано и возможное зло. Строго говоря, нигде в старинных наших трактатах не найдем мы противопоставления души разуму, поскольку издавна полагали русские люди, что душа и есть ум («умная душа»), что духовность и душевность разграничивают интеллектуальную и чувственную стороны одного и того же — разума. Мудрость духа и чувство души — явления разные, но только как явления. Как сущности они почитались иначе — как одно, как цельность.

Но в народе символ «душа» связан сразу со всеми нравственными чертами личности, именно нравственными, то есть сугубо положительными. По мнению Бердяева, в русской душе нет византийского лукавства, низкопоклонства перед сильными, культа государственности, схоластики, уныния, жестокости и мрачности, но зато ей присущи: органический демократизм, жажда соборности и любви, отвращение к формализму, к внешним гарантиям — преобладание внутренней свободы над внешним оформлением [Бердяев 1996: 12].

«Здесь всё дело решается не своим мнением, а совестью, одинаковой для всех, и потому здесь не может быть самозванцев» (Владимир Соловьев); следовательно, «человек человеку должен быть не средство, а цель: эта формула и есть нравственный закон. Это то, чего хочет совесть» [Овсянико-Куликовский 1922: 64]. Сравним с французской совестью, она же сознательность [Голованивская 1997: 145—146]: тут совесть — существо враждебное человеку, с ним человек борется — и совесть уступает, ибо внутренне противоречива, ведь сам человек может ее подавить спокойно. Совесть здесь овеществляется, так что французское сознание «нашло способы справляться с этим неудобным изобретением христианской морали»; прагматизм и активность взяли верх над христианской идеей ответственности человека перед Богом за свои деяния— с точки зрения практической целесообразности, а не с точки зрения абстрактного блага. У русских же именно в совести и проявляется чувство ответственности. Западный человек отказывает русскому в этом чувстве, потому что ищет не там, не в совести (которая для него пустяк).

Русская психология

«Психология русского народа, — заметил Иван Солоневич, — была подана всему читающему миру сквозь призму дворянской литературы и дворянского мироощущения», в конфликтах, видимых с одной только стороны; норму идеала не описывали, на нее намекали через определенную идею. Разорванность русской психологии, ее несводимость к общему объясняются именно этим: «Весь европейский социализм пронизан ненавистью к крестьянству — и наш тоже». Крестьянский в социальном, христианский в конфессиональном смысле народ получил «этикетку», которая не соответствовала содержанию народного духа. С XVIII в. социальные границы лишили русских общей культуры, приводя тем самым и к раздвоению психического склада. В русском языке XVIII в. около 400 слов обозначали психические переживания человека (из них около 160 новые слова, в основном заимствованные или образованные от старых слов с помощью суффиксов) [Круглов 1998]. Возникает и развивается интерес к внутреннему миру человека. Христианская идея «души» преобразуется в светское понимание «психики»; символ становится понятием.

Настоящему русскому, коренному и простому, в высшей степени присуща духовная черта, которую Солоневич назвал: совестливость. Именно так: не совесть, а — совестливость. В чем различие между ними, мы и пытаемся уяснить теперь, когда враждебные ураганы разнесли по путям и торжищам прах от сгоревшей совести, сохранив, схоронивши до лучших времен, в душах русскую совестливость.

Для западного человека духовный — человек естественный (в физическом и интеллектуальном аспектах жития), на которого нисходит благодать в виде сверхчувственного свыше озарения; для восточного христианства человек с самого начала неотъемлемо и по природе харизматичен — а все остальное (чувства и разум) вторично. «То, что на Западе называется „естественным сверхъестественным“, авторы Востока называют просто „человеческое — божественное“, „тварное — нетварное“» [Шпидлик 2000: 79]. Основная ересь Запада — пелагианство, «умалявшее значение божественной благодати». [Там же: 81], основная ересь восточного христианства — манихейство, признававшее одинаковую силу земного и небесного. Но на Западе представлено (в мысли) восхождение от вещного к вечному, на Востоке — снисхождение с вечного (идеи) к вещному (к миру). Отсюда множество чисто практических следствий, например: для западного человека лукавство или насилие столь же «естественны», что и «Святой Дух» [Там же: 80].

Порицая русского человека за некоторые особенности «национальной психологии», Густав Шпет, сам того не ведая, воздает ему хвалу, ибо выражает неприятие тех психических черт, которые именно с русской точки зрения являются основополагающими. Вот его слова: «Национальная русская психология: самоедство, ответственность перед призраками будущих поколений, иллюзионизм, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечте о покое и счастье, конечно, всеобщем» [Шпет 1989: 52]. Это не что иное, как признание за русским человеком чувства ответственности за будущее, идеальное представление о вечном, всеобщем, обязательном — тот самый реализм, который всегда остается коренной психологической установкой на всеобъемлющую идею, а не на сиюминутную вещь. Скорее прав Семен Франк, мимоходом бросивший мысль о том, что только русская психология есть именно психо-логия, наука о душе, основанная на идее духа, и даже больше: метапсихология. В Западной Европе она давно подменяется физио-логией [Франк 1990: 16—18], т. е. наукой о теле, в котором душа пребывает. Поэтому и русский писатель для западного читателя является прежде всего психологом и философом и только потом беллетристом; в таком именно духе пишут о Достоевском, Толстом, Гоголе, теперь о Солженицыне или Пастернаке.

Всё имеет свои пределы и границы, и взгляд на них часто субъективен. То, что Шпет назвал «самоедством», т. е. повышенной степенью саморефлексии, Александр Солженицын вполне справедливо именовал «готовностью к самоосуждению, к раскаянию», иногда, конечно, и чрезмерному в своей беспредельности, однако и очищающему душу, снимающему с нее накипь непосильных психологических нагрузок. Осуждение высказано скороговоркой, совсем по-русски: недоказательно и всё с отрицающим «не». Но в каждом таком «не» содержится «ни», стоит лишь распутать клубок эмоционально данных перечислений.

Итак, таковы обвинения: у русского человека предпочтение будущего настоящему, суетливое беспокойство о вечном, мечта о покое как счастье, повышенная рефлексивность (самоедство) и, наконец, фантазирование об общем (иллюзионизм). Рассмотрим всё по порядку.

Ведь о том же возможно и другое мнение. Согласно ему, русское сознание и русская философия ориентированы не на «здесь-бытие», а «на подавляющую силу господствующих архетипов, схем, мифов, парадигм», пришедших из прошлого [Барабанов 1992: 137]. Это аллюзия к словам В. О. Ключевского [I: 315]: русский человек, в силу исторических причин, больше оглядывается назад, чем строит цели. Но Ключевский не делал поспешных выводов на основе изложенных фактов, потому что факты к такому выводу не ведут; не подводил, как делает Барабанов, к «аксиоме психоанализа: невротик застывает в своем прошлом» [Барабанов 1992: 143].

При всем различии мнений Шпета и Барабанова, они выражают общее сожаление: только бы не в настоящем, только бы не для себя, только бы вне конкретности вещи жил этот непутевый русский. Что за страсть, действительно, метаться между прошлым и будущим, презирая здесь и теперь, столь любезное современным философам и европейскому обывателю. Выдающийся русский педагог прошлого века П. Ф. Каптерев сказал, по-видимому справедливо, что только «первобытный человек жил настоящим, а не мечтами о будущем или припоминанием прошлого».

Навязчивость критической мысли: невроз прошлого или призрак будущего — понятна. Мысль критиков вертится в том же кругу, в котором находится сам объект рассмотрения, т. е. русская психология. Критики ведь «свои», они оценивают русскую ментальность как бы изнутри. Но изнутри не всё видно, да и мало опираться на простое суждение — мысль обманет, не туда заведет: как говорили некогда мудрые люди — бесы путают след.

Корень в слове

В традициях русского знания исходить не из мысли, толкуя об идее и вещи, но из слова, потому что именно слово соединяет идею и вещь. Нельзя постигать идею из нее же самой, нужно выйти — и оглядеться.

И оглядевшись, увидеть: слово говорит, что будущего — нет.

Добавим: и прошлого нет тоже.

Мы уже знаем, как язык шифрует такое знание. Форма будущего времени есть чистая модальность пожелания, включения в действие, в существование: хочу пойти, стану ходить... и наконец — буду ходить, буду смотреть. Прошлое — часть настоящего и может вернуться в будущее. Сложная система глагольных форм когда-то помогала постичь эту диалектику времен, неокрепшему разуму нужна была форма, в которую вылилось бы различение оттенков мысли относительно момента речи, момента действия и момента, соединяющего их («добавочное действие», ныне передается деепричастием).

Будущего нет, ибо оно предстает объемно сразу как цель, как идеал, как идея, от слова устремленная вверх, в непрерывном росте степеней подъема. Человек со-чин-яет будущее, опираясь на реальность цели и на идеальность идеи. Само слово чин, старинное слово, по внутреннему своему смыслу соответствует этому ряду; чин, чинить значит ‘наращивать кучу, поднимая вверх’ нечто, в определенном деле. У-чин-ить по-ряд-ок значит устремиться в рост. Пойти в рост. Стать порядком выше.

Прошлого нет по той же причине. Прошлое — память о сделанном, то есть о вещи, и о пути тоже, но — пройденном. Если будущее, идеал, как из зерна — в рост, то прошлое, то, что было, что стало, так сказать, пошлым, — под уклон. Это уже не чин-ный по-чин, но сан, по смыслу словесного корня значит: самая высокая точка, которая круто растет же, но вниз, на пути к основе своей, то есть к вещи, не в современном значении слова «вещь», а в исконно синкретическом, теперь — в философском значении. Вещь в этом смысле есть результат, свершение, конечный предел. То, что явлено.

Точка настоящего — это слово. Слово, ведущее вверх — к идее и одновременно устремленное вниз — к вещи. Не простое слово, а слово-Логос:

Психологически понятно: если стоишь в настоящем и видишь из «точки слова» (из точки роста идеи), здесь и теперь, ты не ощущаешь ни слова, ни настоящего. Ты видишь горизонт и бездну, будущее или прошлое, а тут уж кто что увидит. Кривой — одно, горбатый — другое...

Русский философ видит объемным зрением, общим взором охватывая круг времен.

Русская психология такова: мы начинаем действовать, лишь получив как оружие некие ценностные цели, а не материальный стимул на вещь [Касьянова 1994: 342]. Русский и работу себе выбирает не обязательно прибыльную, а чтобы оставалось побольше свободы — ценит в себе личное [Марков 1999: 211].

Нам нужна идея, а не вещь. Вещь тянет вниз, идея — парит и возносит.

В последовательности изменений важно условие, ведущее от слова; оно же и цель, а никак не причина. Иначе говоря, модальный императив всегда кажется более важным, чем прошлые события, которыми можно пренебречь. Они уже создали условия для новых целей, сыграли свою роль и вообще сомнительны, потому что ведь каждый субъект ищет собственную причину, тогда как цель одна — общая.

Н. Ф. Федоров наиболее последовательно заостряет проблему. По его мнению, в мире действуют не причинно-следственные, а условные связи (то-то условие того-то), и потому всякое действие окрашено в морально-этические тона: «Человек влияет на события своей нравственностью». Русская точка зрения.

По фактам истории русского языка мы видим, что именно так развивалась соборная мысль народа, и в последовательности появления разных типов придаточных предложений сохранились следы такого движения мысли, ее развертывания. Самым древним типом придаточных были условные конструкции, вплоть до уступительных. Большое число условных союзов и союзных слов развилось у нас в XVII в., они составлялись из остатков глагольных форм и местоимений, утративших в предложении, а значит, и в суждении, свой коренной смысл: есть-ли, как-бы, е-же-ли (если, кабы, ежели) и другие. Остальные типы придаточных активно развивались позже, в XVIII в., во многом уже под влиянием рассудительно-строгих французских, а затем и педантично-четких немецких конструкций. Общее представление времени действия накладывалось на причинно-следственную цепь восприятия фактов, поданных в слове как у-слов-ные. «Когда бы жизнь семейным кругом я ограничить захотел...» — в словах Онегина заметны еще следы вторичности в обозначении времени, потому что условие, которое ставит герой, важнее времени (вот если бы я...). «Прошлого нет — это часть настоящего» — вот русское восприятие времени в образном слове Бердяева. Векторное восприятие времени долго было чуждым русской ментальности. Может быть, оно и присутствует в общем представлении действия, но все же отличается от европейского (горизонтально из прошлого в будущее через точку настоящего). Для русского важно, что вектор направлен снизу вверх, вертикально, навстречу будущему, которое и есть воплощение той самой идеи.

«Русские люди вообще имели привычку жить мечтами о будущем: и раньше им казалось, что будничная, суровая и тусклая жизнь сегодняшнего дня есть, собственно, случайное недоразумение, временная задержка в наступлении истинной жизни, томительное ожидание, нечто вроде томления на какой-то случайной остановке поезда; но завтра, или через несколько лет, словом, во всяком случае вскоре в будущем все изменится, откроется истинная, разумная и счастливая жизнь; весь смысл жизни — в этом будущем, а сегодняшний день для жизни не в счет. Это настроение мечтательности и его отражение на нравственной воле, эта нравственная несерьезность, презрение и равнодушие к настоящему и внутренне-лживая, неосновательная идеализация будущего, — это духовное состояние и есть, ведь, последний корень той нравственной болезни, которую мы называем революционностью и которая загубила русскую жизнь» [Франк 1976: 15]. Такое ответственное заключение... а кроется корень того, что «русские люди вообще имели привычку» мечтать о будущем, в языке, который вплоть до XVII в. форму будущего времени не отличал от формы времени настоящего: иду—пойду, а в пожелании идем! сохраняется слитность настоящего-настающего времени. Категория будущего времени как реальность воплощенной в языке идеи сложилась только в предпетровские времена, и кто знает, не это ли стало толчком для самих «петровских реформ». Кто знает и кто может знать?

Современные лингвисты номиналистического толка приравнивают все языки мира к «образцовому» английскому, показывая преимущества последнего. Анна Вежбицка просто убеждена, что английский — эталон универсального естественного языка, универсальной логики разговора, даже универсальных правил политеса; идеальность «этноцентрических установок». Чисто женское желание указать на эмоцию в подтексте высказывания. Но как раз в подтексте и обнаруживается смысл уклончивой вежливости:

You did something bad — reprimand (выговор);

Someone did something good — praise (похвала);

You did something good for me — thanks (благодарность);

I did something bad to you — apology (извинение);

I will do something bad to you — threat (угроза);

I will do something good for you — promise (обещание);

Something bad may happen to you — warning (предупреждение);

Something bad happened to me — complain (жалоба)

— и так далее.

Разумеется, русский человек так не скажет, и, пожалуй, ни в одном случае. Его эмоция проста, как проста эта жизнь, и он не станет в политесах мести шляпой по полу, выговаривая «вы были так добры ко мне» или «я еще сотворю тебе нечто плохое». А уж если и слов никаких не осталось, скажет он, подобно Пнину в английском романе Набокова: Рпіп sighed in Russian: och-och-och (Вежбицка [I: 285] цитирует с удовольствием) «Пнин вздохнул по-русски: ох-ох-ох».

Русская фраза служит для передачи информации, она напрямую сообщает суть дела и не отвлекается на политесы. Для разного рода эмоций и оценочных красок служат слова. Давно подсчитано, что почти половина русских слов носит оценочный характер, а в любом другом языке эта сумма не превышает 10—15 процентов. Слово важней предложения, во всяком случае оно ценнее, потому что в слове заложено всё, что может сгодиться и в мысли, и в речи.

Такова эта «жизнь по мечте», к которой, по словам Николая Федорова, стремится русская душа. Не простое «протекание жизни» в соответствии с заданными условиями житья-бытья, то есть быта, а встречь идее.

В представлении русского человека, на просторе живущего, пространство вообще важнее, чем время, ведь время и протекает в просторах пространств; потому идеал когда-то видели даже не в будущем, которого нет (как известно), а где-то в другом месте. Отсюда известные с давних времен «хождения за правдой» в Беловодье и иные, столь же загадочные места. Идеал не во времени задан, он пролегает на дальних путях-дорогах, заполняя другое место; он не творится нами, а сосуществует с нами. Остается его сыскать, в буквальном смысле слова на-ити на него — дойти и взять, то есть по-ятъ в понятии.

Так шли по земле и русские странники, путники, и купцы, и изгои, и люди простые русские в поисках счастья на край земли.

И всё еще ищут, всё идут и идут по родной земле добрые русские люди. Былинные времена и сказочная страна — и неизбывна в ней песенная грусть.

Добро и зло

В отношении к добру и злу Древняя Русь не знает сомнений, для нее они равноценны. Нет добра вне зла, как нет и зла без добра — и то и другое благо, но в противоположных знаках бытия. Новое представление о зле и добре приходит на Русь в конце XIV в. (неоплатонизм «Ареопагитик») и окончательно становится национально русским чувством: отмеченности одного добра.

Добро способно расти, достаточно какого-то первого движения в цепи добрых дел, и добро расширяется. Поэтому, согласно русским представлениям, и «нужно быть в добре и излучать добро» [Бердяев 1952: 112]. Уже в IX в. славяне так истолковали известное место Евангелия от Иоанна (I, 5) «и свет во тьме светит, и тьма не объяла его»: мрак там, где свет отступает, и мрак тут символ зла, а свет — добра. Нужно светить — и тьма отступит. С. Л. Франк описал отличие славянского прочтения текста от западного католического, для которого важно отметить, что «зло неодолимо». Не забудем, что в течение многих веков эти тексты служили наводящим семантическим принципом истолкования многих явлений жизни. Так и здесь: добро постоянно должно расти, чтобы подавить зло. Добро — мирское проявление блага, и благо-дать порождает добро-детель. Что же касается зла, то корень его в земном, «зло порождается человеком» [Карсавин 1989: 104].

Добро является во множестве степеней, тогда как зло одномерно. Сам термин не имеет никаких вариантов: собирательно слово зло, которое в древнерусских текстах обычно являлось в синкретизме значений как злоба, несущая обжигающий заряд злости. Реальность зла связана со слепыми силами дикой природы; такова, например, смерть. Душа не умирает, она надприродна. Зло абсолютно, потому в нем и нет степеней проявления, добро же степени качеств несет, и не только потому, что оно относительно ко злу, но главным образом оттого, что добро, в отличие от зла, может быть окрашено человеческим к нему отношением. Добро субъективно. Языком в речи это передается с помощью степеней сравнения у прилагательных, прежде всего — качественных (относительные не имеют таких степеней). Русский идеализм замечен в мистическом невнимании ко злу, его как бы «нет» [Касьянова 1994: 224]. Зло игнорируют, и в этом отличие от западного типа мышления, которое со злом неустанно «борется», тем самым утверждая его в миру. Уничтожение зла одновременно предстает и как унижение добра, которое всепобедно.

Единственная форма борьбы со злом, признаваемая русским чувством, это его отрицание в слове. Например, в сказке. Герои сказки — последние из последних, худшие из худших, Иван-дурак да Емеля-несмеля. Но «Бог дураков любит» — и они становятся лучшими. Преображение жизни посредством магии слова — в действии [Синявский 1991: 32—33]. Через сказочный текст легко проследить логику русского чувства: нельзя доверять очевидному. Поверхность обманчива, тогда как чистым простецам открыты высшие тайны.

Слова добро, добрый не имели оценочного значения и тем отличались от слов благо, благой или зло, злой. Добро посредине, как и сам человек со своею душой, между благом идеи и злом вещи. Тут невозможны крайности, иначе наступит раз-лад. Добро обращено одинаково и ко злу, и ко благу.

Зло персонифицировано во врага.

Американский культуролог приписывает великороссу общечеловеческую (и свою собственную) мотивацию враждебности: бессознательное чувство страха: «всюду враги» [Горер 1962: 154]. Отношение русского к этому он объясняет психоаналитически, как результат детского опыта. Затем следуют заключения из такой посылки. Православные верующие чувствуют себя свободными от вины, верят, что и грехи им простят, тогда как врагу можно постоянно вредить и обманывать его; атеисты вообще отрицают за врагом все человеческие качества (на Западе — не только атеисты). В русском языке много разных слов для обозначения врагов, но темные силы — абсолютный термин для всех них. Разрушительная сила злоба и единственный термин ненависть...

Американский эксперт в суждениях о русской злобе не заглянул даже в словарь Даля. Там Зло предстает как живое существо (Худо, Лихо), одинаково противопоставленное и к интеллектуальной истине, и к нравственному добру; «В отвлеченном виде зло олицетворяется духом тьмы». Злой всегда пагубный; естественно, что он воспринимается как враг, с которым следует быть беспощадным. Злоба — это злорадство, ненависть, «злое расположение», а злость предстает как «свойство, качество души или как страсть». Злобный — мстительный и злопамятный (это конкретное проявление нравственного и интеллектуального зла), а злостный — скрытно злонамеренный (уже отвлеченно данный).

Добрый человек

Доброй может быть вещь, и она добротна, но есть и добрый человек. Слово одно и то же, но смысл незаметно другой, как все, что в оттенках представлено в этом самом добре. Интересно взглянуть, как изменялись оттенки слова, наряду и совместно с другими, по смыслу ему подобными.

В далекой древности добро и добрый значит ‘крепкий, сильный, прочный’ — это доброта, с исконным ударением на суффиксе. Добротность сделанного, урожденного, данного как уж Бог послал. Добрый молодец русских сказок именно таков. Крепкий, сильный, здоровый.

С XII в. то же слово, ничуть не изменяясь по форме, получает уже переносное значение. Добрый человек теперь — богатый, потому что и добро понимается уже как ‘имущество, достаток’, прежде всего «в животах» — в домашних животных. Благополучие дома — в них, так что это, конечно, добро. Метонимичность мышления незаметно переводит ускользающую мысль с одного объема понятия на другой, поскольку, как всем ясно, и «по жизни так». Добрый человек — «дельный, сведущий, умеющий, усердный, исправный», говорит нам Владимир Даль, отмечая исходный смысл сочетания двух этих слов.

После XVI в. мысль воспаряет, и добрый человек становится человеком душевным, или, как говорил Владимир Даль, ‘добро любящий, склонный к добру, добро творящий’ и оттого ‘мягкосердый, жалостливый’, что способно, впрочем, и к беде привести, потому что такой человек ‘слабый умом и волей’. Возносясь от вещи и обращаясь к идее, человек отчасти утрачивает прагматически-хозяйственные свойства и теперь на добро смотрит как на благо. Он слишком мягок, чтобы жить в суровом вещном мире, зато он нужен вечному миру. Он жалостлив — тронулся: ни ума, ни воли, только чувство одно. Желание показать «что-нибудь из черточек русского духа» приводит Василия Розанова к решению: «Я думаю, две главные: мягкость и окончательность (неполовинчатость). Сурового человека русские не выносят, разве на минуту» [Розанов 1990: 390].

Исконное значение слова доброта осталось для обозначения вещи (ее добротность как высшее качество), второе исчезает у нас на глазах (Даль его знал, а нам оно чуждо), третье же сохраняется для обозначения человека, являя собою идею порядочности. И ударение в слове изменилось. Вместо добротной конкретно добро́ты теперь собирательно доброта́. То, что относится к человеку, воплощено не в вещи, но в идее; мысль не скользит вниз от слова, но стремится кверху, туда, где вместился идеал. Человек очеловечивается, он не желает быть вещью. Он не тварь, но творение.

Родовое качество доброты развивается, обобщая многие видовые. Внутренний смысл слова при этом сохраняет родовое значение, передавая его под формой видового: так в русском слове постоянно пульсирует символ.

Два примера для наглядности.

Старинное слово изящный внутренней формой своей всегда постоянно: ‘изъятый (из ряда себе подобных)’, чем-то отличный от них — особенный, не как все, В древнерусских текстах под изящным понимали исключительной силы богатыря, изящен, в частности, Илья Муромец, мужчина грузный, крепкий и сильный. В Средние века изящный изменяет свой тип. Изящен чем-то известный, славный («полководец изящен и удал велми»), а позже так и вовсе чрезмерно ‘богатый’. От богатыря до богача путь не близкий, но родовой смысл слова, его первосмысл допускает и этот ход мысли. Допускает он и то изменение смысла, которое случилось под влиянием французских слов в XVIII в. (elegant и прочих). Изящный теперь — человек со вкусом, также выделяющим его из других, ему подобных. Так родовой смысл слова ‘изъятый—избранный’, постоянно изменяясь в конкретных своих значениях (‘сильный’ > ‘известный’ > ‘богатый’ > ‘со вкусом’) в зависимости от реалий жизни — от вещи — и создавал как бы новые формы слова, сохраняя при этом его праформу.

Но может измениться не только вещное содержание слова, его денотат, предметное значение, но и сама идея — исходный первосмысл (десигнат) — признак различения.

Вот самые древние обозначения храброго человека:

буй — по физической силе (буй тур Всеволод);

добль — по духовной доблести (доблий подвижник Божий);

дерзъ — по энергии действия (враг дерзок и нагл).

Все слова — прилагательные, выражают типичный признак лица и потому не имеют степеней качества. Нельзя быть доблее или буее. Типичные качества абсолютны в своем проявлении.

С конца XII в., все расширяясь в употреблении, явились другие слова (с ними мы встретили годы Нашествия): удалой — тот, кому светит удача, кому удается всё; храбрый — решительный и суровый, беспощадный в бою; мужественный — калька с греческого, по смыслу равная слову доблий (которое оно и заменило).

Все три слова отражают новое представление о храбреце: не природная сила, духовная или физическая, а удача, судьба, или рок, — сущностные признаки лица и потому уже могут иметь свои степени проявления (один удалее, другой — нет, может быть и мужественней, и храбрее). На Руси в те былинные времена сходились удальцы-храбрецы, а мужественные сидели по монастырям: зачем было воину утверждать свое мужество, и без того заметное?

С конца XV в. по-за спиной удальцов-храбрецов появились два новых типа в словах, выражавших еще раз изменившуюся идею храбрости: смелый да отважный. Своим происхождением оба слова как-то зависели от польских, второе от польского и пошло (odwaga — расчетливость), да и смелый ему подстать: кто смел, тот и посмел. На самом же деле наоборот: тот, кто, рассчитав свои шансы, пошел — тот смел. Новое время рождало героев умелых, расчетливых — «профессионалов». Не только физические данные важны и не идея одна, с которой ты ринешься в бой, но также разумная осторожность, и тонкий расчет, и хитрость.

При обозначении храброго изменялся не денотат (объем понятия, как в случае с изящным), а десигнат, т. е. содержание понятия, те признаки, которые необходимо было выделить для разграничения различных степеней и качества храбрости. Символика здесь создавалась другим путем, развивался «символ замещения»: объем понятия сохраняется в слове, а его содержание постоянно обогащается, уточняется, дифференцируется.

На то, что по старинке в чести у нас защитники от Поля и от Степи, а не от западного супостата, показывает тонкость речи: только удалой да храбрый могут предметно (через имя существительное) явиться как личности: удалец да храбрец, и никто больше. Все остальные слова именуют признаки, а признаки, как известно, непостоянны, не каждому достались, сегодня есть, а завтра их нет.

Так и добрый человек в понятиях, восходящих к древности, по-прежнему все-таки удалой, а не смелый, вообще не отважный, то есть не расчетливый. Другими словами, такой, который личным своим выбором решается на рискованный шаг, идя на удачу, на авось, не всегда принимает в соображение рационально взвешенный исход дела. Народное чувство не понимает рассудочности как формы проявления душевного порыва, да еще в минуту смертельной опасности. Он осмелился — смел, удалось —удалой. Но уже не буйный и еще никак не отважный.

А философы спорят.

Лосский записал: первичное свойство русского человека — доброта; особенно славятся жалостью сердца русские женщины. Это и есть душевность.

Да, отвечает Федотов, русский человек воистину добр; но часто он и жесток. Жестоким он может быть в любом состоянии чувств — и в «спокойном бесчувствии», и в «мгновенной вспышке ярости».

Все-таки нет, сомневается Лосский, жестокость у русских всего лишь средство устрашения, например преступников; но такова сущность органов власти.

Пожалуй, — согласен Федотов, — пожалуй, что так. Русский человек добр именно в жалости, безжалостность же изменяет и точку зрения; злость ослепляет — она вызывает жестокость.

А ныне такого — много.

В проявлениях доброты важны ведь оттенки, такие же, какие есть и в самом добре. Доброта и симпатия не одно и то же, защищал Петр Бицилли смысл иностранного слова. Верно; развитие литературного языка вообще заключается в том, чтобы с помощью новообразований и заимствованных слов всё более уточнять и углублять вековечные смыслы русских символов-слов; как в данном случае — русского понимания доброты и добра, когда, высекая из символа его оттенки, являли их миру как законченные понятия.

Чтобы мир этот — понял.

«Мы убеждены, что умение различать между добром и злом есть какая-то прибавка человеку, развитие, рост его духа» [Шестов 1912: 200].

Да и само добро избирательно. Иного и минует — того, кто сам не стремится к нему. «В России жестокость — страсть и распущенность, но не принцип и не порядок. Иное у немцев...» — заметил в эмиграции Федор Степун. Не разумные основания под жестоким поступком, но стихия и вольница — чувство.

Вместе с тем сочетание твердости с кротостью — суть русскости по Солженицыну; эту двойственность русской натуры: слияние кротости с насилием — вслед за Достоевским и описывает Солженицын в своих текстах. Преодолеть подобную двойственность можно, пожалуй, только «в русской призванности к жертве» (а это мнение Георгия Федотова).

Качества красоты

Все возможные в рассмотрении духовные черты могут быть представлены в любом народе, так что «всё дело в оттенках доброты, чистоты и т. д., именно в „как“, а не „что“, т. е. скорее в эстетических, в широком смысле, определениях» [Федотов 1981: 88]. То же можно сказать и в отношении отдельного человека, который в чувственных своих проявлениях может выделяться среди современников, выходить из ряда, не соответствуя типу. Приходится иметь в виду такую особенность современного человека, как его индивидуализм, а также формы социального проживания. В крестьянской среде чистота типа сохраняется больше, в городской, особенно в смешанных семьях, меньше. Мы говорим о традиционном русском типе в его собирательном образе, и совсем не обязательно, чтобы каждый в таком описании увидел свой портрет.

Средоточием чувства красоты для русского человека является душа. Душа, умеющая видеть красоту, не может ни гневаться, ни мстить, заметил Вышеславцев [Вышеславцев 1995: 119], она «вбирает в себя весь мир и любит весь мир, может только прощать» — «вот русская Психея»; «и это совершенно национально».

Так красота порождает мудрость. Тот же Вышеславцев [1995: 120]: «Мудрость и красота в нашем русском мировоззрении понимается не в смысле абстрактных идей Платона, отрешенных и оторванных от мира, не в смысле вечно недосягаемого идеала, а в смысле конкретной мудрости и красоты, воплощенной в Космосе, в природе, в Душе».

Красота как космос (греческое слово κόσμος) и есть объективное воплощение «идеи организации», то есть системы и даже порядка. Творчество есть порождение в красоту, которая предстает как типично русский тип системной незаконченности, незавершенности, требующей со-творчества от каждого, кто с ней соприкоснется. Красота-система — это не схематически-рациональная систематичность, но символический образ, подобие порядку космоса.

Признаки красоты изменялись. Следы этого заметны и на смысловой многослойности русских сказок, отразивших различные этапы развития чувства красоты.

Две главные героини сказки являются перед нами: Василиса Премудрая и Елена Прекрасная. Заимствованные имена? Возможно. Все христианские имена заимствованы. Но в древности имя — это сама «вещь», сам человек в своей сущности. Эти имена тоже значимы. Елена — светлая, свет мой, а свет пре-красен. Василиса — царственная, и мудрость — царственна. Можно думать, что Василиса явилась в Древней Руси в связи с поклонением Софии Премудрости Божией, а Елена — уже в XV в., в Московской Руси, с ее поклонением Свету божественной Троицы. А потом исчезает признак «чистой красоты», и вновь является, преображенная, Василиса Премудрая — ненаглядная красота (уже только о ней и говорит Андрей Синявский в своем исследовании [1991: 121]). Одна в двух лицах. И Красота, и Мудрость. Ведь как часто «не хватает одного тоже необходимого звена человечества, которое мы назвали бы мудростью», заметил некогда Михаил Пришвин, и добавил, конечно образно: «Красота есть тоже бог».

Непосредственным, зримым, типичным признаком красоты является свет, и на грани разложенный свет — это цвет. На многих примерах можно видеть, как изменялось отношение к цвету в зависимости от точки зрения, с какой всё вокруг видел средневековый и современный человек.

В Древней Руси был взгляд с точки зрения вещи; тут важно, с какой конкретно вещи «снято» имя для называния каждого данного цвета. Оттенки красного многообразны: редрый по цвету редьки, рудый по цвету железной руды, русый — волосы, рдяный цвет калины, рыжий... и т. д. Столь же многообразны оттенки синего, черного, серого. Серый: сивый конь, зекрый глаз, модрый цветок, бусый волк, голуб голубь... Цвета отдельно от вещи нет. Вещь и есть ее цвет. Цвет-цветок, явление природы, стал отвлеченным цветом, слово породило новый смысл.

В средневековой России оценка цвета идет уже со стороны слова и определяется иерархией его смысловых степеней. Степени, может быть, и не существуют реально, но строятся, и строятся на основе включения света (яркие противоположны тусклым) или возможности давать отблеск. Цвет выделяется из света, отвлеченно предстает как признак света, а вещь с типичным своим цветом в обозначении цвета заменяется его красителем. Теперь тона того же красивого цвета — красного — определяются как червленый (краситель — червь кошениль), чермный (краситель — плоды и кора черемухи) и т. п. Их всегда два, оттенка общего цвета: блестящий яркий и темный густой, как здесь: червоный и чермный. Червоный — рдяный цвет калины по осени и чермный княжеский стяг на Куликовом поле.

В Новое время все просматривается с точки зрения вызревшей в культуре идеи-понятия о вещи. Теперь воспринимается гармония чистых цветов, согласованных в соответствии с идеей (парадигмой-образцом) разложенного света — спектра. Все, что язычник воспринимал в чувственном синкретизме через целостную вещь, а средневековый христианин — символически через замещающие вещь красители, современный человек аналитически раскладывает на длину световой волны, на интенсивность и на отражаемость, различая посредством отдельных слов и тон, и силу, и красоту цвета. Самый красивый цвет и называется отвлеченно общим словом, метафорически — красный. Мир разъят на составляющие, и красота притухает, меркнет — даже на полотнах художников, с настойчивостью идиотов расчленяющих вещный мир.

Красота переменчива в вещи, непостоянна в слове, но в идее она всегда остается красотой, теперь недостижимой, как недостижим и любой идеал. Истина должна быть красива — в этом убежден всякий. Красота мира всего лишь отражение божественного Лика (Софии Владимира Соловьева) — это начало женственное, отдающееся, воспринимающее, пассивное — Душа (Вышеславцев).

Красота всегда воспринимается как нечто более важное, чем польза, поскольку польза — один из компонентов красоты. Враждебность к практицизму и позитивизму — устойчивая особенность русского отношения к красоте мира. Как и качество дела или исполнения тоже важнее, чем количество произведенного (что бы ни говорили сегодня оппоненты, это так). Красота идеала предпочтительней перед вещью.

Типологически последовательность выделения цвета у разных народов одна и та же, но обобщения в типы и на этой основе символичность цвета у всех различается, и в том числе «русский фольклорный менталитет за цветом видит смыслы, а потому цветообозначение приобретает статус сущностной характеристики... Позитивная сущность цвета делает ненужной колористическую детализацию, и предметы характеризуются как семицветные, самоцветные или просто цветные»; наоборот, «в английских колеративах чувствуется субстанциальность, что объясняет наличие структур типа в белом, в зеленом и т. д.» [Петренко 1996: 52—53]. Русская ментальность цвет не опредмечивает, поскольку «русский так любит яркие цвета!» [Ковалевский 1915].

Категорию «качество» как основную категорию русской ментальности отстаивали славянофилы, история слов-понятий подтверждает их точку зрения. Полные имена прилагательные, в отличие от предикативных (кратких) прилагательных есть специфическая особенность славянских языков, оформивших особую категорию слов для обозначения качества. Наоборот, категория «количество» менее разработана в языке: до XVIII в. фактически отсутствовали имена числительные как часть речи, существовали только отдельные слова, служившие для обозначения чисел: счетные имена.

До сих пор уверен русский человек, что «красота спасет мир» (слова одного из героев Достоевского). Не истина-разум, не польза-дело, а именно красота. Та степень блага, которая воплощает собой единство Природы и Человека, гармонию жизни, лад.

Крайности сходятся

В поисках гармонии душа мечется между сакральным миром духа-идеи и профанным миром тела-вещи. Укорененное в сознании диалектическое раздвоение единого оплотняется в слове. Таково духовное наследство, полученное от неоплатонических идей через посредство «Ареопагитик». Или, быть может, наоборот: потому и впитавшихся в русскую ментальность, что искони ей присуще, хотя и в ином обличии и иначе сказанное. Уверяют же нас психологи, что русские культурны не по натуре своей, но по воспитанию [Касьянова 1994: 130]. Во всяком случае.

благодаря идее двухуровневого мира, в котором мечется неприкаянная душа, мы далеко отошли от древнерусской основательности, отреклись от вещи в пользу слова, а теперь уже и во имя идеи. Аристотелевская «золотая середина» в колебаниях между крайностями в терминах науки отложилась, но в душу как-то не запала. Отличаем гордыню от гордости, но вот «среднего» между ними, самой добродетели, и не знаем. Нет и «среднего человека», хотя отовсюду слышим, что русский человек по природе своей — середняк. «Средний человек» сегодня — статистическая единица, а как тип, взятый для наблюдения, представляет собою процесс, отмечающий постоянные колебания между тем и этим. Однако крайности ему свойственны больше. В крайностях — жизнь, середина же — идеал — есть просто идея.

О недостатке у русского человека «средней степени культуры» говорил и Николай Лосский, находя ее следы разве что у старообрядцев, сохранивших прежний уклад русской жизни, в том числе и в отношении к середине — к сердцу. Об этом много раз писал Ключевский в лекциях по древней русской истории, и иные многие писали тоже.

Напротив, современные философы не приемлют «середнячка». Николай Бердяев подчеркивал устремленность русского характера и натуры-чувства к крайностям, исключающим «бездарность относительного среднего» [Бердяев 1918: 25]. Еще раньше Константин Леонтьев жестко выразил ту же мысль: именно на Западе буржуазный идеал — это средний человек (см. также: [Зеньковский 1955: 150]). «Замечательная русская черта, — записывала в своем дневнике Зинаида Гиппиус [I: 422], — непонимание точности, слепота ко всякой мере. Если я не „жажду победы“ — значит, я „жажду поражения“... то „или—или“, какого в жизни не бывает». «Окончательность (неполовинчатость)» русского человека отмечал и Василий Розанов. Попытки отнести это к «языческим» остаткам русской натуры вряд ли справедливы. Это ветхозаветная мудрость, веками навязываемая со всех амвонов: «и первые станут последними», «и тот, кто не с нами, тот против нас»...

Тут-то и возникает противоречие в понимании самого явления. Мы ведь тоже смотрим на предмет с определенной точки зрения, совсем не так, как смотрели предки, а, скорее, со стороны готовой уже, вызревшей идеи мы всматриваемся в соотношение между словом и делом (вещью—идеей).

Обратным ходом мысли таков ответ на русский реализм, согласно которому выше идеи нет ничего, а идея дана — в слове.

С точки зрения идеи подчеркивается, например, инерционность чувств русского человека [Касьянова 1994: 122 и след.]. Замедленная реакция на конкретное действие, на дело («задним умом крепок»), но немедленный отзыв на слово. Не сосредоточенность серьезного движения чувств, а заменяющее ее упрямство; гнев, веселье, отвага — русский не сразу выходит из состояния аффекта, вызванного словом. Очень верное наблюдение, и оно о том же: реактивность отношения слово—идея и известная заторможенность в соотношениях слово—дело, дело—идея во взаимных их соответствиях, создающих реальность действия (по-научному выражаясь, «реакций на сигнал»):

Реакцию на слово психолог называет раздражительностью. Русский психологический тип эпилептоидного характера (чередование понижения и повышения активности). Такому человеку свойственны основательность, умение добиваться результата (настойчивость), внимание к мелочам (педантичное «занудство»), спокойствие (невозмутимость) и терпение [Касьянова 1994: 129]. Создается впечатление, словно сказано не о нас, ведь у современного русского всё прямым образом наоборот. Сказано о нас прошлых, может быть еще и будущих. А. П. Щапов описывает типичного русского человека его времени: «...терпеливость русского народа, его неприхотливость, выдержанность, смирение; он может отличаться спокойным глубокомыслием, не скорыми, но основательными, отчетливыми и строго последовательными выводами мышления, рассудительностью и обдуманностью действий, твердостью и постоянством характера, упорно-твердою энергиею и настойчивостью в практическом труде и начинании», особенно в тяжелое время, когда «люди могут естественно побуждаться к коллективному социальному концентрированию и усилению энергии и деятельности этих своих индивидуальных умственных и нравственных сил», потому что коллективизм их им присущ органически [Щапов 1908: 160]. При всем том соединяет все эти качества душевный порыв, действие души, потому что для русского человека остается обязательным интуитивное «господство внешних чувств над разумом» [Там же: 155].

Сегодня уже не то. Постоянно слышишь и читаешь о крайностях в проявлении чувств: мрачность и одновременно детскость (Г. Федотов), открытость при простоватости (А. Солженицын), застенчивость при самоуверенности (Г. Гачев), кротость при крутости (Г. Тульчинский) или вот еще: душа нараспашку — и боязнь открыться... Метания широкой русской души объясняют по-разному. Говорят о семидесяти годах коммунистического «засилья», однако именно в эти годы наметилось некоторое возвращение к традиционной русской ментальности, теперь в очередной раз прерванное. Говорят о стремлении русского человека к сытой «западной» жизни, ради которой он якобы готов отказаться от наследия предков, — но навязчивое отчуждение от русской культурной традиции определяет не простой человек, а его «вожди», которые и слыхом не слыхивали о русской ментальности (или сознательно решили ее переломить). Говорят о внутренней противоречивости русского характера, по-разному оценивающего одно и то же дома и на стороне: у себя дома неуверенность, чувство виноватости — на стороне самоуверен и «даже нагл: несет свой Логос» [Гачев 1991: 148—151].

Все такие утверждения несправедливы; по многим наблюдениям выходит, что как раз «на стороне» русский человек и кроток, и мягок, и даже весьма почтителен. Помалкивает.

Да и как не понять, что разная реакция на вызов есть разный ответ на различное к тебе обращение? «Умение уживаться с людьми как свойство русского характера на Западе называют „бесформенностью славянской души“. Если вы предпочитаете историческую терминологию Достоевского, — можете говорить о „всечеловечности“. Если вам нравится философия, то вы можете использовать шубартовский „иоаннический эон“, эон, конечно, звучит наиболее здорово. Я предпочитаю оперировать термином уживчивость». Но «как и всё в этом мире, ограничена и русская уживчивость. Граница проходит по другому термину, который я определил бы как „не замай“: уживчивость, но с некоторой оговоркой... Русскую государственность создали два принципа: а) уживчивость и б) „не замай“. Если бы не было первого — мы не могли бы создать империи. Если бы не было второго, то на месте этой империи возник бы чей-нибудь протекторат». Так что, обобщая, повторим за автором этих строк сказанное о русском упорстве, «которое характеризует всю дальнейшую русскую историю: русская „доминанта“ пересидела все остальные» [Солоневич 1991: 214, 215, 216].

Крайности сходятся в деле, и — лучше до этого дела не доводить, не то — беда! Не следует забывать, что «русские не часто способны на компромисс, и само это слово, полное в западном мире великого творческого и миротворческого значения, на русском языке носит на себе печать мелкой подлости», отмечает эмигрантка Берберова. Ясно, почему: «для великоруссов слабость, как и сила, абсолютны» [Горер 1962: 177].

Глубина и широта

На возвышенность переживаемых чувств русский человек не претендует. Высота оправдана идеалом, и чем натуры ближе к нему, тем выше полет чувств. Иное дело глубина переживаний, тут тоже возможны свои крайности.

О повышенной эмоциональности русского человека, явленной и в речевых его формулах, пишет Анна Вежбицка и многие до нее: «Чрезмерная интенсивность чувств и эмоций, их внезапная смена и внутренняя противоречивость» накладывают на русского «печать искателя правды и справедливости» [Штрик-Штрикфельдт 1995: 179]. Однако психолог, которого мы в наших блужданиях по тайнам русской психологии взяли в руководители (Ксения Касьянова), сравнивая непосредственную эмоциональность русского и американца, утверждает, что у русских она ниже.

Наоборот, Петр Новгородцев полагал, что у русского человека потребность внешнего выражения чувства очень высока, она и осуществляется — через ритуал, символ или просто через слово. Еще раз ошибается психолог. Конкретная реакция, да еще на незнакомых, действительно сдержанна: это ведь реакция на постороннее, на «вещь». Другое дело — слово, облекающее идею в явленность символа или ритуала («этикетность» поведения). Герои Достоевского тому пример. В романах этого писателя тщательно прописаны все оттенки ритуальной реакции на явленный в слове символ. Каждый герой его романов воплощает одну из возможных «экспрессом», пусть даже просто на уровне аффекта. Невозмутим там только Идиот или эмоционально незрелый Подросток. Глубина их собственных чувств не выплескивается вовне — вширь.

Широта переживаний предстает как страстность.

Страстность стихийна, и природную ее стихийность подчеркивали ранние славянофилы. Широта натуры определена искони: это «органическая нелюбовь ко всякой законченности формы», вообще «большая слабость формы, личного творческого замысла» [Федотов 1981: 92, 94]. Пока идея не оформлена — она идея, но это такая ценность — идеал, — которою не разбрасываются: «мысль изреченная есть ложь», по слову Федора Тютчева.

Страстность проявляется и в забвении. Тут многое можно сказать о пресловутом пьянстве, но сегодня это состояние обычно обсуждается на примере маргиналов-интеллигентов, а «их аскетизм состоит в том, что много пьют, но мало закусывают» [Марков 1999: 211]. Даже в крайних своих формах — в алкоголизме — пьянство вовсе не «кайф», «алкоголизм — это поиск не удовольствия, а особого эффекта: последний в основном состоит в необычайной приостановке настоящего» [Гиренок 1998: 190]. Это момент забвения «настоящего», и жертва сознательно идет на это. Но — «одно дело пить. Другое — спаивать» [Там же: 156], а охотников спаивать в нашей истории было много, начиная с шинкарей XVII в.

«Пьянство в России играет еще особую социальную роль. Оно приукрашивает убожество бытия и сближает духовно людей, которые в трезвом виде не протянули бы друг другу руки. Пьянство есть свет души, универсальный врач всех духовных страданий, компенсация за неудачи, имитация величия... Это, можно сказать, фактическая национальная религия» [Зиновьев 1981: 48]. Религия, может быть, восходящая к языческим временам, остатки язычества в коллективном переживании общего чувства.

Производные такого состояния человека не красят, и в их следствиях содержится отрицательный характер «пьянства». «Эта характерная эмоциональная нетрезвость, мечтательная возбудимость, какая-то своеобразная религиозная романтика» (Флоровский), «эта сентиментальная мечтательность как роковая слабость» (Булгаков), «маленькая страстишка — обливать помоями самих себя» (Солоневич), «чувство беспредельности, живой опыт ночной стихии, дар пророческой одержимости...» [Ильин 6, 2: 13]. И так далее.

Специальные исследования «российского пьянства» [Пелипенко, Яковенко 1997] приводят современных мыслителей к выводу, что эта «универсальная радость» связана с «апофатикой спиртного» — постоянным намеком «на бутылку». Объяснение этой «метафизической тяги» лежит в области русской «манихейской культуры». Всё культурное поле состоит из «бинарных оппозиций» (навязчивая идея современных номиналистов) типа должное—сущее, которая на Западе разрешается путем оппозиции закон—свобода, а «в русской культуре они в вечном антагонизме, и манихеям хочется их соединить», но поскольку русский не может соединить в среднем («медиальном»; идея среднего с подсознанием русским действительно отвергается), то мир горний и мир дольний разведены, «только в низовой культуре синкретизм культуры и сознания нейтрализуется в бутылке». Бутылка выступает медиатором между должным и сущим. «Пьяный треп» становится ядром акта возлияния — своеобразное трансцендирование: «мало сказано — многое понимается». «Из этого следует, что российское пьянство есть бегство от проклятого, фундаментального неразрешимого противоречия, заложенного в основания культуры»; недостижимость метафизического мира идеи предполагает (на другом полюсе) преображение в мерзости мира сего (в вещи).

Привлекательность такого толкования русского прилежания питию хмельному состоит в его внутреннем соответствии русскому реализму, и внешне это толкование кажется справедливым. Но... еще Тацит в книге «О Германии» сурово порицал германцев за их любовь к выпивке и лень, да и современный западный человек то и дело опрокидывает маленькую для поддержания жизненного тонуса; в одной «Франции насчитывается больше алкоголиков, чем разведенных» [Зэлдин 1989: 109], не говоря уж о прочих странах, где место алкоголиков замещают наркоманы. А ведь это номиналисты-концептуалисты, а вовсе не реалисты, и с проклятой антиномией «должное—сущее» там всё в порядке. Думается, что в объяснении «российского пьянства» следует учитывать не только метания мысли между идеей и вещью и не только нелюбовь ко всяческим «медиаторам-посредникам» (выпивка тоже посредник), но и метафизически (или религиозно) разное отношении к «полюсам» — к горнему или к дольнему — и к тому, какой из них является точкой отсчета. А движение от одного к другому осуществляется градуальными степенями скольжения, и вполне возможно в каждый данный момент не соскользнуть в «апофатику бутылки». Что и происходит с русским человеком, когда он работает творчески с идеей или занят настоящим делом — и когда ему не мешают это делать.

Страстность как несоединимость чувства и воли заставляет человека бросаться «очертя голову» на самые невероятные дела. Но что поделаешь, сама «душа есть страсть», заметил Розанов. Неумеренность чувства и безрассудство соседствуют со страстным желанием померяться силой с судьбой — авось пронесет. Вежбицка осуждает русский авось — Ключевский им восхищается. Различный взгляд на одно и то же — изнутри и извне. Густав Шпет ироничен: «Разнузданно добродушная уверенность в превосходной широте, размахе, полноте, доброте „души“ и „сердца“ русского человека, в приятной невоспитанности воображающего, что дисциплина ума и поведения есть узость, „сухость“ и ,,односторонность“» [Шпет 1989: 53].

Да, невоспитанность, признает и Федотов. Даже жестокой и властной Москве «не удалось до конца дисциплинировать языческую вольницу» [Федотов 1981: 92], ведь «мы кротки, мягки, терпеливы по культуре, а не по природе» [Касьянова 1994: 129] — не по натуре.

Однако основная моральная установка славянофилов: гореть, а не дымить чадом — есть установка на неизбывную страстность. Говорят, что для русского теплый — уже горячий, оба признака одинаково противопоставлены холодному. У французов же теплый (tide) ближе к холодному (froid), и оба противопоставлены горячему (chaud). Вот, говорят, вам и разные темпераменты: страстный француз и холодный русский. Нет, не то, но — разное отношение к холоду. Француз и русский многим отличаются друг от друга по природным условиям жизни; например, отличаются отношением к воде: l'eau не просто жидкость, но содержательно питательная жидкость, тогда как для русских то просто вода, и можно сказать «льет воду» — о болтуне; пустой человек. Природные условия разные, а слово ведь откликается на вещь и обозначает вещное. И символ в этом слове огранивается соответственный.

Русский человек не теплый (warm man — говорят о душевном американцы), он горяч до крайности, в иную минуту до ярости, ярость же разрушительна. Это тип страстности, который осуждают люди разумные. Но русская страстность имеет и другие формы. Она способна дойти до полного отрицания видимого, вещно-телесного — в пользу великой идеи. Все отрицается в законченности нигилизма, который Николай Лосский назвал «русским хулиганством» (на что кто-то ответил: а где хулиганов нет?).

Нигилизм

Но этот нигилизм — не ничто. Ничто ничтожно, потому что оно вещно. Нигилизм страшнее, когда покушается на идею, а в этом и проявляется вся крайность: «Нигилизм — безобразное и безнравственное учение, отвергающее всё, чего нельзя ощупать» — вот точное определение Владимира Даля, которое всё объясняет. В соотношении вещь—идея наступает положение, когда одна из сторон антиномии становится недоступной восприятию — ни в чувстве, ни в представлении. «Дисгармония жизни приводит нас в отчаяние, и мы начинаем разрушать всё в порыве нигилизма; а иногда, в порыве святости, принимаем и любим всё, и верим, и всё хотим восстановить и спасти, всё преобразить» [Вышеславцев 1995: 121]. И то и другое — опять-таки крайности, несогласованные между собой. Нигилизм не намеренное движение, а случайный сбой, нарушение ритмов жизни, от которого страдает человек.

Кажется справедливой мысль, согласно которой «акт нигилизации вскрывает измерение присутствия человека в себе. Оказывается, что человек выявляет себя в связи с ничто. Мы чувствуем, что нигилизация становится спутником обретения человеком своей онтологической почвы. Процесс ничтожения сводит на нет само понимание жизни как простого существования», и человек — открывает границу мира [Сергеев 1999: 73]. В этом сила нигилизма — он оставляет надежду, поскольку мэон — не укон, за котором действительно ничего не остается. «Без нигилизма — нельзя, — полагал Розанов. — Без нигилизма и нигилистов нам все-таки не обойтись. Нигилисты принесли „волюшку“, разгул и „хочу“. Пьяное „хочу“, глупое „хочу“, дерзкое „хочу“, разбойное „хочу“, но железное „хочу“. А в этом и дело» [Розанов 2000: 164].

Но настойчивость в представлении русского человека органическим нигилистом поразительна. «Русский человек либо в черте благости и величия, либо нигилист», — говорит Семен Франк о «проявлении нигилизма, этого исконно русского умонастроения» [Франк 1996: 125, 132]. А все потому, что в вере русского человека отсутствует идея чистилища, среднего, соединяющего рай и ад, отстойника слабых душ на пути то ли в рай, то ли в ад. Потому-то и нет у нас, дескать, ничего промежуточного: ни реформации, ни либерализма, ни демократизма, ни безрелигиозного национализма. «Нигилизм — неверие в духовные начала и силы, в духовную первооснову общественной и частной жизни есть рядом и одновременно с глубокой, нетронуто-цельной религиозной верой, коренное, исконное свойство русского человека» [Франк 1996: 139; 1926: 185].

Отрицание как проявление остаточного язычества в русской душе — тоже частая тема размышлений. Например, «языческое отрицание в политике — это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение... которое рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск — «поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю» (С. Франк), — это стремление уничтожить не природу, а культуру [Василенко 1999: 77]. Отрицание — языческое, утверждение — христианское... Но что отрицать? и что — утверждать? Отрицать сложившийся быт в пользу заемной идеи — это как раз проявление христианства, потому что язычество чтит природу и тварь, а вот идею — не всякую ценит.

Неверие в чужие духовные начала и силы... Не случайно «почвенник» Николай Страхов (эти его слова широко известны) говорил о развитии нигилизма в России «из-за великого уважения к Западу», инспирировавшему у нас «западные идеи» [Кантор 1993: 26]. Здесь, кажется, и лежит вся правда.

Нетовщина XVII в. (апокалиптические отрицания) — нигилизм XIX в. и пофигизм века XX — явления одного порядка. Это молчаливый ответ на внедрение в идеал чужеродной идеи, что и приводит в действие «выжидающий характер русского народа» («край родной долготерпенья!»): «Россия убита той духовной болезнью, которой она заразилась у Запада» [Франк 1996: 199—200]. Дело-то в том, что «настоящих нигилистов не существует, ибо обоготворяется самый нигилизм, самое ничто», писал Николай Бердяев. Обоготворяется идея — и тогда исчезает вера в самый нигилизм.

Вообще нигилизм как умонастроение переходного времени выступает формой протеста против убивающих человека проявлений жизни, в их отличии от нравственно доказанной идеи. С такой точки зрения и «русский нигилизм есть извращенная русская апокалиптичность», полагал Бердяев; если идея недостижима — всё пропало. Именно таково и было общее настроение в XVII в.

Еще глубже смысл русского нигилизма понял Василий Розанов. Русская духовность, сама по себе прекрасная, как готовый уже идеал не дает сформироваться историческому сознанию, потому что духовность устремлена к вечности; от этого и наш нигилизм: «До нас ничего важного не было... мы построяем всё сначала». Так он и возникает, этот нигилизм, прорастая гнилым корнем в душе каждого: «Сперва отречение от своего, а потом и от чужого: это и есть настоящий нигилизм... есть одно из проявлений напряженной идеальности русского ума и сердца» (слова Николая Страхова в изложении Зеньковского [1992: 174].

Современные представители русского племени прошли огонь и воду — и нигилизм, и нетовщину. Русские «пофигизм» или «наплевательство» — выразительный знак безразличия и усталости, отмеченный и жаргонным «до фени!».

Изменились условия, и древний корень заплелся в бессилии, не выдавая живительных соков. Ведь русский нигилизм в идеальном его виде есть результат апофатического типа мышления, тоже, между прочим, заемного. Сначала всё исключить из определения, т. е. разрушить вещь, с тем чтобы сразу же определение дать, построить в идее. А идею тут же услужливо предлагают, повторяя, что «ценна-то вещичка, ценна» и «пользительно дело, пользительно», а слова... что же слова, они остаются словами, их призывают забыть. Так сослепу «реалист» на время становится позитивистом (следовательно, изменяет в пользу номинализма) и, проходя положенный путь от заемной идеи к воссоздаваемой вещи, обоготворяя ее теперь уже этой посторонней ему вещью, конкретно конечной и даже мертвой, определяет понятие, по объему услуг, а не по признаку внутреннего содержания, который можно установить лишь на корне русского слова.

Как это было — не раз описано, вот только уроки не впрок.

Николай Лесков в романе «На ножах» описал маргиналов мысли, «новых демократов» семидесятых годов, которые «отменили грубый нигилизм, заявленный некогда Базаровым», и провозгласили «негилизм» — предавая истинную демократию в пользу мелкого житейского благополучия «избранных», достигнутого за счет «поганой страсти приставать к направлениям, не имея их в душе своей, и паскудить всё, к чему начнется это приставание». Негилизм — не термин, а образная игра слов. Русское отрицание не присоединено к греческому корню «гиле» (вещество, материя), а герои самого романа слово гиль употребляют слишком часто, чтобы это было случайным. Вот и получается «невещественность чепухи», той самой гили, которая вязкой массой своей загружает души, показывая суету и раздерганность партий, «что не могут подвести под свои таблицы» — схемы — живого человека.

И вот в чем корень русской «окончательности».

Крайность в проявлениях русского чувства: разрушив телесность вещи — во-образ-ить эту вещь идеальной идеей и тем самым ее вос-соз-дать.

Как выбираться из такой бездны? Глубина-широта тянет вниз, в то самое ничто и в под-л-ость. А воспарить в идее можно, только вернувшись к собственным корням. Удержаться на высоте идеи, сняв с себя тяжкую ношу «натуры».

Психологический тип

Психологи так определяют основные признаки русского архетипа [Касьянова 1994: 216]: аскетизм, репрессия импульсов (терпение), воздержание (смирение). Такой архетип конечно же вступает в противоречие с современным «прогрессивным движением» в сторону материального благополучия, т. е. вниз, прямиком к вещи и в отход от идеала. «Здание культуры духовно опустело» — так оценил движение «к вещи» Павел Флоренский.

В русском культурном архетипе, таким образом, три основных компонента: аскетизм, терпение (подавление нежелательных импульсов) и смирение (воздержание). Все они — социально ориентированные чувства; они заданы традиционной христианской культурой и воспитывают в русском человеке нормы правильного поведения. Поведения, ведущего к праведности и к поиску правды.

Самоограничение в аскезе есть следование природе. Природа не расточительна. Она избирательна. Отсюда проистекает та ненависть к вещизму, к накопительству, в конечном счете «презрение к мещанству» (Лосский), которую никакие призывы к «рыночной экономике», видимо, преодолеть не смогут в массе русских людей. Аскеза — наша главная ценность, не раз спасавшая Россию в трудные для нее времена. Мода и правила новой жизни, пришедшие из других культур, вывели эту ценность на кривую, лишив тем самым главного — свободы духа (Касьянова). Русские философы всегда непримиримы к «новому духу наживы»: «это стремление бесконечную свою потребность удовлетворить конечным, по существу, нелепо» (П. Флоренский), потому что конкретность роскоши или денег (вещь) не утолят чувство идеального (идеал идеи), телесным никогда до конца не насытят духовно.

Аскетизм сродни созерцательности [Новгородцев 1995: 407], с которой его смешивают. Но созерцательное отношение к жизни, к вещи не исключает аскетического к ним же отношения. Созерцательность оправдывает аскетизм с точки зрения высокой идеи. Созерцательность — это и раскаяние за излишества; о «раскаянии и самоограничении как категориях национальной жизни» постоянно напоминает современный моралист — Александр Солженицын [Солженицын 1981: 45—78]. Личная жертва должна быть принесена — как искупление человеком своей вины перед порушенной Природой. Потому что «склонность к созерцанию — эту потребность конкретно, пластично и живо представлять предмет, тем самым придавая ему форму и индивидуализируя его, — русский получил от своей природы и от своего пространства... Свободное созерцание русскому дано от природы. Свободная сердечная греза лежит в глубочайшей основе его искусства. Живое конкретное созерцание руководит его религиозной верой и политической волей...» [Ильин 6, 2: 405].

О русском терпении тоже многое сказано, и с восторгом, от Тютчева до Солженицына. И с брезгливостью к терпению как «склонности к пассивности и фатализму» (Анна Вежбицка) или к простой «российской притерпелости» (Евг. Евтушенко). Есть у них и предшественники. Николай Бердяев писал, что «русское непротивленчество, русская пассивность, русский пацифизм — нездоровое явление. Это добродетели не столько христианские, сколько буддийские» [Бердяев 1989: 249]. Но всё упомянутое вовсе не относится к русской терпеливости. Терпеливость не бесконечна.

Терпимость и терпеливость

Поражает также странная противоречивость оценок. Чем плоха эта крестьянская основательность, не позволяющая и чувствам раскрыться до времени, перед чужими и чуждыми, не поддаваться на многие и отовсюду провокации как делом, так и особенно словом? «Терпение и страдание — всегда мое» — это вековой принцип русского существования, поддерживающий равновесие в мире [Касьянова 1994: 116]. Естественная реакция на природу человека, в Природе живущего, понимающего, что «природа вообще не есть мертвая материя, она одушевлена», и прав поэтому Лейбниц: «Нет ничего мертвого и механического; всё организовано, всё одушевлено, всё есть духовная гармония» [Вышеславцев 1995: 120—121]. Грамматическая категория одушевленности в языке точно передает отношение русского человека к природе. Даже спокойное отношение к смерти отражает «до-человеческие природные корни этого равнодушия» [Федотов 1981: 89]. Сильно сказано. Вряд ли это такое уж полное равнодушие, вряд ли «влечение к небытию, к смерти, к погибели в готовности умирать» (а не рожать, как, согласно еврейской ментальности, полагает Георгий Гачев). Дело в другом, в слиянности с природой, а не отвержение ее. Можно сказать «вижу мертвеца», одушевляя мертвое тело, потому что это тело человека, но «вижу труп» — формула вне категории одушевленности (не «вижу трупа»), потому что труп по исконному смыслу слова — это поваленное в лесу дерево, и перенесение слова для обозначения поверженных в бою воинов (впервые в XV в.) так и не привело к осознанию родства «трупа» с «мертвецом». До сих пор говорят о «телах погибших», когда хотят выразить соболезнование и сожаление по поводу гибели людей.

И кто знает, где бы была сегодня цивилизация, если бы своим широким плечом и тяжким своим опытом русская культура не заслоняла мир от всевозможных неприятностей. Терпение то же воздержание, что и аскеза, но не в телесно-вещном, а в духовном смысле. Это воздержание от реализации инстинктивного влечения, если оно не соответствует признанным нормам [Касьянова 1994: 109]: на Западе выбрали изменение и приспособление окружающей среды к себе, у нас предпочли сохранение окружающей среды или приспособление себя к ней. Сегодня, порушив свою среду, с вожделением всматриваются в сохраненные посредством русского чувства Природу и Мир на русских просторах.

Корнем многих духовных качеств является не только вера (как верность или доверчивость), но и душевное чувство — терпение.

Например, терпение рождает терпимость (толерантность) — тоже в высшей степени русское чувство. В представлении Новгородцева такая снисходительность к людям и слабостям их есть «радость о Господе» — прощение по делам, данное в слове. По проявлениям терпимости к людям, считает Касьянова, русский стоит выше американца. Нетерпение сразу же всё сделать — нерусская, не крестьянская черта; это желание немедленно получить проценты на капитал [Сагатовский 1994: 84].

Но всякое терпение имеет свои пределы. Мнение, т. е. слово других, будет выслушано и по достоинству оценено русским человеком, только если оно высказано в кругу людей близких («первичная группа» в понимании психологов), потому что лишь здесь слово поддержано чувством и душою: возможны сочувствие и общая со-весть. Никакая внешняя сила не вправе судить о достоинствах и недостатках такой группы. «Плох мой отец — так я сам скажу. А ты — не моги!» Пушкин сказал о том же жестче: «Мы в отношениях с иностранцами не имеем ни гордости ни стыда... Я, конечно, презираю отечество мое с головы до ног, но мне досадно, если иностранец разделяет со мной это чувство».

Именно в этом пункте рождается нетерпимость и безапелляционность суждений по принципу «сам таков». Уже на полях рукописи XIV в. русский писец, не вынеся глума, пишет о ком-то: сам ecu таков. Невозможно со стороны наставить и обличить; как ни старайся, всё будет впусте: «А судьи кто?» — об этом и сказано. Только собственным чувством можно направить себя самого, исправляя дело посредством слова.

Терпение, дав терпимость, рождает терпеливость. А терпеливость и есть смирение — сознание ничтожества человеческих сил, телесного мира, гордыни и самомнения (об этом тоже хорошо сказано у Новгородцева [1995: 407]).

Реакция смирения, — говорит психолог, — в том заключается, что судейский комплекс обращен на себя самого, внутрь человека [Касьянова 1994: 244], и словом он правит поисшатавшуюся от времени идею. Механизм смирения — чувство вины, «доверчивое смирение с судьбой» (Солженицын) и есть дорога к свободе души (опять сошлюсь на психолога: [Касьянова 1994: 207—210]).

Культуролог предпочитает говорить не о терпимости, а о ее оппозите — нетерпимости [Ахиезер 1998: 296], полагая (скорее всего ошибочно), что нетерпимость «проистекает из страха традиционной культуры перед факторами, могущими подорвать те или иные аспекты, саму основу сложившегося образа жизни, формы социальной организации. Стремление обеспечить прогресс требует постоянного уровня снижения нетерпимости, способности вступать в диалог, совместно формулировать и решать общие задачи с людьми иных культур, постоянно преодолевать монологический характер мышления, смыслообразования». Типичный комплекс нетерпимости автор видит в манихейском мышлении, а это не только Хомейни, на которого он ссылается, но и (в скрытом виде предполагается в сочинениях такого рода) православная ментальность. Вряд ли это справедливо в свете оценок, приведенных выше, и в свете фактов: русские терпят, а Израиль или США никак не желают «решать задачи с людьми других культур», преодолевая свою страсть к риторическим монологам.

Обычная для номиналистов подмена терминов: русское своеволие выдать за нетерпимость. Надо бы почаще вдумываться в интуиции современных мыслителей, выражающих различие между ними. Например, такую: русское своеволие («не как у всех») состоит в убеждении, что одного выбора недостаточно, должен быть еще «выбор выбора», чтобы защитить сам выбор. «Поэтому, чтобы было настоящее смирение, необходимо своеволие. Своеволие мешает выбору застыть...» [Горичева 1996: 246].

Так что и смирение смирению рознь. Всё удвоено, но не раздвоено.

Чувство справедливости

Чувство справедливости присуще всем народам: все хотят жить по справедливости. Но «идея справедливости — Божьей Правды на грешной земле — пронизывает нашу историю» особливо, — замечает Иван Солоневич. Справедливость выше даже свободы, говорит один. Нет, отвечают другие, только не для русских, у русских доминирует идея любви, а не справедливости, совести, а не справедливости; русский народный идеал — личная святость, а не общественная справедливость.

А разве действие совести, святости или любви — не справедливое действие?

Философ верно утверждает, что справедливость — это духовный феномен человека, полностью субъективный, почему он и приводит часто к зависти, обидам или мести, поскольку в основе «распределительного комплекса» справедливости «формальная справедливость не примиряет, а разделяет» — именно в ненависти, зависти и прочем. «Справедливость в российском менталитете — это форма нравственного признания», которой, как известно, многие достойны, но получают не все [Марков 1999: 285]. Русские справедливость понимают «не как уравнительность, а как необходимость адекватного воздаяния за каждое действие человека» [Тихонова 1996: 53]; несправедливое воздаяние другому воспринимается как оскорбление идеи справедливости, отсюда пресловутая «российская зависть и ненависть к новорусским» и прочим неправедникам. Вряд ли это зависть и ненависть. Оскорбленное чувство справедливости следует называть иначе. Н. Тихонова в своей статье перечисляет все те несправедливости, которые претерпел российский народ в последние годы, объясняя психоэмоциональный стресс, в основе которого чувства страха и стыда (в том числе и за разрушение державности).

Понимание справедливости как слепой страсти следовать установкам своей партии — «всё еще на три четверти оставалось языческим» [Хейзинга 1988: 24] и в религиозном смысле восходит к текстам Ветхого Завета.

У русских же с-прав-ед-лив лишь тот, кто прав в праведности, в npaв-де исполнив свой долг, потому что даже «христианство явило не идею справедливости, а идею правды» [Бердяев 1951: 85].

При этом возможны оттенки осуществления справедливости, как это и должно быть представлено у реалиста с его градуальным движением от жизни к идеалу. «Из трех основных „заповедей справедливости“ наиболее сродна мужскому духу и наиболее чужда женскому... первая, т. е. neminem laede („не нарушай ничьего права, никому не вреди“). Женщина легче мужчины относится к нарушению и чужого, и своего права. Вторая — suum cuique tridue („всякому воздавай должное“) в равной степени, хотя и в различной форме (для женщины главное в воздаянии — качество, для мужчины — количество); третья же — ітто omnes quantum potes juva („помогай всякому, сколько можешь“) едва ли не составляет искреннюю заповедь одной женской совести, мужскою же (еп masse) едва ли не допускается лишь в качестве уступки разума чувству» [Астафьев 2000: 303].

Необходимо постоянно помнить о наличии оттенков в проявлении каждого нравственного чувства в известной, социально ограниченной среде.

Например, право и долг вовсе не чувства, это категории морали и права, они соотносятся с волей. Но единство права и долга воспринимается чувством скорее, чем разумом. Справедливость же не отвлеченность, но чувство. Именно и естественно чувство ответа на социальный порядок вне человека. Каждое право обеспечивает возможность исполнения данного долга; их невозможно разъединить, расторгнуть и предпочтительным выбором назначения одному передать все права, а другому только обязанности («долг»). Все революции в России происходят после подобного «черного передела». По мнению евразийцев, может быть справедливому, всякая революция есть просто замена «правящего слоя» — и не более того. Но и не менее. При этом даже высшая ценность — свобода — оказывается под сомнением как ценность справедливая, потому что «свобода не право, а долг» [Бердяев 1952: 138]; долг, обеспечивающий все права. Лукавство современной терминологии привело к замене двуединой формулы право = долг церковнославянизмом обязанност(и) (калька с чужих языков), отчего и возник семантический перекос в соотношении между правами и — обязательным долгом исполнить свои права. Сегодня разорванность этих связей мы ощущаем в полной мере.

«Даже само слово право было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду» [Ключевский 1911: 115]. Вообще русские полагают власть как право, «понимая под правом справедливость» [Меньшиков 2000: 36]. И, наконец: «Ошибаются... в самом определении понятия справедливости как только уравнивающей, отрицающей в области права всякие различия лиц и отношений; во-вторых, вводят в заблуждение, выставляя вопрос о правоспособности как вопрос справедливости, а не целесообразности, каков он в действительности есть и в качестве какого он и должен быть решаем» [Астафьев 2000: 231]. Таково в кратком изложении русское понимание справедливости как идеи, согласно которой (по ироническому определению Максимилиана Волошина):

Я напишу: «Завет мой — справедливость!»

И враг прочтет: «Пощады больше нет!»

Но справедливость даже и не закон, а по древней традиции, известной и грекам (калокагатия), это синтез красоты и добра, оборотная сторона совести.

Личная совесть в отношении ко всем оборачивается справедливостью от всех — к личности. Нерасчлененность субъект-объектных отношений в русской речемысли и в этом случае в подсознании как-то преломляется. Мы часто смешиваем справедливость и совесть, потому личному предпочитаем общественное, оно на первом плане сознания: то, что обычно называют «суется не в свое дело». Но справедливость — чувство взаимное: «всякий пред всеми, за всех и за всё виноват» — в словах Достоевского проглядывает национальный «комплекс вины».

О том же говорит и Александр Солженицын: «Справедливость есть достояние протяженного в веках человечества и не прерывается никогда — даже когда на отдельных "суженных" участках затмевается для большинства». Напоминая слова св. Августина: «Что есть государство без справедливости? Банда разбойников», — писатель утверждает, что «это понятие человечеству врождено, ибо нельзя найти другого источника. Справедливость существует, если существуют хотя бы немногие, чувствующие ее... Она совсем не релятивна (подчеркнуто. — В. К.), как и совесть. Она, собственно, и есть совесть, но не личная, а всего человечества сразу. Тот, кто ясно слышит голос собственной совести, тот обычно слышит и ее голос» [Солженицын 1983: 9]. Сам Солженицын заменяет старинную «формулу справедливости» жить по правде (т. е. жить по совести) современным ее вариантом жить не по лжи, и это интересная замена. Положительное утверждается путем отрицания противоположности. Типично русское оформление мысли, и притом, как мы еще увидим, в современном представлении о маркированности именно зла, лжи, а не их противоположности. Точно так же маркированы у Солженицына и два типа людей в их отношении к идее справедливости: порядочные и непорядочные, праведники и неправедники; последние наделяются признаками, и это отрицательные признаки: жадность к наживе и страх перед страданием и смертью. Типичная привативная оппозиция, свойственная современной форме мышления.

В поисках справедливости заключается и смысл так называемого «судейского комплекса» [Касьянова 1994: 221] — правдоискательство как стремление установить абсолютную истину; позиция, которая ставит человека над другими, и притом в намеренном его отвлечении от себя самого. «От этого наши непримиримость и бескомпромиссность с нечувствительностью к давлению извне — упрямство», — полагает наш эксперт-психолог. Упрямство доходит до высших пределов, иногда оборачиваясь прямой «некультурностью» почти языческого быта. Но такая «подпочва хорошей русской некультурности» весьма продуктивна, полагал Михаил Пришвин, потому что русский человек и есть «христианин, но только хочет подойти к Христу сам и не дает себя подвести». Это — действие, явленное как противодействие. Только пропустив через сердце свое и чего-то натворив, он может принять новую вещь или свежую идею. И идея и вещь должны сомкнуться в сердце его, стать его делом. А пока говорят: «Не твое дело...» — чего же от человека и ждать?

Возможны разные повороты души. Либо чрезмерное чувство долга — «доминирование долга», — что иссушает душу и вводит ее в озлобление против всех и вся, либо явное преувеличение собственных прав — и тогда совсем плохо, потому что нарушается равновесие справедливости. Крайности вдвойне опасны. Часто тяга к справедливости незаметно приводит к жертвам и созданию противоречий — и это тоже типично русская черта характера, полагает Иван Солоневич. Неплохо было бы прислушаться: «Сквозь все достоинства и недостатки русского народа сплошной, непрерывною красной нитью проходит тяга к справедливости. Не к какой-то абстрактной, потусторонней справедливости, а к простой, земной, человеческой, государственной справедливости. Как и все свойства, так и эта тяга в какие-то отдельные моменты народной жизни дает явно невыгодные результаты. Вызывает жертвы, с точки зрения данного момента ненужные. Создает коллизии между чувством справедливости и требованиями целесообразности. Налагает на государство бремена неудобоносимые и требует морального оправдания часто внеморальной государственной необходимости. Стесняет всякое политическое маневрирование и не один раз втягивала Россию в войны, для которых очень трудно подыскать соответствующие экономические оправдания.

Эта тяга к справедливости в житейской практике не всегда удобна. Пытаться исправлять ее — дело совершенно безнадежное. Может быть, не стоит и оправдывать ее. Эта типично русская черта характера проходит сквозь всю историю России, окрашивает собою все проявления русского национального инстинкта и создает у иностранцев, а также у тех русских, которым думать нечем, представление о какой-то врожденной мягкотелости русского народа...

Само собою разумеется, что чувство справедливости врождено всякому народу, всему человечеству, но у нас оно — обостренное. Наше обостренное чувство справедливости сыграло и здесь свою роль: по поводу всякого нашего безобразия мы начинаем орать первыми. До чужих безобразий нам-де не было никакого дела» [Солоневич 1997: 64—65].

Американец тоже носится с идеей справедливости, но понимает ее по- иному. Для него справедливость не «правда-матушка», а просто право, которое должно быть ему обеспечено согласно закону. Это не проблема личной ответственности в духовной атмосфере справедливости согласно совести, а характер долга, данного в воле. Когда и где на святой Руси русский человек обладал таким правом? Вот и ищет он тропки, ведущей к личной его правде...

Тем более, что полной — идеально абстрактной — справедливости нет, и русская сказка, нравственная сила которой как раз в утверждении высшей степени справедливости, не признаёт равенства, отрицает братство (по суждению Андрея Синявского), да и свободу всегда отдаст за самую малую волю. Не в том ведь и справедливость, не в равенстве и не в братстве, хотя и они в цене.

Но поскольку справедливость — это чувство, даже аффект, то и действует она как аффект. Когда Илья Муромец разнес весь Киев за то, что Владимир-князь не пригласил его на пир (что было бы — пригласить его после победы — справедливо), то «ясно виден весь русский характер: несправедливость была, но реакция на нее совершенно неожиданна, несообразна и стихийна» [Вышеславцев 1995: 116]. Конечно, в каждом отдельном случае сумму справедливости не установишь, нечего и пытаться, но подобное нарушение справедливости в мелком даже и порождает неприятие мира в целом, мира, в котором такая несправедливость существует. Ведь виновато целое, вещь, а не ее предикаты и признаки и тем более — не идея справедливости. Отсюда и пресловутый «русский нигилизм» — тоже крайность в неприятии обманного мира. Нельзя обманывать — словом. Можно творить несправедливость — делом, можно сокрушить и мыслью, но обманывать словом — нельзя. Если нас обмануть, замечает психолог-эксперт, мы, верно, не станем рыдать и жаловаться, но не забудем этого, и уж веры такому обманщику больше нет. Никогда.

Трехмерность справедливости

Справедливость, как и всё в этом мире, трехмерна. Нагорная проповедь указала путь, которым — в полном смирении — человек в своих действиях восходит в степенях справедливости, сам постоянно творя справедливость [Касьянова 1994: 207—210].

Нищие духом — первая тропка. Человек признает свое рабство у природы и мира, бросает все ценности этого мира и признанием истинной своей нищеты делает возможным движение вверх, хотя еще только и на телесном уровне, вещно.

Но душа растет в сопротивлении миру, человек постигает смысл жизни — понимает ее, становясь личностью. Теперь он может соучаствовать в творении справедливости, потому что сам по себе свободен, но не перед Богом, у которого он еще как бы наемник, получая заработанное свое.

Высшая сфера принципа справедливости — всё свое отдаю и ничего не требую. Он избран, а избранный не пользуется плодами справедливости, он творит справедливость, он свободен теперь и внутренне, он Творец. «Справедливость — доблесть избранных натур, правдивость — долг каждого порядочного человека» — учил Василий Ключевский. Как просто, и как легко выполнимо.

Таковы грани по справедливости праведного возрастания личности:

- нищий: раб (у господина) — человек телесный;

- наемник: слуга (по степеням) — личность в душе;

- праведник: свободный (абсолютно) — творец по духу.

Перед нами — восхождение души «от чувства», через непосредственное ощущение — утраты мира, прощания с ним; восхождение не к личности, как, по-видимому, полагает Ксения Касьянова, а к лику — к предельному идеалу. Именно такое восхождение по «лествице чувств», постепенно отчуждаемых от мирского человека, описывают средневековые монашеские руководства типа «Лествицы» Иоанна Синайского или «Пандект» Никона Черногорца, переведенных на Руси в XII в. Восхождение души по степеням славы, ее освобождение от мирского не может быть простой утратой, а только потерей внешнего. Одновременно это приобретение праведным — справедливости.

Важная ступень в движении — вторая, средняя. Она разрушает исходное распределение «раб — господин», столь трагическое в русской истории. Нравственно-психологический его недостаток определяется именно таким — эквиполентным — противопоставлением, что и порождает «устойчивые, глубоко вкорененные в психологию народных масс навыки рабского мироотношения: отсутствие комплекса гражданских чувств и идей, унизительная покорность, неуважение к личности и, наконец, склонность превращаться в деспота, если игра случая вознесла раба выше привычной для него ступени» [Андреев 1991: 163]. Последнее воспроизводится постоянно, именно потому, что соотношение «раб — господин» воспринимается как равноценное по оппозитам, т. е. эквиполентное; достаточно какой-то случайности перевернуть отношение — и вот уже ты господин, а кто-то твой раб («я начальник, ты дурак...»). Человек телесный преобладает в типе.

Но русская мысль пытается переломить такой тип. Только безоглядному оптимисту Бердяеву казалось, будто «русский человек душевен — задача в том, чтобы стать духовным»; другие видели его тяготение к вещизму телесности, старались предостеречь. В XIX в. тот же путь духовного обновления Владимир Соловьев и Петр Новгородцев описывали как переживание любви в постоянном истончении чувств — вплоть до исчезающего из сознания мира — до экстаза [Новгородцев 1995: 407—423], вот таким следованием:

1) любовь есть чудо, которое создается воспитанием чувства добра, страданием и молитвой — все вместе ведет к соборности, к цельности. Всеединству со взаимной ответственностью;

2) любовь есть спасение и подвиг веры, молитвы, любви;

3) Дух свят ведет — отсюда известная пассивность, созерцательность православного сознания, для которых ни свобода вне, ни авторитет сверху уже не нужны.

Современный — светский — человек не может до конца согласиться с такого рода восхождением по «лествице чувств», хотя иногда мистические дали и зовут, особенно интеллигенцию, в это запределье. Путь от отчаяния до экстаза. У нашего современника попросту нет времени для сложных упражнений и медитаций, вызывающих подобные переживания. Более того, он не может так сразу отказаться и от разума, поэтому в своем восхождении он проходит рационально измеренный путь «от разума» до идеи, чтобы соответствовать хотя бы тем чертам физического лица, которые требуются от него обществом. И вот если восхождение «от чувства» и «от разума» соединяются в деле, в действии, становятся со-бытием, тогда да, тогда рождается личность, тогда только и можно оценить человека «по делом его». Но это уже завершение пути, и связано оно с явлением воли в праве (о чем речь впереди).

Обобщим словами русских философов.

Парадокс справедливости все-таки в несправедливости, говорил Иван Ильин, «ибо сущность справедливости состоит именно в неодинаковом обхождении с неодинаковыми людьми», требует предметно обоснованного неравенства в отношении к ребенку, уставшему, безвольному, герою и т. д. К тому же «безумно искать справедливость, исходя из ненависти; ибо ненависть завистлива, она ведет не к справедливости, а к всеобщему уравнению. Безумно искать справедливости в революции; ибо революция дышит ненавистью и местью, она слепа, она разрушительна, она враг справедливого неравенства». Но все-таки в основе справедливости лежит «живая совесть и живая любовь к человеку».

Национальное чувство

«Едва ли найдется какое-либо другое человеческое чувство, — писал Евгений Трубецкой между русскими революциями, — которое бы в наши дни подвергалось более глубоким изменениям, чем чувство национальное. После целого ряда огненных испытаний, через которые оно прошло, мы переживаем его совершенно иначе, чем прежде. Оно не уменьшилось в силе и глубине, во внутреннем существе своем оно осталось целым; но вместе с тем оно изменилось в чем-то основном и чрезвычайно важном. И оттого-то все старые формы, в которых оно прежде выражалось, кажутся нам глубоко неудовлетворительными. Поблекли старые национальные мелодии, и мы находимся в ожидании новых, которые должны явиться им на смену» [Трубецкой Е. 1990: 208].

Заждались мы новых мелодий, заждались — а старые позабыли. Сам Е. Н. Трубецкой полагал, что развитию национального чувства русским мешает застящая свет мессианская «русская идея», фиктивная цель на мировых распутьях, «фантастическая греза ,,народа-богоносца“», «в роковом смешении русского, православного и вселенского» [Там же: 217], что и ведет к прямому развитию «вещного» национализма вместо высокого национального чувства.

Возможны и другие толкования невыработанности русского национального чувства, например — заполоненность «русскости» государственной идеей; государственная идея перекрывает идею национальную. «Как бы ни разбегался русский народ, но его порыв к самостоятельности империя оборачивала в свою пользу... Трагедия русского народа заключается в его денационализации настолько глубокой, что это трудно себе представить. Она — денационализация — коренится в самом этническом самосознании. Практически все символы "русской культуры" оказываются символами и ценностями имперскими.

Русская философия, русская литература — при всей своей высокой духовности — имперские по своему менталитету. Сама эта духовность есть продукт сознания человека, раздавленного имперским монстром или противостоящего ему» [Тульчинский 1996: 272]. Действительно, хотя «русский народ почти неуловим при статистическом методе изучения», всё же «русский — живое воплощение русской культуры» [Ульянов 1994: 351, 347]. Национальное чувство русского кружит вокруг идеи культуры — такова самая распространенная ныне, но тоже односторонняя точка зрения.

Самый широкий круг — национальный — к этике отношения не имеет [Овсянико-Куликовский 1922: 52], а это важно, ведь русская ментальность, понятая как духовность, в глубине своей этична. Национальное в ней не маркировано и потому не всегда находится в светлом поле внимания. В этом можно найти объяснение того, что в наш век агрессивных национализмов русского национализма как течения политического нет вовсе («великорусский шовинизм» тоже рекламный лейбл).

И мессианизм, и государственность, и культура действительно являются идеальными причинами слабости русского национального чувства. Но чувство слабеет, не поддержанное волей и разумом. На это обращает внимание, по-своему жестко, с холодной яростью оболганного, Иван Солоневич [1997: 50—51]: все беды наши в недостаточности «нашего национального самосознания, национального самолюбия, гордости и прочего в этом роде», на все оскорбления по этому поводу «мы сможем вполне спокойно наплевать», потому что только западноевропеец понимает это как недостаток, а «мы никому не тычем в нос своего расового превосходства. Мы никогда и никого не эксплуатировали», поскольку Российская империя всегда была «не неким племенным единством, а единством чисто духовным». Конечно, немного национализма и нам не повредит, «но общий дух России — дух великой дружественности, терпимости и любви — его трогать нельзя. Ибо именно он определяет весь характер, стиль, историю и религию России».

Действительно, «народное чувство, конечно, не имеет нужды ни в каком логическом оправдании; оно, как всякое естественное человеческое чувство, само себя оправдывает и потому всегда сочувственно» [Данилевский 1991: 66]. «И всякого рода националистические идеи могут иметь успех в русском народе лишь в той мере, в какой они помогают отдельным русским людям и их группам добиваться успеха в их жизненной борьбе. В частности, антисемитизм... а отнюдь не пробуждение некоего идеалистического национального начала» [Зиновьев 1981: 43]. Каждый раз — как ответ на вызов, всегда — как средство группового объединения для сопротивления вызову.

Блуждая по закоулкам памяти, мы вернулись туда же: русское национальное чувство есть чувство неотмирное, одновременно и государственное, и культурное, и мессианское. И слабость его — в органической цельности, сцементированной исторически. Отняв все это, отторгнув сразу, вынув душу, русский народ лишили его национального чувства.

Кроме идеи и вещи, мы знаем, есть еще слово, их связующее. Идеи мессианизма и история государственности — это так мало для становления национального самосознания. Корень бед и в том еще состоит, что нет осмысляющей национальное чувство философии. Религиозная русская философия озабочена всемирной ролью христианства, ей не до русских христиан, а уж на крестьян она и не глядит вовсе.

Но тут возникают опасности, от возможности которых предостерегали нас умные люди.

Левая опасность, эта «опасность велика: национализм этот уже не раз кружил русские головы обманчивой личиной правды, и дело всегда кончалось бесовским танцем» [Трубецкой 1990: 214]. Бесовским танцем над русским самосознанием.

Правая опасность страшнее: «Нам грозит утрата национального самосознания», — писал Петр Бицилли [1996: 48], как уже и случилось с некоторыми славянскими народами, поверившими в сказки серого волка об общечеловеческих ценностях.

По-видимому, только метафизически можно оправдать различие между народным самосознанием (всегда существовавшим национальным чувством) и национализмом, но в практике жизни такое определение давно известно: «Мы различаем народность от национализма по плодам их», — записал Михаил Пришвин в жестокие годы революций. И это — верно, «ибо всякий национализм, если понимать под этим словом предпочтение своей нации всем остальным и преследование ее интересов за счет остальных наций, есть не что иное, как провинциализм, возведенный в принцип и исповедуемый как мировоззрение» [Андреев 1991: 163]; Даниил Андреев добавил к этому, что «каждый сверхнарод обладает своим мифом», так почему бы и русскому народу не жить в своем собственном мифе? Скажем, в своем патриотизме, столь нагло осмеянном современными публицистами. «Необходима духовность таинственно-целесообразная и страстно-мудрая: это и будет истинный патриотизм»; «Родина есть духовная реальность», которую можно найти только в ощущении личной духовностью, и «настоящий патриот не способен ненавидеть и презирать другие народы, потому что он видит их духовную силу и их духовные достижения. Он любит и чтит в них духовность их национальной культуры» [Ильин 1: 180, 212]. Русское национальное чувство не отменяет и не покушается на другие национальные чувства, потому что кроме конкретного тела национальности чтит и идею национального чувства.

Слово найдено, удачное иностранное слово патриот, по смыслу самое общее, и даже не слово — символ, но какое понятное.

А кому не понятно — тот не чует русского национального чувства.

Русская идея

Русская идея стала всеобщей страшилкой для слабонервного европейца. Пугало, которым легко стращать разрезвившегося обывателя, благо еще с XVI в. в Европе переписывают басни о русских, сочиненные послом австрийского «цесаря» Герберштейном.

Термин русская идея приписывают Владимиру Соловьеву — это христианская идея вселенской связи людей в теократии. М. В. Ильин верно уточняет происхождение термина как «болезненность заимствования» — звучит не по-русски, напоминает некоторые немецкие выражения, некая гегельянская «вечно движущаяся из самой себя идея» [Ильин 1997: 363 и след.]. Для Достоевского это синтез идеи и ума — народное начало: «Характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий», так что «русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях» и, «может быть, всё враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности». Ничего враждебного другим народом такая русская идея не несет; обычная претензия развивающегося с некоторым запозданием народа на синтез тех достижений, которые уже сформулированы народами, клонящимися к упадку. Никто не станет отрицать, что в течение последнего столетия народы мира учились на ошибках тех цивилизационных прорывов в будущее, которые осуществляла как раз Россия.

М. В. Ильин не без оснований называет эту идею сверхпонятием, в котором сошлось множество традиционных для России представлений о свете, святости, славности славянского мира (света), и подтверждает это мнение ссылкой на выводы В. Н. Топорова, согласно которым русская идея есть нравственный императив русской жизни, ответ на цивилизационный вызов, основными установками которого являются единство в пространстве — в сфере власти (это самодержавие), единство во времени — в народном духе (это народность) и святость — высший нравственный идеал поведения, понятый как жертвенность и всечеловечность (это православие) [Топоров 1995: 264]. «Сверхпонятие» в его проявлении есть, конечно, символ, и как таковой он многозначен, семантически синкретичен и требует истолкования, поскольку не доступен одномерному определению. Русская идея есть «вера в свое цивилизационное предназначение», которая была сформулирована еще в момент зарождения нации (связывают с текстом «Слова о Законе и Благодати» Илариона, середина XI в.) и постоянно развивается в соответствии с условиями жизни. Единственно, что не изменяется в осознании русской идеи, — ее духовная доминанта, которая, скорее всего, и пугает западного обывателя, давно забывшего, что это такое. Постоянные смешки по поводу претензий «русской идеи» связаны с пиаровскими нападками другой нации, претендующей на ту же роль в истории, но духовность подменяющей агрессивностью.

Видимо, русская идея и сама виновата в отрицательном к себе отношении. Нигде точно не сформулированная (а западное ratio требует точной формулировки), носимая в сердце и передаваемая по духовному наследству, русская идея, как и русская мысль вообще, бесформенна. Да и можно ли оформить символ, не разрушив его? Вот и формулируют русскую идею все, кому хочется добиться своих целей. О русской идее заговорили люди со стороны, и как-то сразу враждебно, потому что при взгляде извне ее смысл неведом: существует «она внутри как часовой механизм национального духа» (Семен Франк). Справедливо сказано: «Не будь Европы, не было бы и русской идеи», — она всё та же европейская идея, но в русском ее прочтении («идея единого человечества»); отказ от нее — отказ от собственной идентичности. Такая структурирующая сознание идея — «это наличие у каждой нации системы ценностей, имеющих для нее более универсальный смысл, чем ее национальные интересы» [Межуев 1997: 5]. Различие от Запада как раз и состоит в том, что для русской ментальности идеальное важнее интереса, идеи ценней прибыли. Еще и по этой причине возрастает беспокойство сытого буржуа в его комплексе духовной неполноценности. «Репрессивность и алчность, необязательность и безответственность» современного «нового русского» [Марков 1999: 292] тоже исключают следование русской идее.

А смысл русской идеи прост, как проста правда. Пусть всем хорошо будет! — как просто... Но и опасно. Ratio знает твердо, что всем — нет! всем хорошо никогда не будет. Многим нужно трудиться в поте лица своего, чтобы кому-то «хорошо стало». И вот эта опасная мысль точит души публицистов, политиков и иных мудрецов, которые ищут ей замену и, конечно, находят.

Никакого национального эгоизма не должно быть — вот что порицал, например, русский немец Густав Шпет: чтобы всем хорошо, и непременно всем. Русский поляк Николай Лосский говорил о русском супранационализме — это мессианизм, исключающий как националистическую, так и космополитическую идею. Как бы умственное снятие с идеи соборности более широкой идеи всеобщей соборности. И притом в полном соответствии с национальной формой идеализма (реализм) в метонимическом расширении: не должно быть крайностей ни природно-чувственного национализма, ни идеально-умственного космополитизма. «Русский ищет нечто главное, нечто самое важное, законченное, что он понял и признал, на чем он хочет "строить", чтобы полностью исчерпать себя, отдав весь свой темперамент, свою любовь, радость самопожертвования» [Ильин 6, 2: 442].

Национальная идея есть форма идеи общечеловеческой. Общечеловеческие задачи решаются в национальных формах, род через свои виды. «Общечеловеческое» само по себе есть универсалия самого отвлеченного свойства, которое получает явленность в национальном; поэтому, устранив свою национальную форму, мы неизбежно получаем другую — уже чужую. Частые обвинения русской ментальности в ее бесформенности («отсутствие форм») есть попытка устранить именно природную русскую форму в том ее виде, как она сложилась в течение столетий. Шеи, вывернутые на запад солнца, ищут там всякие «формы», тем самым выворачивая формы собственные. Так и отказ от «мессианской гордыни» необходим для развития реальной русской идеи: «Это есть идея воспитания в русском народе национально духовного характера» [Ильин 7: 458], восхождение от душевного к духовному — в характере.

Александр Солженицын много лет пытался уверить западного интеллектуала, что «русская идея» в вымученном на Западе (с помощью эмигрантов «третьей волны») виде — «сочиненный вздор: за несколько веков никакие духовно-влиятельные, или правительственные, или интеллигентские слои в России не страдали мессианской болезнью», в которой упрекают русских гг. Пайпсы и Яновы; при этом «Янов приписывает русскому национальному сознанию... одновременно и мессианизм (бредовая выдумка), и тут же — отрицающий его изоляционизм...» [Солженицын 1981: 323, 318]. Недобросовестные информаторы Запада «вопят о самой большой угрозе для всего мира: русского национального сознания... Пугают фантомом. "Русским национализмом" клеймят сейчас простое чувство любви к своей родине, естественный патриотизм» [Солженицын 1981: 320, 323]. Сам писатель мысль о подлинном величии народа выразил весьма точно: оно состоит в высоте внутреннего развития и в душевной широте («к счастью, прирожденной нам») — «в безоружной нравственной твердости» [Там же: 58].

Постоянная клевета на русский народ в этом именно отношении, в искажении провиденциальной силы русской народности, действительно, есть самая поразительная в наше время несправедливость. Она глухо отзывается в оскорбленном русском сердце, порождая, вместе с недоумением, и некую грозную ответную силу. Не так ли и задумано? И когда Владимир Соловьев формулирует ее так: русский народ как орудие построения утопической вселенской теократии по образцу иудейской и католической — «Третий Рим», — ясно, что это идея имперская, русский народ в ней — жертва, материал для мировых революций, и потому — это не русская идея.

Правда, некоторые особенности русской ментальности, «новым православием» после XV в. синтезированные в духе евангельского христианства (не агрессивно-ветхозаветного), как бы изнутри поддерживали эту идею смирения перед невзгодами и жертвенности «за други своя» — без точного определения «друзей» (откуда и постоянные ошибки в их выборе).

Русский идеал

Однако Солженицын прав, сегодня отовсюду слышишь: русская идея — программа экспансии, имперская, это «невроз уникальности», «неудержимая потребность огорченной души»... По собственной подлости трудно поверить в душевную щедрость других. Между тем еще Соловьев говорил, что Россия желает быть не самой могущественной страною в мире (как Германия), не самой богатой (как Англия) и не самой красивой и видной (как Франция): «идеал национального тщеславия» русского народа — оставаться Русью святой [Соловьев, V: 49—50].

Русская идея — братство свободных народов, ответственных перед будущим за свои деяния, потому что «мы знаем: когда падает кто из нас, он падает один; но никто один не спасается» (Хомяков).

Исторический опыт подсказывает России выход, к которому она и зовет всех. Многонациональное государство между Востоком и Западом, треть отмерянного ему срока проведшее в битвах, насилиях Ига и революциях, — что должны говорить его идеологи в момент пробуждения национального самосознания?

«Национальная идея русская, — отвечает Достоевский, — есть в конце концов лишь всемирное общечеловеческое объединение» — это тип «всемирного боления за всех». И Владимир Соловьев с чувством повторяет слова: «Истинно русский человек... полон благоволения ко всему человеческому — к добру, красоте и правде в каждом смертном. Для него нет имен, нет званий, а есть только другая человеческая личность, ищущая правды и добра, заключающая в себе искру Божию, которую следует найти, пробудить, истолковать» [Соловьев V: 380].

Эта черта начисто исключает возможность шовинизма.

Однако опыт XX в. показал, что мир не готов к подобному единению. Народы и государства эгоистичны. Идеационное, говорил Питирим Сорокин, в нем подавлено чувственным, тело сокрушает душу. И потому направленность русской идеи меняет свой вектор. Идея-идеал становится прагматичной идеей (она «поблекла»), хотя все еще не ограничилась формой, данной ей Ломоносовым («размножение и сохранение русского народа»). Став собственно «русской идеей», теперь она такова же, как все вообще идеи западных народов: «После того, как одни называли нас унтерменшами и зумпфменшами, низшей расой, годной только для удобрения высшей культуры, а другие взращивали свои победы на полях, удобренных нашей кровью, — нам очень бы не плохо идею служения человечеству заменить — повторяю, хотя бы на время — идеей служения самим себе. Истинно христианскую формулировку: "Кто хочет быть первым — будь всем слугою" нам нужно попробовать прочесть с конца: "Кто хочет быть всем слугою — будь первым". Мы должны сказать самим себе — скромно, но твердо, — что мы, русские, есть моральная аристократия мира, идущая на смену земельной и финансовой» [Солоневич 1991: 387]. Гораздо раньше о том же говорили публицисты-патриоты начала XX в., да и сейчас повторяют многие — но кто услышит?

Американец Мартин Малиа напомнил западному интеллектуалу, что в России не было ничего такого, чем бы в еще большей степени не отличался Запад [Малиа 1996]. Повторять его выводы скучно: мы и сами всё это всегда знали. И жестокости церкви, и суровость государственности, и свои национальные идеи, идеи «особого пути» (Sonderweg), особенно drang nach Osten, или католические притязания наших дней (например, ispanidad); «правовое государство» в Европе стало развиваться с конца XX в., а рабство в России отменили за два года до отмены его в США. Развитие парламентаризма и всеобщего избирательного права в России задержали мировые войны и революции, инспирированные этими войнами и Западом. Даже тему «русского мессианизма» навязали нам извне, после того, как поляки в неудачных событиях 1830 г. стали обращаться к идее игумена Филофея в объяснение своего угнетения Россией (но — не угнетения Австрией и Пруссией!).

Как и у всех государств, у России, конечно, были свои геополитические интересы («идеи»), но, в отличие от других государств она всегда действовала вокруг собственных границ, и никогда не объявляла зоной своих стратегических интересов государства в другом полушарии; она не создавала колоний за океаном. Вывод историка объективно точен: Запад воспринял Россию как соперницу и стал приписывать ей свои собственные неблаговидные дела; столкновения XX в. по линии Запад—Восток аналогичны религиозным войнам XV—XVII столетий, которые Запад преодолел, выбрав в качестве достойного противника Россию. Но Россия теперь не та, она уже не пойдет прежним путем, она хочет достойной жизни в семье европейских народов. Это не значит, что она сдалась, покаялась или изменилась: ей не в чем каяться, и она никогда не сдавалась.

Она изменила вектор своей идеи, и больше не хочет быть материалом для построения светлой и сытой жизни рантье из «свободного общества».

О таком рантье между двумя мировыми войнами писал немецкий культуролог Вальтер Шубарт [2003: 193—204].

У каждого народа имеется свой национальная идея — именно она и создает нацию. Со времен Кромвеля английская идея — идея благословенного сословия в Божьем избранничестве на земле (Британская империя в своем предначертании есть мировой арбитр). Эта идея — политическая. Французская национальная идея состоит в стремлении к духовному лидерству в мире — культурная миссия законодательницы мод и всего изящного. Немецкая идея как бы между этими двумя — между английской цивилизацией и французской культурой. Но в общем «у немцев нет национальной идеи, что является следствием их крайнего "точечного" чувства» [Там же: 215] — нет потребности сделать вклад в общечеловеческие ценности. У испанцев идея тоже идет со времен Средневековья, она заключается в распространении христианства и сбережении единства христианской веры [Там же: 268]. У русских, как и во всем всегда, является синтез действительного и реального — идеи и вещи: «национальной идеей является спасение человечества русскими» [Там же: 194]. Непосильность и невозможность свершения идеала не остановит русских, поскольку такая идея соединяет русский народ.

«А теперь главный вопрос: есть у этого народа что сказать? Чего хотел он, что смог? Что было его жизненным содержанием? Какой была его творческая идея?» Именно творческая идея есть одновременно и цель, и средство национального развития. «Творческая идея народа — это не то, что зрили и выразили такие выдающиеся его представители, как Пушкин, Толстой или Достоевский, а гораздо более то, что предстоит уже как факт, что уже работает в нем как внутренняя сила, что уже ведет народ в его истории, что всегда вело его и что нашло и будет находить выражение в его собственном иррациональном творчестве.

Философу сразу станет ясно, если я скажу следующее: неправильно приписывать народу или навязывать ему платоническую идею, потусторонний идеал, гораздо целесообразнее отыскать в его истории аристотелеву enteleceia. Эта enteleceia тоже есть идея, но если угодно, идея реальная, посюстороннего бытия; она — живая сущность того, что есть сейчас, здесь, и того, что было тогда, в прошлом, и что будет и далее, в будущем, что работало, работает и будет работать в вещи, в человеке или в народе. Это не только отдаленный идеал-образец, далекая цель, развернутое совершенство будущего, но и внутренняя движущая сила, которая всегда была и находила свое выражение и сейчас является движущим и определяющим мотивом, в будущем должна стать руководящей и остаться таковой навсегда.

Скрытая и еще не развернувшаяся для прошлого, она все больше и больше развернется в будущем...

Такую творческую идею России я и имею в виду и ищу. Она есть то, что было всегда в народе и что сражалось за народ, что определяло образ мыслей его, выстраивало и шлифовало его творческий акт, служило мерилом его лучших творений, выражая в них себя.

Творческая идея России не есть выдуманный мною идеал... она есть существующая в его душе склонность, тенденция, поиск, которым он следовал, следует и будет следовать и которые отражаются в структуре его творческого акта» [Ильин 6, 2: 613—614].

Это вывод, который подводит к новой проблеме.

Идея и идеал

Русская идея не национальная, а государственная, идея духовного единения в диалоге культур как «обоснование специфики исторического бытия России» (Николай Бердяев); писатели и философы, кажется, донесли смысл этой идеи до Запада, во всяком случае нас уверяют, что на Западе читают и Достоевского, и Бахтина. Открытость русской культуры тоже известна, но замкнутость иных культур на самом Западе препятствует диалогу, осуществлению этой русской идеи. Открытость должна быть взаимной, а не проявляться уступками в пользу одной стороны.

А вот суждение противоположного свойства: «Русские — странный народ... Русский — это русская идея, то есть то, чего никогда не было» [Гиренок 1998, 387]. Эти слова отказывают русским в идеале, т. е. в ценнейшей ценности бытия.

Уваровская формула «православие, самодержавие, народность» не «формула русской культуры», как иногда полагают, а формула русской цивилизации; цивилизация же, как выразился Арсений Гулыга, «это культура, утратившая душу». А душа русской культуры, «русская идея», в проявлении скорее душевности, чем духовности. Это идеал, который не дан, а задан.

«Жить хорошо», «жить по правде», «жить по совести», «жить не по лжи» — нет счастья, когда другие несчастны, нравственное чувство требует гармонизации душевных, духовных и природных сил: «всё во мне — и я во всём». Таков идеал благого мира, существующий в народном подсознании как символ, образно представляемый то как Дом, то как Рай, то как Мир. Только логическая (совпадающая с исторической) последовательность символов создает конструктивную цепь направленности движения, явленного в понятийной форме.

Символ изъясняется понятием. Русская идея становится понятной.

В основе русской идеи — коренные свойства русского характера и духовности, но осмыслены они в интуициях русских мыслителей. Это проект Большого Дела.

В. Н. Сагатовский [1994: 164] схематически показал последовательность действий (даю в измененном виде):

Всеединство → Правда

Соборность → Общее дело

Ноосфера → Со-бытие

Софийность → Поступок

Правда как отношение, как справедливость, поступок как ответственность, событие как со-вмест-ность, то есть одновременно всеми участниками уместно совершенное напряжение силы и воли, вмещенное в пространстве мира, начинает и венчает дело: со-борность со-бирает всех для со-бытия в Бытии Мира. Разными русскими философами обдуманы члены этой формулы, и мы знаем их имена. В целом же, в полноте формулы, эксплицирована русская идея как мироощущение русского человека во всей его духовности. «Это мировоззрение антропокосмистское по своим основаниям, ноосферно по своей устремленности и православно-христианское по преемственности духовных традиций», — говорит В. Н. Сагатовский. В этом причина, почему каждый из трех признаков-оснований может быть не принят другими традициями (скорее государственными, чем народными). Космос интересует не все народы, развитие экологии и ноосферы — не все государства, православие — не все конфессии, не говоря уж об отказе от финансово-ростовщического бизнеса и прочих услад потребительского мира.

Так и выходит: русская идея — идеал, как и в прошлом, так и теперь. «Мы называем идеалом то, что само по себе хорошо, что обладает внутренним безусловным достоинством и одинаково нужно для всех», «поклонение же идолу основано на лжи и ведет к нравственному, а затем материальному крушению» — завещал нам Владимир Соловьев [V: 357, 360]. И по-прежнему «русская мысль — религиозная, философская и политическая — бьется в поисках новой идеи» на основе зародыша, существовавшего в прошлом [Солоневич 1997: 28].

Но как часто, по неосторожности или сознательно, смешивают в своих высказываниях идею и идеал, а через это — идеал и идола (все слова общего греческого корня). Идея восходит к ratio — но только под таким углом зрения западная ментальность и может понять духовную сущность символа-идеала. «Идея единство понятия и действительности... Когда-нибудь я постараюсь поговорить с читателями об истории слова идея и его различных судьбах» [Лавров 1918, 1: 503]. Идея направлена к жизни конкретной, ибо «истинная идея и есть смысл самой действительности... ибо семя идеи — сама жизнь» [Савицкий 1997: 19]. Если идея — «норма всех норм», то для Достоевского идея есть божественное семя, тайна, формирующая культуру. Как это обычно для русского сознания, идеальное и идейное в нем разведены, духовный опыт раздвоен и удвоен, насыщен категориями, недоступными рассудку западного ratio — и он их смешивает, запугивая самого себя непостижимостью духовной тайны.

Чтобы лучше представить себе смысл «русской идеи», покажем ее на фоне не-русской идеи в России.

Каждая схема сознания амбивалентна. Номинализм признаёт равноценность идеи и слова и, следовательно: если есть слово, существует и обозначенная им идея (как и наоборот: при наличии идеи всегда имеется ее имя). Действенность сознания обеспечивается равнозначностью его постулатов, и, чтобы гармония их связи не нарушалась, обязательно должно появиться нечто, вроде «бритвы Оккама», постоянно обстригающей слова, не обеспеченные капиталом идеи.

То же у реализма, который признаёт равноценность идеи и вещи. Не только вещь создает идею, но и идеи порождают вещи, — одно представлено в другом как взаимообеспечивающие действие силы. Не только основательность делового, но и возвышенность идеального типа в их гармонии необходимы, чтобы обеспечить лад жизни. Нельзя признавать идеи, не оправдавшие себя в жизни.

Классический пример нарушения лада — Россия последних десятилетий. Она стала сточной канавой европейского глубокомыслия, и канал реалистического действия оказался замусоренным чужими идеями. Теперь говорят и пишут, что все идеи современного мира: социализм, коммунизм, фашизм и т. п. суть изобретения западноевропейского рационализма и номинализма. Попытки связать их проявление в России как действие «русской идеи» ошибочны, ведут к подмене тезиса: частные элементы сходства возводят в абсолютное тождество, чужую идею соотносят с русским идеалом.

Ratio, основанное на «слове», путем простейших силлогизмов искажает идею. Г. Л. Тульчинский [1996: 146—147] напоминает о ранних трудах Маркса, в которых впервые была явлена мысль о необходимости бороться за «общественную собственность»: например, в последовательности силлогизма:

Сущность человека общественна (Gemeinsamkeit),

Но в современном обществе собственность частная:

Следовательно, человеческая сущность — искажена.

Значит, надо заменить частную собственность на общественную (gemeinsam). Неважно, что соотношение между сущностью человека и явлением форм собственности не коррелируют как сущность и явление (частая ошибка в пределах ratio), потому что вовсе не «идеи» определяют тут мысль, а — «слова»: Gemeinsamkeit > gemeinsam.

Идя от слова к идее, номиналист предлагает ошибочную идею, формулируя ее, а потом другие, последователи, уже доводят эту идею «до масс».

Но российские «массы», овладев идеею, получают ее не для кабинетной работы за кружкой доброго пива. Российские массы заряжены энергией реализма, действующей в увязке идея—вещь (то есть дело, овеществление, осуществление идеи). Их «силлогизм» столь же безупречен формально:

Есть слово — есть идея.

Есть идея — должно быть дело.

Следовательно, слово рождает дело, и — даешь общественную собственность!

Грабь награбленное!

Экспроприация экспроприаторов!..

Потому что реалист ведь исходит из слова, его слово напрямую и есть зерно первосмысла — концептума, из корня которого вырастает концепция.

А если есть мысль-концептум, то должно быть и бытие, которое она отражает. Должно быть, и где-то же есть! И парящая в облаках фантазия соблазняет зажатого «реальностью» человека. Человек-то не знает, что эта мысль выделена из слова-имени в результате действия некой интуиции ratio.

Между тем «идеал народа — это не какая-то идея долженствования, не какое-то неосуществимое понятие предела. Это, как говорит Бергсон, idee-force, то есть идея-сила; это световой луч, который насовсем сердце никогда не покидает; это схваченное в становлении совершенство, пусть даже это становление осуществляется пока медленно, с колебаниями» [Ильин 6, 3: 29].

Примеров подобного искривления ментального пространства путем смешения идеи и идеала, номиналистического и реалистического способа мышления — много. Но — к вопросу об исторической вине за исполнение идей. На ком вина? Виноват доверчивый в вере русский мужик Семнадцатого года? Медиум — нервно возбудимый русский интеллигент? Западноевропейский мыслитель, своим силлогизмом разорвавший лад идеи, слова и вещи?

Ведь «русский человек не может существовать без абсолютного идеала, хотя часто с трогательною наивностью признаёт за таковой нечто совсем неподобное. Если он религиозен, он доходит до крайностей аскетизма, правоверия или ереси. Если он подменит абсолютный идеал Кантовой системой, он готов выскочить в окно из пятого этажа для доказательства феноменализма внешнего мира. Один возводит причины всех бед к осуждению Синодом имяславия, другой — к червеобразному отростку. Русский ученый, при добросовестной вере в науку, нередко пишет таким ученым языком, что и понять невозможно. Русский общественный деятель хочет пересоздать непременно всё, с самого основания или, если он проникся убеждением в совершенстве аглицкой культуры, англоманит до невыносимости. Русский не мирится с эмпирией, презрительно называемой мещанством, отвергает ее — и у себя и на Западе, как в теории, так и на практике. "Постепеновцем" он быть не хочет и не умеет, мечтая о внезапном перевороте. Докажите ему отсутствие абсолютного... или неосуществимость, даже только отдаленность его идеала, и он сразу утратит всякую охоту жить и действовать. Ради идеала он готов отказаться от всего, пожертвовать всем; усумнившись в идеале или его близкой осуществимости, являет образец неслыханного скотоподобия или мифического равнодушия ко всему» [Карсавин 1922: 78].

Уж от мыслителя-то мы вправе потребовать точности опыта.

Так мы вернулись восвояси. К русской идее, незаемной, своей.

«Итак, русская идея есть идея свободно созерцающего сердца. Однако это созерцание призвано быть не только свободным, но и предметным. Ибо свобода, принципиально говоря, дается человеку не для саморазнуздания, а для органически-творческого самооформления, не для беспредметного блуждания и произволения, а для самостоятельного нахождения предмета и пребывания в нем. Только так возникает и зреет духовная культура. Именно в этом она и состоит» [Ильин 1: 325].

Нам нужна творческая идея, способная вести нас вперед, постоянно преобразуясь и совершенствуясь.

Душа устремляется к Духу как родственному своему, потому что «внутренний человек — духовен, а не душевен» [Бердяев 1985: 332]. Здесь нет никакой мистики, простое утверждение, согласно которому нравственность изнутри и извне одинаково одухотворена это и дух, и душа в их совместном проявлении.

«Идеи витают в воздухе», а идеалы — бесплотны, но всеми ощущаются. Всё дело в том, в каком виде те и другие являются в мир. Идеалы — идеи — символы, которые необходимо перевести в понятия, чтобы их поняли все, ухватили сознанием, вылавливая в глубинах подсознательного.

Эту работу исполняет интеллигенция.

В последнее время возникает скептическое отношение к историческим заслугам русской интеллигенции, «продавшей идеалы народа за чечевичную похлебку» наживы. Это форменное заблуждение. Русская интеллигенция свой народ не предавала, русская интеллигенция как интеллектуально-художественная сила сохранилась. Видимость предательства состоит в том, что по широте душевной допустила она в свою среду чужеродные силы, которые мимикрировали под русскую интеллигенцию. Вытеснив русскую интеллигенцию с природных ее рубежей, теперь называет она себя элитой. Различие же между интеллигенцией и элитой понятно, на такое различие указал, например, Валентин Распутин [Распутин 1991], и указал верно. Интеллигенция «живет не идеями, а идеалами», не умствованиями людей, «объединяемых идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей», заимствованных на стороне и плохо переваренных, не ratio, а идеалами народной жизни как сущностью ее проявлений. Идея-эйдос — то, что всем видно, это форма воплощения идеала: «форма как оформленная сущность» — говорил Алексей Лосев. А форме в русской ментальности придается не самое главное значение. Для нее важнее сущность, которая не видна со стороны, извне, посторонним взглядам не подвластна, как ни старайся они в нее вникнуть.

И вот тут-то всегда видно: где чужеродная идея — а где живой идеал, где интеллигенция — а где «элита».

Где то, что составляет суть народной жизни, а что лишь жалкое ей подражание.

 

Глава вторая. Явленность чувства: душевность

Беспорочные пороки

Возвращаясь к теме добродетелей и пороков, отметим относительность границ между ними. Все языческие добродетели — пороки в глазах христианства (говорили не раз); но и многие христианские добродетели для язычника — всего лишь благие пожелания, неисполнимые в жизни. Онтологически добродетели и пороки не противопоставлены друг другу, потому что одинаково противоположны — преступлению. «Порок есть неведение и заблуждение, простое незнание истинного пути; но добродетель, напротив, вытекает из знания, порождается мудростью, точнее, всецело сводится к знанию» [Трубецкой С. 1910: 431]. Именно потому «в современных учителях слово порок возбуждает не чувство отвращения, а любопытство, любознательность. Может быть, его напрасно гнали, как напрасно гнали многое хорошее на земле?! Может быть, к нему нужно присмотреться, может быть, у него нужно поучиться?!» [Шестов 1991: 132]. Замечено, что во всех языках добродетели обозначаются словами самостоятельного корня, а пороки — с отрицанием не при них, причем качества порицаемые (с не) относятся к положительным качествам как 3 к 1 в латинских (с in) и как 3 к 2 в немецких словах (с un). В исторических словарях русского языка определения с не в отношении к исходным корням представлены как 1 к 1, но многие с не впоследствии либо исчезли из употребления (небрание, невѣгласие), либо изменили значение (негодовати, нелѣпый), либо с самого начала имели положительное значение (как, например, непщевати — думать, полагать). Зато были другие слова, с приставками у- или без-, которые иногда употреблялись в отрицательном смысле отсутствия признака, но вовсе не его осуждения. Различие между пороком и добродетелью, как слишком отвлеченное и всегда социально направленное, в русском языке не разграничивается так уж резко.

Сопоставляя подобные материалы по различным языкам, замечаем одну подробность: онтологически в действительности маркированы «добродетели», но гносеологически — в реальности — маркированы пороки.

Лев Шестов говорит об этом так: «Сказать про человека храбрый, умный, благородный и т. д. значит, на самом деле, ничего про него не сказать. Это только значит оценить его, измерить и взвесить его значение по принятым с незапамятных времен масштабам, т. е. „судить“ его. Когда для нас человек умен или глуп, храбр или труслив, щедр или скуп, он себе самому не представляется ни умным, ни храбрым, ни щедрым. Для него, непосредственно себя воспринимающего, все эти категории и масштабы просто не существуют. У него нет категорий для познавания, для знания себя: они ему не нужны» [Шестов 1984: 200].

Всё это — оценки норм, одинаково существенных в их жизненных проявлениях.

«Мужество есть знание того, что следует делать в опасности, трусость — заблуждение в опасности. Мужество не есть простое отсутствие страха, основанное на непонимании действительной опасности, но, наоборот, — истинное знание наилучшего в опасности случая, разумнее того, что наиболее полезно. Справедливость есть знание того, что законно по отношению к людям, благочестие — знание того, что законно относительно богов. Самое воздержание, основание всякой добродетели, есть не что иное, как истинное знание высшего блага, превозмогающее над приманкой низших наслаждений» [Трубецкой С. 1910: 431—432]. И добродетель способна ошибаться, совершая непотребное; например, «русское правосудие наделало много ошибок, но это были ошибки человечности и милосердия» [Солоневич 1997: 81]. Даже исходное этическое переживание (согласно Владимиру Соловьеву) — «стыд, смотря по тому, к чему он относится, может быть и добродетелью, и пороком. То же самое нетрудно доказать относительно жалости и благоговения» [Трубецкой Е. 1913, II: 95]. Всё может быть в земной жизни и — «кто знает? может быть, трусость, бедная, жалкая, так оклеветанная, подпольная трусость вовсе уже не такой порок. Может быть, даже добродетель!» [Шестов 1991: 63]. Сказано с иронией, но всё же... Даже Новый Завет, основная книга русского христианства, не различает добро как средство и Добро само по себе — это давно замечено, и право оценивать степени добра дано тому ощущению сердца, которое со временем стало обозначаться как совесть.

После XVII в. сохранилось много текстов, интересных как отражение народных представлений не только о сути добродетелей, но и в их персонификациях — они абсолютны в русском бессознательном именно как положительные: «Грех — умер. Правда — пропала. Истина — охрипла. Совесть — хромает...» и т. д.

Второе отличие порока от добродетели в этом: добродетель как норма синкретична, она дана в цельности своих проявлений как сила души и энергия действия. «Справедливость, набожность, мудрость, храбрость суть одна добродетель, а не несколько, ибо иначе исключали бы они друг друга в своем множестве» [Трубецкой С. 1910: 432]. Это — свет порядка. Пороки же аналитически дробят цельность добродетели, своими апофатическими отверганиями с не-, без-, у- и т. д. отсекая от нее признаки нарушения нормы-образца, переводят цельность образца в отдельные качества. Это — тьма хаоса.

Отсюда уже и третье отличие: добродетель идеальна — порок веществен, и это подчеркивают современные философы: «Добродетель видимая немедленно превращается в порок — так думали не только русские пустынники, само слово позор означает и стыд, и зрелище. Всё видимое — на грани греха» (Горичева). Добродетель сущностна, и потому идеальность Добра именуется Благом. Тогда само по себе добро — как средостение между Благом и Злом — оказывается двуединым. Еще Пифагор разделил Добро: «быть справедливым» и «делать добро» — не одно и то же. Так, действительно, «для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит?» — вопрошал Достоевский в Легенде о великом инквизиторе.

Двоение добро-дѣ-тели, касание (-дѣ-) Блага, амбивалентно в русском сознании. В этом проявление антиномии языческого и христианского: причины и цели, исходных начал и конечных причин. Языческое средство «быть справедливым» на мирских путях сталкивается с христианской мотивацией «делать добро». Первое вина-причина, данная как внутреннее право, второе — это уже грех свершения, представленный как долг досто-должного. Понятия коррелируют, создавая систему соответствий. Добродетель — это род при видах, справедливость — средство и мотивация на добро. Но «причина — вина — право» обязательно восполняются греховным помыслом долга — их совместный род есть обязанность. Без одного нет другого, или (точнее) без второго нет смысла в первом.

В таком случае и ментальность предстает как совместность душевности и духовности в проявлениях средства — мотива, вины — греха, права — долга и т. д. Прикладывая общие установки этического сознания к «русской душе», мы можем сформулировать задачу своего описания словами любого русского философа, например Сергея Аскольдова: «Душа подчинена не закону постоянства, а закону роста определенным образом направленных сил и стремлений» [Аскольдов 1991: 244]. Всякая душа соединяет в себе «святое» — «человеческое» — «звериное»; у русских среднее слабее крайностей — «лютость и добродушие, тихость и беспокойство, — словом, всё то, что обособленно и раздробленно сквозит в звериных обличиях волка и зайца, лисицы и медведя, заключено в русской душе в сложных и подчас неожиданных сочетаниях...» [Там же: 225]. Сказано в раздражении и в годы революций, но (как увидим) близко к точности.

Эмоции и страсти

Душевные состояния текучи, изменчивы и не совпадают у разных людей. Иногда трудно определить границы между эмоциями и аффектами. Их часто смешивали в угоду своим классификациям, поддаваясь влиянию тех источников, какие находились под руками.

Предварительные классификации находим у Михаила Ломоносова и Александра Востокова. Они различаются, хотя наводящий на системность источник у них общий — немецкие этические системы; и средство выражения тоже совпадает — термины русского языка. У Ломоносова традиционное деление — от чувства: длительные склонности (настроение), спокойные в проявлениях и хронически слабые чувственные состояния (грусть, веселье, боязнь, раздраженность), внезапно возникающие аффекты (радость, надежда, страх, гнев, горе, страсть) и т. д., но в целом — всё это эмоции, т. е. пассивные или активные переживания в чувстве, — следовательно, проявления душевности. Пороки перечисляются особенно тщательно, их много: нечестие, роскошь, бесстудие, лютость, скупость, малодушие, лукавство, лицемерие, леность, сварливость, грубость, упрямство и иные во множестве. Всех их следует знать, чтобы сопротивляться при случае. Дробность классификаций у Востокова достигает необъятных размеров — и только потому, что в своих словарях этот академик собрал гораздо больше слов, выражающих добродетели и пороки. Видовые оттенки кажутся более ценными, чем обобщающие их роды.

К началу XX в. частные особенности конкретного проявления чувств уже обобщены по родовым признакам и представлены как эмоции: «все наши слова (горе, радость, ужас, ярость, любовь, ненависть и др.) выражают только самые крайние степени "чувства", которое имеет и другие названия» [Петражицкий 1908: 134]. Гнев и ярость одно и то же чувство — но предстают как родовые понятия. Признаки проявления эмоции градуированы: спокойное состояние — аффект внезапности — сильная страсть (раздражение — гнев — ненависть как длительный и сильный гнев). Названия эмоций описывают различные признаки состояний, которые — в разных условиях — встречаются в тех или иных ситуациях; например, любовь (несчастная) — уничижение (сам себя винит) или ненависть (со стороны объекта твоей любви) — ревность... и т. д. Но ревность — это рвение, желание «рваться» к делу (исправить, смягчить и т. д.), т. е. переход еще в один круг последующих эмоций переживания.

Эмоции человека имеют «врожденные нейронные программы, универсально понимаемую экспрессию и общие переживания качества», они «влияют на человека в целом» [Изард 1980: 29]; это «высший порядок интеллекта», мотивационная система действий, обеспечивающая взаимные отношения членов общества, заряженных той же энергией, системой ценностей и интересов. Двойная обусловленность эмоций определяется ситуацией и потребностью. Психологи считают эмоции субъективной формой существования потребностей; эмоция есть оценка конкретной ситуации и одновременно побуждение к достижению потребности. В эмоции чувство осмысляется разумом и тут же направляется волей к исполнению.

В Средние века именно эмоции представали как основная форма социальной ориентации и как средство познания на основе действий правого полушария головного мозга; еще не выработаны и не закреплены в слове логические принципы разума, связанные с левым полушарием, но «словесное художество» действует в этом направлении, развивая интеллектуальные способности среднего представителя общества. Происходило это на базе образных представлений, а понятие в слове развивалось как продолжение словесных образов, заложенных в корне слова. «Эмоциональный синтез» соотносится с «вербальным синтезом», который задан в словесном знаке, что в конце концов и наметило путь преодоления каждой жизненной ситуации в прояснявшемся через слово ее смысле. Конкретные ощущения физиологического характера сгущались в психические комплексы видовых чувств с тем, чтобы наконец преобразоваться в социально важные роды эмоций. Именно такое движение мысли: ощущения > чувства > эмоции — и выражено в изменявшихся значениях слов, и мы неоднократно в том убедимся на примерах.

Научная система эмоций как биологических, социальных и духовных мотиваций поведения отражает историческую последовательность их развития в обществе. Как действие чувств, все они проходят через страдание-страсти — это фундаментальная эмоция, связанная с переживанием и болью, а затем с ее разрешением в другой эмоции. Например, при угрозе извне возникает страх как сигнал опасности (ответ на угрозу, мобилизация внутренних сил для отторжения беды), в переживании страдания возникает гнев — реакция на препятствие вызывает решимость в отвращении агрессии — презрении (это исторически разные этапы в развитии одного и того же аффекта). Точно так же возникает реакция на нравственное переживание. Чувство вины и раскаяния вызывает душевное страдание, которое завершается ощущением стыда («осознанное поражение»), и вся цепочка переживаний порождает законченную реакцию совести, движущей ситуацию в нужном направлении. Тем самым «эмоции образуют основную мотивационную систему человека» [Изард 1980: 15].

Отсутствие страха и чувства вины у нынешнего поколения людей препятствует каскадному развитию коллективных чувств в сторону праведного гнева вовне и личной ответственности — вовнутрь. Социальные действия ослаблены при отсутствии личностных — биологических — переживаний. Костер сложен — но огня нет. Никто не хочет по-страдать.

Не есть ли это проявление скромности, о которой так много говорят в отношении к русскому человеку? И «если вы растерялись перед словом скромность, то тут вы уже совсем ничего не поймете» [Розанов 1990: 395]. Но скромный предпочитает таиться в у-кром-ном месте, скрывается от мира в личном желании не выделяться и жить как все. Слово скромный не русское, польское; русское его соответствие — застенчивый, это тот, кто до времени прячется в тени. Татьяна Горичева уделила этой русской черте особое внимание. «Много говорят о застенчивости русского человека или о его стыдливости. Сама русская природа равнинна, не любит ярких красок... У русских глубоко засело в сознании, что проявление — это нарушение чего-то. Проявлять себя — значит навязываться, быть неделикатным. Так и остается Россия страной великих, но не проявленных и поныне возможностей», а стыдливость... что же стыд? «А стыд — это всегда чувство дистанции» [Горичева 1996: 156—157, 168]. Таково развитие темы о русской деликатности, начатой еще Достоевским, который полагал, что в подобном «расстилании» перед мнением самоуверенных «куаферов» кроется великий российский грех.

Определение понятий

Большинство слов, выражающих духовно-душевные и ментально-волевые действия, являются абстрактными по смыслу именами. Их отличия от конкретно-предметных обозначений хорошо известны: содержание абстрактного имени есть концепт, в составе которого совмещены логическое и сверхлогическое, а постоянная (устойчивая, инвариантная) часть его значительно меньше, чем постоянно изменяющаяся, вариативная, связанная с прагматическим отражением реальности в сознании каждого лица в момент диалога. Эта «языковая, универсальная форма бытия элементов невидимого интеллигибельного мира обрастает „плотью” — результатом проекции нетелесных сущностей на предметы видимого мира, составляющие повседневный опыт личности» [Чернейко 1997: 7]. Подобный концепт представлен не только образами, но и культурными символами. Представление о счастье у каждого свое собственное, но существует и некий постоянный признак, делающий личное счастье возможным. Наличие жизни, например.

Здесь не случайно говорится о содержании имени, т. е. о признаках различения, и при этом утверждается логический его статус. Абстрактные имена не имеют референта (предмета-вещи) в действительности, однако, развивают денотат (предметное значение) в его реальности. Всегда можно, но очень приблизительно, указать, какие именно жизненные проявления могут быть определены как состояние «счастья». Для философа это прежде всего «понятые морального сознания, обозначающее такое состояние человека, которое соответствует наибольшей внутренней удовлетворенности условиями своего бытия, полноте и осмысленности жизни», это чувственно-эмоциональная форма идеала, которая «имеет нормативно-ценностный характер» [ФЭС: 668]. Другие определения понятий будут в том же роде. В них логическое немедленно подменяется «чувственно-эмоциональным» и «нормативно-ценностным», а понятие — значением слова. Однако объем понятия — отсутствует. Можно ли тогда вообще говорить о понятии? Предметное значение слова здесь как бы замещает отсутствующий объем понятия — а такое случается с символами, но не с понятиями.

Счастье и родственные имена, к обсуждению которых мы приступаем, являют концепт в содержательной форме символа, и каждая культура, любая рефлексия, и даже «наука» толкуют символ по-своему; иначе у нас не было бы столько утверждений и теорий относительно «счастья». Всё это слова «широкого значения» (эврисемия) в части как раз предметного их значения, т. е. объема понятия, который постоянно возобновляется и пополняется [Феоктистова 1984: 21 и след.].

Возникает сомнение в самой возможности описать ментальное содержание подобных слов. Представления о счастье изменяются, и сегодня мы это видим наглядно. «Не было бы счастья, да несчастье помогло» и т. д. — в любом сборнике пословиц.

Исторический взгляд на значения слова помогает увидеть в нем ту «инвариантную» точку первосмысла, вокруг которой постоянно завязывались, развивая ее, дополнительные со-значения, связанные с изменяющимися жизненными формами. Со-значения съ-частья, например, в русском языке всегда связаны с совместной (съ-) или хорошей (корень значит ‘хороший’) для всех частью, полученной в у-част-и при-част-ных к у-част-ию в деле и в жизни. Это русский образ счастья: невозможность личного счастья в несчастье других.

В исходной точке ментального развития всегда лежит нечто вещное, конкретно воплощенное в действиях, предметах и лицах. Абстрактная идея символа отталкивалась от мира вещей, что можно видеть в любом языке на каждом абстрактном по смыслу имени. Вся история «вознесения» слова в вечно-абстрактное определялась исходно вещным первосмыслом, и ни одна метафора, органически связанная с коренным словом языка (не заимствованным из других языков), не выходит из этого круга. Метафора — это противоречие между образом и значением (слова), которое возникает при столкновении в мысли конкретного (вещи) и отвлеченного (идеи). Рука матери — не метафора, рука судьбы — метафора. Становясь словом отвлеченно родового смысла, гипероним впитывал в себя все сопутствующие со-значения, становясь символом данной культуры. Именно как символ такое слово и интересно нам. Символ отражает общенациональное «понимание». Интуиции русских философов и поэтов весьма точно отражают глубинные смыслы народного символа.

Чувство и эмоции

Специальные исследования истории слов со значением «психические состояния» [Камалова 1994] показывают, что до XVIII в. система таких обозначений еще не сложилась, а значения отдельных слов были слабо дифференцированы и потому современному наблюдателю предстают как несколько отвлеченные; точнее было бы сказать, что они суть символы, которые служили для обозначения определенных эмоций, тогда как конкретность их проявления в данном контексте обычно уточнялась внешним признаками действия самой эмоции. Горе-злочастие одновременно и символ горя, и лицо, его воплощающее, а перечень действий Горя показывает оттенки горестного переживания. Современный исследователь видит оттенки чувственных переживаний, соотнося их с собственными эмоциями, хотя многих слов, такие оттенки выражающих, до XVIII в. еще не было. Тем не менее исходный субстрат всех переживаний средневекового человека выделяется ясно: чувства безопасности и стыда, т. е. биологическое и духовное. Система и дифференциация чувств, связанные с осмыслением их в рефлексии, поняты в понятии только в XVIII в.

Для русских философов «эмоция есть отчасти рудиментарный инстинктивный волевой или психо-рефлекторный поступок („мой“ или „во мне“), заключающий в себе большое количество внутренностных реакций, в числе которых могут быть также реакции, возникшие чисто рефлекторным путем» [Лосский 1903: 255]. Перечень таких эмоций, данных Н. О. Лосским [Там же: 227—228], показывает, что чувство и эмоцию он не различает: испуг, страх, ужас... печаль, горе, уныние, грусть... скука, отчаяние, томление, стеснение, застенчивость... стыд, досада, раскаяние, угрызения совести... удивление, недоумение... радость, восторг, восхищение, умиление, благоговение, великодушие, гордость, доверие, вера, надежда... гнев, злость... тщеславие, честолюбие, самодовольство, самонадеянность, властолюбие, ревность, зависть... алчность, ненависть, отвращение... высокомерие, презрение, уважение, сочувствие... — и жалость. Из типологического перечисления выделяются черты, свойственные «психологии русского народа» [Ковалевский 1915: 17]: предприимчивость, мужество, изобретательность, трудолюбие, терпение, доброта, чистосердечие, искренность, прямота, сочувствие, благожелательность, свободолюбие и удаль, но вместе с тем «излишняя впечатлительность и излишняя подвижность», или, как говорил Гоголь, «слишком сгоряча рванулся, желая, по русскому обычаю, показать свое самопожертвованье; не распросясь разума, не рассмотрев в жару самого дела, стал им ворочать как знаток, а потом вдруг, также по русскому обычаю, простыл, увидевши неудачу» [Гоголь VI: 244].

Современные психологи насчитывают до пятисот эмоций, но это скорее чувства в их многообразии; во всяком случае их инвариантов, представленных в словах, на порядок меньше, выделяют 37 «базовых» исходных смыслов (у Изарда их 10), чаще всего встречающихся в русской «картине мира»: горе, любовь, радость, неприязнь, беспокойство, грусть, доброта, злость, страх, смирение, недовольство, стыд, спокойствие, одиночество, удовольствие, дружелюбие, обида, влечение, равнодушие, желание, одобрение, жестокость, удивление, жалость, вдохновение, вера, уважение, высокомерие, наглость, смелость, лицемерие, сомнение, искренность, неверие, интерес, протест, надежда. Остальные возможны еще реже, очень редки в современном употреблении совесть, долг, корысть, лесть, неистовство, осторожность, предубеждение, предчувствие, скромность, чуткость, эгоизм [Бабенко 1989: 26—27]. В основательном исследовании Л. Г. Бабенко (в котором 6000 лексико-семантических вариантов современного русского языка) показано, что вершиной иерархии «эмоций» является переживание добро—зло, гармонию иерархии создают основные соответствия любовь—неприязнь, радость—горе, счастье—несчастье. Всеми признаками различения обладают только любовь и доброта — у остальных «специфика конкретного чувства» проявляется не во всей полноте, охватывая только отдельные признаки, например такие: оценка—направленность—обусловленность—активность и т. д. Очень слабо в выражении различных оттенков разработаны у нас переживания веры и неверия, а также высокомерие, лицемерие, искренность, любопытство, наглость, сомнение, протест и уважение. Очень показательные проявления современной русской личности, которые не совпадают с теми, что были присущи русскому в прошлом. Благоприобретенными являются многие из них, и не все — положительного свойства.

В русской традиции душа и характер противопоставлены друг другу, и мы еще вернемся к этой оппозиции. Однако в основе той и другого лежат одни и те же психические действия: чувства, разум, воля. В каком отношении они распределены между субстанцией «души» и проявлениями «характера»?

Для Овсянико-Куликовского и других ученых начала XX в. характер народа есть явление, которое складывается действием воли под контролем разума; чувства, но тоже под контролем разума, относятся к ведению души и потому национального своеобразия не отражают.

С другой стороны, душевное определяется форматом духовности, а духовность, в свою очередь, также связана с проявлениями воли, хотя и в ином ее качестве — как свободы. Сложное переплетение действий души и характера в чувстве, разуме и воле — душевное и духовное как родственные явления — часто определялись не их функцией, а простым разнообразием терминов, их обозначающих. Да и принцип «всё во всём» тут действовал определенно, выражая русское представление о соотношении видов — родов — категорий и т. д. как входящих друг в друга (и тем самым составляющих одно через другое) сущностей в их живительной цельности.

Однако всё это абстракции, выраженные в терминах, и потому затронутая проблема с самого начала есть проблема номиналистическая. Соотношение идеи и слова — забота номиналиста. У реалиста хватает и собственных заблуждений.

В частности, важно было бы уяснить, каково соотношение между идеями «душа», «характер» и т. д. и их воплощениями в народном представлении. Если мы числим их «по душам» и оцениваем их «характер», хотелось бы знать основные признаки как души, так и характера, как они явлены в действительности, т. е. в их действии. А это проблема психологии, не филологии. И проблема истории — связь всех трех моментов искомой сущности: идеи—явления—слова (понятия—вещи—знака).

Натура и характер

Ранние зарубежные наблюдатели русской ментальности высказывались непредубежденно. Они сопоставляли свои впечатления о русских с классическими русскими типами, выраженными в литературе. В хорошей и именно русской литературе: Гоголь, Тургенев, Толстой, Достоевский.

Главная черта русской литературы — «близость к природе, их [авторов] любовь к действительности, которые за неимением лучшего слова нельзя назвать иначе, как реализмом», и не только в смысле внешнего описания, но и в представлении «всей внутренней жизни»; это всего «лишь естественное выражение русского характера и русской натуры» [Беринг 1913: 20, 22, 30].

Одновременно такие наблюдатели могли видеть и реальность литературного типа, и действительность его жизненных проявлений. Что из этого получалось, рассмотрим на примере образованного выпускника Итона — Мориса Беринга. По всему его тексту проходит удвоенная характеристика русской ментальности, и вот как она представлена.

«Парадоксальность русской натуры. Россия — страна парадоксов. Русская натура и русский характер сбивают нас с толку, благодаря противоположности заключающихся в них элементов... Так, например, в русской натуре есть большая доля пассивности, а наряду с ней есть что-то необузданное, какой-то дух, ломающий все преграды и готовый на всё; есть также элемент упорности, несокрушимого упрямства» [Там же: 9]. Затем описываются главные черты русской натуры: «Русская натура пластична: русский может понять всё. Можно формовать его как угодно», но при всем том в русском постоянно присутствует «непобедимая настойчивость, которая заменяет силу». Русский человек «не стыдится признаться в нечестии или безнравственности, если он таков» — отсюда снисходительность русских к мелким прегрешениям. Одновременно — нетерпимость русских ко всяким условностям и к притворству: «они постоянно говорят: Почему же нет?» — русский человек «шире любого европейца», и жестокости у него — меньше. Затем с явной симпатией перечисляются: добродушие и доброта («бедные люди здесь не лишние» — им всегда помогут), снисходительность к человеческим слабостям (нет пуританского осуждения тех, кто «живет иначе» — «не существует ненужных людей»), глубокое чувство жалости к «падшим» и т. д. И тут начинается «но», добродетель является своей обратной стороной: снисходительность порождает распущенность, которая не сразу заметна, поскольку подавляется способностями, упорством и добросовестностью; русское слово ничего! — «элемент пассивного предоставления всего своему течению», а «неумирающее пассивное сопротивление» при несогласии изумляет Беринга больше всего. «Это смешение мягкости, распущенности и беззаботности (всё это свойства, придающие натуре податливость, уступчивость и пластичность) с бесконечной выносливостью, вдохновенной энергией и безграничным терпением перед лицом препятствий, кажущихся непреодолимыми», приводит к тому, что «иной раз русский готов сразу сдаться, а другой раз он обращается в упругую массу, которую, сколько бы ни тянули в разные стороны, разорвать нельзя: он неутомим и не поддается разрушению» [Беринг 1913: 11—19].

Из рассуждений ясно, что натура здесь — это чувства, эмоции, разного рода аффекты; природное в человеке, органически ему присущее с рождения, но выработанное веками существования народа в экстремальных условиях жизни. «В русской натуре есть счастливый элемент подчинения неизбежному, уменье применяться ко всяким обстоятельствам, как бы тяжелы они ни были, — свойства, с которыми мне никогда не приходилось встречаться в других странах» [Там же: 31].

Иное дело характер — это уже не чувства-ощущения, а проявление воли. Беринг даже находит, что Достоевский в высшей степени воплощение русской натуры, а Лев Толстой — русского характера, хотя, «несмотря на это, Достоевский вовсе не полное выражение русской натуры, он тоже несовершенный человек» как тип — и так же, как Толстой, сам это осознавал [Там же: 68].

Парадоксальность «русской натуры» Беринг объяснить не может, поскольку находится вне ее, наблюдает со стороны, хотя и благожелательно, с чисто английской объективностью, столь присущей номиналисту. Он приближается к истине, не постигая ее, потому что вчитывается в тексты, не вникая в смысловые глубины языка. А в языке всё дело, и русские современники автора на это постоянно указывали: «Если хотите почувствовать своеобразную психику данной национальности, — изучайте язык ее, как в его повседневной функции („живую речь“), так и в его литературном выражении. Другого способа нет» [Овсянико-Куликовский 1922: 23].

Другого способа нет.

Между тем сам Беринг указывает на «глубокий реализм» русской литературы и, конечно, русского подсознательного, отражением которого литература является.

Природно-чувственное, эмоции и чувства противопоставлены идеальным порывам воли в характере. Триипостасность личности — чувство, разум и воля — как бы редуцированы здесь до языческой эквиполентности чувство—воля, и ничего не говорится об интеллектуальной составляющей личности. Для автора ее словно нет, она отсутствует в его восприятии. Он не видит ни ума, ни рассудка, ни разума, не говоря уж о мудрости, быть может — потому, что ослеплен яркостью чувств и парадоксальностью характера. Он не замечает проявлений русского разума, потому что привык к его проявлениям в аналитическом следовании дискурса, в логических суждениях, отстраненно от чувственных переживаний.

Но, говоря о натуре и характере, Беринг незаметно для себя постоянно описывает действие «русского разума». Русский ум — бесплотное качество, и ум за разум никогда не заходит, тот и другой на своем месте. Разум не в наличии, но постоянно проявляется в движении мысли между натурой-чувством в конкретности жизни и характером-волей в идеальности их проявлений. Взаимообратимое движение мысли по формуле Нила Сорского «сходим—восходим» осуществляется постоянно, действует неотвратимо и всегда доходит до конца. Оттого и впечатление парадоксальности действий. «Восходим» от вещных видов к вечному роду — логически «понимаем»; «сходим» от идеального рода к конкретности видов — психо-логически осознаем. Контрасты и парадоксы всего лишь видимость, за которой скрывается глубинная суть мысли русского реалиста. Реалиста не только как типа в художественном тексте, но и в его мысли, в его характере. Так что верно: для «русской души» характерна «ментальная дизъюнкция: всё — или ничего» [Брода 1998: 60], т. е. «всё» в идеальном и «ничего» в земном измерении.

Мысль как связующее «натуру» и «характер» ускользает не только от посторонних, иногда и русский, истончив свой ум до логической операции «чистого разума», приходит к неожиданным выводам; например, полагая, что как нация русские онтологически не существуют. Если мы говорим о своей открытости, щедрости, доброте, мягкости, бескорыстности, самоотверженности, терпении и т. д. и видим в этом свою самобытность, следует признать и то, что все эти признаки — признаки отсутствия, и всё наше своеобразие, вся наша самобытность проистекают из «нашего несуществования в мире и нашего неприсутствия в себе. Мы легко, удивительно легко отказываемся от себя. Мы не имеем, да и не хотим иметь, своей субъектности. Для нас единственная определенность в мире— он сам, а не наши действия, не наша активность... Наше собственное существование призрачно. Мы — призраки; призраки и Европы, и Азии» [Сергеев 1999: 77]. Бездушные призраки?

Душевность сердца

Языковеды во многих языках перебрали слова со значением ‘душа’ и обнаружили глубокую связь их «внутренней формы» (первосмысла) с глаголом-действием вдыхать / вдувать. В русском языке так же. Душа — дыхание Духа: «дух дышет, идеже хощет».

Метонимически нижутся в веках словесные смыслы символа, выдавая попытку предков осознать сокровенность души и духа. Душа как дыхание значит жизнь, жизнь живого существа, психических глубин живого существа, неподвластных тлену и времени: душа как бессмертие... Душа — духовной жизни — духовное существо — особые его свойства, которые состоят «в единстве, духовности бессмертии, в способности разума, свободы и дара слова» — говорит Богословская энциклопедия [БЭС: 8—6].

Эта исходная образность, по-видимому основанная на общности иудео-христианской культуры, не согласуется со сходством в физических ощущениях.

У русских, например, душа устойчиво связана с сердцем. Временами душа и сердце в высказываниях заменяют друг друга, ибо сердце — явленность души, ее проявление. Есть, конечно, различия, но они незначительны и проявляются только в определенных речевых формулах. Например, душа может иметь желание аппетита или жадности, а сердце — нет, душа способна на предательство, а сердце — никогда, зато чувство в противоположность к разуму слово сердце передать может (метонимически: голова и сердце), а слово душа — нет. Гневаются, ужасаются, грустят и любят сердце и душа одинаково.

В словарных примерах Владимира Даля душа предстает духовным существом, в человеке живущим; одновременно это и совесть, и внутренние чувства также. Современное представление о душе путем семантической транспозиции сузилось, некоторые признаки души перенесены на волю (у Даля сильная душа — у нас уже сильная воля), на грех (взять на душу), на совесть (лежит на моей душе), на голову (положить душу) и т. д. Единственно, что за душой осталось — это сосредоточенность всех человеческих желаний — «сколько душе угодно» [Голованивская 1997: 128]. В современном сознании душа и сердце как бы раздвоили душевные переживания, специализировав прежде слитные внутренние переживания: сердце — носитель чувств, а душа — эмоций.

Во многих своих книгах, на русском и немецком языках, Иван Ильин составляет своеобразный ментальный словарь русских слов, как, впрочем, и Василий Розанов, и Михаил Пришвин, и другие. Изящными линиями очерчивают они, интуитивно осознавая это, содержательный смысл русских символов: любовь, ненависть, свобода, судьба, надежда... Но никогда ни один из них не дает точного определения, одного-единственного и однозначного, потому что для них как для русских людей любовь, ненависть, свобода... не понятия, а символы, и они описывают символы через переживание личного опыта. Телесной «вещью» житейского дела проверяют они смысл идеи, заложенной в неизменных, казалось бы, этих словах.

Таков порядок в осуществлении общей идеи: через символ-имя она проверяется опытом жизни.

Есть лишь одна возможность описать поверхностно (информативно) «душевные» проявления русского человека: посредством слова, на котором сходятся векторные лучи идеи и опыта. Такая возможность подкрепляется тем, что эмоции, в большинстве своем, социальны, а социальный опыт истории столь же информативен, как и личный опыт.

Сведя воедино все эти источники, попробуем описать несколько ключевых элементов «русской души».

Особенности души

Очень сложно выявить национальные особенности души. Д. Н. Овсянико-Куликовский отмечал, как часто смешивали век назад понятия «раса», «нация» и даже «класс»: «В состав национальной психики прежде всего и по преимуществу входят черты умственного (интеллектуального) порядка» — это психология мышления и умственного творчества, «в психологии процессов мысли, не в логике, не в методах и приемах, а в психологической „подоплеке“ логики, методов и приемов» [Овсянико-Куликовский 1922: 4—5]. Именно в этом смысле и отличается способ мышления русского типа, как только что мы видели, рассматривая тексты Мориса Беринга. Национальные особенности души основаны «на подсознательных психических процессах» и проявляются в речи, потому что они «основаны на языке» [Там же: 20]. Только язык способен создать автоматизм в проявлениях национальных особенностей души. В фигуральном смысле это и есть «движение сердца».

«Национальный тип» складывается постепенно. До усвоения языка «ребенок интернационален» — с развитием языка он входит в национальный тип рефлексии. Идиоты и лица ниже среднего уровня умственного развития также вненациональны по духу, человек в состоянии аффекта и страсти тоже «безнационален». Билингвы утрачивают чистоту национального типа, и по той же причине: нет единства языковой реальности. Их виртуальный мир не согласован с реальным в единстве впечатлений. Соматические чувства также не влияют на национальный тип, как и сложные эмоции (перечисляются радость, горе, злоба, страх, гнев, жадность, любовь, ненависть): «национальность может служить объектом разных чувств, но специфически национальных чувств не существует». «Национальные черты, — заключает Овсянико-Куликовский, — не качества, а свойства, во всех отношениях безразличные» [Овсянико-Куликовский 1922: 14].

Покажем эти «свойства» в историческом их развитии и непременно через первообраз словесного корня. Первосмысл-концепт коренится в первообразе слова.

«Национальные особенности души» англичанина — бесстрастность, а национальный символ — бульдог; следовательно, говорил Оруэлл, «согласно традициям англичанин флегматичен, прозаичен, трудновозбудим, поскольку таким он себя видит; таким ему и свойственно становиться. Неприязнь к истерике и „шумихе“, преклонение перед упрямством» — вот основные черты «типичного» англичанина в его традиции [Оруэлл 1992: 203]. Англичанам присваивают эгоизм и холодность, говорил Овсянико-Куликовский, как французам — легкомыслие и эмоциональность.

Сопоставим это «свойство» с качествами, близкими к их словесному выражению (ср.: [Яковенко 1999: 50]):

англ. heart — эмоция, воля

нем. Herz — эмоция, воля

франц. coeur — эмоция, воля

рус. сердце — чувство, эмоция

англ. soul — религиозное чувство

нем. Seele — эмоция и религиозное чувство

франц. ате — эмоция, сознание

рус. душа — эмоция и религиозное чувство

англ. spirit — эмоция, воля, религиозное чувство

нем. Geist — сознание, религиозное чувство

франц. esprit — сознание, разум, смысл

рус. дух — эмоция, воля, религиозное чувство

Приводя подобное сопоставление, Е. Б. Яковенко делает вывод: «Разница в восприятии данных концептов носителями разных языков объясняется иным распределением признаков в структуре концептов. Например, концепт «душа» поглощает почти все признаки концепта „сердце“, что сказывается на более частом употреблении в русском языке слова душа по сравнению с другими языками, но не объясняется какими-то особыми свойствами „русской души“» (как полагает, например, Анна Вежбицка).

У англичанина воля присутствует во всех проявлениях духа, даже в сердце. У немца же разум, даже в духе. У француза во всем преобладает представление о мужестве и личной доблести в окраске трезвого рассудка — кураж; сердце и душа входят в общее смысловое поле (сердцевина душевных переживаний), тогда как дух соотносится с умом-разумом. У русского чаще проявления чувств- эмоций, а воля как данность обеспечивается действием идеального духа.

Соотношение «сердце — душа — дух» приведено не случайно, эти концепты связаны исторически. Например, в древнеанглийском языке слово mod, выражая нравственный характер человека (равный достоинству мужества), соединяет в себе признаки «душа / сердце / мысль» — это «душа-сердце» — сила внутри человека [Феоктистова 1984: 57]; в древнескандинавском также слово со значением «душа» соединяло в себе образы мужества воли, мысли и желания [Стеблин-Каменский 1976: 92]. У древних же славян достоинство мужества выражено иначе: это не душа, а дух, что до сих пор ясно из смысла формул, в составе которых типичные признаки концепта выделены самостоятельным словом (вольный дух, смелый дух). У англичан выражены вовне только проявления эмоций, а сила самих переживаний (или сопротивления им) внутри человека, в его душе. У славян же душа — идеальное проявление всей совокупности черт характера (натуры). Об этом Овсянико-Куликовский говорит, основываясь на семантических исследованиях А. А. Потебни: «Душа — соединение сферы чувств и сферы мысли в волевом усилии», это «синтез мысли и чувства», в котором мысль окрашена эгоцентрически, а «истины нет» в принципе, потому что «жизнь чувства — расход души, а расход ума — ее сохранение». Такова душа, тогда как «жизнь духа есть психический труд, это — работа мысли, чувства и воли» [Потебня 1922: 29, 32, 40, 42, 70].

Расклад души

Чтобы не потерять общую нить рассуждений и вместе с тем еще раз выделить исторически возникающие различия в понимании всех трех концептов, представим совместно их определения «от Даля до Степанова». Они фиксируют расхождения в определениях, которые возникали в русской традиции в течение полутора веков.

Согласно Далю, сердце — носитель чувств и эмоций, особенно тех, которые связаны с проявлением воли; дух — это сила души, явленная в воле и разуме; душа — внутреннее чувство, совесть, вбирающая в себя все проявления душевных и духовных качеств человека. Овсянико-Куликовский о сердце ничего не говорит, но дух и душа у него разграничены: душа — сосредоточенность чувства, разума и воли, а дух — это работа мысли, чувства и воли, т. е. функция души. Только в Большом академическом словаре середины XX в. при указании на переносные значения наших слов отмечено, что они употребляются (например, сердце) «как символ средоточия чувств, настроений, переживаний человека», а душа — «условный термин (т. е. тоже символ) для обозначения внутреннего, психического мира человека», а вместе с тем и «сущность, истинный смысл, содержание чего-либо»; дух не просто «содержание», но еще «и направление, основной характер чего-либо (дух времени)», и тоже «сущность, истинный смысл чего-либо». Ю. С. Степанов [Степанов 1997: 569, 570] выражает сомнение в эквивалентности «души» и «духа», возвращаясь к определению Даля, и только душа для него — «сущность, отличная от духа». Поскольку лишь у Даля находим немного прямых идиом-калек с других языков (особенно с французского), то в суждении Степанова можно видеть разграничение духа и души, основанное на различии латинских anima и animus. В Малом (четырехтомном) словаре 1985 г. соотношение трех слов-концептов представлено в полной ясности как сердце — средоточие психических чувств и эмоций, дух — способность к ним, а душа — их переживание. Оба академических словаря только о духе говорят как о «способности сознания, мышления», но и это может быть связано с влиянием французского слова esprit.

Заметно развитие концепта душа: для Даля это общее «внутреннее чувство», отличное от чувств внешних, для Овсянико-Куликовского это «сосредоточенность» чувства, воли и разума в единой их сути, для БАС — «средоточие», но только «чувств, настроений, переживаний» внутреннего (психического) мира человека, а для Ю. С. Степанова это уже «сущность» духовности вообще. Метонимические переходы смысла идут от «вещи» к «идее», но происходят на основе общего содержания концепта: душа есть единящая духовные качества личности сила, та самая, которая в древнерусских текстах предстает собирательно как чутье. В академическом «Словаре русских народных говоров» душа представлена в образе заветно нутряной ценности, которою никак невозможно поделиться, но которую следует щедро отдавать другим — тогда она растет. В народных представлениях о духе он совпадает с душою полностью, вот только устойчивости в духе меньше, к тому же он изменчив и постоянно преобразуется в формах. Совокупность значений слова душа, особенно в их исторической изменчивости, показывает, что в осмыслении концепта, стоящего за этим словом, всегда присутствуют общие ценностные идеи верха, нутра, света [Фразеология 1999], т. е. это абсолютная в своей неизменности духовная ценность.

Но сердце у славян уже издавна — носитель чувств и эмоций. Это главный орган, ответственный за все человеческие чувства (в отличие от других народов, у которых ту же роль играют печень или почки). Сердце и душа — синонимы, их связывает любовь, отсюда всеми признаваемая «нефизиологичность русского сердца» [Фархутдинова 2000: 101], несмотря на то, что в современных толковых словарях именно такое значение слова сердце приводится первым. Противопоставление сердце — голова как выражение оппозиции душа — дух идет с древности, а Григорий Сковорода положил его в основу своего философствования.

Последовательность отчуждений собирательного представления о жизненной энергии человека воссоздается легко, и для всех европейцев, пожалуй, в одинаковом виде: сердце > душа > дух >...

Что именно приходит потом (а для нас — сейчас), много лет назад проницательно описал М. И. Стеблин-Каменский. В его книге «Миф» в числе непропущенных к печати была такая страница: «Поскольку в языке, как и в мысли, есть только общее, тогда как чувство всегда индивидуально, осознание ценности индивидуального во внутреннем мире, т. е. ценности чувства, неизбежно приводит к осознанию невозможности выразить его средствами языка. Называя свое чувство общепринятым его обозначением, например, говоря „я люблю“, человек приравнивает свое чувство чувствам других людей, называемым тем же самым словом, и тем самым трактует себя как машину серийного производства, а свое чувство — как деталь такой машины. Таким образом, развитие самосознания заставляет человека раскрыть в себе робота. Не случайно уже в произведениях романтиков встречается мотив человека-куклы, человека-марионетки, человека-автомата. То, что человек оказывался, таким образом, совсем не тем, чем ему положено быть, трактовалось романтиками как трагическое противоречие, и так называемая «романтическая ирония» представлялась преодолением подобного рода трагических противоречий. Стремление обнаружить робота в человеке получило дальнейшее развитие уже в наше время в науке (кибернетика, теория информации, математическая лингвистика, генеративная грамматика и т. п.). Однако то, что в человеке можно раскрыть робота, в наше время уже не кажется трагическим противоречием, и это, вероятно, результат ассимилирующего влияния технического прогресса на сознание современного человека: машина ассимилирует человека.

Развитие самосознания, всё большая субъективация личности, т. е. всё большее включение в сферу личности того, что раньше было чем-то внешним по отношению к ней и за что несла ответственность не сама личность, а какая-то внешняя сила — Бог, судьба, несчастье и т. п., — были предпосылками и того, что стало самой характерной чертой современного человека, а именно — комплекса неполноценности. Вместе с тем развитие комплекса неполноценности было обусловлено, конечно, и усилившейся потребностью личности в самоутверждении, в частности — в интеллектуальной области. Но самый легкий, самый простой и самый естественный путь к удовлетворению потребности в самоутверждении в данной области — это, очевидно, следование тому, что всего больше противостоит традиции, т. е. следование последней моде в образе мыслей, взглядах и т. д. В конечном счете (уже в нашем веке) следование последней моде становится поветрием и в науке. Таким образом, усилившаяся потребность в самоутверждении обуславливает и свою противоположность — господство моды, т. е. стадность, даже в науке» (выделено мною. — В. К.) [Стеблин-Каменский 1976: 94].

Процесс становления личности происходит до сих пор, и одно из проявлений этого — вытеснение концепта душа концептом сознание, простым метонимическим переносом смысла. У Даля душа еще совесть, в толковых словарях чуть позже душа — сознание, а теперь душе и вовсе не осталось места, вместо нее словарно фиксируется только сознание. Однако душа — представление объективное, сознание — результат его субъективации. Так что «общая тенденция развития личности... не есть развитие личности каждого отдельного человека» [Там же], и сейчас мы можем закончить намеченный ряд превращений: ...сознание.

Чем «сознательней» человек, тем он беспомощней перед природой (натурой), и чем дольше хранит он в сердце своем свою душу как духовный свой капитал — тем вернее он человек земли, а не идея личности.

И если хорошенько подумать, в этом что-то есть... Что-то важное. А если сравнить содержательное наполнение концептов «душа» и «дух» в различных языках... станет совершенно ясно, что русская ментальность до края еще не дошла. Она отличает еще пока! — совесть от сознания.

Страх и ужас

Язычник — человек естественный, органический, природный. Человек Природы, он и входит в природу как ее часть.

Основное его чувство, которое становится почти религиозным, — страх, который в бореньях с судьбой и у-часть-ю может быть одолено лишь гневом или смехом. Вот три слова, которые даже в звучании, фонетически, в славянских языках отличались от других слов, им родственных или близких по значению. До такой степени являются они древними в своем сакральном смысле. Сравните это с теми выдумками зарубежных дам, которые русской ментальности на правах ключевых приписывают совершенно иные концепты: душа—судьба—тоска. Ничего подобного такому — христианскому — пониманию жизни у язычника нет. Древние славяне не верили в судьбу, не признавали наличие индивидуальной души, а тосковать им просто не было времени.

Гнев и смех очищают от скверны страха — в действии или в мысли. Если гневом и смехом страх не убит и развивается в ужас, он рождает темные чувства: тоску или озлобление.

Западноевропейские философы разграничили страх на боязнь (конкретного боя-битья) и на тоску — иррационально-неопределенное предчувствие страха. Ссылаясь на предсмертное стихотворение Некрасова «вечные спутники русской души — ненависть, страх...», Ю. С. Степанов считает [Степанов 1997: 670], что животное чувство страха присуще русскому человеку с пелен и до смерти. Но это не страх как тоска и ужас (ужасная тоска), а боязнь — чувство, воспитанное веками состояние неуверенности. Также Г. Л. Тульчинский с особым чувством отмечает обилие русских слов с общим значением ‘бить’. Можно добавить: и само слово бить разошлось в значениях и производных словах, которым несть числа. Как писал еще один культуролог, Петр Бицилли, от каждого существительного со значением ‘битья’ можно образовать глаголы: отстаканить, наегорить спину, припонтийствовать и прочие (и это только устаревшие) — «результат повального битья». Такова уж история у русского человека.

Передать общее впечатление от подобного битья можно по-разному. Здесь тот же путь собирания терминов, что и при обозначении других эмоций в их развитии от конкретного ощущения-чувства. В древности в многообразии ситуаций и в зависимости от силы переживания это были чисто физические ощущения:

боятися — это бой: боятися и трепетати в древней формуле; полошитися — это всполох (тревога, переполох): не бойся и не плашися! — взывает средневековый автор;

трепетати — это трепет (трястись; трепета — осина, у которой каждый листок трепещет);

страшитися — это страсть (оцепенение): убояшася страхом ;

ужасатися — это ужас (гасит все чувства до исступления): не ужахайтесь и не страшитесь .

Удвоенные словесные формулы показывают переход от одной степени переживания к другой, а в целом, в приведенном (неполном) перечне обозначений аналитически представлены разные моменты в развитии чувства: общий смысл боязни физического воздействия (бой) — источник волнения (всполох) — проявление волнения (трепет) — возбуждение чувства тревоги (страх) — оцепенение (страсть) — и угасание ощущений (ужас), последняя черта, за которой прямая гибель.

По мнению психологов, в зависимости от интенсивности страх переживается как предчувствие, неуверенность или полная незащищенность (безнадежность, опасность), и «ощущение страха может варьировать от неприятного предчувствия до ужаса» [Изард 1980: 337]. «Русский страх» — незащищенность.

В эту систему конкретных видов-переживаний включается культурная парадигма и подчиняет себе разбросанность частных ощущений в собирательно-общее, выраженное словом страх. Слово стало символом, поскольку в авторитетных текстах именно с его помощью переводили множество греческих слов со сходным значением; к тому же по смыслу слово было амбивалентным, исполненным символического содержания: страшив муж страшивы мысли имать, страх божий, страха ради иудейска как цельные идиомы-формулы и теперь еще сохраняют символический смысл, обозначают вовсе не «страх иудеев» (наоборот: страх исходит от них) и не страх от Бога, а просто «боязнь греха». Символ «страх» отличается от других слов данного ряда и тем еще, что он выражает собирательно эмоцию как бы извне, отчужденно от переживания человеком этого чувства, тем самым объективируя смысл эмоции. Страх разрастается в личности, но именуется как отчужденный субъект, существующий как бы сам по себе. Культурный термин, этимологически соотнесенный с культовым своим рядом: страх—страсть—страдание, — становится символом, который в обобщающих высказываниях метонимически способен замещать конкретные оттенки чувства. Виды чувств становятся родом эмоции.

Страх — это сигнал опасности, ответ на предчувствие, незащищенность от внешних сил. Английские слова с этим значением издавна представляют страх как ужасное чудовище [Феоктистова 1984: 27—35], поэтому, видимо, в современном массовом искусстве на Западе создают страшилищ и страшилки в виде персонифицированных страхов; типичное отчуждение личной эмоции вовне с целью тем самым ее одолеть. В древнеанглийском представлении «человекообразность страха» — это сила, поражающая извне. В русской же ментальности страх воспринимается как сила внутренняя; тут важна не вещь, внушающая страх, а само душевное переживание, в страсти страдания преобразующее его дух. «Страх возникает от воображения опасности или гибели, — писал Иван Ильин, — а храбрость есть власть над своей фантазией». Мысль, высказанная не раз. «Страх от гордыни» (это — Татьяна Горичева), «страх— от испуга» [Чернейко 1997: 220] и т.д. Чувство опасности англичанин воспринимал как материальное воплощение причины страха (hild — враждебное действие), а наивысшая степень страха постигает человека в аду. У язычника славянина ада и в мыслях нет — он остается в его душе, понятой как вместилище всех духовных переживаний. «Подсознательное отношение русских к страху как к чему- то крайне индивидуальному и мало достойному (страх — это слабость) — действительно глубоко специфическая черта этого [русского] типа мировоззрения»; страх перед возможным наказанием, опасение реального действия — да, он был, но не метафизический страх, который создавал основания для глубокого невроза, столь мучительного для современного человека Запада. Русская душа свободна от такого невроза «тревожности», в полной мере наслаждаясь пороком безответственности [Голованивская 1997: 231]. По тем же причинам русская философия не разрабатывает темы страха, а русская литература не создает его окультуренных иллюзий. Не зная немотивированного страха, русский человек свободен в своих чувствах. Только страх как результат воздействия, но не страх-состояние и не страх как внешнее выражение опасных проявлений извне [Бабенко 1989: 178—179].

Окончательное оформление в социально важную идею страха у восточных славян происходит довольно поздно. Понятие «страх» как бы «снимается» с символа и теперь расширяется до обозначения всякой формы проявления данной эмоции: «Состояние сильной тревоги, беспокойство, душевное смятение перед какой-либо опасностью или бедой» — говорят нам современные словари, и говорят справедливо. Они подчеркивают, что страх как идея возможен и перед лицом того, чего в действительности нет. Не в том ли и проявляется развитие к цивилизации? Надуманные страхи, вселяющие тоску?

Страх и трепет окутали существование современного человека, и сотни философов уже написали об этом метафизическом страхе сотни книг и романов. Книг о том, чего нет в природе и что всегда можно подавить силой воли, преодолев его в гневе.

Страсть и страдание

Русский человек «пострадать хочет» — так выходит у Достоевского («страданием всё искуплено») и так Европа воспринимает русского. «Россия всегда была такая: она принимала к себе только душу страдающую», — добавил Михаил Пришвин.

Все-таки это крайности личных точек зрения. Значение ритуального страдания в моральном оправдании человека согрешившего (утверждал Николай Лосский), а нам говорят, что «сила русского человека проявляется в тот момент, когда начинается жертва» [Пришвин 1994: 7, 12]. И в наши дни явление страстотерпцев не иссякает, их создают представители политических течений, творя своих мучеников за идею. Ибо сегодня востребована идея, а не страсть души и не слово разума.

Психологи полагают, что «прототипической реакцией страдания был плач, и он является социальным сигналом, требующим жестов утешения» [Изард 1980: 158]. Страда — коллективный труд, страдание — коллективное же переживание страсти, уничтожающее страх. Тот же психолог писал, что страдание само по себе ничто, оно социализируется во взаимодействии: страдания и гнева — и создает противодействие страху; страдания и страха — и вызывает пессимизм, ведущий к утрате смелости; страдания и стыда — и порождает боязливую застенчивость, от которой тоже прок невелик.

Страдание есть способ формирования личности и укрепление духа [Касьянова 1994: 115] — это стремление к праведности; без страдания нет со-страдания, как без знания нет со-знания, а без духовной вести невозможна со-весть. «Нет ни блаженства без страдания, ни страдания без блаженства: одно необходимо сопутствует другому» — эти слова Льва Карсавина подчеркивают контрастность в социальных проявлениях Добра и Зла. Роль страдания — страсть в творении, в благом творчестве [Ильин 3: 331—333]. «Господь страдал и нам велел» — и на наших глазах страдания многих: заступников, святых и подвижников. Стремление к праведности — качество личности, противоположное фарисейству, — у американских респондентов не обнаружено (К. Касьянова), потому что оно и есть — устремление не к вещи, но к идее. В страстотерпце воплощен чистый дух страдания, страдательности, невинной вины, «претерпеть хочет». Таких почитает народ, потому что «лишь страдание оправдывает бытие державы. А почему так — об этом нужно думать обстоятельно и неторопливо» [Аверинцев 1988: 220]. Пока размышляем — и происходит всё то, что случается: после расстрела заложников «ответил немец: „Невинные должны страдать: для того они и созданы. Страдание — награда невинных“» [Пришвин 1994: 59].

Другой немец в годы войны записал: «Западный европеец старается преодолеть страдания посредством деятельности, русский же научился покорно претерпевать их», а это у него «громадная сила». Самое удивительное: «его уже давно не поражает то, перед чем мы приходим в ужас» [Штрик-Штрикфельдт 1995: 184]. Такой была жизнь автора без теплых клозетов во время боевых действий. Но и «покорно претерпевать» — это, пожалуй, слишком. Страдать по разным причинам можно, но только если страдание плоти осветлено идеальной целью; страсти — совсем не страдание.

Страсть и страдание — слова общего корня, как и страх. Нерасчлененный смысл исходной основы *s(t)ra-d- развернулся в несколько смежных значений, и для каждого конкретного понятия явилось свое особое слово. Слишком важным оно казалось для данной культуры, чтобы затеряться в производных словах. А первосмысл корня таков: усердный труд, неимоверно трудный, доводящий до боли, вызывающий крик — вопль страдания... страх перед ним, страсти в нем и страдание после него. «Страсти Господни» — распятие на кресте — высшая форма представления данной идеи. Потому что великий Праведник подвергнут мучительной казни самым рабским образом — на кресте.

Первообраз же корня *sra- ‘течь, истекать’ в струях трудного подвига преодоления — подобно тому, как речные струи обтекают острова на стремнине (выделенные слова — одного корня).

Изо всех трех слов только страх выражает человеческую эмоцию, все остальные запредельны. Да и человеческое чувство страха развивалось не сразу (мы это видели). Через страдание страх пробуждает страсть — готовность к действию, самому высшему деянию. Даже распятие русский писатель понимает так: это «не есть образ смерти, а образ творческого усилия личности, сжигающего плоть свою для прыжка в бессмертие. Распятие есть образ творчества личности, пренебрегающей в этот момент радостью жизни» [Пришвин 1994: 200].

Свои страдания не показывают другим, страдание всегда «твое» или «наше»; со-страдание, рождающее со-страдательность к другому. Сострадательность и великодушие.

Много писал о страдании Иван Ильин. «Верующий русский всегда готов к страданию. В „бессмысленное“ страдание он вообще-то не поверит. И если страдание настигнет его, то он смотрит не в прошлое на «причины» и «вину», а скорее в будущее, на преодоление страдания, его «смысл», его «цель», в надежде на очищение и наставление. Верующий православный убежден, что напрасных страданий не бывает» [Ильин 6, 2: 431]. Страдание говорит человеку самое важное из того, чем он в данный момент обязан заняться: потому что возник диссонанс между душой и природой — между идеей и вещью; со страдания начинается творчество; без него наступает всеобщая «сытость», которая разрушает мир и душу. «Вот почему человеку не следует бояться своего страдания. Он должен помнить, что бремя страдания состоит, по крайней мере на одну треть, а иногда и на добрую половину из страха перед страданием» [Ильин 3: 333].

Тут вступают в силу иные связи и отношения. Оппозиция казаться или быть, которую неправильно связывают с идеями славянофилов, на самом деле типична для русского чувства «скрытности» и «замкнутости». Далекий от славянофильства современник славянофилов, царский цензор Никитенко, записывал в дневнике: «Девиз нашего времени — казаться, а не быть». Таково нарушение национальной черты, которую Солженицын сформулировал просто: «скромность в совершении подвига, непогоня за внешним». Потому что внешнее — казаться — что бы то ни было: успех или горе, всё равно — это фальшь, а русский человек «психологичен, чуток, не переносит фальши» [Федотов 1981: 79]. В серьезные моменты он не способен «играть». Более того, он боится выказать свои чувства, потому что это может привести к осложнениям. Парадоксально выразил это состояние историк: неуверенность в себе возбуждает силы великоросса, «а успех роняет их. Ему легче преодолеть препятствие, опасность, неудачу, чем с тактом и достоинством выдержать успех; легче сделать великое, чем освоиться с мыслью о своем величии. Он принадлежит к тому типу умных людей, которые глупеют от признания своего ума» [Ключевский I :316].

Страдание требует жертв... но ведь это — плеоназм: треба и жертва — одно и то же, но треба предназначена богам языческим. Природе (требуется непотребное), жертву приносят — христианскому, а значит, жертвуют людям. Требовательность к себе самому, как и к другому, — тоже национальная черта. Как жить по правилам, что — правильно... есть неотступный вопрос жития. Правила для всех одинаковы, и нет морального прощения тем, кто их нарушает: «ни Бог, ни царь и ни герой...»

Легкость и мир во внутренней жизни человека достигаются аскезой, терпением и смирением; все три действия изучены Вл. Соловьевым в «Чтениях о богочеловечестве». Все средства, регулирующие чувства человека, аскеза, терпение и смирение направляют на самого себя, и всегда к устроению собственной личности. «Национальная скромность, самокритика и самоосуждение составляют нашу несомненную черту. Нет народа, который до такой степени любил бы ругать себя, изобличать себя, смеяться над собой» [Вышеславцев 1995: 115]. Готовность к самоосуждению, к раскаянию отмечает и Солженицын, и многие русские авторы, иные с осуждением, как Иван Солоневич.

Сказано слово — и всё понятно. «Ничего» как основа русского терпения (Иван Ильин) в корне отлично от интеллигентского нигилизма. «Это не значит, что русский человек "бесхарактерный". Ведь национальный характер русского возник из терпения: а это такой способ утверждения стойкости, подобно которому не найти во всей человеческой истории. Высшее выражение этого стойкого терпения, этой внешне, быть может, "угнетенной", но внутренне непоколебимой и в конечном счете торжествующей надежности проявляется в России в религиозном мученичестве и в солдатском подвиге, чему примеров более чем достаточно» [Ильин 6, 2: 398—399]. Это не проявление русской «биологической витальности», продолжает Ильин, и не «пассивная слабость» или «тупая покорность», — это напряженная активность духа, и не просто вера в победу или путь к победе, но сама победа, «победа человека над своей тварностью и над всякими "жизненными обстоятельствами"»; с такой точки зрения «терпение есть своего рода доверие к себе и к своим силам. Оно есть душевная неустрашимость... Мы не должны бояться за свое терпение и пугать его этим; а малодушное словечко "я не выдержу" — совсем не должно появляться в нашей душе» [Ильин 3: 360, 356, 358].

Страдание и терпение, к которым призывают философы, — не проявление мазохизма, а утверждение силы, которая веками держала русских на поверхности жизни. В терпении к страданию — скромность души, не претендующей на исключительность. Необходимо все-таки различать «любовь к страданию» как идею, патологически развитую в культах, в том числе и революционных, и народную «выносливость к страданию»; «страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть заслуга», — утверждал Бердяев, и он же сказал, что «обнаружилось необыкновенное свойство русского народа — выносливость к страданию».

Гнев и ярость

Два слова в старинной словесной формуле, можно сказать, из параллельных миров. У них различные точки отсчета. Ярый и лютый — вот система координат в телесно-вещном мире язычника. Лютый зверь древнерусских летописей — это неистовый, бешеный, лютый по природе своей. Лютость — его органическое свойство, постоянное качество — в отличие от ярости. Ярый — яркий (корень общий), временная вспышка лютости, вызванная обстоятельствами: движение в рост, огненный сбой. Яровые хлеба, весенняя ярка, бог солнца Ярило. Лютость во всем теле, ярость размещена в селезенке: «на золчном бо месте лежить» — сказано в древнерусском тексте.

Лютыми могли быть болезнь, огонь, беда, смерть, казнь, рабство, и воплощавший всё это бес. Яростью исполняются соперники перед битвой, убийцы, идущие на преступление, яростью пышет змей — существо, как известно, мирное. Лютость и ярость природны, естественны и конкретны.

Гнев же дело иное, гнев вызывает гроза, угроза. Это уже не природное чувство, но культурная эмоция, которая и есть ответ на слово, а не на вызов дела.

Слово гнев при своих корнях гной и гнить совершенно прозрачно по первосмыслу. Сюда же и полузабытое слово гнѣтити с сакральным его значением ‘возжигать огонь’ (посредством трения). Греческое слово sapria ‘гниль’ переводили словом гнев. «Русский гнев» вовсе не обретается в образе покрытого паршой путника, как полагают в сравнении с французским colere ‘желчь’ — тоже болезнь, но внутренняя [Головинская 1997: 235 и след.]; а гнев да ярость не обязательно порождают бешенство, франц. rage и зависимое от него русское слово раж (там же). Гнев — мужского характера, он закипает внутри, «в сердцах», а ведь «в гневе женщины больше живости, чем силы», — тонко замечал французский автор, говоря как раз о франц. colere [Рибо 1899] — та самая холера! — которая скорее похожа на сварливость. Это древние гнев считали припадком безумия, и вызвавший гнев был обречен. Культурные формы гнева (на уровне гиперонима — в слове, на уровне эмоции — в ощущении) — это его проявления интеллектуально в мыслях, форма «отсроченного нападения», которое может и тлеть в досаде, и разразиться в кризисе местью, и принять хроническую форму ненависти [Там же]. Слово сдерживает эмоцию, выжигая ее в мысли.

Страх ассоциируется с холодом («мороз по коже»), гнев — с огнем; страх в душе — гнев в сердце.

В «Изборнике» князя Святослава (1073 г.) сказано: «Ярость же гнѣву обща, страсть есть сласти и болѣзни»; от излишних наслаждений и болезней вспыхивают в человеке, истекая как желчь («велика болѣзнь есть гнѣв удержати: ярость и гнѣв умаляют дни»). Но ярость в своих проявлениях возможна и сама по себе, как ответное чувство и личная боль, тогда как гнев вызывают: прогневить значило раздражить. Ярость всегда видна, а гнев до поры таится. Бог на человека гневается («божий гнев»), человек на Бога — нет. Бог не впадает в ярость — человек же обуреваем ею.

«Яростный гнев угрожает душе смертью, — писал Лев Карсавин, — но часто он — сама жизнь, душу воскресающая. Если не ослабеет его сила, разрушит и сожжет он в своем пламени «второе я», и темный огнь его станет чистым и светлым, но бесконечно мощным огнем поедающим, пыланием Всеединства. Где нет гнева, где изнемог он и затих, там ждет душу последний и самый тяжкий из смертных грехов — тоска, воистину грех смерти и тления».

С другой стороны, слово гневаться не имеет значения ‘пугать’, тогда как у слова грозиться такое значение является основным. Определение грозный значит ‘страшный’, а гневный — нет. Знаменитая «клюква» европейского путешественника XVI в., писавшего, что своего царя Ивана Грозного московиты прозвали Васильевичем за исключительную его жестокость, никак не соответствует смыслу слов. «Эпитет "грозный" выражал хвалу, по крайней мере одобрение, а никак не порицание. Не наставлять, не руководить подвластных, не взыскивать с них, когда они того заслуживали, считалось в глазах самих подвластных предосудительным признаком равнодушия, невнимания» [Кавелин 1989: 215]. Уже дед Ивана IV, Иоанн III, получил название Грозного «за строгое обращение с вельможами». Впрочем, подобные «клички» не всегда остаются в истории, да и смысл их со временем изменяется. Академик Федор Кони приводил слова поэта Некрасова: «Эх, отец! Ну чего искать так далеко, да и чего это всем дался этот Иван Грозный? Еще и был ли Иван-то Грозный?» — глубокая мысль, которую и сегодня невредно обдумать на досуге.

В «Слове о полку Игореве» речь идет о всеобщей угрозе — там часто слово гроза употребляется в исконном его смысле. В «Сказании о Мамаевом побоище» (конец XIV в.) Мамай шел на Русь «гневом дыша аки ехидна — неуклонно яряся — выходил с грозою»: в гневе разжигал себя перед боем, угрожая Димитрию.

Наложение культурных христианских терминов на язычески-натуральные, природные вызывало некоторые сбои смысла, в частности некоторые значения старых слов вошли в содержание символов гнев — гроза. Но современная нам мысль густеет в понятии родового смысла, словесно выраженном в гиперониме, ей важны не конкретность физического чувства-ощущения и даже не отвлеченность культурной эмоции, тоже связанной с причинно-следственным рядом (и выраженном в слове-символе): Иван — Грозный, но Бог-то — гневный. Современная мысль вообще витает (в переводе значит обитает) в абстрактных идеях, а тут ни образ, ни символ уже не годятся. Требуется однозначность строгого понятия, запечатленного в слове-термине. Таковым и стало в литературном языке слово гнев. Стало потому, что по общему набору содержательных признаков только оно выражает эмоцию со стороны высшего по отношению к низшему; оно обладает духовным содержанием и возникает как ответ на вызов со стороны. Все стилистически высокие маркировки слова выдвинули его на первый план. К тому же при постоянных переводах образцовых текстов с греческого языка слово гнев использовалось для передачи всех оттенков этой эмоции, заменяя множество греческих слов со значениями ‘раздражение’, ‘досада’, ‘порицание, упрек’, ‘сердитость’, ‘угроза’, ‘гневная злость’, ‘безумие исступленности’. Полный набор ощущений — и все в одном слове; расширение объема понятия сгущает его содержание в самом выразительном признаке. В слове-гиперониме.

Как легко теперь стало «мыслить логически»! Скажешь: сердитость — это гнев, — и всё понятно в смысле «понято». Наличие гиперонима, заменившего символ, создает иллюзию точности мысли, но мысли, данной вне личного ощущения и понятой помимо чувства.

Исследователи «английского гнева» полагают, что русский гнев ближе к значению того архаичного слова, которое значит ‘ярость’ — wrath. Это неверно, поскольку английское слово связано с «гневом Божьим», а в русских представлениях Бог — вне проявлений ярости. «Сердитость» не подходит тоже, в английском слове anger такая идея уж содержится. Неверно и утверждение Анны Вежбицкой, будто в русском языке эмоцию гнева чаще передают с помощью глагола, а в английском — посредством обобщенного в понятии имени. Английское слово одновременно и имя, и глагол, различие касается лишь контекста — но в русском словесном контексте возможно совмещение сразу нескольких слов с выражением различных оттенков гнева (что мы и видели на примерах — так было всегда). Здесь и глагол, и имя, т. е. и понятие, и предикативное усилие мысли выразить оттенки данного понятия в его определении.

Английское представление о гневе совпадает с русским: «огонь: жар» души, ведущий к «перегреву» до помешательства, которое возникает в результате траты энергии [Лакофф 1987: 388]. Это по-английски прагматичная точка зрения на эмоцию, требующую экономии усилий. Русское представление о гневе — это образ исходящего из души «нервного гноя», предстающий как результат уже прошедшей душевной «болезни». «Гнев есть огонь, и от него сердце разгорается пуще огня» — это слова Александра Потебни, искавшего в народных текстах символические значения слова гнев. Для немецких протестантов гнев — душевное усилие, необходимое для избавления от зла (Лейбниц); для католиков, говорил Фома Аквинский, это условие достичь справедливости. Во всех случаях гнев предстает как мобилизация внутренней энергии для достижения цели, это «оборонительная агрессивность», как говорят психологи; гнев направлен на кого-то или на что-то. Гнев нацелен. Гнев трудно воспроизводить независимо от ситуации, да и в обозначении гиперонимом гнев сама эмоция по-прежнему предстает многослойной. Для Владимира Соловьева это «страсть гнева», для Сергея Булгакова — «упоение гнева», для Павла Флоренского — «внутреняя жажда» самоутверждения — чем больше она распаляется, «тем яростнее вздымается высоковыйный гнев». Действительно, только высоким слогом о нем и говорить.

Смех

Иностранца изумляет насмешливый характер русского человека, а его способность к самоиронии и веселая бесшабашность в отчаянных положениях — пугает и настораживает. Но и русского уже со времен Ивана Грозного бесконечно удивляла надутая напыщенность иноземных гостей, «цесарских послов» с Запада. Вот в чем важное расхождение в ментальности.

О склонности русских к шутке в самом серьезном деле говорят многие, но только русские писатели отмечают, что «юмор есть признак таланта» (Михаил Пришвин), что «без юмора нет ума» (Дмитрий Лихачев), что «смех есть наименьшая единица освобождения» (Татьяна Горичева): да и вообще — «без смешного не бывает и жизни» (Федор Достоевский), потому что «без шутки ни говорить, ни писать нельзя» (Алексей Хомяков). Благоговение перед высоким и насмешка над пошлым и низким идут рядом, заметил Николай Гоголь, и эта особенность русского характера весьма замечательна. Бытие и быт сплетаются в общую нить жизни именно в момент, когда делают выбор между ними — там, где и возникает ирония: «где ум живет не в ладу с сердцем» (Георгий Федотов). На смех надо осмелиться, нужно посметь осмеять.

Терапевтическое значение смеха в культурной жизни русских определяется полным совпадением с прочими особенностями его ментальности. Историк культуры [Ахиезер 1998: 449—450] пишет о том, что «смех — отрицание посредством утверждения и одновременно утверждение посредством отрицания», но апофатичность русского склада мысли хорошо известна; что «смысл смеха в том, что он — эмоциональная форма, выявляющая господство человека над внешним явлением, над бытием», — но природно-чувственная форма восприятия мира тоже черта русского характера; что «смех в скрытой или явной форме в оппозиции „Я — не-Я“ выявляет приоритет ,,Я“» — но неявные формы субъективации всякого высказывания также являются русской формой выражения мысли; что «смех снижает сложившуюся ценность» — и это находит свое отражение в русском отношении к «дутым ценностям» мира сего; что «смех помогает человеку подняться над собственной ограниченностью, является знаком превосходства над ,,не-Я“» — и это в полной мере также относится к русскому человеку, только в своем языке долгое время остававшемуся свободным. Увы, «борьба государственной серьезности и народного смеха всегда была неравной. Смех беззащитен под ударами топора серьезности. Однако смех неистребим, он везде и повсюду, и топор слишком груб и неповоротлив, чтобы успеть везде» [Там же: 452].

«Смех как великое освобождение» [Вышеславцев 1995: 115] традиционно русская проблема. Это способ снять отрицательную эмоцию, смех освобождает от горя, грусти и беды: «Кто смеется, тот не злится, потому что смеяться значит прощать», — заметил Василий Ключевский. Это значит прощать. Смех — народная привычка мыслить, и не только у русских. Но у русских это особенное. Например, француз «считает, что перед лицом встающих в жизни проблем возможны две реакции: гнев и смех. Поскольку постоянно находиться в разгневанном состоянии невозможно, надо смеяться» — это помогает избежать фанатизма, помогает не слишком уж доверять собственному мнению, не впадать в крайности, сохранять независимость, потому что «независимость — это ключ к счастью» [Зэлдин 1989: 260]. Для француза остроумие есть игра мысли, для русского — извержение эмоций в слово. А только после этого можно и прощать.

Историки культуры утверждают, что смех — коррелят страха. Освободиться от страха можно смехом, слезами или гневом. «Смех сквозь слезы», «смех до слез», «грустный смех»... такие сочетания неслучайны тоже. Смех и слезы связаны общей эмоцией, хотя и противоположны по результату. В русской ментальности, говорят нам, доминирует черта: слезы, которые единят — в отличие от смеха, которым нельзя поделиться. И якобы по этой причине на Западе больше нас смеются, у нас же — больше плачут в горе. Русские философы иного мнения, практика жизни — тоже. Горе убивают смехом, тем самым сохранив в своем подсознательном архаическую оппозицию смех и слезы: смех — достояние неба, слезы — подземного мира; смех и слезы есть метафора смерти в двух ее проявлениях: возрождения и умирания, живой и мертвой воды жизни.

Смех отличает человека от животного, он развивает вторую сигнальную систему на стыке образа и понятия, пользуясь словом. «Человек смеющийся, — говорил Аристотель, — это и есть человек». Исполняя важные социальные функции, смех становится признаком общественной среды и характеристикой ее развитости. Чтобы, пробуждая ее к жизни, развеселить сказочную царевну Несмеяну (Природу), нужны труд, смекалка и внутренний огонь любви. По мифологическим сюжетам и отрывочным историческим свидетельствам мы знаем особенности «смеховой культуры» Древней Руси, она описана во многих работах.

Когда Владимир Пропп говорит о царевне Несмеяне, он обсуждает жизнеутверждающий смех религиозной магии, а запрет смеха — как умерщвление человеческого. Когда академик Лихачев говорит об амбивалентности смеха — смех и созидает, и разрушает одновременно, — он говорит о раздвоении мира, свойственного именно сознанию человека (образ мира и память о нем). Когда Михаил Бахтин говорит о раскрытии тайны в смехе — путем обнажения тела (вещи) или откровения тайны (идеи) — он говорит об обнажении сущего как овеществлении символа (символика вещного есть отражение тайны).

И хоть смех наиболее непритязательная эмоция, сродни кашлю, «лишь арифметика натуральных чисел нравственности» [Тульчинский 1996: 88] (красивая фраза, было бы жалко ее опустить), однако история смеха поучительна. Направление реконструкции задано В. Я. Проппом: динамика превращения древних телесных отношений и магических действий с вещью в единую художественную систему культурного текста, текста как кода ментальности (идеи); сложение ментального ряда идет параллельно со сложением типичного текста. Остается только «снимать пласты», наслоения: этимологически (возникает образ), исторически (кристаллизуется понятие) и концептуально: символ дан и задан как программа действий и одновременно как результат (он содержится и в сказке-мифе). Мы смеемся не так и вовсе не над тем, как и над чем смеялись когда-то; счастливей те, кто не смеется вовсе. Им еще многое предстоит для себя открыть. Так, как открывал для себя смех человек прошлого. Архаический смех амбивалентен — одновременно это и осмеяние, и восхваление: утверждение в отрицании. Его переживание медиально-возвратно, смех направлен на себя самого, и у русских это именно так: нет глагола *смеять, есть — смеять-ся.

Этот смех обращен на себя самого (валяет дурака), через себя самого личность показывает нарушение гармонии мира, чувства и мысли о нем. Это — покаяние вовне без обличения других, но заметно, как смех видоизменяется со временем. Даниил Заточник в XII в. живет еще в атмосфере такого смеха, а в XVII в. протопоп Аввакум в смехе уже нападает на противников; в XX в. в текстах аналогичного жанра — авторского жития — Солженицын совершенно серьезен и только нападает («Бодался теленок с дубом»). Есть увязки с формами языка. В древнерусском не было местоимения третьего лица, его заменяло возвратное себя (сам себя). Говорить о другом значило говорить о себе как бы со стороны, нарушая тем самым порядок и чин, к которому все привыкли. Юродивый — у-род — обнажением сути всего — в теле и в слове создает как бы новый у-ряд, по-ряд-ок. Сущность смеха в удвоении сущего, в символическом размежевании реального и идеального, с тем чтобы посредством слова высветлить суть идеи как бы извне, показать ее всесторонне и воздействуя по возможности сразу на все чувства. Д. С. Лихачев верно писал, что «ободрение смехом в самый патетический момент смертельной угрозы всегда было сугубо национальным, русским явлением» [Лихачев, Панченко 1976: 77]. Психотерапевтическое снятие отрицательных эмоций в движениях и словах скоморохов; скоморохи особенно активны в напряженные для общества моменты истории. Смех спасает от гордыни, он защищает от страха, он помогает объединиться. Это именно смех и хохот, подчас совершенно грубый, не тонкая ирония англичанина, вообще не та ирония, «которой научили нас Гейне и еврейство», а гоголевский смех сквозь слезы или соловьевский хохот, — говорил Александр Блок.

Такой смех не создает веселья, потому что общей радости нет, а есть отторжение горя. Маркировано в оппозиции именно горе, которое следует превозмочь. Это — «задумаемся» Василия Розанова: «смех до плача доводит», «и смех и горе».

Возникающая при этом мысль движется в образах, попутно порождая новое, не сформированное в своей законченности понятие. Смех активен, это всегда движение, которое в словесно-образном представлении передается глагольными формами; сотни образных глаголов существует в русских говорах для передачи такого состояния и переживания в нем.

И в древности смех рождался в словесной игре, скоморох балагурит, «говорит-сказывает», юродивый прорицает в слове, мудрый советник изрекает неожиданное. Основной источник смеха здесь не действие, а именно слово. Слово, которое вызывает энергия действия.

Отражаясь в слове, а не в деле, смех и осмысляется в слове, потому что вторая сигнальная система вербальна: вся средневековая культура в основе своей вербальная культура, она направлена словом, Логосом.

Изнаночный мир обобщенно-целостен, поскольку он противопоставлен «небесной, идеальной цельности». Смеются над нарушенной гармонией (неладно что-то...) или — желая ее разрушить.

Так развиваются два типа смеха: смех добрый — и смех злой.

Смех и насмешка

В древности проявления смеха пропитаны еще природно-вещным смыслом, формы самого смеха конкретны и очень специализированы. Впечатление, что они и не воспринимались еще как смех — радующий или устрашающий. В любом случае это был знак отношения к другому, жест, не насыщенный словом, который требует ответной реакции.

Разрушение гармонии представлено многими словами, ныне утраченными литературным языком как слишком конкретные по смыслу. Все они, естественно, представлены глаголами (в скобках даны этимологические первообразы):

глумитися — насмехаться дразня (издавать шум ртом; гудеть)

ругатися — насмехаться понося (ощериваться ворча)

охритатися — насмехаться с презрением (кричать во всю пасть) и т.п. — в общем образе оскаленной пасти: показать зубы.Бальмонт приводил слова из народной песни: «зу-у-бы-то оскалил, будто сме-е-х одол-е-ел!» «И волк зубоскалит, да не смеется». Это глум, глумление. Русский философ Георгий Федотов говорил, что глумление — такой смех, который убивает прежде всего самого смеющегося.

Нарушение гармонии столь же выразительно:

скалитися — трескаться, покрываться трещинами (губы расходятся на лице) — смех вообще;

склабитися — образ трещины-гримасы на лице (начало улыбки);

улыснутися — блеск (зубов) в «трещинах» лица (лъск — блеск в трещинах; слово лесть того же корня);

лыбытися — скалиться подобно черепу (корень лъб- — череп);

грохотати — хохот (стучать зубами в приступе смеха; исконный смысл корня ‘бить ключом’).

Всё это благожелательный, радостный смех, улыбка (сохранился корень слова лыбытися). Не зубы демонстрируются (знаменитая американская улыбка), а только игра губами: не укусит.

Интересная подробность, подтверждающая уже замеченную другую: все древние глаголы — возвратные (на -ся), выражают взаимное действие, ответный жест дружелюбия или враждебности.

Все приведенные слова в старых (переводных) текстах согласуются с греческими словами, благодаря чему можно понять, что две формы смеха объективно противоположны. При переводе греческих слов подбор славянских эквивалентов показывает, что глумитися, ругатися, охритатися значат «оскорблять, болтать (пустословить)», даже «горестно оплакивать (в горе)», тогда как вторая группа глаголов значит «улыбаться, смеяться, хохотать». В первом случае в образном подтексте высказывания — шум (соотносимый с произнесением согласных звуков: рычание или рык), во втором — смех (соотносится со звучанием гласных: открытый смех).

Соотнесенность с греческим рядом в христианских текстах показывает, что перед нами уже культурная оппозиция по признакам пустошное — содержательное в смехе. И как раз пустошное на Руси осуждается («темный смех»). В этом — средневековая ориентация на слово как определяющую силу эмоции; не на вещь в ее телесности, а на содержательность слова. Смех должен быть содержательным, а его содержательность заключена в слове.

Приветливая улыбка и — смех. «Смех не может продолжаться долго; долго может продолжаться улыбка» [Пропп 1976: 150].

Таковы оттенки «древнерусской улыбки», представленные на все случаи жизни. Каждая ситуация и любая встреча имеют право на свой собственный вид улыбки или смеха. Представление о ситуативной форме смеха полностью определялось конкретностью данной «вещи», действия или лица, и обозначалось глаголом, внутренней формой признака как бы рисующим образ эмоции. В древности проявления смеха пропитаны природно-вещным смыслом, формы смеха конкретны и специализированы. Вполне возможно, что не все из них воспринимались как смех, устрашающий или радующий. В любом случае это знак отношения к Другому, жест, не насыщенный словом, который требует немедленно ответной реакции («отложенная реакция»). Привязанные к вещному миру виды смеха собрались в два типа социально осознанной смеховой культуры. Смех творчески-ритуальный, сакральный, способный привести к на-рушению гармонии, — смех уничтожающе-воинственный, разрушительный, злобный, способный вызвать раз-рушение гармонии, противопоставлены.

Так «щель» или «пасть» — образ безразличен — расширяются и наполняются словом, посредством которого дифференцируется смысл природного жеста. Жест через слово становится культурным знаком, и слово порождает иерархию впечатлений от смеха, различая по качеству уже не сами жесты в отношении к вещи, но именно впечатление от вещи. Смех в слове становится признаком личности, избравшей особую форму выражения смехом.

Михаил Пришвин заметил в своем дневнике, что «улыбка — это единственное, чего не хватает в Евангелии», но, с другой стороны, и «в мещанском обществе смеяться нельзя». Таковы две крайности, область сакрального и область профанного, которые не допускают чисто человеческой эмоции. Высокий и низкий стили одинаково избегают смеха. Крайности определены ритуалами и традициями, в них невозможно проявление личности, то есть свободы. Наоборот, тексты и ситуации среднего стиля, со временем ставшие основой литературной нормы, постоянно возвращаются к противопоставлению смеха злобного, бесовского и смеха радостного, творческого. Народная культура в высоких образцах своей поэзии сохраняла по существу языческие энергии смехового мира, но распределила их в соответствии с христианским этическим дуализмом. Ощеренная пасть разъяренного беса — и нежная улыбка Богородицы стали символами, вобравшими в себя все исходные образы смеха.

Но само слово смѣхь — единственно полное имя, не глагол (хо-хот употреблялось в другом значении), именно с этим словом и было соотнесено греческое обобщенное γέλως, а также λάλημα ‘болтовня’ (смех в слове!). Единственное имя предметного значения, включившее в себя смысл всей совокупности конкретно глагольных слов, слово смех становится символом, а в современном литературном языке — гиперонимом родового значения. От него образуются и глагольные формы, в полной мере заменяющие множество конкретных древнерусских: смеяться — насмеяться, высмеять, осмеять, насмехаться и пр. — «единый смех», собранный через слово в идею смеха и впервые гомерическим хохотом прозвучавший на Руси в XVII в. (отдаленные его раскаты — в шутейных затеях Петра). Век XVI его не знал: смех Ивана Грозного — это глум. Это завершающая стадия обобщающей работы коллективного сознания; на место конкретно-чувственного, каждый раз легко осознаваемого в его проявлениях смеха явилось общее обозначение эмоции, гипероним смех. XVII в. взрывается раскатами смеха, проявляющего себя в деяниях, в текстах, в жизни. Подспудное народное чувство прорвалось наружу в момент, когда раскалывался мир Средневековья. Россия словно возвращалась к тем временам, когда во всеобщем ритуальном смехе видели единственную возможность преобразовать мир, пробуждая его к новой жизни. Русский смех остался созидающим, но изменился качеством в выражении. Он стал понятием и был осознан как творческая сила.

И природный, и культурный, и социальный смех в своей триипостасности нацелен на сохранение лада. Гармонию не следует нарушать, эти жесты творчески бесплодны. Нужен творческий смех, и потому необходимо ответить на вызов: нужно по-сметь. «На открытое нахальство следует отвечать молчаливым смехом», — советовал Василий Ключевский.

Непонятно утверждение, что «русский смех — личностно направленный, безапелляционно врывается в трагичность личного бытия, беззащитного перед man — способен и Христа на кресте осмеять» ([Тульчинский 1996: 69], — но кто осмеял Христа на кресте — известно) — в отличие, якобы, от смеха английского (построен на языковой игре — номиналистичен), французского (концептуален, построен на игре ума) и даже немецкого, который ситуационен, построен на игре положений (реалистичен).

Русские философы заметили эту черту славянской ментальности — способность оценивать всё с юмористической точки зрения, добавив, что еще и англичане разделяют с нами такую особенность мысли. Такую, да не совсем. У англичан юмор «тоньше», в том смысле, что англичане-номиналисты воспринимают как юмористические конфликты между идеей и словом, им кажется, что о вещи они всё знают, из вещи исходят в своих суждениях, а проверке — через смех — подвергают не идею в отношении к вещи, как мы, а идею в отношении к слову.

Русский смех всегда одинаков — это «взятие на себя»: обращенное чувство. Таковы и скоморошина, и даже юродство. Смех над самим собой. Русский язык слишком долго толкал сознание на этот путь, например пересечением субъект-объектных отношений в общем слове и высказывании, выраженным, в частности, категорией залога. Какую-то роль в этом случае сыграло представление о собирательной множественности согласно принципу соборности, да и различные формы смеха, еще не собранные вместе («ситуационные»), которые по-немецки педантично перечислил В. Я. Пропп [Пропп 1976: 142] — от смеха доброго до смеха от щекотки. Всё это общим имеет признание того, что смех вызывается противоречием между идеалом должного и вещным его проявлением («черствые и тупые не смеются» — видимо, потому, что им трудно согласовать несогласованность идеи и вещи). Духовность и моральное лежат в основе человечного смеха.

Постоянный интерес русского «реалиста» (в философском смысле) к идее, исходящей от вещи, обогащает мысль и развивает саму идею, которая предстает в разнообразии видов, освещенная каждый раз по-разному, многослойно и красочно, сама постоянно изменяясь. В этом достоинство «реалиста». Подобное бифокальное зрение обогащает его новым знанием и о вещи, и об идее в диалектическом движении мысли. Обогащает через личное познание, а не получением информации о чужом опыте через слово. Юмористическое отношение к миру возникает в зазоре между реальным и действительным, между идеей и вещью, а именно в этом, недоступном рассудку, пространстве и кружит воображение реалиста, способного принять этот мир таким, каков он на самом деле: смешным.

Радость и веселье

Реалист ценит смех за минутную радость — чувство освобождения (Алексей Хомяков). Радость и веселье — тоже древняя формула русской жизни, сохранившая представление о совместности личной радости и коллективного веселья: личного переживания эмоции и совместного действия.

Но ученые разделяют эти два слова, говоря о самобытности их существования.

Радость возводят к отглагольному корню в перфектном значении; он обозначал состояние духа человека, возникшее под влиянием внешних причин, которые всегда остаются неведомыми и самому радующемуся. И источник радости, и ее переживание обозначались «как объективное явление, так и субъективное чувство», совмещающее «целевую причину» — тот мотив действий, который одновременно устанавливает цель, ради которой следует действовать, и объясняет причину вызванного этим состояния [Степанов 1997: 306, 308]. Предлог ради, слово радуга и множество других остатков старого глагольного корня сохранились в современном языке, но теперь они специализировали свое значение, даже глагол радѣти > радеть (грибоедовское «ну как не порадеть родному человечку!») — ‘заботиться о...’. По мнению академика Ю. С. Степанова, *rad- значило ‘готовый к благодеянию, его совершению или восприятию’, т. е. (в глагольном воплощении) — делать кого-то веселым. «Ощущение внутреннего комфорта, удовольствия бытия, возникшее в ответ на осознание (или просто ощущение) гармонии меня со средой, „заботы“ кого-то обо мне (это причина; причина здесь может быть и ,,неведомой“), и сопровождающееся моей готовностью проявить такую же заботу в отношении к другому. Это — мотив, цель; как и причина, цель и ее объект — „другой, другое“ могут быть также „неведомыми“, лингвист сказал бы „референтно неопределенными“, — „другое“ здесь, по отношению к которому я проявляю готовность, — это сама жизнь» [Степанов 1997: 312]. В русском языке представлено несколько сочетаний с выражением типичного признака «радости» — беспричинная радость, неожиданная радость, непонятная радость, возникающая в человеческом сердце вдруг и случайно. Социальность этого чувства — известное его свойство. Радость соединяет людей.

Формула радость и веселье также возникла как распространение внутренней формы слова радость: веселье есть уже результат совместной радости, претворенный в действие.

Академик Н. И. Толстой рассматривал символ *ves-el- в реалиях рождения и Рождества, весенних (*ves-na) празднеств (свадьбы, светила, стихии, солнце, радуга и т. д.). Это проявление сакральных, небесных, духовных и потому душевно-внутренних переживаний язычника, которые сохранились в современном представлениях именно благодаря внутренней форме древнего славянского слова; веселый — здоровый и, следовательно, счастливый [Толстой 1995: 316]. «Веселие света сего» — это праздник, потому что праздник — совместная радость, не обязательно смех, но именно радость, взаимная обращенность близких друг к другу, желание быть вместе.

В староанглийском радость — нечто, что обязательно воспринимается зрительно и на слух, т. е. вовсе не внутреннее состояние души человека, хотя также связанное с культовым действом [Феоктистова 1984: 45]; в словах типа wynn, blise выражена идея, близкая к смыслу славянского слова веселье. Петр Бицилли [1919: 45] писал, что средневековая Европа понимала радость — gaudium — как вещь, которая присоединяется к эмоции и многократно может быть усилена, сначала как радуются, потом как радуются радостью, затем как радуются великой радостью. В древнерусских текстах подобное расширение смысла риторическим плеоназмом также возможно. Такое впечатление, будто внутренний смысл древнего слова выпирает наружу, в некоторых случаях не обретая смысловых границ. Великая радость переполняет сердца.

Современные исследователи полагают (ошибочно), будто русское представление о радости ограничивается состоянием удовольствия. Это не так: здесь просто влияние французских слов (например, joie, plaisir), которое семантически распространилось в литературном языке. Русское «испытать радость» вовсе не значит «получить удовольствие». «Русская радость» альтруистична, она избегает эгоистических удовольствий так же, как и не связывает радость со страданием. «Радости нужно страдание, — писал Шеллинг, выражая немецкое представление об этой эмоции, — страдание должно преображаться в радость». Когда Лев Карсавин в своих парафразах выражает ту же мысль, он просто следует за идеей немецкого происхождения. Ни английского внешнего впечатления, ни немецкого страдания, ни французского удовольствия русское состояние радости не несет.

Это чувство единения с миром в естественном состоянии здорового духа.

Грусть-тоска

Русский смех — добрый. Он спасает от горя. И в грусти-тоске тоже происходит «взятие на себя, на себя обращенное коллективное переживание присутствует и в беде. Своеобразное психотерапевтическое средство освобождения. В древнерусской литературе только сугубо положительные личности — герои и святые — наделялись особым чувством душевного очищения в невзгодах — грустью, тоской и печалью.

«Русский энтузиируется тоже по-своему: в такие минуты русская женщина ударяется в слезы, мужчина впадает в грусть» [Ключевский IX: 423]. Старая русская чувствительность, так мешающая трезвой оценке сложившихся обстоятельств. Тот же Ключевский иронически заметил: «Надобно сказать правду об этой идиллической чувствительности: для массы сердец она служила только приправой чувственности, не смягчая чувства» [Там же: 369]. Именно в этом оттенке и следует понимать традиционное русское уныние-умиление, впадающее в душу в самый неожиданный момент. «Необходимо освободиться от старой русской чувствительности, от ложной сострадательности и сентиментальности, от исключительной власти чувств и эмоций, в которых тонет воля и разум. Россия погибает от экстенсивности русской души и русской культуры, от слабой интенсивности труда» [Бердяев 1989, 4: 248].

Не станем множить примеры из текстов и словарей, связанных с обозначением оттенков этого — сначала чувства, потом эмоции. Но исходный первосмысл, на который веками наслаивались образные переносные значения корней, знать необходимо. Совмещение древнего, очень конкретного («ситуативного») значения с благоприобретенным в культуре новым и создавало в старые годы символ, за которым скрывалась целая цепочка внутренних переживаний:

грусть — как отвращение: она грызет

печаль — как забота: она печет, жжет

тоска — как стеснение духа: она истощает (ей сродни и скука)

плач — как битье (в грудь): он колотит

скорбь — как усиленная забота: она загрызает сердце

туга — как тяжесть на сердце: она тянет

мука — как сильное терзание сердца: она давит — и т. д.

Самое новое из этих слов — грусть, оно неизвестно до XVII в. Это неопределенное чувство неловкости, дискомфорта, еще не печаль, но уже и не скука, а первый приступ в переживании, которое усиливается и растет. Грущение в древнерусском, грустко в народной речи то же, что скучно. Чего-то не хватает. Все остальные слова древние, они располагались не только по степеням усиления эмоции, но и по происхождению. Слово скорбь церковно-книжное, но в русском произношении (исконное его звучание скербь), а равное ему по смыслу народное туга почти исчезло, осталось столь же простонародное производное тужить. Туга и скорбь — публичное переживание личного горя; поэтому они и явились извне и поздно.

Цепочка образных осмыслений конкретного переживания — всё обращено в себя, в личное чувство; таково исходное его состояние. Но христианская культура принесла с собою обычное распределение слов, обозначающих разницу между личным переживанием и соборным несчастьем. Родилась собирательная формула горе да беда, горе не беда. Личное горе и совместная, со стороны налетевшая беда. Слова эти также участвовали в выражении чувства душевного смятения, но были как бы вариантами, восполняли выражение «подавленного состояния духа». Горе от гореть, как печаль от печь, тот же смысл — слитность культурного психического переживания, данного как средство приспособления к утрате; беда, по исконному смыслу корня, значит ‘клятва, присяга по принуждению, данная под давлением’. Народное бедою значит ‘по нужде’ (например, о голоде). Горе — переживание, беда — действие враждебных сил, вызвавших такое переживание.

Сочетаний такого рода множество в древнерусских текстах: скорбь и туга, горе-печаль. Они как бы сдваивают эти связанные друг с другом ощущения — горестное чувство и утрату душевных сил, которое вызывает это чувство. Удвоенность переживания — причину и следствие — формулы речи выражают описательно, но всегда понятно, какой конкретно оттенок имеется в виду. Тем более, что чаще всего переживание выражалось глагольной основой: старые формы известных слов были другими — скорбение, тужение, огорчевание, грущение, огорчение и др. С действия «снимались» типичные его признаки, которые сначала уточнялись в двоичных формулах, а затем обобщились в простых именах- гиперонимах.

Исторические исследования показывают динамику горестных чувств [Алексеев 1999].

Многие слова конкретного значения к Новому времени просто исчезли или изменили свое значение. Такие, как желя и сокрушение («сокрушение сердца») изменились до XVII в., трудъ и туга до XVI, но в том же XVI в. явились в этом смысле горесть, кручина и жаль, и в каждом из них сохранялся некий свой подтекст, как, например, в словах печаль (беспокойство, забота, досада), скорбь (боль, нужда и мучение), тоска (стеснение сердца) или уныние (небрежность и вялость сердца). Заметно движение мысли от конкретно телесных переживаний (в боли, в мучении, в тяжком труде) к более чувственным, а затем и душевным в самом прямом смысле.

В современном обиходе почти все эти слова остались, мы даже чувствуем повышение степеней эмоции: скука → грусть → тоска → печаль → скорбь → мука, — но собирательно-общим в этом ряду стало слово горе. Оно обозначает ‘душевное страдание, глубокую печаль, скорбь’, но одновременно и событие, вызывающее такое состояние, и общее понятие о беде вообще.

Это значит, что слово горе, вобрав в себя оттенки других слов ряда, стало гиперонимом родового смысла. Оно выражает идею горести, взлелеянную на массе со-значных слов.

Как и в других случаях, здесь возникает желание сравнивать различные типы ментальностей. А уж относительно «подавленности духа» наговорено много. Анна Вежбицка, например, приписывает русским тоску как коренное свойство, утверждая при этом, что многообразию русских проявлений скорби противопоставлена однозначность английского слова sad (якобы включает в себя значения русских слов грусть, тоска, печаль). Как-то не хочется припоминать английские слова sorrow (печаль или скорбь), grief (огорчение, горе) и т. д. Но верно, что английские слова выражают «личные чувства» (что-то плохое случилось со мною), тогда как русские образы слов содержат указание на то, что что-то терзает, жжет или мучит, а это может быть как плохим, так и не очень.

Интересно также указанное выше понижение степеней от логически определенного гиперонима горе к конкретным его переживаниям, которые выражены гипонимами. Слова «частного» значения эмоционально экспрессивны и выражают личный оттенок чувства. Марина Цветаева и Николай Бердяев много пишут о тоске, Зинаида Гиппиус — о скуке, а Василию Розанову чем-то мила грусть. Скука приходит от пресыщения, тоска — от невозможности («тоска — от рационализма», заметил тот же Розанов), а «грусть выше радости, идеальнее» (он же). Грусть — момент становления «превосходности», грусть на ощупь и вид тепла и иронична, или (что подтверждал Василий Ключевский) «грусть — это торжество печального сердца над своею печалью». Именно грусть, а никак не тоска и не скука — «русское настроение» [Степанов 1997: 693]. «Суть иудейства — скука» [Розанов 2000: 107], а с этой стороны и у нас новое настроение. Что же касается тоски, и она — заносное в русскую душу чувство: при французском angoisse — это неизбывность тоски от первородного греха, как и печаль французов — от тоски одиночества [Степанов 1997: 690].

«Тоска оказывается перманентной структурой человеческого бытия» у персоналистов [Вальверде 2000: 87] — оттуда ее и выудила Вежбицка. Еще одно подтверждение логических неудобств в позиции номиналиста, который домысливает идею при наличии только слова — даже тогда, когда это слово выражает совсем другую, а часто чужую идею!

Личная грусть как отзыв совместной скорби — вот русское понимание не «упадка духа», а «горестного чувства» утраты, которую следует поскорей возместить душевно. Народно-поэтическое слово грусть и церковно-книжное скорбь соединились вместе по старинному обыкновению: личное в общей беде, а беды всех — это тоже грусть.

Смирение и гордость

В средневековой Руси находим обилие слов, тонко разграничивавших оттенки гордыни: надмение, чванство, кичение, презорство, высокомерие, буесть, дерзость, величание, хупание, наглость и другие. Все оттенки осудительны, и неспроста. Образ «надувания» в спеси, похвальбы, выламывания, наглости и тупости — вот внутренний смысл всех этих обозначений «выламывающегося из ряда» представителя племени или народа. Даже основной корень — гърд-ь — передает идею тупости (латинское слово gurdus значит ‘тупой, глупый’). Не только у славян-язычников, но и у христиан гордыня — первая в ряду семи смертных грехов и «мать» всем прочим грехам.

Осуждение — гордыне, и потому, в социальном плане, желание ее избегать. Легко понять изумление русского писателя, когда он говорит: «Европа ополчилась на нас, дабы наказать нашу нестерпимую гордыню. Нашу гордыню — любопытно было бы посмотреть на эту диковину! В чем, когда и где проявлялась она?» [Данилевский 1991: 299]. Западный человек с легкостью смешивает в понятии то, что у русских этически разведено на гордыню и гордость.

Русские авторы постоянно различают гордость, гордыню и гонор. «Гонор — не гордость, а прикрытие ее отсутствия», — заметил Ключевский. Это невроз чести, боязнь оплошать в чужих глазах, иногда до утраты личного достоинства. После польского нашествия в XVII в. это латинское слово известно у нас, и связанное с ним чувство — осуждается тоже (как всякая фальшь вообще).

Гордыня осуждается тоже, поскольку представляет собою богочеловеческое самозванство, лишенное смирения. Раздвоение на гордость и гордыню произошло по общему правилу удвоения сущностей в зависимости от их обращенности к Богу или к человеку.

По мнению Николая Бердяева (он высказал его в биографии Хомякова), гордость, в отличие от гордыни, не отменяет смирения. «Самый смиренный народ — самый гордый народ. С этим ничего не поделаешь. С мессианским сознанием не мирится лишь самодовольство и поклонение голому факту» [Бердяев 1996: 220].

Евгений Трубецкой вообще не видит противоположности между гордостью и смирением. «Если тот или другой народ смиряется перед Богом и вместе гордится высоким призванием, которое он действительно имеет, то тут нет не только антиномии, но даже и противоречия, потому что „гордостью“ в данном случае называется не отсутствие смирения, а просто признание за собою достоинства, что вполне совместимо со смирением. Человек может признавать за собою царственное достоинство по отношению к низшей природе и вместе с тем смиряться перед высшим Божественным миром; тут смирение и гордость даже не сталкиваются между собою и не противоречат друг другу, потому что относятся к разным сферам бытия» [Трубецкой Е. 1990: 215].

Славянофилы (Самарин) полагали, что русское смирение — не покорность, а согласованность в мире и на миру: личность отрекается от себя в пользу всеобщего — состояние душевного примирения. «Смирение и любовь суть свойства человеческой натуры вообще» [Самарин 1996: 482] — не только русской. Но только в русской ментальности это чувство развивается намеренно, и именно потому, что «у смирения есть особое свойство — повышать духовную ценность человека» Это так и есть на самом деле. «Истинному величию причитается простота, доброта, легкость и скромность» [Ильин 3: 517]. Не внешняя покорность и послушание, а сознательный выбор в пользу скромности — внешней, неброской и неяркой, как русская природа. «Смирение есть путь к новому рождению, перенесение центра тяжести извне в глубину» — закончил эту мысль Николай Бердяев в своей «Философии духа».

Культуролог предпочитает говорить не о терпимости, а о его оппозите — нетерпимости [Ахиезер 1998: 296], полагая (скорее всего ошибочно), что нетерпимость «проистекает из страха традиционной культуры перед факторами, могущими подорвать те или иные аспекты, саму основу сложившегося образа жизни, формы социальной организации. Стремление обеспечить прогресс требует постоянного уровня снижения нетерпимости, способности вступать в диалог, совместно формулировать и решать общие задачи с людьми иных культур, постоянно преодолевать монологический характер мышления, смыслообразования». Типичный комплекс нетерпимости автор видит в манихейском мышлении, а это не только Хомейни, на которого он ссылается, но и (в скрытом виде предполагается в сочинениях такого рода) православная ментальность. Вряд ли это справедливо в свете оценок, приведенных выше, и в свете фактов: русские терпят, а Израиль или США никак не желают «решать задачи с людьми других культур», преодолевая свою страсть к риторическим монологам.

Обычная для номиналистов подмена терминов: русское своеволие выдать за нетерпимость. Надо бы почаще вдумываться в интуиции современных мыслителей, выражающих различие между ними. Например, такую: русское своеволие («не как у всех») состоит в убеждении, что одного выбора недостаточно, должен быть еще «выбор выбора», чтобы защитить сам выбор. «Поэтому, чтобы было настоящее смирение, необходимо своеволие. Своеволие мешает выбору застыть...» [Горичева 1996: 246].

Так что и смирение смирению рознь. Всё удвоено, но не раздвоено.

В представлении современного русского человека оттенки эмоций гордыни и смирения смешались настолько, что невозможно понять их относительную силу и качество, их диалектическую связь друг с другом. Можно только догадываться, что и то и другое всё еще держится на внутреннем чувстве достоинства и до поры молчит в глубине сердца. «Всякий настоящий русский, если только он не насилует собственной природы, смертельно боится перевалить свое — и правильно делает, потому что ему это не идет. Нам не дано самоутверждаться — ни индивидуально, ни национально — с той как бы невинностью, как бы с чистой совестью, с тем отсутствием сомнений и проблем, как это удается порой другим. [Пожалуй, такая констатация тоже имеет отношение к характеристике русской духовности]. Но русские эксцессы самоиронии, „самоедства“, отлично известные из всего опыта нашей культуры, тоже опасное искушение. Как отмерить истину?» [Аверинцев 1988: 212]. Действительно, как? Только в опыте жизни, который проходим.

Терпение

В определении этого русского качества Владимир Даль использует 28 глаголов, с помощью которых он хотел бы описать глубинную сущность данного чувства. «Терпенье — сносить, крепиться, мужаться, надеяться и смиряться, не спешить и не торопить» и прочее.

По мнению Сергея Аверинцева, Святые Отцы «учат не терпимости, а терпению — терпению ко злу» [Аверинцев 1988: 233], в том числе и в отношении к еретикам, которых и так «Бог покарает», не человеку вмешиваться (у нас не было инквизиции и костров — диссидентов карали как уголовников, как «духовных убийц»). Да и «что сталось бы с нами, людьми, и прежде всего и больше всего — с нами, русскими людьми, если бы не духовное терпение? Как справились бы мы с нашей жизнью и с нашими страданиями? Стоит только окинуть взглядом историю России за тысячу лет, и сам собою встает вопрос: как мог русский народ справиться с этими несчастиями, с этими лишениями, опасностями, болезнями, с этими испытаниями, войнами и уничтожениями? Сколь велика была его выносливость, его упорство, его верность и преданность — его великое искусство не падать духом, стоять до конца, строить на развалинах и возрождаться из пепла...» [Ильин 3: 355—356].

Святые Отцы учили терпению, а результатом государственного строительства стала терпимость, на Западе почитаемая как толерантность. Уже не терпение, а терпимость — способность терпеть из милости, по снисхождению или милосердию. «Дух человека есть бытие личное, органическое и самодеятельное: он любит и творит сам, согласно своим внутренним необходимостям. Этому соответствовало исконное славянское свободолюбие и русско-славянская приверженность к национально-религиозному своеобразию. Этому соответствовала и православная концепция Христианства: не формальная, не законническая, не морализирующая, но освобождающая человека к живой любви и к живому совестному созерцанию. Этому соответствовала и древняя русская (и церковная, и государственная) терпимость ко всякому иноверию и ко всякой иноплеменности, открывшая России пути к имперскому (не „империалистическому“) пониманию своих задач», — писал Иван Ильин о «наших задачах».

Христианское терпение и государственническая терпимость, духовное и социальное, соединились вместе, дав нигде более не существующий сплав — эмоцию, которую всё чаще называют терпеливость. Терпеливость есть способность, говорил Даль, сносить все беды, ложь, поношения, это — спокойствие духа, рассудительность разума, великодушие снисходительности — всё, чем великая нация отвечает на несправедливые нападки со стороны оборзевших ее критиков, в своем комплексе неполноценности неистощимых на брань. Потому что эмоция эта, внешне и не эмоция вовсе, «происходит, может быть, просто-напросто вследствие великого оптимизма: правда все равно свое возьмет — и зачем торопить ее неправдой? Будущее все равно принадлежит дружбе и любви — зачем торопить их злобой и ненавистью? Мы все равно сильнее других — зачем культивировать чувство зависти? Ведь наша сила — это сила отца, творящая и хранящая, а не сила разбойника, грабящего и насилующего. Весь смысл бытия русского народа, весь „Свете Тихий“ православия погибли бы, если бы мы хотя бы один раз, единственный раз в нашей истории стали бы на путь Германии и сказали бы себе и миру: мечите к ногам нашим всю колбасу и все пиво мира» [Солоневич 1991: 389].

Терпение становится коренной эмоцией природного существования, «Не утратить гармонической полноты, глубины и внутренней свободы своего духа в преследовании задач устроения всяких форм и внешних организаций жизни, так же как и в обезличивающем, сужающем и мертвящем дух беззаветном служении разным внешним интересам и благам, — такова главная и высокая и вместе смиренная забота истинно русского характера. Отсюда и его замечательно непоколебимое благодушие среди всяких житейских невзгод, и его мягкость, и широкая терпимость, очень отличная от буржуазного индифферентизма людей Запада, отлично научившихся в своих парламентах и союзах пользоваться поочередно, как орудиями, всякими принципами, не веря ни в один и ни об одном не заботясь. Отсюда же и его геройское терпение, невероятно спокойно, без ропота и с трогательным достоинством переносящее самые тяжелые испытания, каких немало пришлось вынести ему в тысячелетней жизни своей. Отсюда же, наконец, и его внутренняя крепость, никогда не допускающая его до окончательного, малодушного отчаяния, до очень яркого, трагического и, может быть, красивого, но подкапывающего самые основы нравственной жизненности пессимизма, деморализующего и ожесточающего современный Запад. Не веря в осуществление на земле ни Царства Божия, ни даже „всеобщего благоденствия“, этот характер, весь сосредоточенный в интересах своего внутреннего, духовного мира, „вынесет всё“ и всё прощает, не падая, — с тем знаменитым анекдотическим „ничего“, которое, говорят, когда-то заставило призадуматься великого западного человека над внутренней силой стомиллионного народа, так часто в разных „оказиях“ это слово повторяющего» [Астафьев 2000: 52—53] — слова, написанные еще в XIX в.

Поскольку в этом месте своих рассуждений я намеренно избегаю собственных определений, чтобы избежать обвинений в субъективизме, закончу высказываниями великого писателя, в личной терпимости и терпеливости которого сомнений нет. Он и пишет о том, почему это так: колотят и бьют нас разные люди, а «народ безмолвствует»?

«Мы, русские люди, как голыши окатались за сотни лет в придонной тьме под мутной водой, катимся и не шумим. А что этот нынешний шум — будто бы и не шум... Да и все русские люди одинаковы: дурные, хорошие, лентяи, бездарные и очень интеллигентные. Что меня теперь больше всего останавливает в этом русском народе — это молчание на людях, отделенное несогласием людей... — Нишь можно на людях?..» [Пришвин 1994: 88, 66, 68].

Нешто можно? Да никак нельзя! Верно сказано (о названии программного стихотворения Тютчева), что «„Silentium‘" — credo русского Логоса». Не умолчание, а молчание.

Народ безмолвствует?

Визга не поднимает в бедах — сосредоточимся; истерики нет в печалях — соберемся; озлобленность в поражении не гнетет — задумаемся... Ну как же не раб?! Ведь «мы»-то другие, мы — высшие, нам — подражай и служи нам.

А русский не хочет подражать их истерикам по пустякам, их злобно-завистливой и агрессивной рефлексии.

Терпенье и труд всё перетрут.

Между тем...

Сопоставление эмоциональных признаков русской «наивной картины мира» — «внутреннего человека» — с английской показывает, что у русских признак ‘спокойствие’ выделяется у концептов душа, совесть, дух, сердце, ум. Общий эмоциональный тип «внутреннего человека» образуют такие эмоции, как ‘волнение’, ‘страдание’ и ‘гордость’... По всей видимости, их можно назвать специфически «русскими» эмоциями, отражающими особенности русского этноменталитета.

Для английской языковой картины мира типичными можно назвать такие эмоции «внутреннего» человека, как ‘волнение’, ‘тревога’ и ‘страдание’. Наибольшее количество эмоций приписывается носителями русского языка концептам душа, сердце, ум (у последнего большая часть эмоций имеет рассудочный характер), носителями английского языка — концептам дух, сердце и ум (у последнего эмоции также носят рассудочный характер — ‘волнение’ и ‘тревога’). При этом количество эмоций, отражаемых в английской языковой картине, почти в два раза меньше, чем в русской. Как представляется, это подтверждает особенность англо-саксонской культуры, о которой говорила А. Вежбицкая, что это такая культура, «которая обычно смотрит на поведение, без особого одобрения оцениваемое как „эмоциональное“, с подозрением и смущением» [Пименова 1999: 57].

Таким образом, спокойствие и гордость отличают совокупность русских эмоций от английских настороженность и тревога; причина в различной ценности «концептов» содержания: у русских это душа, у англичан ум. Преобладание эмоций рассудочного характера образует соответствующие эмоции и определяет особенности национальной ментальности. Волнение и страдание оказываются не столь «национальными» чувствами, хотя, в противопоставлении к другим национальным ментальностям, и они становятся различительными, объединяя русских и англичан в общих переживаниях «внутреннего человека».

Вера

Не раз уже сказано о русской религиозности. Называют это чувство по-разному, но идея одна, общая. Русский человек религиозен в высшей степени, хотя вера его проявляется своеобразно. Это может быть и прямой атеизм — естественное продолжение идеи Единого Бога, имеющего много имен — и ни одного истинного. Русский атеизм не безверие, а столь же страстная вера, как христианство, как язычество, как всякая вера. Вера в абсолютный идеал, каков бы он ни был. Николай Лосский, вслед за Соловьевым именуя русскую веру «Иоанновым христианством» (по Четвертому Евангелию — Евангелию от Слова), полагал, что страстное чувство веры русского человека и есть его сущность: искание абсолютного добра; все остальные качества русских всего лишь следствие одного этого.

«Вера есть обличение вещей невидимых», — сказано Бердяевым, а невидимо вечное, общее, идеальное. Потому наше чувство и обращено к абстрактному — к вечному, и нет в таком обращении никакой «суетливости», ибо вечное несуетливо.

Более того, как раз и не религиозная вера в первую очередь захватывает русского человека, душу его наполняя идеей. Хорошо сказал по этому поводу психолог [Касьянова 1994: 197]: русским не свойствен «религиозный фундаментализм», согласно которому все правила заключают в себе определенный момент принудительности к исполнению заповедей. «Мы не имеем удовлетворительного религиозного обоснования нашей морали», — говорит она о современном русском, и потому хотим ей соответствовать, не зная какова цель этого. Возникающее при этом недоумение ограничивает природного в нас человека, и тем самым «этнические социальные архетипы входят в противоречие с христианскими нормами». Переживается это весьма болезненно. Мало-мальски чувствующий и мыслящий человек начинает «искать своего Бога» — и тут запутывается в расчетливых сетях современных рассудочных конфессий.

Вера — это род, в отношении к которому религиозная вера всего лишь вид. Вера для русского чувства многое значит. Это и до-вер-ие к другому, и у-вер-енность в себе самом. Веру и дело нельзя разорвать, это значило бы разорвать таинственные связи между идеей и вещью. «Трупоразъятье позитивистов» (слова Герцена) приводит к отчуждению идеи и вещи друг от друга, и тогда возникает миф о том, что русский человек витает в облаках, не занимаясь делом. «Иллюзионизм» Густава Шпета. Нет, неверно, и вот почему: «Только у ученых вера отдаляется от дела, становится представлением», — замечал Николай Федоров; становится пустым миражом, той самой иллюзией, опустошается. Ибо душа вне тела уже не душа, а дух, а с бесплотного духа какой спрос?

У русской веры, религиозной веры, несколько устойчивых признаков, которые, видимо, не изменялись как жизненные принципы.

Во-первых, русская вера не поддается схематизации, душа для нее важнее духа, который только и может предстать как отвлеченно общая схема всеобщего смысла.

Во-вторых, пороки и добродетели здесь находятся как бы во взаимном распределении, когда «все великие добродетели язычества суть пороки христианства» (тоже слова Герцена). Бытовое и сакральное время от времени меняются местами, и тогда происходит смена оценок. Блуд и пьянство осуждает церковь, зависть, строптивость и лень — суд мирской. При желании можно прожить в зазоре между моралью и нравственностью — между храмом и общиной.

В-третьих, этика явлена не в одной лишь вере (в идее), но и в деле, т. е. в вещи. Еще одна возможность выбора для себя, выбора между идеальным и вещным.

В-четвертых, порок, в отличие от добродетели, именуется не именем (как идея), но глаголом, поскольку порок всегда есть деяние, во всех возможных здесь степенях проявления: как проступок, как преступление, как грех.

Наконец, что важнее всего, из Средневековья пришла широкая вариативность именований как греха, так и добродетели, и в любой момент, в зависимости от обстоятельств, можно оправдаться в слове. А слово и есть та точка, с которой начинается нравственность. Дать слово — значит и поручиться, и обещать, и поклясться.

Семь поворотов души

Тут самое время собрать воедино все уже описанные извороты «душевного недомогания», которые щедро приписывают русской душе. Рассмотрим их в системе. Авось попутно удастся выявить нечто идеально-общее для, казалось бы, и без того идеальных сущностей.

Кстати, есть и предлог. Американский культуролог на основе литературных текстов описывает «семь этапов развития» русского «чувства страха», которое он, в духе психоанализа, рассматривает как «бессознательное чувство страха», идущее из русского детства, как ущерб неверного воспитания [Горер 1962: 147—149].

1. Soviest представлена как внутренний голос чести; у русских очень растяжимое понятие о совести: для бытовых проступков совести можно подыскать формальные оправдания, которые не обязательно могут быть искренними.

2. Vina — нарушение обычая или закона может быть оправдано соответствующим наказанием без всякой необходимости эмоционального изменения; все остается по-прежнему, и в этом отличие от следующего.

3. Grekh — с наивысшей степенью эмоционального переживания, здесь никакие оправдательные эмоции во внимание не принимаются, но и грех можно снять с души — с помощью священника.

4. Stid (shame) — высшая эмоция в отношении к другим (перед которыми виноват-согрешил), причем эмоция искренняя, хотя и она не обязательно требует объяснения. Совесть, вина, грех и стыд вызывают страдание.

5. Stradanyie — «ментальное переживание», например в неразделенной любви, что, в свою очередь, ведет к развитию следующих эмоций:

6. Skuka (boredom, ennui) — тягостное чувство одиночества и бесполезности, тип депрессии; возникает немотивированно, вне давления и помимо желания, но если действовать — скука исчезает.

7. Toska — исключительно русское понятие, в английском нет слова (вот ерунда! десятки), но близко к латинскому desiderium, это немотивированная эмоция, ничего не поделаешь — ждать, пока не пройдет.

Заключая обзор отрицательных эмоций, Горер утверждает, что извне все подобные переживания оцениваются как

8. Pozor (disgrace), понимая, что «это уже совсем другая категория».

Заметим две несообразности самого внешнего свойства. Совесть для автора находится на самом низком (начальном) этическом уровне эмоционального переживания. Номиналист не может выстроить иерархию, потому что не различает идею и вещь, равно как и степени переживания реальности идеала и действительности факта. Поэтому «система» строится от вещи, эмпирически, указанием на степени чувства, где в общем ряду стоят такие, которые можно преодолеть тем или иным образом, и такие, избавления от которых следует тихо ждать. Вторая несообразность не менее важна, она представляет собой обычную подмену недобросовестного классификатора. Не указаны способы выхода из создавшихся затруднений (кроме единственно важного для эмпирика: «в деятельности»). Ничего не сказано, например, о гневе и смехе, не говоря уже о радости или любви (о русской любви, а не о sex’e).

Все остальные поправки можно сделать на основании текстов, рассмотренных в главах, касающихся данных переживаний души. Скука — это английский сплин, о тоске уже сказано, совесть требует действия в обществе (сам себе можешь простить что угодно — это так), вина — причина, а грех — это следствие, страдание верно связывается с любовью; что остается? — только стыд, который еще Соловьев (на примере русских эмоций) объявил исходной эмоцией человека.

Если судить по таким раскладкам «русской души» (а именно ими и потчуют американских студентов), представление о русскости складывается извращенным; если читатель скажет и резче, я соглашусь с ним тотчас.

Любовь

«Терпение и смирение, — заметил Иван Ильин, — свидетельствуют о душевной силе и здоровье и ведут к любви. В результате у человека появляется всё, что ему надо, — покой и радость».

Семь этапов в развитии любовного чувства описывали часто, от древних Отцов Церкви до современных писателей (Стендаль). Чувство восхищения (коханье) сменяется мыслью о любимом (дроле), наступает момент выбора (любовь), происходит завлечение (лаской), развивается идеализация предмета любви (в жалости), на которое не действуют никакие сомнения в сделанном выборе (страдания), — и вот уже наступает она: страсть любви и награда в ней — милость [Колесов 2001]. Все представленные в скобках слова-термины известны славянским диалектам, когда-то они аналитически представляли стадии развития чувства, как его воспринимали окружающие. Именно конкретного чувства, а не идеи-концепта, каким оно стало после того, как разные славянские языки в качестве основного (символического) обобщили какое-то одно из слов — у нас это слово любовь. У поляка восторг первой встречи в kochanie, у чеха завлечение-зарождение чувства в laska, у серба выбор-предпочтение в волети, у нас — предвкушение и надежда в слове любовь; никто не выбрал второй момент (у некоторых славян это неприличное слово), но пятый и шестой — типично русские (конкретные) проявления любви в сомнении и неизвестности: русская женщина жалеет, русский мужчина любит, русский интеллигент страдает.

Василий Розанов описывает свою любовь к жене: «Самая любовь моя к мамочке, несмотря на решительно ноуменальный ее характер, тем не менее не есть и никогда не было „влюблением“, а — восхищением, уважением (позднее), жалостью. Но это совсем не „любовь-ушиб“ (влюбление)... Это — привязанность и дружба. Преданность. Но не „любовь“ в собственном смысле...» [Розанов 2000: 142].

В подобных предпочтениях и кроется различие между народными ментальностями; типологически все этапы являются общими. Их описывают и богословы [Мартенсен 1890, I: 99, 321 и след.]: начиная с влечения через искушение и соблазн путем свободного выбора и испытанием-пробой, минуя сомнения — к «привлекательности»-привлечению. Эта последовательность — сила-форма, так что даже «любовь остается формальным началом, которому содержание дается жизнью, т. е. практическими потребностями и стремлениями человека» [Чичерин 1998: 150]. Любой из моментов любовного чувства может быть опорочен как идея в том или ином представлении. Так, западному человеку неведомо чувство «жалость», и Нина Берберова писала: «Слово жалость... теперь применяется только в обидном, унижающем человека смысле: с обертоном презрения — на французском языке, с обертоном досады — на немецком, с обертоном иронического недоброжелательства — на английском... на русском языке носит на себе печать мелкой подлости» (!) [Петренко 1996: 12].

«Специфика конкретного чувства» в развитии семи его моментов описывается лингвистом на основе русских глаголов [Бабенко 1989]: состояние — становление — воздействие — отношение — деятельность и т. д. Только два русских концепта включают в себя всю полноту возможных признаков различения: доброта и любовь.

Понятие любви не имеет родовой принадлежности — это символ, который не определяется, а описывается [Курашов 1999: 122—140] по признакам деятельности и связи (отношения). Любовь как символ показывает связь любви с огнем, а ненависти — с морозом (постылый) — говорил Александр Потебня.

Опрашивая студентов методом ассоциативной связи слов-понятий, преподаватель предложил им найти слова, смысл которых противоположен значению слова любовь. Большинство девушек назвали ревность, молодые люди — ненависть.

И то и другое верно, но какая разница в понимании символического подтекста слова любовь, в понимании идеи! Конкретно-чувственно в первом случае и резко идеально — во втором.

С другой стороны, любовь и ревность противопоставлены действительно и весьма вещно, а «ревнителям русского народного идеала следовало бы возвыситься, по крайней мере, до той степени нравственного разумения, какая свойственна русским бабам, говорящим „жалеть“ вместо ,любить“, заметил Владимир Соловьев. Это языческое проявление любви, потому что «христианскую любовь нельзя отождествлять с жалостью; христианская любовь верит в великое назначение человека и имеет целью устранить самые причины людских бедствий, а не облегчать лишь страдания, которые признаются неизбежными. Любовь обращается в жалость только при отсутствии всякой веры и надежды» [Федоров 1995: 27]. Здесь столкновение язычески вещной и христиански идеальной систем, и каждый раз, оценивая ту или иную черту русского человека, следует отдавать себе отчет в заданных пределах вариативности. Любовь к лицу не отвергается христианством, но стоит на втором месте — после любви к человечеству. Русский человек человечество любит — но в первую очередь станет помогать конкретному человеку. «Бог есть тайна и свобода, — еще одно свидетельство, — Бог есть любовь и человечность» [Бердяев 1996: 51].

В то же время «евангельская „ненависть“ не противоречит истинной любви, а есть ее необходимое проявление» [Соловьев V: 45—46]. Без ненависти нет истинной любви, ибо нет внутренней готовности защитить любимое от опасности. Ведь «тайна любви в том, что она соединяет противоположности» (Шеллинг), и только в ненависти предельно и ненасытно может раскрыться истинная любовь. Задача состоит в том, чтобы ненависть претворить в любовь, упорядочивая хаос и соединяя разорванное.

Ревность — признак любви, как и любовь — это стремление к соединению; ненависть противоположна любви, но только в том смысле, что они направлены на разные объекты.

Протестантская этика успеха, или ответственности (Макс Вебер; у Канта — этика долга), противоположна этике убеждения, или любви (Лев Толстой). Пост-христианское понимание нравственного поведения исходит всё же из христианских идей. Понимание, явленное в понятии, всегда идеально, но жизнь распорядилась таким образом, что любая новая интерпретация вечных истин кружит в замкнутом трехмерном пространстве: реализм этики любви, укорененный в слове, сущностно ближе к первоначальному — живому — христианству, и номиналист Вебер, опираясь на логику дела и цельность вещи, не случайно ведь полагал, что этика евангельской истины «не сопротивляйся злу насилием» находится в глубинах души любого русского человека, всего русского народа вообще. Ненависть как противоположность любви и борьба со злом — тоже зло, потому что повышает сумму зла (так утверждал Николай Лосский).

Из многих значений слова любовь, в том числе и пришедших к нам через переведенные греческие тексты, для русского чувства, по-видимому, наиболее характерно понимание любви как отношения, а не как связи. Сложилось это исторически и может быть явлено в истории слов.

Как и во всех случаях проявления терминов нравственности, понятие «любовь» прошло те же этапы развития от природного чувства через культурный символ и кристаллизовалось в современной идее эмоции.

Было много словесных корней, выражавших конкретные формы, стадии и оттенки «любви». До сих пор известны слова жаль, ласка, люб, мил, в диалектах кохать, дрочить и т. п. Они выражали — через глагольное слово — разные аспекты поведения в любви: жалеть, нежить, гладить, ласкать, любоваться, наслаждаться... Не было общего слова, которое покрывало бы все проявления любви; не существовало идеи абстрактно общего.

Христианство принесло такую идею вместе с идеей человечности. Родовым по смыслу словом стало слово любовь, потому что любовь существует «сама по себе», вне субъектов ее действия. И потому еще, что это слово стало вбирать в себя все значения переводимых греческих слов. Русская любовь — одновременно и έρως, и αγάπη, и φιλία, то есть любовь, расположение (приязнь) и дружба одновременно.

Не сразу так получилось, и первые славянские переводы использовали корень мил (милосердие и т. п.), потому что любити значило ‘приветствовать’ (целованием), откуда метонимическим переносом значений: ‘приветствовать’ > ‘целовать’ > ‘соединяться’ (и to promise — обещать) [Бирнбаум 1981: 22]. Предпочтение слову любовь было дано потому, что, в отличие от мил и других, оно выражало чувство активное, завлекательное, оно выражало действие, оно соблазнительно яркое, многогранное, это ‘страстное желание, окрыленное надеждой, в которую верят’; с его помощью можно передать идею любви земной и небесной, — следовательно, образовать символ. Любовь земная, телесная — эрос и amor, любовь небесная, духовная — агапе, caritas.

В русских говорах множество слов, сохранивших исходное значение корня. В них любовь и ‘охота’, и ‘желание’, и даже ‘аппетит’; любить — действовать горячо, порывом, самозабвенно. Десятки производных, выражавших народное представление о любви: любехонько — согласно, со взаимным пониманием (полюбовно), любость — в дружеских отношениях, любота — чувство удовлетворения, любо — охота к чему-то. Любовь отличается и от жалости (ближе всего стоит к пониманию половой любви), и от ласки, и от многих других проявлений приязни к Другому. Даже в песнях говорят о совести-любови, а не о любви-страсти. Речь всегда идет о душевном влечении человека к миру и согласию.

Когда стало изменяться исходно синкретичное значение слова любовь, потребовался как бы перевод его смыслов на язык понятий: любовь и братство, дружба и братство, любовь и приязнь, братство и приязнь и другие стали восполнять символический смысл основного слова.

Наложение христианской культуры на народные представления развело отчасти намеченную линию в осмыслении символа. Любовь теперь осмысляется в триединстве символов: вера — надежда — любовь, «более же всех любы, зане любовь не вменяет злаго», — толкует «Лествица» Иоанна Синайского.

Взаимопроникновение смыслов церковнославянского и древнерусского слов — по форме одного и того же слова — в контексте культуры и новых общественных отношений мало-помалу свело их в общем значении. Любовь-отношение как личное чувство и любовь-согласие как социальный долг в современном литературном языке стали общим значением для слова любовь. Но на протяжении всего Средневековья противоположность мирского и христианского восприятий любви настойчиво сохранялась и в семантике производных слов (любой и любый, любимый и любезный — в противоположности друг другу), и в форме слова (архаические формы именительного и родительного любы, любве сохранялись в «книжном» значении слова, новые любовь, любви приняли на себя значения русского слова), и в отношении к грамматической парадигме в целом, даже в ударении форм (исконная подвижность ударения лю́бы, лю́бве и новое наконечное ударение любо́вь, любви́, а в просторечии даже любо́ви), и т. п.

История ключевого для идеологии слова есть разрушение его исходной символической цельности; сначала создание символа путем совмещения двух понятий (образов) в одном материальном знаке — слове, прежде привязанном к известному тексту, но затем собранному из этих текстов в новую семантическую цельность символа. Язык последовательно вырабатывал новое понятие о любви доступными ему средствами, все время ориентируясь на существующую практику любовных отношений. Сначала в глаголах, потом в речевых формулах, позже в определениях, уточнявших значения слова, постоянно формировался смысл нового русского слова любовь. Не только по форме, по значению также любы стала наконец любовью. Винительный падеж любовь, заменив падеж именительный (любы), перенес внимание с субъекта действия, который любит, на объекта, которого любят.

«Существо любви в отказе от всего „своего“, от себя самого ради других, в свободной жертве, в самоотдаче» — в этом процессе, по мнению Льва Карсавина, и рождается любовь. Для славянофилов любовь — основное чувство, восходящее до уровня социального действия; интегрирующая духовная сила. Василий Розанов говорил о христианской любви как о главном герое русской культуры: «Любовь есть чудо. Нравственное чудо».

Иван Ильин описал все признаки русского представления о любви — это «самый важный и самый сильный источник жизни», он пылает в сердце, и «только любовь положительна: созерцая и размышляя, любовь, вероятно, является величайшей познавательной силой человеческой души... Критика без любви и без понимания есть критиканство и зависть». Вообще «любовь — это избранность, в которой часто ничего не ощущается от избрания», и истинной дружбы нет без любви; любовь — это сила и власть, «это воля к совершенству, которая возникает из любви и созерцания». В любви Владимир Соловьев видел высшую точку апофатического склада русского мышления. Он говорил: «Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение» [Соловьев 1988, 2: 234].

Как и во многих других случаях, сегодня мы представляем любовь в искаженном ментальном пространстве (разговор двух подружек: «любовь, а по-русски секс»). Отсюда инстинктивное отталкивание от попыток внедрить в подсознание новые представления об отношении к любви — вот и говорим, в современной манере — аналитически, прибегая к заимствованным словам типа секс, но никак все-таки не допуская соответствующий смысл в значение коренного славянского слова: «это стремление любви, а не выгоды», по слову Ивана Киреевского, равное добру, а не «интересу».

Потому что «любовь» рассматривается (в русской философии, прежде всего у славянофилов) как средство единения, как божественная энергия, определяющая развитие мира сего, и как деятельная солидарность людей. Гармонизация субъект-объектных отношений на основе взаимности: субъект он же объект — таково идеальное чаяние русского человека, для которого субъект и объект взаимны, зависят друг от друга, представляют собою разные формы выражения общей сущности.

Теперь, обобщая сказанное, взглянем на все три этапа формирования идеи любви.

Любовь-жалость как конкретное чувство природно-органического характера, о котором Федоров и Соловьев уже высказались.

Любовь-совесть как культурная эмоция, формирующаяся под влиянием христианства в слове. Об этом говорил Бердяев (которому вторил Семен Франк [1996: 127—128]: «Было забыто, что истина есть любовь, а любовь есть свобода... Свобода утверждается в объединении, а не в любовном слиянии душ». В атмосфере словесных поисков истины рождается идеал нравственности.

Любовь-идея как результат всего развития, в современном понимании «любовь есть акт прорыва повседневности бытия», она ненасытна, но и спасает как дар: «тройная иллюзия и тройной обман» [Тульчинский 1996: 12, 19]. Любовь как сущность человека, как интегральный его признак, а не как внешняя связь, не согласие, не тяготение и «охота». «Без-эросным отношением к объекту» назвал современную идею любви Владимир Эрн [1991: 494]: «Любовь есть выхождение за норму или болезнь... т. е. простая привычка...».

«Итак, любовь есть основная духовно-творческая сила русской души. Без любви русский человек есть неудавшееся существо. Цивилизующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз внешней законопослушности) — сами по себе ему мало свойственны. Без любви — он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом без идеала и без цели. Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верой» [Ильин 3: 324].

Чувство — эмоция — идея... европейская сила слабеет, меркнет, распыляется... Русское отношение к этому в согласии первого и второго, человечьей любви и любви-совести: в единстве идеи и мира.

Надежда

Любовь рождает надежду.

Нет более нужного слова в быстротекущей жизни, чем слово надежда. Земное преходяще — есть «чаяние царство Божия» (П. Новгородцев). «У маленьких людей всегда больше притязания, как у несчастных — большие надежды, и наоборот» [Ключевский IX: 309].

В дальней перспективе времен существовало множество слов, конкретных по смыслу, которые передавали чувство ожидания чего-то светлого, надежного, чистого. Надежа—чаяние—упование—ожидание... Каждое в своем оттенке переживаемого чувства передавало общую для всех них модальность пожелания этого «чего-то», устремленность к тому, что необходимо в данный момент и в сложившихся обстоятельствах. Это и есть ожидание, неотступная мысль во всех оттенках древнего корня, к которому восходят многие слова: и жаждать, и жадать (стремиться) и даже жадный. Современный словарь утверждает, что ждать в одном из старых своих значений и имело ‘надеяться, предполагая что-либо, то, что предназначено’, уже готово, чтобы упасть тебе в руки.

Надежа, потом (от глагола) и надея — от корня, до сих пор активного в русском языке: куда деть? чья одежда? Первосмысл корня почти не утрачен, что и помогает подсознанию понять, схватить первородный смысл слова надежда. Первообраз корня связать с действием: делать, накладывать, касаться... облекать. Старинная (исходная) форма слова благодать — благодѣть — в точности соответствует греческому термину и значит ‘облекать благом’, окутывать, касаясь доброй рукою судьбы или, быть может, самой благодати...

Чаянье зависит уже от самого человека. Чаять — думать, (пред)полагать, оценивая свои возможности (соблазнительна связь со словом каять, а через него и с глаголом ценить: оценить — ошибиться — покаяться). Первообраз корня также известен, но теперь почти не осознается: ‘сторожить, присматривать(ся)’. Того же корня слово чекать — ‘ждать в засаде, подстерегать’, словом — быть на чеку. Современные словари полагают, что чаяние — устаревшее и высокое по стилю слово, но в старом языке оно как раз было словом низким, разговорным, именно потому, что передавало покушение человека на самостоятельность в своих ожиданиях. И в разговорной речи сохранились наречные формы чай, чать ‘вероятно’ («Я чать тебе не слуга!»), да и слово чаянье Владимир Даль толкует как ‘предположение’. Не-чаянный — неожиданный, от-чаянный — утративший надежду и веру вместе.

Наоборот, упование — слово высокое, книжное, и потому до сих пор неясное по своему первообразу. Быть может, это ‘очищение’, но, может быть, и ‘крик’ души одинокого человека в безбожном мире (если корень здесь up-, ср. русское слово вопль). Достоверно известно только, что уже в XI в. это книжное слово в Древней Руси произносили по-своему, со своими гласными, именно как упование.

Упование есть твердая надежда на то, что ожидаемое случится («покойная и твердая вера в ожидаемое» — говорит Даль). Тут известна конечная цель надежды, и цель высокая: упование на Божью помощь. Тем и отличается от чаяния; в болгарском языке (откуда попали к нам многие книжные слова) глагол чаять значит ‘идти куда глаза глядят’: на всякий случай ожидаю, высматриваю: вдруг что да будет...

Встречаются в жизни отчаянные — «безупованных» нет.

Подобные многочисленные слова в средневековом литературном языке были заменены общим словом надежда, тем же, что и русское слово надежа, но в церковнославянском произношении. Поскольку все значения конкретных по смыслу слов сошлись в одном этом, а греческие слова такого же смысла тоже передавались им, слово и стало символом, вобрав в себя всю силу предшествующих ему образов.

Причин предпочтения слова надежда много. Слово — среднего стиля в сравнении с остальными, более общего смысла, связано с родственными корнями, которые помогают сохранить первосмысл, а кроме того, может быть представлено в других частях речи, например прилагательным: надежный — верный, несомненный, твердый. От остальных слов прилагательные не образовались, как и сложные имена с суффиксами; могут быть только страдательные причастия (чаемый, уповаемый), что как раз и показывает их несамостоятельность, неспособность передавать смысл объективно, как исходящий извне результат душевного ожидания.

И современный словарь уверенно объясняет, что надежда — ожидание чего-либо желаемого, соединенное с уверенностью в возможности осуществления. Сразу все четыре модальности предосуществления, каждая из которых прежде была представлена самостоятельным словом.

Именно так и воспринимает русский человек сегодня старый символ — в понятии. Благодать не благодеть, но всё же...

Понять символ

Мои коллеги-лингвисты, особенно зарубежные и русскоязычные, часто иронизируют по поводу выражения «русская душа». С лингвистами это бывает. Языковед по природе дела является «номиналистом», основная забота лингвиста состоит в том, чтобы согласовать слово с его значением (словесный знак с его идеей), а тут простора для домыслов хоть отбавляй. «Кто видел „русскую душу“? — вопрошают они. — В чем ее смысл? Каков тут объем понятия?» Справедливо. А — «галльский быстрый смысл»? А — «тевтонский дух»? А — британская «душа чести»? А — знаменитая немецкая «душевность» (Gemii), слепком с которой и является «мифологема» русская душа? Такие неуловимые материи существуют в формах национальной самооценки, и это общепризнанно. Они — выдумки, так почему же «русской душе» отказано в праве на бытие?

Но сначала отметим связи между душой и ментальностью. Здесь лежит и ответ на вопрос.

В свое время М. И. Стеблин-Каменский [1976: 10] говорил о соотношении мифа и символа не в общепринятом духе Леви-Стросса (о нем говорил иронично), т. е. не «концептуально», а «реалистично», как русский реалист. «Пока миф жив, он — действительность, а не символ» той или иной идеи. Тогда миф есть идея-вещь. Тогда миф и есть сам концепт в реальности существования, своего рода понятие, но данное на уровне не личности, а для всего национального социума; символ же замещает миф в момент вытеснения мифа. Миф как действующий концепт всем понятен, а следовательно, он и есть — понятие.

В конце концов в том и состоит смысл нашей задачи: нужно понять миф, то есть истолковать его в понятии. Просто потому, что нашему современнику ничего не понять вне понятия, даже если при этом сам он проживает в мифе (а это так и есть).

Эмоция есть функция социальной самонастройки душевной деятельности, и на различных примерах мы видели, как эмоция формируется в образном представлении чувства, затем кристаллизуется в виде идеальной — культурной — эмоции, с тем чтобы со стороны, понятным для наблюдателя, предстать как социальный аффект, сформулированный на основе вызревшей в ментальности идеи. «Вещь» восходит к «идее», всё более обобщаясь в своих признаках.

Чего больше по каждой из рассмотренных (отнюдь не исчерпывающих) душевных черт в современном русском человеке, в среднем его типе, в типическом проявлении эмоций?

Единого ответа нет, не может быть, как нет и совпадения в реализации по-разному понимаемых эмоций. Многие, слишком многие, интеллигенты прежде всего, — рабы идеи, но не идея заложена в символе слова. Этнические, социальные, культурные слои перемешаны в обществе — равнодействующей нет, взаимное непонимание нарастает, потому что кажется непреложным: вот вам слово — чего ж тут не понять?

Предчувствие возможных бед возникает оттого, что видишь: на фоне общих слов люди живут различными их смыслами. Современники предстают несоединимыми пластами лиц, только по видимости действующих согласованно. Они называют это классовыми, культурными, национальными интересами, и в этом есть доля истины. Трудно понять чужой символ, тяжело понять символ древний (учиться надо!), затруднительно вообще — думать (не всем доступно).

Вот и получается, интеллигентские идеи страха или смеха (ирония) непонятны крестьянину, который живет в культурном пространстве «слова»-символа. Но и интеллигент преувеличивает творческие возможности крестьянской духовности, перенося на неискушенного в книжной премудрости человека свои идеи. Но вернемся к нашим примерам.

Оценка эмоции определяется пониманием вины и греха, принятым в данной культуре. Русская культура отличается максимализмом оценок: на Западе числят семь смертных грехов (да и те творятся, называясь лукаво другим именем: номинализм!), на Руси всякий грех — грех. Суть русской этики можно определить одним словом: трудовая. Всё хорошо, что оправдывает труд на всеобщее благо. И — всё. Даже западный писатель понимает это [Шпидлик 2000: 210], говоря о сути такой этики: 1) дело любви — взаимное исправление душ, погрязших в лаве грехов; 2) служба слова предполагает уважение к слову как факту жизни; 3) милостыня как милость очищает душу, пропащую в мерзостях жизни (речь не о подаянии); 4) обязанность работать как самый высокий долг и плата за свое рождение; 5) благотворительность в высоком духовном смысле (включая труд без оплаты— «общественная работа»); 6) воспитание юношества и 7) аскеза в личной жизни («аскеза обозначает напряжение» духа).

 Всё это связано с воздержанием разного рода — в мысли, в чувствах, в желаниях воли. Во мне ничего нет такого, что позволяло бы «выставляться» как особого рода, уникально отличное от других. Скромность, терпение, «делай свое дело». Совмещение напряжений, давно уже названных praxis и ποίησις, т. е. делание и творчество [Шпидлик 2000: 208].

Национальные особенности видны, конечно, и в эмоциях, в их составе, предпочтительности, распределении, интенсивности, но главное все-таки состоит в иерархии их распределения.

Можно соотнести друг с другом любовь и свободу, правду-истину, судьбу и счастье, страх и гнев, радость и веселье, смех и горе, дух и личность и сотни других эмоций. Средневековая мысль так и делала, попарно совмещая содержательно, по общности признака, связанные проявления личной эмоции и социального действия. Но метонимическое движение мысли приводило к осознанию реальных родовидовых соответствий, к пониманию того, что одни из компонентов словесных формул представляют собой содержание, а другие — объем аналитически созданного (для удобства понимания) «понятия», данного здесь в мифе, т. е. в случайной комбинации двух цельностей, но в сочетании обладающих уже совершенно новой ценностью. И тогда оказалось, что один из этих компонентов есть признак-вид, а другой — род.

В самом деле, возможны (впоследствии они и создавались) сочетания типа свободная любовь или счастливая судьба, но никак не любовная свобода или судебное счастье. Точно также явились в одностороннем выделении типичного признака имени истинная правда, страшный гнев, радостное веселье, горестный смех, душевная личность и т. д. Во всех случаях наблюдается общее сходство: душевно-личностное подчиняется социально-общественному, переживание — действию, а реальное (т. е. идеальное в мысли) — действительному в жизни. Эмоция стала оправданием этики. И разве такое предпочтение не выражает объемы русской души?

Велика роль языка в претворении мифа в символ, и тут верно заметил Иван Ильин: «Итак, можно сказать, что русская душа в своей простоте и естественности производит мелодичное и гармоничное впечатление. Этому соответствует и строение языка... Русский язык, подобно итальянскому, избегает всего, что звучит жестко, грубо, скрипуче или шепеляво... Русский язык хочет звучать и петь, быть естественным и выразительным, наслаждаться означаемым предметом, придавать ему фонетическую ценность и тем самым процветать самому. Он живет и раскрывается благодаря созерцающему вчувствованию... Язык же есть фонетическое, ритмическое и морфологическое выражение народной души... Но довольно о русском языке. Его сущности соответствует и речевая артикуляция русских: она естественна, свободна и проста. Естественны и выразительны интонации и жесты; во всем налицо определенная искренность и подчеркнутость чувства, эмоциональная свобода, подвижность, гибкость...» [Ильин 6, 2: 391, 392, 374].

Почеркните здесь каждое слово, соотнесите выражаемую им мысль с описанными эмоциями и решитесь додумать до конца идею неразрывности языка и ментальности. И тогда станет ясно, что «язык и его произведения (тема нашей книги. — В. К.) — самое живое и гибкое, самое тонкое и величественное воплощение национальности, таинственно связанное с ее таинственным существом» [Струве 1997: 66].

Но язык не просто хранитель старинных мифов, мифы он собирает в действующие символы.

Так и «русская душа» тоже — не понятие и не миф. Это — символ, но символ — чего? Об этом и пойдет речь в следующей главе.

 

Глава третья. Пределы разума: ментальность

Духовность реалиста

Исторически так сложилось, что русский человек надвое думает» (Ключевский), а со стороны это воспринимается как двоемыслие или даже «двоедушие». Возникает прекрасная возможность распотешиться над «русской идеей» и всем, с нею связанным.

И тем самым показать, что и сам двоедушен, сам исповедуешь «двойной стандарт» в оценке своего и чужого.

Пример. Евгений Барабанов порицает русских философов за «выпячивание самобытности» русской мысли, утверждая, что это опасный симптом. Мало того, что автор не понимает необходимости «перегнуть палку» в другую сторону после того, как она слишком уж вывихнута в противоположную, он и по существу как будто не очень логичен.

«Мир слов отрывается от мира вещей и провозглашается сущностным слоем реальности... где это ожидаемое, некритически приравненное к действительному, служит формой мотивации и оправдания поступков, — возвращает нас к магическому сознанию» [Барабанов 1992: 134, 151]. Точка зрения реалиста (т. е. собирательно русского философа), который рассматривает связи между идеей и вещью, здесь оценивается с позиции концептуалиста, который сам всегда интересовался отношением между вещью и словом, исходя из одному только ему известной отвлеченной идеи. В результате ставится знак равенства между словом и идеей — и вот уже возникает обвинение: идея (понятие, категория и пр.) подменяется словом. Слово-идея, вылепленная концептуалистом, и предъявляется реалисту в качестве обвинения того в магическом сознании. Проблема знания, важная для концептуалиста, заменяет проблему понимания и даже сознания, важную для реалиста (ср. еще: [Шпет 1989: 52—53]). Согласиться друг с другом им невозможно. Конфликт понятен; он даже оправдан. «Знание доказывается всеобщим Делом», — говорил Николай Федоров, а знанию предшествует по-знание, «Философия, определяя себя лишь как знание, тем самым признаёт себя праздным любопытством, из которого ничего не выходит, ни даже знания» [Федоров 1995: 79].

Совершенно прав Барабанов, упрекая «русское сознание» в возвращении к гностицизму (он вспоминает Маркиона); упрек не новый, о русском «манихействе» говорил Георгий Федотов, да и Сергея Булгакова обвиняли в том же грехе. Дуализм сознания есть внутреннее свойство русской ментальности, и верность отношениям эквиполентности составляет яркую особенность русской нравственности. Свет и тьма, добро и зло, наши и ваши и всё остальное в своих пространственных (не временных!) противоположностях суть равноценные реальности. Пантеизм признает неизбежность зла как условие бытия и жизни; только пройдя бездны зла можно стать добрым.

Русские писатели всегда так чувствовали; именно об этом, кажется, говорит Солженицын, замечая, что современные писатели утратили энергию синтаксических связей и в торопливости своей ценят лишь мысль и время, а не пространство слова. Потому что они, как и современные концептуалисты, исходят из готовой идеи (мысли), а не из слова, постоянно эти идеи воз-об-нов-ляющего.

Раздвоенность русского сознания (но только ли русского?) имеет глубокие основания, которые давным-давно обнаружил Иммануил Кант. Николай Федоров, кстати, именно за то и упрекал философа: «Но самое великое зло Канта — раздвоение разума: познающий и практический — и несоединимость вечная их» [Федоров 1995: 84]. Однако, постоянно споря с утверждениями этого немецкого философа, русские мыслители тянутся к его дуализму: разум и чувство, — но в отличие от Канта полагают, что разум и чувство взаимопроникают друг друга, они — неразрывно одно, и потому ничего трансцендентного в природе нет, постигаемы и «вещь» — чувством, и «вещь в себе» (идея) — духом. В отличие от немецкого реализма, который разъединяет, разводит вещь и идею в разломе «семантического треугольника», русские неореалисты утверждают необходимость их совмещения, связи, соединения разбегающихся от Логоса векторов идеи и мира. Еще славянофилы говорили, что «господство формализма в России» есть внедрение на русскую почву теоретического (критика Канта). Теоретическое — насильственное сочетание двух начал: идеального («богословского») и реального («философского»). В результате возникает схоластика как стремление к форме логического заключения «правильным силлогизмом» — «удел рассудочного мышления», аналитически дробящего сущность в пользу сочетания двух форм (см.: [Самарин 1996: 96]).

Разведенность полюсов, на которых обретаются идея и вещь (назовите их иначе: мысль и дело), постоянно сходится в слове, которым как материей мысли и пользуется человек. Николай Лосский говорил о парадоксальной совмещенности в русском сознании мистицизма и земной рассудительности. Всякий парадокс есть глубинная истина, и сегодня мы знаем ответ:

Такое расположение ипостасей Логоса выразил еще Алексей Хомяков [1912, 1: 321]: «Мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени». «Сила» есть энергия идеи, вовлекающей мир в действие (время), ибо, по формуле Ключевского, «сила есть акт, а не потенция»; «вещество» есть материя вещи, создающей пространство мира. Мир сущностей и мир явления взаимопроникновенны, постигаемы один посредством другого; в признании этого — отличие от Канта, допускавшего познание мира вещей, но отрицавшего возможность познания мира идей («вещей в себе» или, точнее, «вещей для себя»).

Внешнее заимствование тех или иных философских идей не полезно для национальной философии. Каждый народ нуждается в собственной философии, потому что в процессе ее разработки идет и рост национального самосознания, идет изнутри себя самого, а не путем внешнего заимствования. Вот этой-то возможности и лишен русский народ, вынужденный в результате прилепляться к разным чужеродным идеям, модным на каждый нынешний день. Владимир Соловьев писал, что мы прошли все три отвлеченных направления мысли, питающих европейскую мудрость: и мистику, и гуманизм, и натурализм. Пора уж идти и своим путем, так что заверим всех словами русских мыслителей: «Мы еще не осмелились ни разу хоть вежливо, хоть робко, хоть с полусомнением спросить у Запада, всё ли то правда, что он говорит? всё ли то прекрасно, что он делает?» [Хомяков 1912: 91]. «Тогда как, по-настоящему, надобно сказать себе: „Какое нам дело до того, что о нас думает Европа?“ — когда же мы это поймем?!» [Леонтьев 1912: 181]. — Вот и получается, что «наша деревня, как терпеливая наседка, сидит на яйцах-идеях, и она бы высидела их непременно, если бы не мешали извне» [Пришвин 1994: 95].

Всё ли понятно из трех цитат, намеренно поставленных рядом?

А в традиции русской мысли всё те же источники: во-первых, «жизнь» тела-вещи и, во-вторых, духовная сила слова.

Схема реальной действительности в русском сознании очень проста:

«Реальная действительность» в единстве ее составов есть гармония идеи и вещи во взаимообращенности их энергий — через Слово.

Движение от точки «действительность» в точку «реальность» проходит через слово, ибо (и это верно) именно «слово создает из действительности реальность» [Чернейко 1997: 27]. Ссылка дана на лингвистический текст, в котором собраны все философские интенции. И можно еще добавить вот что.

Коллективный разум в упор не «видит» того, что не обозначено словом, особенно если «то» невидимо, незримо, неощутимо (что такое любовь — кто скажет?), и в то же время личный разум вовсе не разум, а просто рассудок, подверженный всем колебаниям формальной логики в мысли. Обе посылки сходятся в точке вещь, из которой слово и мысль видны как сущности равноценные. Мы уже знаем, что эта позиция взгляда есть номинализм.

Реализм же исходит не из вещи, а из самого слова, в котором содержится коллективный разум (всеединство, соборность, мир... — подбирайте другие слова), основываясь на котором человек уже по собственной воле оценивает мысль-идею в ее отношении к вещи (но также и наоборот). В его проекции частное — личная мысль — проверена общим разумом в слове и верифицирована в вещи. Чувственное как ощущение вещи и рациональное как осознание в идее только совместно могут дать полную и точную информацию о мире. Одним ведь глазом плохо видно.

О «чувственности» русской ментальности столько написано... необходимо уточнить. Всё Средневековье исполнено внутренней борьбы между чувственно-вещной (еретики-язычники) и духовно-абсолютистской (христианство) формами со-знания и по-знания, это никак не могло исчезнуть в культуре, оно и не исчезло, а после XV в. обернулось «русским реализмом», совместившим то и другое в общем взгляде «от слова». Но ни чисто вещное (эмпирическое) чувство, ни чисто идеальное (мистическая интуиция) не даны в своих абсолютных проявлениях. Более того, они несводимы друг к другу по качеству, потому и вместо понятия русская мысль творит понятием образным — символом (чувство + разум в общем наведении на объект). В. В. Мильков удачно определил смысл средневековых влияний неоплатонизма («Ареопагитики») на русскую ментальность: «Оригинальная гносеология, согласно которой методы чувственного и рационального познания дополняются способами мистико-символического постижения действительности» [Мильков 2000: 212].

Реализм contra номинализм

Такова позиция реальной человеческой личности, ибо в таком случае Слово оказывается равным вещи (слово — тоже «вещь») — это линия материальных отношении по горизонтали движения; и одновременно Слово равно идее (оно тоже имеет смысл) — вот линия идеального отношения по временной вертикали. При логичности указанных связей важно, что только словом владеет человек, тогда как всякая вещь находится вне его (он и сам — «вещь»), а идея всегда над ним (у него ведь тоже имеются свои «идеи»). «Итак, Логос, или Слово, есть единственное объективное, то есть для другого существующее, начало бытия и знания» [Соловьев 1988, II: 243].

Между прочим, до XVI в. и в звучании это были два разных «слова», а именно слово, которое слышат слухом, и глагол, который изрекают в речи. Расхождение между словом и речью отражало предметно-вещную действительность, столь милую номиналисту (каковыми и были древние русичи). Совмещение этих терминов в общем слове (родово в Логосе) знаменует переход к новому измерению — это взгляд от слова, уже обобщенного именно как единственность Слова. Такова точка зрения реалиста (в философском смысле), каким и стал русский человек после духовных метаний XV—XVI вв. Теперь людей все больше объединяет «речь в широком смысле слова», заметил В. М. Бехтерев. Подробное описание этих процессов см.: [Колесов 2001].

Позиция реалиста кажется предпочтительней позиции концептуалиста, который отождествляет человека с идеей (какое самомнение!), и номиналиста, который отождествляет человека с вещью (какое убожество!).

Напомним, что в прошлом веке славянофилы ухватились за учение позднего Шеллинга, в мистических его озарениях углядев нечто, родственное своим туманным представлениям о реальности. И ранний евразиец Лев Карсавин подхватил их мнение, утверждая о Шеллинге, что его идеи — уже конечный предел развития европейского ratio, за которым оно возвращается в первозданный хаос первосмысла; Шеллинг вернул русской философии право на миф [Барабанов 1992: 149], и это верно, но не в том смысле, какой имеет в виду критик русской мысли (мифотворчество якобы застилает сознание русского человека: и опять — только русского?), а в смысле возникновения возможности приникнуть к священному источнику животворной идеи, именно — не к внешнему понятию логического мышления, но к его первообразу, к внутренней его сути — к концепту. «Мир постижим лишь мифологически», — очень точно выразил мысль реалистов Николай Бердяев. Россия развернута не к Логосу, но к Софии, утверждал Георгий Федотов, тем самым символически обозначив то, что русская мысль, устремленная к идее-Софии, на самом деле исходит из Логоса-слова. Шеллинг просто вернул неуверенной в своей правоте, сомневающейся, как обычно, в себе русской философии уверенность в том, что не ratio рассудка, иссушающе схематичного, следует признавать венцом человеческой мысли, но животворящий в слове разум-Логос.

Трагедия реалиста в другом — в том, что не всякой идее верить должно, ибо «идеи как ложное солнце, немного сдвинуты в сторону от светящегося живого тела, и если метиться в тело, ставя прицел на идею, то снаряд пролетит мимо. Так, идея Прекрасной Дамы приводит Дон-Кихота даже не к Альдонсе, а к какой-то безобразной девке на осле... Так создался Дон-Кихот. Светило Прекрасной Дамы уже погасло, и Дон-Кихот следовал только принципу Дамы, призрачному и несуществующему, как ложное солнце, как долетающая до нас форма давно погасшего тела» [Пришвин 1994: 177].

Трагедия русского неореализма в том, что научное знание сегодня ассоциируется с номинализмом во всех его оттенках. «Номинализм, — напоминал Алексей Лосев, — явление, весьма характерное для многих современных концепций языкового знака. Можно сказать, что он вообще соответствует исконной потребности буржуазной филологии сводить все человеческое знание только на одни слова с полным отрывом от всякой внесубъективной предметности... Поэтому, додумывая всё до конца, номинализм не мог оставаться на почве субъективизма, должен был постулировать какое-то нейтральное бытие» [Лосев 1982: 185] — третий мир, вне человека. «Номиналистическое» толкование «реалистических» идеалов выворачивает последние, дискредитируя их и искажая. И такое искаженное теперь выдают за реальность!

Например, когда язык формализован, он перестает быть языком и становится кодом — отвлеченной системой знаков; тут уж совсем легко совершить подстановку и утверждать отсутствие в языке национального, подчеркивая лишь его «общечеловеческие ценности». В высшей степени это было присуще московско-тартуской семиотической школе, об основной категории которой Алексей Лосев сказал совершенно точно: «Сам-то термин знак во всяком случае имеет для многих наших современников номиналистическое происхождение» [Там же: 243].

Например, когда известный культуролог Пол Фейерабенд заявлял, что «с развитием терминов происходит отвердение теории», он также утверждал номиналистическую точку зрения, согласно которой вся теория и есть всего лишь система специальной терминологии; поскольку термины строятся не на национальных языках, мы и здесь, и снова вперяем взоры в заоблачные выси абстрактно «общечеловеческого». Образование «метаязыка науки» (сверхъязыка) — фокус, в результате которого новый термин свободно можно подводить под любой объект, как и обратно, и тогда всё сведется к «функциям» и «отношениям», при полном истреблении самих «вещей». Слово начинает играть роль понятия, замещая его.

Например, когда историк Арнольд Тойнби утверждал, что реальность общества есть отношение между личностями, а не совокупная множественность конкретных индивидов, он тоже пытался околдовать «логически строгой» увязкой идеи и слова (теории и термина), начисто выбрасывая за борт истории человеческие индивидуальности.

Полвека русские философы заклинали нас не идти на поводу у западноевропейского номинализма.

«Вообще марксистское понятие „класса“ может быть истолковано только номиналистически, а не реалистически», он «превращает классовые интересы в общечеловеческие идеалы» («самый передовой класс» и т. д.: [Бердяев 1907: 127]). Николай Бердяев возвращался к этой теме не раз. «Марксизм вполне номиналистичен по своему философскому мировоззрению, а в народ — пролетариат верит, как в реальность. Но ведь этот пролетариат никогда и никем эмпирически не может быть воспринят, такого факта не существует, это реальность тоже мистического порядка, и восприятие ее есть вера, обличение вещи невидимой»; «реализм должен победить номинализм, как в жизни, так и в мышлении. Классы, в том числе и класс „интеллигенции“, имеют значение феноменологическое, эмпирически выводное и подчиненное, в то время как личность и нация имеют значение субстанциональное и реальное, и потому им принадлежит центральное место в нашем миросозерцании. И личность, и нация — живые организмы, корни которых заложены бездонно глубоко, они неистребимы, классы — преходящие образования» [Бердяев 1910: 90, 3]. Резкие реплики по тому же поводу можно найти у Николая Лосского, у Семена Франка и у других мыслителей Серебряного века русской культуры.

Поскольку «номиналисты утверждают, что классы вещей суть связки индивидуальных явлений, нарастающие в силу ассоциации вокруг одного и того же слова», тогда «класс» и отождествляется со «свойством», которое и приписывается вещи [Лосский 1908: 244].

Интересное наблюдение сделал Илья Эренбург, описывая двух кудесников русского слова, классиков Серебряного века — Андрея Белого и Алексея Ремизова. Он заметил, что, «вдохновляясь корнями слов», один из них «мудрил», а другой «чудил» в своих произведениях. Наблюдение точное, но не объяснено по существу. А объяснение очень простое, оно вытекает из противоположных движений от слова, которым, как природные «реалисты», писатели играют. Это ведь путь в заоблачную туманность идеи— и Белый мудрит, путь другой — в телесность «обезьяннего царства» — и Ремизов чудил в своем вещном мире. Поиски новой формы влекли то на взлет, то на вспых — и не соединились они еще в мерную ладность идеала. То же у третьего стилиста той поры — у Василия Розанова, у которого, по словам Пришвина, был постоянный «страх перед кошмаром идейной пустоты (моровое крушение) и благодарность природе, спасающей от нее» — страх перед вечной идеей, который исчезает при всякой возможности проверить ее на природной «вещи».

Подобное движение мысли можно проследить на многих примерах. Идея растет в слове, и рост происходит — постоянно.

Удвоение сущего

Следовательно, и русское сознание не раздвоено; наоборот, это у него всё удвоено.

Особенности языка свидетельствует о том непреложно. У нас всегда существовало как бы два языка — литературный, сакрально важный, в прошлом даже церковно-славянский, а с другой стороны — язык бытовой, народно-разговорный, для контраста с первым его называют профанным. Первый — литературный — работает в сфере абстрактно-обобщенных смыслов, высоких идей, отвлеченных мыслей, основная текстовая его единица — это символ, который в наше время стремится к понятию, заменяется понятием в виде иностранного термина-слова, как бы воссоздающего смысл гиперонима. Что это так, можно видеть на примере современных переводов Евангелия [Колесов 1995]. Старинные символы высокого стиля нынешние «точные» переводы стараются перенести в однозначный план понятия, для того чтобы неискушенный читатель мог без особого напряжения мысли понять текст. Скажем, теперь, оказывается, не годятся слова типа ризы или сандалии, их следует убрать, а вместо них поставить слова одежды, обувь или даже (верх номинализма!) слова рубашки, сапоги и т. п. Многосмысленность старого символа в слове высокого стиля, соединяющего вещь с идеей, подменена родовым обозначением вещи, гиперонимом. Слово и вещь современным концептуалистам представляется более важной связью, чем отношение идея и вещь, данное в слове.

Второй язык — бытовой — служил и служит для обозначения конкретных вещей, событий, действий и лиц, переданных, обычно, в образных формах; здесь движение мысли от вещи к образу. Вещь пре-образ-уется в образ. Здесь нет никаких «понятий», потому что раскрытию смысла, пониманию, служит ситуация, характер действий — вообще мир вещей, которые с нами и вокруг. Такие вещи предстают в своей цельности, воспринимаются слитно в синкретизме собственных свойств. Образность выражений — выдающаяся черта народной русской речи, очень объемно ее бытование в России показал в словарях Владимир Даль. Сегодня эту особенность обычной речи стараются сохранить писатели-«деревенщики», что понятно: они отражают то, что описывают, а в русской деревне находятся и теперь носители русской речи.

Почти каждая структурная особенность русского языка указывает на то же удвоение. Даже в звучании, в произношении можно найти особенности, неизвестные другим языкам. Например, трудно усвоить иностранцу русское противопоставление согласных — твердые последовательно противопоставлены мягким. Мать и мять, сад и сядь и многие другие (все такого рода) пары иностранец станет передавать по-своему, скажет, например, мьять или сьять, аналитически, двумя звуками передавая символический синкретизм русского мягкого согласного. Крайности мягкого и твердого звучания — те же крайности характера; даже не все славянские языки в полной мере сохраняют эту особенность устной речи.

Каждое слово четко делится надвое, в нем основа и окончание. Простейшее правило, известное школьнику с ранних лет. Однако в этом противопоставлении тоже заключена великая двойственность. Основа слова (корень с суффиксами) несет значение смысловое, лексическое, тогда как окончание передает значение грамматическое, указывает на связь слов в высказывании. Лексическое значение всегда конкретно, оно обслуживает нужды образа, символа и понятия, тогда как грамматическое значение отвлеченно-абстрактное, служит для указания на класс и род, к которым относится слово и само по себе, и в контексте речи. Та же самая противоположность — между конкретностью вещи и отвлеченностью идеи. Но в слове и конкретность вещи, и отвлеченность идеи мы сопрягаем совместно, воспринимая их единство как единство самого слова.

В европейских языках, по крайней мере в большинстве их, подобная двойственность выражения — значение и смысл формально разведены — утрачена, и им приходится налегать на логику, потому что в мышлении язык не помогает мысли. Логичность суждения перекрывает психологические недостатки предложения. Петр Бицилли полагал, что путаница в предложно-падежных формулах заставила англичан отказаться от склонения форм — и тем самым как-то улучшить язык. Ошибка привела к положительному результату. Датский лингвист Отто Есперсен считал, что результат был заложен в духе самих англичан: освободиться от лишней формы. Одномерность формы не дает однозначности смысла. А «в русском языке от любых слов одной категории можно производить слова любой другой. Это совсем не то, что в английском языке, где у имен и глаголов одна и та же внешняя форма и где поэтому смысл слова определяется в каждом данном случае тем, что перед ним стоит: to [перед глаголом] или the [перед именем], — или же, наконец, просто его местом во фразе. Для того, что называется „духом“ русского языка, характерна способность любого „корня“ обрастать любыми приставками, суффиксами и окончаниями — точнее говоря, не корня, а слова» [Бицилли 1996: 590]. Английская конструкция логична — и суховата; в ней отсутствует логика духа.

В русском предложении могут сходиться разные, иногда совершенно противоречивые формы, отнесенные к реальности, но это только увеличивает образную силу суждения. В древности такая особенность речи очень заметна. У протопопа Аввакума: «Он меня бранит, а я ему рекл: Благодать тебе в устех твоих да будеть!» В романе Андрея Белого «Петербург» совершенно разрушены не только временные, но и причинные связи, но это тоже лишь помогает дискурсу выразить объемность смысла.

В сущности, все примеры, которые приводятся в этой книге, иллюстрируют мысль об удвоенности сознания через слово. Например, когда речь заходит о парах слов типа стыд и срам, радость и веселье, правда-истина, путь-дорога, совет да любовь, мы воочию видим противопоставление отвлеченно-идеальных срам, веселье, истина, путь, совет и конкретно вещных, временами даже «телесных», соответственно стыд, радость, правда, дорога, любовь. О каждом из них сказано в своем месте; здесь заметим, что первый ряд имеет отношение к стилю высокому, а второй — к обычному, даже низкому. Давно замечено наше пристрастие к обильному заимствованию чужих слов, смысл которых будто бы тот же самый, что и в коренных словах родного языка: отвлеченный—абстрактный, предмет—объект, полный—абсолютный, действительный—реальный, понятие—концепт... Вот и Петр Бицилли защищает слово проблема (ныне без этого слова — никак!). «Зачем проблема, когда есть вопрос? Но проблема не просто — вопрос», можно сказать и задача, но разница в том, что проблема — вопрос теоретический («умозрительный»), а вопрос — практический [Бицилли 1996: 611—612]. Так полагали полвека тому назад. Потом проблема стала «вопросом, который требует разрешения», а в наши дни, говоря: «проблема» — имеют в виду и вовсе «неразрешимый вопрос».

На частном примере мы видим движение мысли, направленной реальной точкой зрения, от слова. Разведение двух почти однозначных слов, русского и заимствованного, укладывается в привычную схему удвоения сущностей. Проблема как теоретический > требующий разрешения > неразрешимый вопрос расходится со смыслом русского слова, все дальше вступая в вектор идеи.

Оказывается, язык идет наравне с нашей мыслью; более того, «мысль направлена словом» (прекрасные слова Александра Потебни). Как в мысли идея сопрягается с «вещью», так и в языке смысл слова сливается (и непременно!) со стилем. Немудрено и понятно: всё оценивая с точки зрения нравственной, русский человек и значения слов оценивает в отношении к стилю. Как будто согласен с известным выражением: «Стиль — это человек», а смысл, конечно, это уже личность.

Во многом такое слияние смысла и стиля — реального и действительного — объясняется складом русского языка, образного по характеру и риторичного уже по структуре. В одной и той же словесной форме могут соединиться внутренне противоречивые значения, и мы не ощущаем их взаимной несводимости (оксюморонности), опуская знание о том в свое под-со-знание. Жемчуж-ин-ами с суффиксом единичности при окончании множественности; стро-ящ-ий-ся — причастие с суффиксом действительного залога при «страдательном» ся; трижды крикнул — указание на повторяемость однократного действия (при суффиксе -ну-); иду я себе вчера — настоящее время при указании на прошедшее и личное местоимение я при возвратном себе — и многие другие примеры такого рода из школьных учебников по русскому языку. Нашу речь пронизывают оксюмороны, плеоназмы, гиперболы и прочие риторические тропы и фигуры. Плеоназмы типа служба сервиса, патриот Отечества, внутренний интерьер создаются во множестве, поддерживаемые особенностями русской речи. Стоят новые столы — трижды передана идея множественности. Вновь заимствуемые слова также подвергаются удвоению смысла. Суверенитет понимается как независимость нации (вещно) или государства (идеально), демократия воспринимается как власть народа (вещно) или избранного народом меньшинства (идеально) и т. д. Отсюда возникает подмена понятий, выгодная той или иной стороне.

Сравнение с другими языками тоже показательно. Так, в народном фольклоре англичан за всеми обозначениями, например, лица или цвета «чувствуется субстанциальность», т. е. намеренное обозначение признака как вещи, тогда как «русский фольклорный менталитет за цветом видит смыслы, а потому и цветообозначение приобретает статус сущностной характеристики» [Петренко 1996: 52—53], т. е. не вещи, а ее идеи. И «лицо человека видят оба этноса» по-разному: английское слово face «используется функционально: лицо как способ передачи информации, русское лицо — экран эмоциональной жизни, сигнал красоты, причем у каждого народа присутствует своя особая «точка красоты» — у англичан это щеки и губы (вещно), у русских — идеально глаза [Там же: 97].

Все такие сопоставления в области «низовой культуры» позволяют понять отсутствие подобий при наличии внешних сходств. Земное тяготение обязательно долит и англичанина, и русского мужика, но в разной степени. В представлении русского в каждой земной вещи соприсутствует нечто божественное, что становится идеалом. «Нерасторжимое единство божественной и природной сфер бытия» в русском сознании философы отмечают с XV в., а это «свидетельствует о пронизанности невещественными обожительными силами материального бытия, о соучастии божественной силы в пронизанности и оживотворении всего сущего», т. е. в сущности пантеизм, который противоречит «каноническим воззрениям христианства об онтологической несовместимости идеального и материального начал» [Мильков 2000: 252].

Отступление в философию

Оно уже началось, это отступление. Ничего не поделаешь, придется продолжать, коль скоро речь зашла о «невещественном», но вещи при-сущем: о мета-физическом.

Русские философы постоянно утверждали, что да, идея для русской ментальности важнее факта-вещи, а бытие существенней со-бытия; концепт значительнее понятия, и будущее нас влечет больше, чем настоящее, и символ — чаще, чем понятие, да и действительность нам кажется неправильной, если она не соответствует реальности — идее идеала. Современные культурологи объясняют просто: идея есть образец, спроецированный внутри, даже — изнутри, это увековечивание «я» в предметности мира, а уважение к себе сохранить важно, особенно если «идея рассматривается нами как любовь» — всеобщая сила единения [Петраков, Разин 1994: 8]. Из действительности вещи слово создает реальность идеи.

То, что на Западе называют понятием: совмещенность содержания и объема, — у нас как бы двоится на содержание-признак и на предметность-объем; в этом русская гносеология: содержание есть идея, а объем равновелик вещи. Об этом говорит философ конца XIX в.: «Знание предметное все насквозь, с начала до конца, опосредовано субъективным. Истина предметная, к приобретению которой оно стремится, есть не вся истина, но только часть ее, еще вопрос, важнейшая ли даже часть ее. Ведь кроме предмета, к которому познающий субъект стоит и должен, по основному предположению предметного знания (определенность предмета, независимая от случайного восприятия его, случайной мысли о нем), стоять в отношении внешности, остается еще самый этот субъект, который тоже ведь знает нечто о себе, и знает первее, непосредственнее»; знание постигает феноменальное, а вера субъекта постигает «знание самого существа», «полной истины» [Астафьев 2000: 407] — в концептуальном признаке.

Реальная рефлексия по этому поводу должна отражать историческую действительность развития. Любой философ представляет это себе вполне ясно. Используем сводную схему [Пелипенко, Яковенко 1998: 147 и коммент. на с. 166, 190]:

Таковы уровни «первотектональных интенций» субъекта, первые три сверху охватывают лично-психологические, два следующие — социальные, два нижних — природно-физические свойства (в синкретизме представлений). Вопрос в том, какие уровни принадлежат ментальности и до каких пределов распространяется менталитет того или другого этноса? Концептуальная зона распространяется на все уровни, кроме двух нижних, которые вообще не следует открывать, ибо это «убьет трансцендирующий импульс» [Там же: 152] — что совершенно верно. Это — разведение Природы и Культуры, опосредованное социальным статусом той и другой. Остальные фазы «семиотического цикла» авторы представляют в такой последовательности:

1. Целостное нерасчлененное апофатическое переживание;

2. Распад единства под действием отчуждающей рефлексии;

3. Первичная семиотизация в замещенной форме («имянаречение»);

4. Обретение адекватного кода;

5. Окончательное смещение к знаковой структуре;

6. Замыкание знаковой структуры полностью в себе.

«Семиозис всегда догоняет» — но что? Он догоняет жизнь.

Все этапы пройдены русским языком, оформившим национальную ментальность. При этом социально-национальные формы выработаны в эпоху Средневековья, а верхние уровни «семиозиса» формировались в Новое время. Так сложилась триада «интуиций» русского подсознательного, которую Николай Лосский назвал (сверху вниз) интуицией интеллектуальной, мистической и чувственной, а Иван Лапшин (соответственно) — инспирацией, интуицией и инстинктом. В таких определениях легче постичь сущность русского разума. Во всех случаях это именно интуиция, которая охватывает все уровни «семиозиса», но каждый из них отличается видом на общем роде интуиции. Это восхождение от вещи к идее, как оно представлено исторически.

Ум за разум

Особенности русского ума приводят постороннего наблюдателя в отчаяние. Иногда ему кажется, что ума-то и нет, в наличии нечто иное.

Таким «иным» представляется ум своеобразный, то есть, в понятиях западного человека, опять-таки не ум вовсе. «Особое место среди этих оценок и установок занимает уникальный русский ум, инструмент для поиска выхода из сложнейших жизненных ситуаций. Не потому ли именно русские всегда были способны выживать в тяжелейших условиях, придумывая нетривиальные решения и используя их все не по назначению, но поистине гениально, не потому ли именно „русские мозги“ так высоко ценятся и представляют собой дорогостоящий, но искомый товар для цивилизаций, держащихся за прагматические принципы (номинализма. — В. К.)? И не в силу ли названных ранее причин русские сами не понимают или не желают понять, какой замечательной вещью они обладают, и не могут оценить ее по достоинству?» [Голованивская 1997: 163].

Понять-то понимают, как не понять... Оценить не могут: за морем товар лучше. Уж ежели там и бананы растут — что уж нам...

Что же касается «названных ранее причин», речь идет о понимании ума как инструмента или природного ресурса, как основы жизни, на которой стоит человек, как вместилища самых различных душевных свойств, включая совесть. «В современном языке... ум ассоциируется в первую очередь со способностью человека принимать решение, то есть порождать новое знание» [Там же: 158]. А это не разум, не рассудок, даже не мудрость, которые связаны с обыденными способностями наблюдать, сопоставлять и мыслить о вещах и событиях. Ум охватывает сферы идеи — тех высших сущностей, которые в случае необходимости способны направить человека на путь истинный. Душа и совесть — живые, они «переживают» и судят, тогда как ум кажется неодушевленным инструментом, чем-то вроде топора и пилы, с помощью которых можно прорубаться сквозь чащу или построить дом. Многие пословичные выражения наталкивают на эту мысль автора [Там же: 134—138]. Однако в подобном несходстве таится обман. Обманывает родовая принадлежность слов: душа и совесть женского рода, ум — мужского («женское, детородное, хаотическое, эмоциональное — основа жизни»). Именно такое впечатление и можно вынести из русских словесных форм. Русское сознание предстает одушевленным. А холодная деятельность рассудка ничем не одушевлена.

Вот почему «в русских умах есть какая-то философская свежесть» [Струве 1997: 265], и это, конечно, связано с языком. Еще Вильгельм фон Гумбольдт заметил, что «язык народа есть его ум, а его ум — его язык; мы никогда не можем достаточно постигнуть всю их тождественность».

Также и в интуиции русских философов XX в. можно заметить постепенно усиливавшееся отталкивание от традиционной троичности «ум—душа—дух» в пользу «этимологического», согласно номинации двоения «дух—душа». Впечатление такое, будто интеллектуальный компонент духовной троицы остается за пределами допустимых оценок.

Впечатление ошибочное.

На основании материалов «Толкового словаря» Владимира Даля показано [Фархутдинова 2000], что в русском представлении ум не только интеллектуальная, но и нравственная сила; ум — то, что делает человека личностью и предстает как «жизненная колея» (доходить до ума, сходить с ума и т. д.). Ум и есть, в конечном счете, душа, одинаково можно сказать чужой ум и чужая душа — и то и другое потемки. Ум определяет линию поведения, он может отчуждаться, как и душа, и в этом состоит подвижность и гибкость ума, дарованного человеку судьбой. В народной культуре «русский ум осмысляется как поведенческая категория» [Там же: 118]. Ум в проявлениях воли, тогда как разум понимается как простой рассудок, как способность к отвлеченной мысли, соотнесенная с памятью, понятием и суждением (у Даля это intellectus, Vernunft). Разум тут скорее средство, некое явление, а не сущность, тогда как ум, конечно, и есть душа.

Русский ум особенный. Даль говорит о нем, как о заднем уме. Русский человек «задним умом богат». Можно подумать, что задний ум всегда отстает от уже совершенного дела или испытанного чувства — осмысляет «задним числом» событие. Однако этнографы XIX в. показали, что в русском представлении задний ум объясняется скудостью специальных знаний, недостатком достоверной информации и даже отсутствием разделения труда. Современное о нем представление «как итог, который русский человек подводит в результате самоанализа» [Там же: 119] делает упор на рефлексию «самоедства» и представляется слишком натянутым, привязанным к узко интеллигентскому пониманию дела; это ведь интеллигент комплексует по всякому поводу. Задний ум у самого Даля скорее соответствует общему смыслу слова задний — то, что следует потом, а не сзади (задним умом догадлив — только после ощущений и чувства). Тут приводят и слова Лермонтова: «Богаты мы, едва из колыбели, ошибками отцов и поздним их умом» — с запозданием развившимся? Пространственное задний заменено временным поздний. Но, как замечено, «русский народ, как и всякий народ, задним умом крепок» [Шульгин 1994: 193] — всякий народ; кроме того, критичность заднего ума не столь уж бесполезна, а слова Саваофа в древнем переводе Ветхого Завета: «Увидишь задняя моя!» — очень часто повторяли в средневековой Руси с амвонов. Для Михаила Пришвина [1986: 363] несомненно:

«Итак: 1) Задний ум (природа).

2) Общий ум (человек).

3) Свой ум (сам-человек)».

Апелляция к природе не столь уж и плоха в критический момент, когда лишь природа и спасает.

Русский ум

В поисках признаков «русского ума» философы определили, что ум не следует смешивать с понятливостью, с образованностью и тем более с хитростью — вообще ни с каким формальным или внешним его проявлением. Как всякая идеальная сущность, «ум» не суетен и не навязчив. Ум есть достоинство человека в своих положительных признаках, «русский ум есть ум безличный по преимуществу» (Чаадаев), а русские одарены «слишком острым умом» — «на их несчастье» (Федотов), потому что русский ум в конце концов «укоренен и центрирован в сердце» (Вышеславцев), а русский умен инстинктивно, «он растолкует, не ломая головы, даже то, что приводит в тупик умников» (Гоголь). В средневековых текстах человек есть орган «мыслящей души», явленный прежде всего в зрении, и современный философ как бы восстанавливает этот образ: «Русский ум связан с душой», у русского «ум — это умное смотрение на мир из одной точки» [Гиренок 1998: 301, 253]. Всю русскую культуру и русскую историю «и все наше теперешнее сознание создал только наш, русский, ум» (Шелгунов), действие которого состоит именно в соединении совестного акта с действительностью фактов. С одной стороны, «замечательно, что самые замечательные умы, если в то же время они были явно порочны, не были полные, сытые умы» (Розанов); с другой стороны, «русский ум есть ум преимущественно практический; русский простолюдин, крестьянин, может быть круглым невеждою, но у него врожденное практическое чутье, которым он пробавляется и делает свое дело», да к тому же «в русском уме есть жилка шутливости: мы более насмешливы, чем смешливы...» (Петр Вяземский). Отталкивание «от фактов» или, как говорил когда-то Нил Сорский, «восходим» от вещи к идее, — важное свойство русского ума. «Ум наш требует фактов, доказательств; фраза нас не отуманит, и в самом блестящем и стройном создании фантазии мы подметим слабость основания и произвольность выводов. Фанатическое увлечение идеей вообще, сколько мне кажется, не в характере русского народа. Здравый смысл и значительная доля юмора и скептицизма составляют, мне кажется, самое заметное свойство чисто русского ума» [Писарев 1949: 74]. Именно такое недоверие к «идее», не проверенной в опыте, опасно: и «в русском уме есть что-то, что мешает ему идти дальше. Это „что-то“ — идейная пустота» [Шелгунов 1895: 589]. Революционные демократы и пытались заполнить эту пустоту — заемными идеями. В действительности же это — чисто русское отвращение к накопительству: у нас «ум есть, но нет накопительства его», и следует усилить «накопление разума», ибо у западных европейцев такое накопление завершено «и они ближе к возможному пределу развития», у них разум «из отвлеченной силы вследствие накопления сделался силой действующей, idee force» [Меньшиков 2000: 533—534].

Русский ум проявляется в действии, в момент соединения идеи и вещи, а это процесс интимный и посторонним невидим. Это вызывает подозрительность иноземца, который говорит о ментальной и культурной «запутанности» русского ума, основанного на неоплатонизме. Русский ум ищет интенсивной тотальности во всем (а это и есть идея!); например, «понятие правды пропитывается этическими и эстетическими содержаниями, выражая единство правды, справедливости и красоты» [Брода 1998: 98].

Щедрость сердца и требовательность к себе способны вызвать вспышку подобного слияния идеи и вещи («настоящий ум скромен» — слова Розанова), так что «в России быть умным гораздо труднее, чем где бы то ни было», говорил Николай Шелгунов, и потому «накопление разума» осуществляют заведомо случайные люди — собирательная посредственность. «Вся история нашего умственного развития во все ее многовековое существование проходит в борьбе двух слоев интеллигенции — собирательной посредственности с средним человеком. В этой борьбе и проходит собственно вся наша умственная жизнь, — жизнь, подчас просто невыносимая, уносящая силы на повторение тысячный раз того, что, казалось, было уже совсем решено и принято. Вот, кажется, уже окончательно решено, что просвещение — свет, а непросвещение — тьма... и тут опять собирательная посредственность подняла голову и раздается клич, что нам не нужно ни образования, ни просвещения... Гёте говорил, что люди, узнав слово, воображают, что поняли и его смысл; но есть такие слова, в которых именно и заключается весь их смысл. Такое слово и есть „собирательная посредственность“» [Шелгунов 1895: 966—967 и 970].

Уточним признаки русского ума сравнением с западноевропейским ratio.

Традиционное мнение о нем сформулировал знаменитый психолог в начале XX в.: «Западный ум холодный, эгоистичный, человеконенавистнический. Он слишком подавляет добрые чувства. Он смеется над самопожертвованием. Он презирает милосердие и сострадание» — и потому нам противен, в противоположность ему нам следует «развивать русский ум» [Ковалевский 1915: 60]. Непоследовательность в суждении понятна, вообще-то ум нехорош, но русский ум окажется лучше. Может быть, и так, но если признать, что русский ум — это душа.

Центральным органом мышления в понятиях русский язык признает ум, во французском это esprit, т. е. дух как сущность человека, у русских данная в образе души. Во французском языке нет точного эквивалента русскому слову ум, но и русский ум не соответствует французскому esprit, который, скорее, практический разум в образе, например денежной наличности [Голованивская 1997: 162]. Для всего свои резоны (raison из ratio) — вот установка французского ума, который согласуется с европейским пониманием ума: рассудок как способность рассуждений и разум как способность целеполагания [Там же: 123]. Слово sens (способность восприятия органами чувств) в свою очередь «развивает линию esprit» Там же: 264], соединяя в общих усилиях ощущение, чувства, эмоции и разум.

В английском способность размышлять и знать приписывается душе, совести, духу, сердцу и уму, а уму, сверх других качеств, принадлежит и свойство воображения [Пименова 1999: 59]. Это в отличие от русского ума, которых (мы это видели) на самом деле два: сердце как табуированное название души и солнечное сплетение как сосредоточие совести («брюшной мозг» по Далю) [Там же: 78, 86]. Существенный признак ума — его движение (быстрый ум, подвижный ум и т. д.). Отчуждение чувства (души) от области познания симптоматично — оно устраняет из умственного процесса нравственное начало. В этом смысле английское понимание ближе к русскому, чем французское. Человек вообще не мыслит отстраненно от предмета своей мысли. «Человек мыслит, чувствует и хочет» — одновременно. «В мышлении всегда мыслящий противополагает себя мыслимому, девственное единство сознания распадается тут на субъект и объект. Рождается из целостного единства переживаний объективное мышление — познание. Субъект всегда психологически и индивидуально триедин, он — мыслящий, чувствующий и хотящий, но гносеологически он един, он — только мыслящий, т. е. познающий. Познавать — значит в конечном счете — только мыслить... Логическое долженствование есть принудительность не sollen, a müssen» [Струве 1997: 351, 355].

Мы говорим об уме как способности познавать, но русский ум неполон без соединения с высшим его проявлением — с мудростью.

Английское wisdom — здравый смысл, проницательность в данном деле; французское sagesse — благоразумие и даже послушание — чем не «рабское» понимание высшей степени ума? Русское слово мудрость возводят к древнему корню *men-/*mon-, известному и по другим славянским словам, например муде. Свидетельство авторитетного этимолога В. Н. Топорова: «Согласно архаическим народным представлениям, modo и есть средоточие мужского начала, мужской силы, энергии, которые проявляются как в умственной, так и в сексуальной жизни человека» [Понятие судьбы: 45]. Противопоставление знания непосредственного знанию глубинному или, как иногда говорят, внутреннему, понятно в речах русского реалиста, но недоступно пониманию рационалиста и эмпирика. Внутреннее знание, писал Петр Астафьев, по своей полноте, достоверности и глубине нисколько не зависит от внешних и случайных различий. «Людям простым, неученым, рабам и нищим это внутреннее знание, мудрость, столь же доступно, как и людям властным, богатым и с высоким научным образованием», и даже доступнее, ибо не обременено вторичными и сомнительными теориями. «Эта-то ничем отвне не смущаемая, непобедимая в доверии к своему неизменному внутреннему достоянию, самодовлеющая недоступность сомнению внутреннего знания человека о себе самом, о началах своей внутренней жизни, и составляет то, что называется "чистым сердцем" и "простым сердцем" и что справедливо почитается условием мудрости...» [Астафьев 2000: 424].

Выводы в заключение

Прервем изложение, чтобы показать основные характеристики «умственной сферы деятельности», как они представлены в русской ментальности. Используя многие суждения русских мыслителей, обозначим границы и грани.

Ум — одновременно и смысл, и самое вещество мышления человека, потенциальная возможность в одухотворенном хотении со-знавать (внутри и совместно) и по-знавать (самому и вовне); подчиняясь логике практической полезности и явленности, ум воплощается в разуме («ум без разума — беда»), отливается в законченные формы рационального рассудка и затем, в полном единении с душой и сердцем, по желанию и влечению постигает мудрость («разум душевный»); ум предполагает ум-ение в раз-уме, здравомыслие в рас-суд-ке и ум-озрение в мудрости. В нравственных установках русского человека ум является боговдохновенной энергией, которая в борениях личной воли и насланного извне искуса порождает раз-ум — красоту и добро, рас-суд-ок — истину и пользу, мудрость — благо и спасение, так чисто метонимически мы переосмысляем ум как воплощение предвечной силы в уме каждого отдельного человека; именно в этом смысле «русский ум не исходит из мысли, как ум германский, а из самой жизни приходит к мысли как к орудию жизни» [Бердяев 1989: 260].

Разум — первое воплощение ума, уже чисто человеческое его качество, предполагающее целесообразность и полезность мысли, слова и дела в их единстве как отношение субъекта к объектам мысли. Это ум-раз-ум, приближающий к практически ориентированному рассудку; ясность и чистота мысли определена способностью творчески мыслить по собственной воле и с личной целью. И относительно разума Николай Бердяев выразился в том смысле, что «большая часть научно позитивных направлений совсем не признает разум. В разум верят метафизики» [Бердяев 1918: 59], что верно, поскольку разум воплощает мысль предметно-образную, а не схематично-понятийную — сферу деятельности рассудка.

Рассудок — полезная способность ума-разума к осмыслению мира в четких оценках суждения, воплощенного в слове; это рациональное сопоставление признаков и явлений в категориях здравого смысла, когда доводы целесообразной полезности уже полностью вытесняют всякие чувства сердца и ощущения души; рассудочный человек рассматривает явления в логической их последовательности, т. е. чистому взгляду на цельность мира предпочитает аналитически выстроенные схемы и модели; при всем том рассудительность воспринимается как практически необходимое свойство умного человека. По мнению Алексея Хомякова, рассудок — это «окончательное сознание», за которым не может быть никакого посвящения в духовность первосмысла, т. е. возвращения к единству Ума (греческое словоνους обозначает не только ум, но и дух, это ‘умный дух’ или ‘духовный ум’).

Мудрость — целокупность ума-разума и веры, личной совестью сплоченных в надличностное знание (с возвращением к Уму); несет в себе глубинное понимание мира, воплощенное в абсолютных величинах символов; в отличие от разума мудрость опирается не на практическое умение, но на совесть — совместное ведение истины. Мудрость состоит не в конкретности здравого смысла (это рассудок), но в умозрительности, которая позволяет осознать и целостность бытия, не нарушая его единства, и движущие этим миром силы. Только мудрость в сплаве ума, духовности и сердечности иррационально способна достичь Премудрости, тем самым возвращаясь в божественное лоно Ума. Таково соотношение этих категорий в русском сознании, интуитивно понятое многими, например Гоголем и Львом Толстым. Возвращаясь к описанным ранее концептуальным квадратам, мы легко заметим, что разум обретается в области образа, рассудок имеет дело с понятием, а мудрость правит символом.

Мышление и мысль

В одном из романов Сергея Залыгина находим типично русское рассуждение: «Тогда уточним: мысль или система мышления? Это очень разные вещи, иной раз так прямо противоположные, так что мысль чувствует себя в системе мышления словно в карцере».

Принципы русского типа мышления в традиционной научной среде академик Моисеев [Моисеев 1998] обозначил так:

1. Это всегда системное мышление, исключающее как схематизм чистой идеи, так и схоластику словесной эквилибристики. «Первые немецкие учители приучили нас в науке к строгости конкретных наблюдений», на основе которых традиционная русская системность вызвала стремление «к построению широких обобщающих конструкций» [Там же]: 38]. Такая «системность» исходит из идеи целого как живого; попавший в систему элемент неминуемо получит свой особый различительный признак и тем самым формально встроится в систему, став своим элементом, не отчуждаясь как чужеродный.

2. Следование принципу Гейзенберга («невозможно отделить исследователя от его объекта») заложено в структуре русского языка, в котором субъект-объектные отношения передаются разнообразными способами, но всегда предполагают координацию между субъектом и объектом; даже категория залога здесь многомерна и многозначна. В связи с этим указывают на отличие русского сознания от французского: мышление в русском понимании на Западе вообще отсутствует, там от античности действует идея отражения, нам чуждая, поскольку русское мышление неспособно к отражению. Это связано, в частности, с распределением понятий в словесном знаке: «французское сознание более подробно членит пространство большей части понятий» (в языке больше слов), за чем стоит «особая чувствительность французского сознания к двойственности мира, к его подразделению на объективное, высшее, и субъективное, человеческое» (русское сознание и то и другое полагает онтологически объективным), а уверенность в существовании непреложных законов здесь подкрепляется строгостью судебных законов; «за русскими понятиями [о мышлении] стоят этимоны, восходящие к родовому строю (род—виды), за французскими — к государственному», и, «таким образом, французское сознание в большей степени склонно искать точное знание, нежели русское» [Голованивская 1997: 221].

3. Три принципа, обеспечивающие стабильность (по-русски — лад) в устойчивом равновесии мира, Моисеев представил в виде математических принципов: 1) невозможно всем быть — 2) чтобы быть, должно существовать разнообразие миров и культур — 3) компромисс должен быть таким, чтобы все остались уверены, что их не надует партнер. Все три принципа вполне выражены в категориях и формах русского языка, как они сложились с течением времени. Академик подчеркивает ту истину, согласно которой даже в области точных наук заметна тенденция к усилению национальной дифференциации работников, что обеспечивает «плюрализм духовных миров», создающий здоровье общества и общую возможность выжить [Моисеев 1998: 192—193]. Очень важное утверждение, которое прямо-таки взывает: русские тоже имеют право на кристаллизацию «национального само-сознания в сознание».

Каждый народ привносит в философию «не какое-то известное воззрение, а мыслительную способность, склонную к тому или другому способу познания, смотря по характеру народа» [Чичерин 1998: 268], а принятое всеми «получает характер общечеловеческий».

Очень бы хотелось того же и для русской ментальности.

Исследователи общественного темперамента заметили [Бороноев, Смирнов 2001: 8—12], что представление о национальном характере любого народа, кроме русского (но в том числе и у русских) всегда конкретно и создает вполне определенный образ эмоционально нейтрального содержания, тогда как иностранцы о русском характере имеют самое неопределенное, неустойчивое представление — от восторженного до самого уничижительного, с преобладанием все-таки «стереотипа удивления или недоумения» перед «загадочной русской душой» со всеми ее интеллектуальными особенностями. Казалось бы, нонсенс: русский с его «символическим мышлением» лучше понимает европейца, чем европеец с его пресловутым ratio понимает русского.

Никакого парадокса в этом нет.

Еще Екатерина II, немка, жившая в России, отмечала достоинство русского типа мышления «в остром и скором понятии всего» — безошибочно интуитивном прозрении сути по едва намеченным, но обязательно-фиксированным в слове внешним особенностям объекта. Ratio неспособен к целостному восприятию. Аналитический подход к постижению объекта в дискурсе его осмысления дробит цельность по различительным признакам, внешне несоединимым, диалектически противоречивым, антонимически несводимым в единство; речь идет не об отдельных людях системы ratio, а об их ratio — интуитивный тип возможен у любого народа, иначе не было бы и такого разброса мнений о русских. Неопределенность знания о русских начинается с самого термина русские — это признак этатического, а не этнического характера, примерно той же ценности, что и средневековое именование московиты, и тот и другой создают путаницу в понимании. Неопределенность определений (принадлежность к Московскому царству или к Руси-России) вызывает смещенные ассоциации. Иностранец не знает, что этнически русский — великоросс, он сформировался «под другую цивилизацию» со всеми ее особенностями [Бороноев, Смирнов 2001: 11], и оценивать его признаки по своим собственным лекалам нельзя.

Эти различия определяются уже особенностями языка. «Язык — не только средство передачи мысли. Он прежде всего — орудие мышления», он дает средства, «сберегающие, накопляющие умственную силу» народа, потому что «уже грамматические категории суть отвлечения. Но важнейшее действие абстракции сосредоточено не в формальных частях слова, а в его материальном (лексическом) содержании: конкретные представления обобщаются либо в типичные образы (искусство), либо в отвлеченные понятия (науки и философия)» [Овсянико-Куликовский 1922: 36, 37, 41]. Сжатое изложение принципов действия мысли в языке, данное здесь, подчеркивает важность как грамматических изменений, так и накопления в лексиконе. И то и другое в настоящее время в русском языке достигло высочайших пределов.

Что и обеспечивает особенности современного русского типа мышления.

Рассудок и разум

Но вернемся к суждению иноземца, дважды напечатанному по-русски.

«Древнее философское разграничение двух познавательных сил — рассудка и разума, — первая из которых делает возможным познать относительное, земное, определенное, а вторая — абсолютное, божественное, вечное, — получает в России особую культурную весомость, служа одновременно положительным контрастом для своей страны (а также православия) по отношению к Западу (и западному христианству). „Рассудок“, оцениваемый как „сухой“, абстрактный, поверхностный, „аполитический“, доминирующий якобы в Европе, противополагается свойственному России „разуму“ (интегральному), одобряемому как общинный, глубокий, интуитивный, который способен достичь уровня синтеза и который не входит в противоречие с религиозной верой. В корне гносеологическая, оппозиция рассудка и разума наполняется в русской культуре этическим, духовным, общественным, религиозным и историософским содержанием, ибо „рассудочности“, воспринимаемой как результат упадка, приписывается отрыв от нравственного начала, а также ее негативное (дезинтегрирующее, десакратизирующее и обособляющее от церковной общины) воздействие на жизнь личности и общества. В постулате возрождения интегральности разума, духовной и общественной жизни особенная историческая роль остается за Россией. Преодолевая одностороннюю „рассудочность“, разум способен постичь понимаемую в духе „мистического реализма“ сверхэмпирическую, высшую реальность и теряет, таким образом, свой сугубо человеческий характер; он познает и выражает божественность, выходит за рамки раздвоенности и изоляции, наполняясь эсхатологическим смыслом» [Брода 1998; также: Идеи, 2: 330, 332].

Ирония автора — от польского гонора, который выдает позицию. Мистическая и религиозная веры здесь смешиваются намеренно — или по забывчивости, как это и случается порой у концептуалиста. За каждым словом автора (и за ключевым словом словарного текста) видится самостоятельная идея, она разведена, тогда как в русской традиции рассудок и разум существуют в органическом синкретизме, представляя собою разные ипостаси одного и того же:

раз-ум божествен, это сверх-ум, но только в соединении с рассудком (разум по собственным свойствам ниже ума);

рас-суд-ок — земное его проявление, он судит в суждении путем рассуждения (собственно, это эквивалент ratio).

Раздвоенное проявление ума, данного как рассудок и разум, Мариан Брода связывает с неприятием на Руси «аристотелевского ratio»: «Согласно одной метафорической формуле, отличие России от Запада сводится к тому, что эта страна „не прочитала“ Аристотеля» — тогда как на Западе аристотелевский номинализм создал основную мыслительную традицию в концептуализации действительности [Брода 1998: 95]. Сказано верно, но неполно. На самом деле для России аристотелизм — это давно пройденный и уже в XV в. отвергнутый этап в развитии мышления. О нем с неодобрением говорили часто уже первые славянофилы: «Кажется, ум западного человека имеет особое сродство с Аристотелем. В самое начало западноевропейской образованности заложено было сочувствие к его мышлению» [Киреевский 1911: 233]. Исторически на Западе после XIII в. «Аристотель одержал полную победу над Платоном. И как он положил, так остается лежать до нашего времени» [Шестов 1912: 58].

Между тем отличия в позициях значительны. В то время как (нео)платонизм исходит из единства целого, западное (неотомистское) мышление опирается на аристотелевскую традицию, согласно которой «обособленность, ограниченность, конфликтность, дифференциация, преходящесть, случайность и т. п. считаются здесь состоянием, с которым принципиально можно и необходимо считаться, концентрируя свои усилия на — создающем в свою очередь неуклонно новые проблемы — решении конкретных проблем» [Брода 1998: 95].

Соотношение рассудка и разума в русской ментальности глубже, чем это понял польский философ и вообще западный читатель. Разум — не понятие и не идея, а символ («сверх-ум»), который легко соотносится с верой, с волей, с совестью, то есть проникнут идеальными признаками бытия-знания. «Рассудок дает «предметное знание», тогда как вера (один из предикатов разума) «составляет самую душу, движущее начало нравственной воли», — писал Петр Астафьев. «Рассудок сам по себе ничего не полагает, не творит, но лишь познает то, что ему дано, перед ним положено. Сфера его действия ограничена пределами данного опытного факта... Безвольный и бесстрастный, он занят только вопросом о том, что есть, но не о том, что должно быть... Там же, где нет ни веры, ни идеала, ни этого стремления, определение цели принадлежит простой потребности, данной как факт» [Астафьев 2000: 392—393].

Объемы вещны и легко постигаются при первом же с ними соприкосновении. Содержание же вещей, их смысл и ценность не-обо-зримы, и потому «разум не может не быть связан с Логосом. Пустое место, зиявшее в русской душе именно здесь, в „словесной“, разумной ее части, должно быть заполнено чем-то» [Федотов 1989: 88], и оно заполняется чужеродным навязанным, если в разуме отсутствуют собственные цели и ценности.

«Существо разума состоит в том, что он внешнее разнообразие явлений сводит к общим категориям, составляющим собственные его определения как деятельной силы. Содержание он получает из опыта, но формальные начала, к которым сводится это опытное содержание, установляются им самим. Как относительно познания, так и относительно деятельности основное требование разума состоит в подведении эмпирических данных под эти общие формальные начала, составляющие его сущность. Поэтому, как разумное существо, человек должен действовать не на основании тех или других частных побуждений, а на основании закона, общего для всех» [Чичерин 1998: 141]. Разведение ума на разум и рассудок является двоением отражения, аналитически представляя единство опыта и сознания. Потому что «западная культура ставит вопрос о знании, восточная — о бытии» [Астафьев 2000: 404], и это определяет расхождение в форме его постижения (множественность фактов в единстве восприятия или единство факта в двоении восприятия — «бифокально».

Иван Ильин особенно подчеркнул это различие между западным и русским стилем мышления. Современный духовный кризис состоит в том, что «мысль утратила свою первозданно-глубинную почву; она заблокировала себе накрепко доступ к духовному опыту, она ухватилась за чувственный опыт, за наблюдение явлений и событий с их внешней стороны — описание их, исчисление и уяснение причинности. Поэтому мысль стала абстрактной и мертвой; это уже не разум, а голый рассудок. И этот абстрактный рассудок — без сердца и проницания — превратился в единственный источник правды и культуры.

Благоразумие и вера исчезли, кризис стал необратим», потому что «рассудок знает только чувственный опыт. Он имеет дело только с материей — с материей без жизни, без живительной тайны, без духовности, без цели, без Бога. Одним словом, материя, слепая механика, анализ, а коль анализ — все разлагается на части, все умерщвляется» [Ильин 6, 2: 22]. «Разум, таким образом, — это творческая прозорливость в восприятии и творческая сила оценки в единстве, разъединении и упорядочении воспринимаемого. Он предполагает способность к концентрации и силу интуиции. В его власти охватить сущность всего и целесообразно оформить его. Поэтому разум не сводится к „мышлению“. Умный — это умный человек в целом: у него также умное сердце, умная воля, умная фантазия. Только тогда он умен: только тогда дышит в нем сущность мира, только тогда его разум становится мудростью» [Ильин 3: 162—163].

В этих кратких определениях выражена суть русского представления об уме вообще и о двух его проявлениях в частности. Кроме того, становится понятным внимание к традиционным формам русской ментальности: «кто захочет понять Россию и русскую культуру, тому придется иметь дело с этим духом» [Ильин 6, 2: 22].

Именно с этим, и никаким иначе.

Мысль и дума

В свое время Чаадаев вопрошал риторически, сам себе отвечая: «Во Франции на что нужна мысль? — чтоб ее высказать. — В Англии? — чтоб привести ее в исполнение. — В Германии? — чтоб ее обдумать. — У нас? — Ни на что! — и знаете ли, почему?» [Чаадаев 1914: 155]. Знаем: твоя мысль — не моя мысль.

Потому что русская мысль — это дума, именно в ней «сильнее и сильнее начинает пробегать струя русской мысли», — говорил Алексей Хомяков. Соборный характер русского мышления, диалог как внешняя реальность (действительность вещи), способствующая — посредством слова — воссозданию реальности внутренней (идеи). Слово, идея и вещь сопрягаются в едином событии, создавая уверенность в правде, которая достигнута в результате такого мыслительного акта. Коммуникативная роль диалога раскрыта именно на русских текстах — Михаилом Бахтиным на произведениях Достоевского.

«Русские не могут жить и думать в одиночку», — заметил современный автор (Л. Г. Тульчинский), и это верно: думают соборно, потому что исконный смысл слова дума ‘говорить советуя’.

В древнерусском языке мысль всегда индивидуально вещна, тогда как дума идеально соборна, и русский скажет, различая: думать и мыслить. Разница в том, что мысль и мыслить связаны с личным желанием, намерением в деле (переводят и греч. βούλομαι ‘хотеть, желать’), и только думати значило размышлять в идее [Действие 1993: 30—40]. Мысль может быть опредмечена, явлена, дума — нет. И мысль и дума для авторов цитируемого сборника статей — гиперонимы, а это не совсем верно. Мысль — слово-гипероним на фоне идеи-символа, мысль включает в свое содержание все признаки умственного напряжения; дума же — символ, в котором все признаки различения — отрицательные [Там же: 9—10]. Мысль есть результат думания посредством ума; так возникает последовательность источник—действие—результат.

Приятно ум чужой своим проверить.

На меру взять и на вес; глупость мерить —

Напрасно труд терять,

— говорил не кто-нибудь, а мудрый царь всех берендеев.

Русские писатели чувствуют концептуальное различие между мыслью и думой: русский «мужик всегда чувствует хорошо, потому он и думает хорошо», тогда как «одичавшая в одиночестве мысль утрачивает живую восприимчивость, упругость и гибкость и костенеет до того, что для нее не существует никаких других мнений — ни отдельных лиц, ни целых народов» [Шелгунов 1895: 357]. Вот почему, добавлял Николай Шелгунов, «мы, русские, давно уже составили себе репутацию людей, для мысли которых не существует ни границ, ни пределов, ни пространства, и неудержимой смелости нашей мысли всегда изумлялась Европа» [Там же: 599]. Современный писатель, Сергей Залыгин, о своем герое уточнил: «Между прочим, отношение к мысли, как он выяснил, оказалось вопреки первым впечатлениям очень чувственным», а «истинная мудрость состоит в том, чтобы мысль знала свое место, не совалась бы куда не следует», поскольку «по закону равенства действия и противодействия столько же, сколько накапливалось в мире ее, могущественной мысли, столько же появлялось и антимысли, то есть бессмыслицы». Ясно, почему такое накопление глупостей происходит: мысль формальна, и всё может о-с-мысл-ить.

Не множа цитат, обобщим ироническими словами Андрея Платонова: «Мысль у пролетария действует в чувстве, а не под плешью».

Разум различает истину и ложь, мудрость — добро и зло, ум — хорошее и дурное (прекрасное и безобразное). «Если мысль должна действительно родиться, она должна зреть в тишине, пока не потребует слова» — «это внутренний духовный заряд», который «приходит в мир как реальность внутреннего» [Ильин 3: 158].

Именно потому, что в современном своем состоянии мысль оторвана от думы, всё дальше от нее отсекается, и происходит (не только у нас) замеченное историком еще в начале XX в.: «Мысль стала развязнее, не сделавшись деловитее... Мыслят так быстро, что не успевают подметать своих мыслей... Телефонное мышление... Спорт — единственный метод мышления» [Ключевский IX: 444, 386, 437].

Из прошлого русские получили идею «умной души», то есть духа, в душевности думы (задуманного, задумки) осветляющего решение проблемы также и с нравственной стороны. Роль общественного мнения чрезвычайно велика, но это, конечно, не усредненное мнение «средств информации», а неформальное общественное мнение, которое — в русском духе — обычно не в ладах с такими «средствами». Личное чувство стыда постоянно проверяется осудительным мнением окружающих (по-срам-лением с их стороны), своя совесть — соборной справедливостью, а правда, даже не личная, а, например, партийная, — божественной силой истины.

Затем важно еще и то, что русская философия не приняла «претензию европейской философии на универсализм логически организованного мышления, наделившего Запад техникой господства над человеком и природой», и осуждает западного человека за «готовность повиноваться указаниям разума», поскольку логическая принудительность такого Разума является специфической формой насилия [Барабанов 1992: 145]. Сам автор цитаты полагает, что «в этом пункте русская мысль отчасти предвосхищает проблематику „Диалектики просвещения“ Т. Адорно и М. Хоркхаймера»; трудно согласиться: почему «отчасти» и почему только «в этом пункте»? Повиновение разуму в ущерб природе — головная боль западного человека, которую вот уже два века своими заклинаниями пытается снять русская философия. Зависимость светлой идеи надежней держит человека в миру явлений, чем гнетущее рабство под человеческой мыслью. Мысль земная, бренная, тленная — в ней нет идеального. Без идеи она мельчает, и вот вам — «мысль стала развязнее...».

Тут расхождение между русским и западным человеком налицо.

Понятно почему. Западная мысль взяла из Логоса только часть его — «мысль», но метонимичность сознания в православной среде по-прежнему в Логосе — в целом — видит часть его, именно слово, то есть язык как воплощение мысли.

Архетипы русской мысли

Непонимание архетипов русского менталитета сегодня достигает невероятных пределов. Я раскрываю томик московских лингвистов «Логический анализ языка. Ментальные действия» (1993) и вижу сразу несколько статей, связанных с нашей темой. Один автор показывает историческое развитие глагола мыслить — и никак не соотносит его семантическое изменение с близким по смыслу глаголом думать; тот дан во вторичных только своих значениях. Другой автор изумляется той интеллектуальной «неопрятности», которую находит в русском сознании, когда речь идет о глаголах мышления.

В западноевропейских языках, оказывается, всё логично, процесс и предмет мышления обозначены общим корнем. В русском же языке — полный разброд: вот «центральное поле: думать и мысль, англ. to think и thought, idea, франц. penser и pensee, idee». Забавно: русского слова идея как бы нет; мыслить и дума — также. Для русского человека всё это странно, испокон веков говорят думать думу, потому что думать можно только совместно, это соборное дело, это — диалог. Мысль заменяет думу как выражение индивидуально-личного результата рационального мышления.

Третий автор соединяет общим смыслом слова думать и считать как одинаково выражающие предположение (я думаю как я считаю) — но такое значение глагола думать является семантической калькой с выражений типа I think so (исконно думать значит ‘говорить (выражая мысль)’. В чем тут дело: в непонимании? в желании изменить семантическую траекторию русского слова? Дело ненужное, оно непредсказуемо по последствиям.

Типологический подход к суждениям о языке и мышлении вряд ли продуктивен.

Филологу вообще кажется очень точным определение мысли как заботы (Sorge), данное Мартином Хайдеггером [Арутюнова 1993: 3]. В этом смысле русский человек действительно оказывается совершенно беззаботным. Мысль для него обязательно связана со словом, и как таковая она противоположна реальной вещи. Даже глаголы речи, подбирая их исподволь, в течение многих веков, русские люди извлекали из сферы, в которой словесный корень обозначал простое сотрясение воздуха посредством шума: глаголать значит ‘болтать’, говорить — ‘бормотать’, речешь (тоже архаическая форма) — ‘выть, кричать’, и только, пожалуй, глагол сказать ‘раскрыть тайное’ имеет некоторый содержательный смысл и важен в передаче жизненных ситуаций (Скажи мне всю правду!) Все прочие абсолютно «пусты», если не освящены той мыслью, которая содержится в высказывании.

Вдобавок русская мысль никогда не есть суждение, потому что она избегает понятия истинности. Всегда говорится: верная мысль, правильная мысль, хорошая мысль, даже удачная мысль — так что каждую мысль можно оспорить, отвергнуть, заменить другою, может быть тоже верной, правильной и хорошей. А если так, следовательно — это уже не мысль, а дума. Ее точность проверяется соборно.

Нет, несправедливо было бы отрицать за русским сознанием неприятие мысли вообще. Мысль есть, она всегда присутствует, но не она в особой чести.

Мысль понимается как воплощенное подобие идеи, и потому, как всё на земле, она несовершенна. «Мысль изреченная есть ложь...»

Конечную цену имеет лишь триединство идеи, слова и вещи — это Логос, который соединяет всё.

Слово как воплощение мысли не допускает никаких излишеств в форме, избыточно риторических фраз и фигур, красивостей и длиннот. Красноречие прежде всего красота, а не красивость, внешнее подобие красоты. Лаконизм и содержательность — вот что важно, и ценится тот, кто скажет умно и кратко, отзываясь на слово Другого, а не в гулкую пустоту безлюдья. Монолог неприемлем, он оскорбляет (вводит в скорбь) остальных, лишенных слова.

Слово как воплощение мысли уже тем самым содержит в себе весь смысл. Поэтому русское высказывание — «дискурс» — есть профетическая фраза, призванная убедить, а вовсе не доказать. Странно слышать, что русский писатель Розанов «не доказывает, а ругается» только, как будто с его стороны это всего лишь «стилистический бунт против всяческой „нормализации“ — в жизни и в языке» [Синявский 1982: 277]. Дело, конечно, не в стиле, даже не в розановской манере писать. Андрей Синявский не заметил слов, сказанных тем же писателем: «нельзя ничего понять не „мое“. Вся русская философия основана на посылке, что «своим ничего не нужно доказывать» (Бердяев), что «если нужно что-то доказывать — доказывать ничего не надо» (Мережковский) и что вообще «доказательства не нужны для соборного сознания. Доказательства нужны лишь для тех, которые любят разное, у кого разные интуиции. Доказывают лишь врагам любимой истины, а не друзьям», потому что — вот опять! — «доказанное — навязанное, неотвратимое, необходимое» (опять — Бердяев), а именно это и неприемлемо прежде всего.

Думать думу

Процесс мышления несвободен от чувств-ощущений и всегда связан с делом. Думая, мы чувствуем и действуем одновременно. Говорить отвлеченно о мышлении как об изолированном акте сознания столь же неверно, как и утверждать, будто русская мысль хаотично чувственна.

Сказанное и понятно, и хорошо известно, но приходится повторять, приводя в доказательство утверждения вроде следующих: «Думать, настоящим образом думать человек начинает только тогда, когда он убеждается, что ему нечего делать, что у него руки связаны. Оттого, вероятно, всякая глубокая мысль должна начинаться с отчаяния... Но думать— ведь значит махнуть рукой на логику; думать — значит жить новой жизнью, изменяться, постоянно жертвовать самыми дорогими и наиболее укоренившимися привычками, вкусами, привязанностями, притом не имея даже уверенности, что все эти жертвы будут хоть чем-то оплачены... Думающий человек есть прежде всего человек, потерявший равновесие в будничном, а не в трагическом смысле этого слова» [Шестов 1991: 113—114] — глубокая мысль рождается из глубины чувств. Выражено иронически, но подмечено точно: нормальный человек не думает, а живет.

На Западе «целевое мышление» есть форма мысли властного человека — этика императива; у русского человека «выразительное мышление» — этика импульса: мышление не извне согласно обстоятельствам, а изнутри, из души, причем «ценность выражения для него выше ценности познания... вечное можно только выразить» [Шубарт 2003: 100—101]. Западный человек отдает мысли предпочтение перед жизнью — русский наоборот. От западных привычек «думать, будто живешь» (cogito ergo sum) русское обыкновение думать отличается установкой на слово. Со слова начинается мысль, им же она и завершается, поскольку «это — барьер, поставленный самой нашей культурой: процедуру мышления не открывать, всю коммуникацию вести на дискретном уровне» словесных знаков [Налимов 1995: 29].

Существует множество наблюдений над разницей в мышлении представителей разных народов. Даже близкие по языку иногда отличаются друг от друга типом мышления, из чего можно заключить, что характер мышления зависит еще и от культурных традиций.

Сравнивая идиомы русского, белорусского и украинского языков, описывающие интеллектуальные действия человека [Морозова 1999], мы видим, что в русском языке сохраняется гипероним ум, тогда как в украинском и белорусском его заменяет розум-разум, ср. раскидывать умом — повертати розум — раскідаць разум; выжить из ума — выживать з розуму и т. д. Русский говорит о голове — украинец о мозге или думке: приходить в голову — впадати на думку и т. д.

Украинский и белорусский в своих литературных вариантах зависят от польского, а в нем rozum одновременно и ум, и разум, которые не различаются, как различаются они в русском языке. Основная идея здесь связана не с обозначением интеллектуального «аппарата» или процесса разумения, а понимания уже в готовом виде. Это вполне католическая идея ratio: думая — уже понимает! У русского противопоставление ума и разума сохраняется, «ум за разум» не зашел. Понимание-разумение достигается в процессе мышления, в действии ума, цельность ума не представлена его частью — разумом. Метонимические замены в русских идиомах возможны, например голова > мозг > ум (приходить в голову — приходить на ум; шевелить головой — шевелить мозгами), но это синонимы вторичного происхождения, равно как и новое представление о понимании типа доходить до сознания — белорус. дойти до разума. Все грубые выражения типа голова пухнет — голова кругом — мозги набекрень и подобные — вторичны. Их наличие особо подчеркивает, что славянское понимание мышления соотносится с головой и проходит в неисчезающей атмосфере чувственного восприятия мира. Попарное соотношение по принципу «внутреннее—внешнее» также характерно, ср.: голова—ум, голова—думка, розум—думка и т. д. «Процедуру мышления не открывать» — значит выражать этот процесс описательно — через внешнее, символически — через вещь.

Еще выразительнее отличия между русским и западноевропейскими языками [Митрофанова 1997]. Русские и английские обозначения выделяются по признакам:

Эмоциональность английского ментального действия подчеркивает направленность процесса на субъекта — личность думает, тогда как в русском внимание обращено на сам процесс протекания ментального действия (объективация на действия, например через глагольную категорию вида). Думать — это рефлекс коллективного мышления, объективированного в речи, здесь нет индивидуума, как в случае мыслить. О русских вариантах исследовательница забывает, говоря о том, что в английском языке много вариантов выражения процесса с помощью наречий (лексическая вариативность типа thought deeply, reflected drowsily или специальные глаголы to think, to consider и др.). В русском действительно мало самостоятельных глаголов-вариантов, но множество оттенков действия передаются с помощью приставок (об-думывать, про-думывать, за-думывать и т. д.); для русской ментальности важно различать вещественность конкретных видов при идеальности общего корня-рода (гиперонима думать), хотя возможны и порассуждать, поразмыслить. В русском языке присутствует морфемный способ экспликации смысла и детализация оттенков, образно показывающих разнообразные виды действия. Личное присутствует и в русском высказывании, но выражено оно не напрямую, а косвенно, можно сказать — уклончиво. Это понятно в случае коллективного рассуждения, когда невозможно обидеть собеседника.

Обратим внимание на различие в маркировках по признакам самого действия. Русский думает напряженно и сосредоточенно (интенсивно), направленность присутствует у обоих, но у англичан не на цель, а как бы многовекторно, у русских же целенаправленно, потому что соборное мышление не «растекается мыслью». Если бы автор использовал для сравнений глагол мыслить, он вполне вероятно получил бы картину, близкую к английской, но предпочтение глагола думать верно: сегодня это основная форма выражения процесса мышления, и она отражает все ментальные свойства русского типа мышления.

Пренебрежение русским принципом удвоения сущностей в исследованиях современных культурологов — обычная вещь. Сравнивая с другими языками, в которых есть лишь одно слово для выражения концепта, исследователи забывают о русском двоении на вещное и вечное. Говоря о свободе — забывают о воле, говоря об истине — забывают о правде, говоря о сознании — забывают о совести... Так, А. П. Барчугов [1999] говорит о существующих в каждом языке «языке сознания» (обозначают объекты внешнего мира) и «языке самосознания» (мира внутреннего), но при этом исследует принцип знать, полностью забывая о принципе ведать; именно их противоположность и выделяет внешнее знание и внутреннее ведение. Концептуальное расхождение и в этом случае определяет сущность ментальности, которая сохраняется в подтексте всех производных, достаточно сравнить смысл современных слов типа совесть — сознание, ведьма — знаток: проведать ‘навестить’ — прознать, поведать — познать, поведание — познание и т. д. — глубинный и поверхностный слой одного и того же интеллектуального действия. Возможность разграничения двух уровней уже на лексическом материале способствует действию интуиции присутствия — исследователь и наблюдатель находятся как бы внутри изучаемой реальности, одновременно постигая ее сущность и описывая ее проявления. Русская герменевтика, (столь модная сегодня в западном мире герменевтика!) содержится в самом языке, и ментальность показывает движение мысли.

Думать можно не только с другим в диалоге и не только с самим собой; думание происходит со всеми вместе и сразу — в языке, сохранившем связь поколений, соборно.

Русская мысль

Сложность и многогранность проблемы заставляет нас возвращаться к теме, обдумывая ее с различных сторон и подкрепляя свои выводы авторитетом русских мыслителей и поэтов, которые тонко чувствовали эти проблемы, переживая их в самих себе.

Глубокую мысль Людвига Фейербаха [1974, 2: 254 и след.] тоже нельзя упустить: «Естественный, то есть чувственный, человек боится мысли как смерти» — он индивидуум больше, чем современный «интеллектуализированный» человек, потому что живет личным чувством, а не коллективной, объединяющей всех, мыслью — «коллективным чувством». Поскольку мышление вообще является принципом объективности в человеке, то и в качестве мыслящего существа «я» уже не отдельный инди-вид, а общее существо. Русские мыслители постоянно рефлексировали по этому поводу, и особенно если при этом «мыслили» на французском языке: «Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое» [Чаадаев 1914: 87]. Вот почему мысль отдельного человека вовсе не мысль, а скорее со-мнение. Родовое выше инди-вид-уального, потому что «мысль приходит в молчании и тишине», но затем, «дробясь еще сильнее, Мысль переходит к умам практическим (техника, дипломатия, политика и т. п.). И так, все мельчая и мельчая, Мысль становится хитростью» [Пришвин 1986: 439]. Этого не понимают теперь, но понимали в Древней Руси. Личная мысль, не становясь Мыслью, — всего лишь замысел, не свободный от до-мыслов и греховного помысла, но уж если мышление — дело коллективное, то и «общая мысль» должна представать как дума. Само по себе состояние мысли — не «замыслю», а — «задумаемся, брат».

Человек задумался — хорошо, человек замышляет — неладно.

Мысль мечется в хаотическом движении, юрко проникая в голову, подобно мышке. В древнерусских текстах встречается незаметная взгляду подмена слова мысль словом мышь (мысь в северном произношении); иногда это считают фонетическим диалектизмом, иногда — метафорой (как в списке «Слова о полку Игореве», известном нам).

Наоборот, дума системно организована и в конечном результате лишена эмоциональных подтекстов, хотя и выработана, может быть, в сильном духовном напряжении.

Мысль обладает и другой особенностью: «Наклонность к априорному мышлению находится в обратном отношении к величине запаса данных, каким располагает мысль: чем меньше этот запас, тем сильнее априорность» [Потебня 1976: 446]. Подобный «запас» может быть очень малым, да чаще так и бывает. Возможность поступления ошибочно-обманной мысли возрастает. Дума своим диалоговым действием пополняет объемы знания (опыт, прецеденты, традиция), и только тогда содержание мысли обретает точность понятия, пойманнного мыслью и тем самым понятого. Учение о диалоге как форме коллективного мышления не случайно явилось в России.

Третий «порок» раскрепощенной личной «мысли» для русской ментальности немаловажен. Дело в том, что «мысль не может породить веру», «мысль первична только в логике» [Ильин 6, 2: 426]. Уже для Нила Сорского в XV в. мысленное делание есть диалог с Богом, это высший предел всякого познания на основе интуиции. Именно в этом пункте (единение в слове через Бога) образуется то единство бытия-знания, которое отличает русскую «мысль» от западной (там бытие и знание разведены в известной формуле Декарта). «Французские слова заряжены мыслию или, по крайней мере, блеском, похожим на мысль», — замечал Петр Вяземский в своих записных книжках, а Лев Толстой добавлял, что по-французски говорить — расхожими мыслями сыпать, а вот ежели задуматься надо, тут только русский язык поможет. Французское слово pensee — субстантивированное причастие от латинского слова со значением ‘взвешивать’ > ‘оценивать’, и до XVII в. обозначало мысль, соединенную с чувством; после этого только «чистая мысль». Это то же, что и русская мысль, но не размыто-неопределенная (поскольку поддерживается «структурированным» дума), а внутренне структурированная [Голованивская 1997: 193]. Совершенно верно замечено, что в русском сознании мысль и слово, ее выражающее, как бы разведены из-за несводимого вместе византийского и западноевропейского (позднего) влияния, но образы в словах мысль и pensee общие: вода, осязаемость, опора, хотя русский тип сознания скорее интуитивен, а французский рационален [Там же: 222]. Тут небольшая поправка: взвешенность французской мысли и стихийная мощь порождающей новое (знание) русской, выраженные в словесном образе корней, все-таки различаются. Образы — различные, но понятия во многом совпадают (а это результат влияния в XVIII в.). Расхождения в символическом компоненте словесного значения также существенны, они определяются различием в культурной истории, связанной с различием в культе.

«Если мысль должна действительно родиться, она должна зреть в тишине, пока не потребует слова. Греческие философы знали различие между словом „изреченным“ (т. е. произнесенным) и „существующим внутри“. Последнее не имеет ни звука, ни формы. Это скорее внутренний, духовный заряд. Он дремлет под сводами душевного царства теней; но оно пробудится. Это уже мысль, но еще не слово; но оно станет словом, оставаясь мыслью сердца, воплощением чувства, идеей воли. Тогда и только тогда оно станет истинным словом, которое приходит в мир как реальность внутреннего; лишь высказанное, но уже деяние; подобно дитю рожденное, но уже созревшее; простое, но насыщенное смыслом настолько, что может стать роковым; не существующее само по себе, но проявляющее невидимую, возможно, божественную власть» [Ильин 3: 158]. О сущности концепта — смысла, не обретшего формы, — и его явлении «внутренним духом», пожалуй, лучше не скажешь. В этом изложении представлены все характеристики действия русской мысли в ее традиционном виде.

Из данного определения можно идти в разные стороны, расширяя его присущим ему скрытым, таинственным смыслом символа.

Например.

«Такого рода отчет в содержании своих понятий получает мысль, когда, не принимая его в том виде, как оно ей непосредственно дано, разлагает это содержание на его последние элементы и затем снова из них сознательно построяет. Из этого двоякого процесса она убеждается, что при данных элементах и условиях построения не могло получиться иного содержания целого понятия, как такое-то...» [Астафьев 2000: 419]. «Построение целого понятия» опирается на проверку символа образом предмета и самим предметом мысли. Отчуждение от природы естественной к культуре помысленной с выработкой нового содержания (понятия) в процессе идеации, т. е. осмысления сущностных признаков предмета. В этом действии без интуиции веры не обойтись, и Петр Астафьев указывает почему: только вера дает уверенность [Там же: 428]. «Отсюда и необходимость принимать некоторые недоказуемые начала и положения в основании всякой науки, принимать их непосредственно, на веру, хотя бы и только условно, только для того, чтобы исследование и знание в данной области было возможно. Эта необходимость недоказуемых далее оснований всякой цепи доказательств, положительных начал всякого рационального знания, признаваемая еще с Аристотеля (и ранее), и легла в основу противоположения веры... знанию» [Там же: 422].

Но «опасность» новой мысли, не удосто-вер-енной общим про-дум-ывани-ем, в другом. «Если вы хотите погубить новую мысль — постарайтесь ей дать наивозможно широкое распространение. Люди начнут вдумываться в нее, примерять ее к своим текущим нуждам, истолковывать, делать из нее выводы — словом, втиснут ее в свой готовый логический аппарат или, точнее, завалят ее сором собственных привычных, понятных мыслей, и она станет такой же мертвой, как и все, что порождается логикой. Может быть, этим объясняется стремление философов облекать свои мысли в такую форму, которая затрудняет доступ к ним большой публике» [Шестов 1911: 35]. Действительно, как замечал Одоевский, «часто мысль, начатая великим поэтом, договаривается самым посредственным».

Аналитичность мысли вызывает к ней особое недоверие синтетически ориентированного русского сознания: «Мысль... в первых своих приемах всегда неизбежно имеет разлагающее свойство: самая этимология слов рас-суждатъ, раз-бирать показывает, что она необходимо начинается с анализа, с разъятия предмета на части. К этому надобно прибавить еще другую характеристическую черту: мысль всегда, непременно является в бесчисленных формах, высказывающих о предмете или различные, или противоположные суждения, — истину или ложь, всего чаще истину с примесью лжи или ложь с примесью истины. Ложь составляет такую же необходимую, органическую принадлежность мысли, как истина, и чем разнообразнее и полнее выражается и та и другая, тем больше, лучше выясняется предмет» [Кавелин 1859, 3: 14].

Петр Лавров вообще полагал, что история мысли есть элемент истории данной цивилизации и с самого начала опирается на историю культуры. Сказано в 1870 г., когда история русской мысли только набирала обороты и нужно было решить, какая именно культура должна стать основой русской мысли. При этом история цивилизации примет проявления истории мысли по мере их влияния, а не за глубину и значимость. Это верная мысль, но и опасная своей правдой. В истории русской цивилизации влиятельность часто достигается самыми подлыми средствами. А Иван Киреевский [1911: 151—152] объяснил, что получается, когда в процессе «формирования мысли» происходит отрыв от народной культуры: «Если мы оторвемся от народных убеждений, то нам не помешают тогда никакие особенные понятия, никакой определенный образ мыслей, никакие заветные пристрастия, никакие интересы, никакие обычные правила», но тогда мы не сможем влиять на чужие культуры и не получим ни сочувствия, ни общего для всех языка. «Уничтожить особенность умственной жизни народной так же невозможно, как невозможно уничтожить его историю. Заменить литературными понятиями коренные убеждения народа так же легко, как отвлеченною мыслию переменить кости развившегося организма...» «Ибо что такое народ, если не совокупность убеждений, более или менее развитых в его нравах, в его обычаях, в его языке, в его понятиях сердечных и умственных, в его религиозных, общественных и личных отношениях, одним словом, во всей полноте его жизни?»

Риторический вопрос.

Мысль и дело

Идея предмета уже известна — поэтому важно движение. Мысль и дело т. е. со-бытие, которое само является как конкретная вещь, пробуждая идею, и тогда идея, как род, объединяет виды вещей. Видимо, такое движение мысли имеют в виду, когда говорят о «господстве пассивного чувства» русского человека (Щапов), его инерционности (Касьянова) и т. д. В западных языках глагол передает само действие — процесс идет. Европейца изумляет русская речь: почему у вас действие всё время только начинается (процесс пошел), каждый раз как бы снова, развиваясь, не заканчивается? Выражаясь словами того же оратора: «Важно на́чать, потом углу́бить...» А вот кончать будут другие. Но в нашей речи именно со-бытие пробуждает к деятельности, оно соединяет идею и вещь — в дело. Это — дело, а точнее Дело — и есть то главное, что соединяет векторы слова: «соединение двух разумов в общем деле» [Федоров 1995: 95]. «Слова в конце концов больше связывают и закрепляют, чем дела», — утверждал Сергей Аскольдов в знаменитом сборнике «Из глубины». И таково общее убеждение русского сознания.

Поэтому в русском сознании мысль и расценивается как дело, за мысли можно судить так же, как и за совершенное дело. Опредмечивание мысли в слове стало формальным основанием для борьбы с ересями, что трагически отозвалось в событиях нашей истории. Для каждого русского философа мышление предстает как своего рода «проект дела», следовательно — уже реального дела или, говоря точнее, «общего дела» [Федоров 1982: 529, 540 и след.]. А дело это — природное: «В природе русской мне больше всего дороги разливы рек, в народе русском — его подъемы к общему делу» [Пришвин 1994: 56].

«Вещь» в общем смысле поддается осмыслению чувством, с которого и начинается движение самого со-вместного и у-местного со-бытия. Психолог верно замечает, что важным оказывается не результат, а чистота и ясность замысла — «схемы действия» («надо разобраться»); оценивается не исполнение, а намерение («хотели как лучше») [Касьянова 1994: 225]. Мысль настолько сложное дело, что уже и сама по себе есть дело. Но только если это творческая мысль, т. е. начатое на деле движение к идее.

Однако здесь снова возникает искажающая ментальную перспективу чужеродная помеха. «Когда практические люди Запада, — напоминают нам, — говорят, что Советский Союз — страна слов, а не дела, мы сталкиваемся с типичной классификационной (!) ошибкой. Так же неверно упрекать слона в том, что он такой большой, а не летает. В советском обществе слово — и есть дело» [Вайль, Генис 1996: 328—329]. Не «классификационная», а логическая ошибка авторов основана на том, что в своей книге они описывают лишь одну часть общества, а это, как можно понять из текста, даже не русский, а среднестатистический «российский интеллигент» [Там же: 305]. Исходя из слова (что верно), настоящий носитель русской ментальности вовсе не стоит на слове, а вот именно опираясь на смысл слова, пытается увязать заложенную в нем от века идею (содержание понятия) с предметной реальностью (объем понятия), с тем чтобы приступить к делу-вещи как идее или к идее как к вещи-делу. Ссылка на великую русскую литературу как на свидетельство неиссякаемого «словоизвержения» тоже не доказательство; не раз показано, насколько «точно» литература отражает русскую ментальность, и особенно современная русскоязычная литература. Привожу это высказывание как образец одной из возможных «правд», но никак не соответствие истине.

Дело — соединение мысли с вещью, явленное в слове. Так и духовность — это не рассуждение о душе, а практическое дело по претворению в жизнь идеала, имеющего духовный характер [Платонов 1994: 136]. Таков уже древнерусский «Домострой», призывавший к делу, исполняемому в реально-вещном мире на основе христианской идеи. «Домострой» впервые в нашей писаной истории аналитически представил все три ипостаси жизни, идущие от слова-Логоса: идею-идеал, материю-вещь и связывающую их нить полнокровного дела.

Все это отражает синкретизм восприятия внешнего мира и представления его как мира феноменального. Чувственный синкретизм восприятия основан на отмеченном уже единстве прагматического и мистического отношения к действительности. «Наблюдая особенности нашего национального характера, легко заметить, что чисто русский даровитый человек отличается именно крайним недоверием к силам и средствам человеческого ума вообще и своего собственного в частности, а также глубоким презрением к отвлеченным, умозрительным теориям, ко всему, что не имеет явного применения к нравственной или материальной жизни. Эта особенность заставляет русские умы держаться по преимуществу двух точек зрения: крайнего скептицизма и крайнего мистицизма» — так эту противоположность между вещным и идеальным понимал Владимир Соловьев. Нигилизм и мистицизм предстают как крайности в восприятии несоединенных векторов Логоса.

В принципе, ничего нельзя составить из различных систем, «как вообще нельзя составить ничего живого. Живое рождается только из жизни» [Киреевский 1911: 172].

Живой — действующей — признается целостная вещь, а не элементы отношений, порождающие такую вещь в сознании. Кстати сказать, именно из этой основополагающей идеи исходит и русское понимание системности. Не переосмысленная на европейский манер система как относительность чистых отношений (идея иудейская, по авторитетному мнению Осипа Мандельштама), но живое целое, органическое единство. Дело в том, что только исходя из целостности вещи мы можем полагать, что она открывается «как бы сама собою», не требует объяснений с помощью специального логического аппарата. Что «целое первоначальнее элементов», что «элементы способны существовать и возникать только в системе целого» — это основные положения русской гносеологии [Лосский 1917: 7], основанной, между прочим, и на языковой интуиции.

Также и цельность как принцип составляет главное достоинство русского ума и характера. Отсюда проистекает не раз отмеченная философами принципиальная системность мышления как русская традиция, т. е. «стремление к построению широких обобщающих конструкций», примеры которых приводятся: Лобачевский и Менделеев [Моисеев 1998: 38]. Это — глубина системности, а не формальность системы.

Для русского сознания первична не множественность, но единичность цельного. Единственное число ни в спряжении, ни в склонении не воспринимается как числовая мера, оно абсолютно и в принципе многозначно, т. е. может обозначать и собирательное множество (ср. вещь как один предмет и вещь как всякая вообще вещь).

Выйдя из языка, мысль опять возвращается в его глубины.

Мысль направлена словом.

Познание всегда идет от целого к его частям. Если мы идем от части (т. е. момента целого), мы забываем о целом и низводим целое на степень внешней системы элементов: это удобно для формального познания, но нарушает логику живого, т. е. искажает реальную картину. Эти мысли Льва Карсавина очень важны: системами дорожат только те, кто не видит живого, и тогда «жалкая оболочка системы» заменяет им живое целое [Карсавин 1992: 163—164]. В высшей степени точно выражает отношение к позитивистским системам ироническое замечание Ивана Тургенева: «Системы похожи на ящерицу: только, кажется, ты поймал ее за хвост — ан уж он у тебя в руке, а у нее новый вырос!»

Традиция средневекового описания целого — через части — всегда оправдана прагматически. Д. С. Лихачев говорит о «панорамном зрении» средневекового автора «Слова о Русской земле»: единство и целостность Русской земли описываются через ее части, но все части имеют смысл только как ее части.

Земля в смысле ‘государство’ показана как земля ‘твердь’ с ее лугами, реками, полями... В принципе, и любое произведение русского искусства обладает тем же эффектом синкретичной целостности, его невозможно распылить на фрагменты без риска утратить целое; в этом отношении аналитичность модерна неприемлема так же, как невозможно и понимание системы в виде набора различительных признаков. Более того, и русскую философию постоянно упрекают в антисистематической форме самой рефлексии, что якобы «мало способствовало выработке собственно философского языка» [Барабанов 1992: 149]. «Русский философский дискурс» действительно отличается от западного — но от того он не перестает быть философским. Систематическое изложение есть изложение нормативное, то есть уже и предписывающее. Русская же философская традиция долго понимала систему только как «систему мнений» о чем-то и по поводу чего-то. Совершенно внешнюю сторону дела, результат анализа, а не самый объект такого анализа. Однако не секрет: всякое мнение внушает со-мнение.

Сходства и подобия

Напротив, для русской гносеологии релевантны только сходства и подобия, т. е. не изолированные и самодостаточные элементы различия, а те элементы структуры как системы, которые соединяют нечто в слитное целое, не разрывают на части живое тело предмета. «Подобное познается подобным. Внутреннее родство субъекта познания и объекта познания — обязательное условие истинного познания» [Бердяев 1985: 253]. Дифференциальные, различительные признаки несущественны, поскольку их нет в «вещи», они привнесены извне, сознанием, феноменально ее представляя, но сами по себе они не составляют природы объекта, который воссоздается субъектом в рефлексии. Так можно сформулировать сугубо нравственное запрещение установки на «разъятие живого».

Точно так же и развитие системы ведет не к кумулятивному накоплению признаков (свойств, отношений и прочего), как понимает дело позитивист, а к перемаркировке наличных элементов целого в границах данной системы — преображение цельности и единого, основанное на том, что различные степени ценности таких элементов изначально существовали в самом целом. Изменение есть преображение, потому и воспринимается слиянно с нравственной оценкой этого изменения.

Таким образом, для синкретичности русского сознания в действии синтезирующего его языка более подходит модель синтеза — в противоположность аналитической процедуре выявления различительных признаков, частиц, элементов целого. Движение мысли от общего к частям. Неприятие анализа («трупоразъятья позитивистов», по слову Герцена) определяется несколькими причинами, из которых важнейшая, как кажется, опять-таки нравственная. «Только живой душой понимаются живые истины» — формулирует ее Герцен. Познание ценно лишь «в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе» [Соловьев 1988, 2: 174] (ср.: [Там же: 177]). «Всеобщий синтез» Николая Федорова зиждется на том же идеальном основании.

Александр Потебня любил повторять в своих лекциях одну справедливую мысль: язык синтетического строя, каким является и русский в числе славянских, не может эффективно изучаться аналитически, равно как и с помощью такого языка опасно классифицировать «вещи» — всегда есть риск впасть в типичную ошибку «умножения объектов» на пустом месте.

Остается только одно, и это тоже заявлено: диалектика развития важнее идеи материальности мира; материальность вообще двузначна — не обязательно это «материя» или «материал» природы. Феноменальное столь же материально, как всякая вообще «вещь». Диалектическое восприятие жизни выступает в нескольких своих ипостасях, но главное в том, что признаётся: весь мир — борьба, состязание, спор, всё есть действие, всё — деяние, всё — создает действительность. Отсюда, между прочим, особая роль глаголов в русской речи, что постоянно подчеркивают писатели. При этом всё изменяется в частностях, присутствует в вариантах (в границах своей формы), но остается незыблемым по существу как инвариант. Ведь оно, это всё, существует не только само по себе как законченная вещь, оно еще и обвито аурой мысли о ней, преисполнено той идеи, которая и воплощает в мысли сам принцип инвариантности. В этой слиянности вещного варианта и сущностного инварианта можно найти объяснение многим, иначе непонятным, русским пристрастиям.

А истина — инвариант частных правд, истина — идея Правды.

Как всегда в таких случаях, недоброжелательный в отношении к русскому реализму номиналист немедленно совершит подстановку терминов и на их основе, как говорится, выворотит полушубок мехом наружу, как делают это шутники в новогоднюю ночь, пугая детей бесами. Так и здесь. Нам говорят, что в области социоэкономики у русских господствует иждивенчески-патерналистская идея, а в области организационно-политической основа всего — холуйски-паханский комплекс: «нам бы хорошего и сильного пахана!» [Тэневик 1996: 152]. Термин пахан в данном случае родовой, он заключает виды: это и император, и генсек, и президент, которым именно и «нужна холуйская среда». Как бы идея «царя» в новых социальных условиях. Поразительна всё же эта местечковая злость, направленная против русских идеалов; даже навязанные извне идеи ассоциируются с русскими идеалами и приписываются целой нации. К сведению теневых мыслителей: именно авторитетов-то русская ментальность и не приемлет. Для русского человека они не имеют никакой цены, они презираются. В уголовной среде, в которой нам подыскивают параллели, авторитеты имеются, есть и паханы, но ведь состав «русской мафии» всем хорошо известен. Российский отнюдь не русский.

Интуиция и опыт

«Мир постигаем лишь мифологически» — интуицией. При этом «нужно сказать, что область подсознательного в душе русского человека занимает исключительное место»; неожиданным извержением мыслей, поступков, действий «он чаще всего не знает, чего он хочет, куда его тянет, отчего ему грустно или весело, — мы не можем определить направления (своего) хотения» [Вышеславцев 1995: 113]. Как и все такого рода ностальгические определения русского характера, это основано на русской сказке («сказка — это наши сны»): «пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что». Однако безмерность русских желаний, определяемую бескрайностью российских просторов, это высказывание передает точно.

Какую-то рыхлую неопределенность в выражении мысли отмечают критики русского менталитета. Русской мысли присуща иррациональность, говорит Анна Вежбицка, потому что в ней начисто отсутствует каузация; отсюда и выходит надежда на русский авось и прочие игралища судьбы. Мы еще вернемся к каузации и к авосю, столь любезным западному интеллектуалу, сейчас нашей неупорядоченной мыслью зацепимся за «иррациональность».

Да, говорит и Георгий Федотов, у нас «в познании, разумеется, — иррационализм и вера в интуицию» [Федотов 1981: 94].

Да, подтверждает и Николай Лосский, у нас развит именно интуитивизм, но как «способность к высшим формам опыта (не в каузально-чувственном смысле)».

Не следует пугаться страшных терминов. Все три типа интуиции: чувственной, интеллектуальной и мистической — в одинаковой мере служат человеческой мысли, обогащая ее и облагораживая своим устремлением к идеалу. Это — всем известные инстинкт, интуиция и инспирация (вдохновение), не раз описанные петербургскими философами [Лапшин 1999: 211 и след.]. Или, как предпочитал говорить Николай Лосский, интуиция чувственная, интеллектуальная и мистическая. Подсознательное и сверхсознательное в равной мере присущи всем, но особенно, быть может, как раз тонко чувствующим людям. Генная память поколений служит современным людям, потому что «мы ничего бы не знали. Если бы всё не предчувствовали» [Розанов 2000: 24].

Для Семена Франка несомненно, что «в основе русского познания лежит интуиция», согласно которой что-либо узнать — значит приобщиться к этому посредством осознания и самопереживания: познание и жизнь в высшем понимании — одно и то же. «Умственная трезвость и логическая ясность» интуитивного опыта русских достигнута посредством православной аскетики, полагает Франк, что и отличает такой опыт от европейского эмпиризма и рационалистического опыта; у нас нет ни субъективизма, ни формализма, свойственного рационализму, особенно французскому. У русских логическая взаимосвязь и очевидность тоже присутствуют в познании, но они характеризуют предмет только внешне, вещно, а не сущностно. «Русская гносеология интуитивна и антирационалистична, но не иррационалистична», мысль русского в типичном выражении «остра, проницательна и трезва, полна... здравого смысла, в простом „прозаическом“ смысле правдива и метка, обладает всеми качествами добросовестно-строгого, никакими предложениями не замутненного эмпирического познания» [Франк 1996: 25, 253]. Вообще же, по мнению скептика Солоневича, «спор между разумом и инстинктом — это выдуманный спор», поскольку разум и есть соединенный с сердцем и совестью рассудок (та же мысль у Ивана Ильина, ср.: [Ильин 3: 423—424]).

«Непосредственной данности нет, — утверждал Андрей Белый, а есть интуиция: интуиция — слово, создавшее мир». Это не научное утверждение. Это подсознание русской ментальности. Здесь смещены цели. Интуитивное познание русских направлено не на искание абстрактной истины, а на нравственные характеристики добра и зла — это не гносеология, а этика [Марцинковская 1994: 19]

В русском сознании, замечал по этому поводу Семен Франк [1926: 8—11], причудливо сочетались мистический интуитивизм веры (не только веры в Бога — вообще веры) как источник глубинно сущностного ведения, и чувственное «живознание». Русская гносеология, полагал философ, есть соединение чувственной очевидности, которая служит ключом к разумению (духовное ведь нужно изъяснить через доступное понятию вещное), и совершенной очевидности мистического бытия. Это, конечно, не английский эмпиризм, а именно «русская эмпиристичность». В основе русской ментальности лежит нечто, что Франк пытался передать немецким словом Lebenserfahrung — в конечном счете, критерий истины именно в этом. Через живой человеческий дух познается духовное.

Норма опыта и идеал идеи сталкиваются в момент познания, подобно тому как сталкиваются в нем интуитивное и рассудочное. Но имеются и различия.

«Религиозно-нравственные идеи нельзя адекватно выразить в нормах и в „кодексе нравственности“... Последнее объясняется смешением ее с правом», а только право нормативно [Карсавин 1995: 144]. Законченность форм приобретается в установлении норм, а это уже — ограничение свободы. Нравственность — зона свободы, свободы воли. Умственное состояние, об(в)язанное рассудочными нормами, закостеневает в видимости свободы, тогда как интуитивный порыв не препятствует мысли в открытии нового. Вот почему, по мнению Бердяева, наше умственное состояние и не приемлет классицизма, оно враждебно классицизму, но одухотворено романтическим порывом («и тем привлекательно»). Постоянное изменение форм в порыве творчества со стороны кажется отсутствием формы, но это сознательная неприемлемость законченных форм, которые способны остановить бег творчества. Форма — уже вещь, а законченность идеи в вещи останавливает процесс творения. Да и то сказать: «Почему статуи холодны? Потому, что тут законченность; где законченность, там холодность, и нет действия», — заметил мудрец Пришвин. Оформленное до конца — умирает.

С точки зрения реализации идеи возникает проблема техники и творчества. Технология действительно связана с рациональным, но творчество всегда соотносится с интуицией. Хорошо Г. Л. Тульчинский показал это на перерождении научного метода в технологию раскроя художественной ткани текста: «Благодаря ОПОЯЗ’у (Общество по изучению языка, действовавшее у нас в 1930-е годы. — В. К.) были обнажены корни рационалистических притязаний техне на творчество. После него творчество уже не могло идти этим путем самозванства. Идея сделанности выпала в экологическую нишу структурного и семиотического анализа, заняв единственно возможное место научной аналитики. Творчество же не сводимо к рациональной сделанности», видимая научность этих методов всего лишь паллиатив научного метода «в мифократическом идеологизированном обществе» [Тульчинский 1996: 201].

Интуиция на основе образа порождает понятие, каждый раз необходимое именно в данный момент познания.

Сущность познается не через саму вещь и не через опыт; следовательно, говорил Петр Астафьев, без помощи логического. Феноменальное чувственное знание направлено на вещь — но оно никогда не доходит до «мистического ноуменального» [Астафьев 2000: 418, 421]. Из рассуждений философа следует, что имя существительное как вещь — дано, а имя прилагательное или глагол как признаки выделения вида — заданы, и потому в сочетаниях типа «белый дом» или «дом белел» совмещены содержание данного конкретного понятия и его объем — аналитически; их соединение в речи и составляет внутреннее знание, т. е. мудрость [Там же: 424].

Вообще говоря, «откуда взялась уверенность, что дискурсивное мышление более общеобязательно, чем интуиция? От понижения уровня духовного общения до минимума? Дискурсивное мышление есть царство середины, никогда не начало и не конец. Концы и начала всегда взяты в интуиции», тогда как дискурс представлен формально автоматическим [Бердяев 1985: 64]. Высказываний такого рода множество в традиции русского философствования. «Основная же ошибка „рационалистов“ в том, что они искусственно проводят черту между инстинктом, навыком и разумом и потом рассуждают, исходя из этой ограды, вовсе не существующей в природе вещей» [Пришвин 1986: 304].

Интуиция слова

Русская ментальность ближайшим образом отражается в словах. Именно слова быстрее всего отзываются на изменения, происходящие в жизни и в сознании человека. Но они же и сохраняют в своем образном подтексте старинные свои смыслы — образные в своей «внутренней форме» и символические в устойчивых сочетаниях слов, данных с типичным признаком определения. «Англичане и особенно американцы не понимают речи собеседника при малейшей ошибке произношения, потому что внимание их сосредоточено на внешней стороне речи, на звуках ее. Наоборот, русский человек, обыкновенно, понимает собеседника даже и при значительных недостатках произношения; объясняется это тем, что он направляет свое внимание сразу на внутреннюю сторону речи, на смысл ее, непосредственно, т. е. интуитивно-улавливаемый им» [Лосский 1991: 258].

Отсюда непонятная иностранцу традиция непрекращающегося процесса «освежения внутреннего образа» слова, т. е. возвращение к образному первосмыслу, заложенному в словесном корне искони, но по какой-то причине утраченному в обиходной речи. То ли из-за утраты производящего корня, который «наводил» сознание на определенный смысл, то ли по причине искажения самой формы (изменилось произношение слова).

Особенно это относится к словам эмоционального содержания, которые выражают не только понятие, но и отношение к нему — в связи с оценкой того, о чем речь. Без восстановления «нутряного» образа тут не обойтись никак.

В последовательной замене по существу однозначных форм кажется—выглядит—смотрится точно передано отношение говорящего к тому, что является перед ним с показной стороны. Образ-подтекст (ментальная доминанта) все время сохраняется, но с каждой новой формой происходит эмоциональное усиление в выражении качества и вместе с тем удаление от объекта. Две последние формы — «культурного» происхождения, соответственно из немецкого и английского языков. То, что просто кажется, и в действительности может быть таковым (во что надо верить); то, что выглядит, отчасти уже притворяется, скрывая свою сущность, хотя не исключено, что оно и впрямь таково; но тому, что в наши времена просто «смотрится», доверять не следует, оно обманчиво и вызывает обоснованные подозрения в ложности. Отчуждение личности от природного мира подлинности не есть черта русской ментальности, она привнесена сюда изломом заимствованных форм и речевых клише.

Древняя форма обаятельный последовательно заменяется равнозначными ей словами очаровательный (чарует) и обворожительный (завораживает). И здесь тоже внутренний образ первосмысла сохраняется, в переборе определений и на их фоне он даже усиливает эмоциональную энергию выражения. Обаятельный заколдовывает словом (баяти — баян), очаровательный чарует внешним видом, обворожительный — делом, манерами, поведением. Понятия другие, но образ всё тот же, да и смысл предыдущих близкозначных слов сохраняется, они не исчезли, фактом своей синонимической сопричастности они поддерживают смысл каждого нового в этом ряду слова, оттеняя его потаенные смыслы.

«Собирание ума» — в голове и «собирание души» — в сердце двунаправленным движением создает духовное пространство русского со-знания. Не случайно со времен Григория Сковороды, а может быть, и гораздо раньше, когда на Руси постигли, что образами Логоса являются разум и совесть (Климент Александрийский), русские философы настаивают на единстве и равноценности разума и интуиции. Николай Михайловский утверждал, что народники — не враги народу, «ибо сердце и разум наш с ним. Сердце и разум — заметьте это сочетание» [Михайловский 1900: 938]. А писатель ту же мысль выразил образно:

«Можно усердно молиться годами Господу Богу и просить у него пищи на каждый день и сделаться очень хорошим человеком, но в то же время знать о своей планете только, что она есть блин.

И можно сосчитать звезды и знать подробности движения светил, но не уметь у Бога попросить себе хлеба: чувство и разум» [Пришвин 1994: 301].

«Первый раз в жизни спросил себя определенно и прямо, в чем же разница между нами и ими? И ответил: в формальности души и существования у них и в эссенциальности души и существования у нас» [Розанов 1998: 149]. И это важно. Стремление обратить русских от интуитивного к формально-рассудочному есть лукавая попытка поставить русских вровень с собою. Те, которые лишены такой интуиции, вынуждены прибегать к помощи рассудка, сепарируя мысль и язык, пытаясь проникнуть в тайны сущности извне языка.

Образ и символ

У русских философов, говорит Барабанов [1992: 149], не понятие, а метафора и символ суть основные аргументы.

Верно. И более того. Русские философы, обобщая интеллектуальные традиции русского сознания, никогда не ориентированы на рассудочное понятие. Основным героем нашей философии и культуры действительно является символ — образное понятие. Русскую философию не случайно называли «философией образа».

Конкретное и образное русский менталитет предпочитает умственному и рационалистическому. Именно потому, что оно образное, в нем нет расклассифицированной единичности. Толкование конкретного как материально единичного вытекает из номиналистического взгляда эмпирика и полностью соответствует современному уровню научного позитивизма. Менталитет русского — не ratio, но и не односторонний сенсуализм, хотя некоторые русские историки (например, Щапов) и пытались уверить в склонности русского человека к чувственному восприятию мира («всё хочет пощупать»; как раньше об Аввакуме («всё хочет понюхать»), а позже о Розанове («всё хочет полизать»). Никакого восхождения от конкретного к абстрактному и наоборот подобная форма познания не предполагает, поскольку для нее абстрактное воплощено в конкретном — в единосущности с ним, присутствует в конкретном, которое само по себе есть всего лишь знак отвлеченного и всеобщего. «Односторонняя рассудочность западной линии развития носит в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связываемой узлами частных интересов и партий... забывавши о жизни целого государства», которому иногда просто необходимо подчинить личное, несмотря ни на что; вот почему у русских «это стремление любви, а не выгоды» [Киреевский 1911: 123]. Волевое усилие к творчеству направлено не интересами выгоды, но необходимостью любви.

Андрей Болотов в своих суждениях сознательно отказывается от строгости логического понятия, в конце XVIII в. уже известного русским интеллектуалам, по традиции он опирается на образное понятие (символ), с помощью которого возможно не просто дать знание, но и соз-дать счастье — действуя на ум через сердце [Артемьева 1996: 90, 96]. О том же говорит и современник Болотова — Григорий Сковорода. Понятийное знание пусто, оно не приносит счастья соучастия — в нем отсутствует этическая составляющая по-знания.

В таком случае понятно и предпочтение, которое оказывает русский ум символу. Такое предпочтение основано не только на силе традиции, ведь и сама традиция сложилась на неких исходных разумных основаниях. Основания эти — позиция реалиста в русском смысле слова. Русского неореализма.

«Форма всеобщности неосуществима вне слова, которое есть „символ“, т. е. знак, совмещающий в себе наличную единичность с его всеобщим значением» — эти слова Владимира Соловьева мы помним. Слово удерживает исчезающее. «Символизирующее сознание» эпохи Средневековья — высшее проявление действий такого типа символа посредством символов-образов, заменяющих логическую отточенность и мертвенность понятия. Современный человек далеко отошел от подобной формы мышления, но у русских простых людей осталось наивное убеждение в том, что Творец и тварь в каком-то смысле едины, что Создатель живет в своем создании, а это и определяет формы собственных его, человека, сознания и творческой деятельности. Посредством символов происходит удвоение опыта трудовой деятельности, потому что делают уже вмышленное — символ становится вещью наравне с другими вещами, произведенными человеком по велению идеи. Средневековый принцип познания — «принцип двойного отражения» (одно познается посредством другого, идея — через вещь) — привел к построению мира, в котором и нет ничего, помимо символов. Мир символов, созданных человеком в творении его, есть его культура. Таково практическое исполнение завета: мысль есть дело.

Человек сам постигает суть своего Дела, и никто ему в том не помощник. Символы заданы — слово дано, и... и примерно так: «Вопрос: что обозначает слово родина и слово отечество — какая между ними разница? Ответ: родина — место, где мы родились, отечество — родина, мною осознанная... без знания своей родины она никогда не может быть для нас отечеством» [Пришвин 1994: 300]. Мы исходим из слова, с тем чтобы через него понять символ.

Образность символа, данного как синкрета, предопределяет и предпочтения в характере мышления. Образ — это символ, следовательно, из мышления устраняется элемент формализации, ведь только в понятийном мышлении «формальная сторона везде преобладает над сущностью мысли» (Петр Лавров). Свои опасности возникают и при таком, одностороннем, ходе мысли. Если на Западе развивается схоластика, в православии — догматизм. Вариантность форм не покрывает сложности и разнообразия содержания, и формы множатся, не всегда попадая в светлое поле сознания. Образ, расшифровывающий символ, у каждого свой, и в этом, быть может, единственная причина разногласий, возникающих при обсуждении важных дел. Каждый по-своему понимает, что такое «демократия», «свобода» или «рынок».

Символизм познания, по существу, остается методом религиозного мышления, как его определял Лев Карсавин на примере средневекового символизма: «Каждый лепесток скрывает в себе какую-то тайну, эту тайну и надо раскрыть путем символического толкования и обнаружить отражение общего в единичном». В этом, по-видимому, кроется недоверие к науке в современном ее виде: слишком уж она злоупотребляет «моделью анализа». Роль символа в современном познании все больше начинает исполнять научный термин, но, в отличие от символа как такового, термин однозначен. Он не синкретичен и поэтому безобразен. Дискретность терминослов представляет мир аналитически дробным, рассеченным на составляющие его частицы.

Быть может, в том же и причина высокой в русской культуре роли художественного слова, слова вообще. «Русский народ по складу ума несколько фантастичен, условно говоря — „сказочен“, затейлив и художественно изобретателен» [Синявский 1991: 60]. У него на всё и про всё свой собственный разговор.

Такова же и русская философия. Это философия не «школьная» типа немецкой, вся она — в образах и символах, исходит из слова откровенно, а не исподтишка, и философствование Сократа или Григория Сковороды для нее понятней, чем зауми Канта. Даже русская литература глубоко философична, но только она дает не ответы (готовые «вещи» или вызревшие «идеи»), а ориентиры в глобальных идеях, на основе которых строится мировоззрение и человека, и народа в целом [Франк 1926: 4—7]. Русская философия онтологична, уже в самой себе она допускает познаваемость мира, воплощенного в идее-вещи; теория познания разработана мало или вообще обходится вниманием. Отсюда устойчивое неприятие «непереработанного» Канта. Русская философия этична, поскольку гармонию идеи и вещи она понимает как основной закон существования. Всё христианство этично, скажете вы, и будете правы, но важен оттенок. Православное христианство этично эстетически, не словом и делом, но красотой («красота спасет мир»). Даже математик, решая трудную отвлеченно мыслительную задачу, говорит (академик Колмогоров), что ищет не истины, а красоты решения, — и когда задача решена, оказывается, что «красивое решение» одновременно есть и самое правильное. Русская философия сильна не в умствованиях логического ряда, но в красоте поэтического слова. Напрасно среди русских философов искать создателей целостных философских систем, школьных компендиумов, схоластических «сумм». Изучая русскую философию, вы наткнетесь на Достоевского, Льва Толстого, Владимира Соловьева, великих поэтов России. «Легенда о Великом Инквизиторе» из романа «Братья Карамазовы» признается вершиной русского философствования на вечные христианские темы. Сотни людей пытались разгадать тайну притчи и не преуспели в этом. Не смогли уяснить, что истолковать ее — значит понять суть мира и жизни, не смогли постичь, что символ через понятие понять невозможно.

Sum ergo cogito

Постоянно возвращаясь к болезненной для русских философов формуле Декарта cogito ergo sum (мыслю, следовательно существую), эти философы полагали, что русский дух признаёт путь от cogito к sum совершенно искусственным: верный путь лежит только от sum к cogito [Франк 1926: 12], и только слово соединяет мысль и мыслящего, cogito и sum.

Отталкивание от ratio декартовского утверждения характерно для многих; идею существования как предшествие помышлению разделяли Керкегор, экзистенциалисты, Хайдеггер... многие. Всегда осознавали, что «есть что-то, чем можно думать, но с чем нельзя жить» [Бубер 1998: 29].

Русское представление о связи мысли с жизнью не нуждается в столь хитростных заключениях. В то время как западные люди «отдают мысли предпочтение перед жизнью», русские поступают совершенно наоборот: «тезис cogito ergo sum для него неприемлем» [Шубарт 2003: 101], что определяет и различие в философии: западная философия гносеологична (для нее важна теория познания), русская — онтологична, это философия жизни. Друг Пушкина — мистик Владимир Одоевский полагал, что «мыслить не значит жить, ибо мысль есть следствие жизни. Действовать не значит жить, ибо действие есть следствие мысли». Соедините эти точки линиями напряжения — и вы получите законченный контур русского реализма. Это утверждение справедливо хотя бы в отношении к «мыслить», потому что обратное (мысль как следствие действия) есть известная нам соборная операция «думать». «Мысленное делание» Нила Сорского — тоже диалог, но диалог с Богом, так что и в этом случае диалог как действие (как поступок) есть основа бытия: «Ego—sum, alia—non sunt», т. e. «Я есмь, иначе — не существую» [Розанов 2000: 125], или, еще раз: «Сначала надо быть, потом действовать и только потом — философствовать» [Ильин 6, 3: 61]. Подобных суждений можно много выбрать из трудов русских мыслителей, что удостоверяет одновекторность их представлений в данном вопросе. Осознание действительности этого мира — подлинно и очевидно, следовательно — истинно? ибо в противном случае, «признав за иллюзию свое „я“, свое сознание и свою волю», человек, «оставаясь последовательным, должен перестать и мыслить, и чувствовать, и двигаться — должен перестать жить» [Астафьев 2000: 460]. Прежде чем начать познавать, человек должен опереться на знание, но sum основано на чувственном ощущении, которое есть знание.

Сила русского философствования состоит в единовременном осмыслении всех трех компонентов семантического треугольника. С XVIII в. русские философы говорили о «слове помысленном», т. е. об идее, о «слове произнесенном», т. е. о слове (знаке), и о «слове, воплощенном в деле», т. е. о «вещи» как она есть. «Я существую, пока я действую, — мог бы сказать российский Декарт. — Если я бездействую, разум мой спит» [Артемьева 1996: 87]. Таков строй мышления, соединивший слово с поступком, ставящий знак равенства между словом и делом («Слово и дело государевы!»), причем «дело» здесь есть осуществленная связь (со-отношение) между идеей и вещью. Триединство связей исходит из Слова, становясь и словом, и условием безусловного — жизни, которая дана вне мысли и действования.

Жизнь — это большая посылка всякого умозаключения, которую при случае можно и опустить, но забыть — невозможно.

Всегда полезно сравнить собственные представления с понятиями других ментальных культур. Сравним русское sum с католическим cogito.

Подсчитано, говорит историк европейской мысли, что в «Opera omnia» Фомы Аквинского имеется 13x106 терминов — больше, чем в какой-нибудь отрасли современной техники [Попович 1979: 159]. Понятийный уровень познания здесь разработан досконально и дотошно, т. е. до предельного конца и исключительно точно.

Например, согласно Фоме, прежде чем вещь станет предметом рассуждения, она должна существовать, а коль скоро она существует — дальнейшее является делом ее сущности, но при том, что «Бог даст». Если карета наехала на камень — сломается колесо, но совсем не обязательно: без Божьей воли камень на дороге не появится» [Там же: 160]. О причине ли говорит здесь Фома? Вряд ли, он говорит о другом.

Вещь существует в своей сущности — идее, но проявление сущности в существовании вещи зависит от сути — а это и есть Божья воля. Бог — единство сущности и существования, его воля заложена, следовательно, в Логосе, в слове. Откуда появится камень на дороге? Ведь камень — тоже вещь в ее существовании и в своей сущности...

Цепь причин и следствий начинается с существования (sum), а мыслящий субъект существования, естественно, задумывается о своей сущности (ergo cogito). Человек — «мыслящий тростник», он задумывается. Другое дело, что при этом он совершает ошибки. Например, не в том находит сущность существования. Ведь карета потеряла колесо просто потому, что его плохо прикрепили, или кучер недоглядел, или... да мало ли чего sum одновременно с тобой!

Исхождение из слова

«Русский дискурс» вполне проявляется в текстах писателей, не порвавших связи с народным типом мышления. Время составления текста значения не имеет. Аввакум и Андрей Болотов, Александр Шишков и Федор Достоевский, Андрей Платонов или Василий Белов — при всем различии в таланте, манере и даже в тоне письма, условий, в которых каждый из них творил, в своем выражении русскости они одинаковы. Дело ведь не в оттенках, не в вариантах, обусловленных психикой или эстетическими особенностями вкуса и характера. Дело в инварианте — в особенности общерусской. Такой инвариант досужие критики видят в своеобразном «манихействе» русского сознания: имеются в виду богомильские истоки русского сознания, которые возрождались постоянно, потому что были укоренены в событиях реальной русской жизни. Подобный дуализм сознания выражен в русских текстах, является своеобразным признаком русской словесной культуры.

Основные особенности этой культуры мы всё время и обсуждаем; они отразились в языке. Об этом постоянно напоминали славянофилы, например — Алексей Хомяков: «Язык наш, м[илостивые] г[осудари], в его вещественной наружности и звуках есть покров такой прозрачный, что сквозь него просвечивается постоянно умственное движение, созидающее его. Несмотря на те долгие года, что он уже прожил, и на те исторические случайности, которые его отчасти исказили или обеднили, они и теперь еще для мысли — тело органическое, вполне покорное духу, а не искусственная чешуя, в которой мысль еле может двигаться, чтобы какими-то условными знаками пробудить мысль чужую» [Хомяков 1988: 339—340], т. е. передать, обозначить холодное тело понятия, уже извлеченного из доступной сознанию идеи. Ему вторит Константин Аксаков: «Вспомним, что язык, в составе своем, есть воплотившаяся мысль; язык есть разумный мир. А потому мы должны понять язык и построить его на основании в нем выразившейся мысли. О том, что в языке не получило особенного своего язычного выражения, своей словесной формы, — о том говорить нечего» [Аксаков 1875: 530].

Такова исходная точка русского философствования, выраженная славянофилами; эта точка зрения, отталкиваясь от слова, через поэзию и беллетристику, затем через публицистику, к концу XIX в. оформилась в философские системы, отражающие, в первом приближении, русскую ментальность. Заложенные в категориях языка, они являются в следующем виде.

Во-первых, это совмещенность субъект-объектных отношений, выраженных синтаксически — через высказывание — в категориях переходности, возвратности и залога. В любом описании заметна включенность «чувствующего субъекта» в объективный мир, в среду, и одновременно в контекст диалога. Всегда это духовность беседы (в старорусском смысле слова, обозначающего основательное и продуктивное действие в слове), а не формальное общение рационально мыслящего индивидуума. Взаимопроникновение чувства и мысли, чувственного и интеллектуального, вообще присущее человеку, у нас составляет органическое целое, и ни одно из слагаемых не существует без другого. Есть мысли головы, но есть и мысли сердца, — заметил некогда Григорий Сковорода, родоначальник отечественной философской рефлексии.

«Но вот именно тут-то и возникает вопрос очень трудный, как укрыть субъект и сделать объект псиологическим», — в словах Михаила Пришвина высказан самый опасный для рационалистической мысли вопрос: как соединить вещность объекта с идеальностью субъекта? Как скрыть личностное чувство в высказывании и одновременно «психологизировать» логическую реальность объектов в речи?

Как свести в гармонию идею духа и реальность вещи?

В языке то же самое.

Субъект-объектные отношения в истории русского сознания можно проследить на формах имени. Грамматическая форма субъекта — именительный падеж, объекта — падеж винительный; в древности эти формы различались почти по всем парадигмам и для всех имен, независимо от качества и формы «предметности». Именительный — винительный в противопоставлениях, например мати—матерь, дочи—дочерь, любы—любовь, кры—кровь, свекры—свекровь... Особенность русского мировосприятия, поведшего к обобщению одной из этих форм, заключалась в совмещенности соотношений между субъектом и объектом в их амбивалентности, что и привело в конце концов к устранению одной из форм — либо падежа субъекта, либо падежа объекта. Именительный сохранился для обозначения активных существительных деятельности, а винительный — для существительных отношения. Мати > мать, дочи > дочь, тогда как формы отношения матерь, дочерь из литературной речи исчезли. Наоборот, в нерасчлененном смысле именительно-винительного остались слова типа кровь, любовь, даже свекровь — поскольку они служили для выражения отношения к другому, а не деятельности. Такого же характера категория одушевленности, которая развивается в старорусском языке у имен мужского (затем и женского) рода для обозначения активно действующих субъектов, ставших объектами речи (вижу стол — вижу отца).

Всё это безусловно важно. В плане современных философских идей — отхода «от дихотомической модели субъект-объектных отношений к модели отношений системных... Это принципиальная слабость излишне сильной абстракции в противостоянии субъект—объект. Оно элементарно грубо и грубо элементарно — нечто вроде соотношения подлежащего и сказуемого (подмена тезиса: сказуемое — не объект. — В. К.) — не более. Недаром в психологии и управлении всё больше говорят о субъект-объектных отношениях. Возможно, что субъект-объектная модель в теории познания и социального действия — одно из проявлений самозванческих интенций европейского рационализма» [Тульчинский 1996: 156], чего, как мы видим, в русском языковом сознании никогда не было.

Иногда приводят слова Макса Борна о том, как сменялись стили научного мышления в истории человечества; это смена способов отражения мира в сознании человека с точки зрения осмысления связей между субъектом и объектом, между помысленным в разуме и реально вещным [Кукушкина 1984: 136]. Антропоцентрический стиль соответствовал древнейшим представлениям о природе, основанным на неразличении субъекта и объекта; для ньютоновского стиля мышления характерно стремление к «исключению» субъекта из представлений об объекте; современный стиль мышления основан на признании внутреннего единства субъекта и объекта. Конечно, «стиль мышления» не связан только с физическими представлениями о мире, но это — крайняя точка «слияния с веществом». Указанные этапы развития стилей мышления показывают ступени развития мысли в определениях детерминизма, затем вероятностных и теперь «кибернетических». После временной поляризации субъекта и объекта человечество вновь заинтересовано в их схождении.

Проблема субъект-объектных отношений в границах русского языка всегда решалась иначе, чем на Западе, и очень близко к современным научным представлениям о мире. Совмещенность субъекта и объекта в сознании, нерасчлененность их в совместном действии проявляется в «загадочной категории залога»: возвратность-переходность в передаче действия представлены как взаимообратимость, обращенность действия на себя. Не связано ли это с характерным для русской ментальности свойством: «грызет себя», «самоедство» — повышенная степень рефлексии на фоне прямой обращенности к объекту?

Русское слово в стиле речи

Нельзя понять смысла русского слова, не чувствуя его стилистического оттенка. Чувство и мысль, стиль и семантика настолько переплетены взаимными связями, что невозможно их разорвать без ущерба для самого смысла. Одну и ту же, даже самую простую, мысль оказывается возможным выразить различными способами, и отношение личного чувства к излагаемой мысли подчас оказывается важнее самой мысли. Моя супруга почивает — моя жена отдыхает — моя баба дрыхнет — моя вайфа спит (русскоязычный в Америке) — мысль одна и та же, смысл — разный. Англичанин ту же мысль передаст средним стилем (моя жена отдыхает), но вокруг навертит множество уточняющих слов от себя лично, как бы устраняясь от самого факта, подвергая его неявному сомнению: I guess it's true... «Я избегаю таких выражений, как мы, нам кажется, всякому понятно и т. д. Кого этими изворотами и „приличиями“ обманешь? Мне кажется, что в подобных случаях говорить прямо от себя и только за себя — гораздо скромнее и приличнее» [Леонтьев 1912: 226]. Такова русская точка зрения на этот вопрос.

Ее обсуждает Георгий Гачев, сравнивая русское высказывание с болгарским. «В Болгарии трудно мышлению быть отвлеченным. В России, например, интересует: что говорится (словно само собой, безлично), в Болгарии: кто — что говорит», вообще «формулы (структуры) русских истин и максим есть вопросы или утверждения — несбыточно категоричные, на внешний взгляд замахивающиеся объять необъятное. Но именно потому такая структура мысли источает гигантский волевой напор. Это словно приступ к бытию с ножом к горлу: „Даешь!“ А каким еще способом прикажете орудовать, чтобы освоить, постичь бесконечность русской жизни?» [Гачев 1988: 107—108, 144].

Слиянность мысли и чувства — смысла и чувства — обнаруживается уже в момент создания нашего литературного языка. Традиция, которая сложилась в течение столетий, требовала неукоснительного соблюдения этого правила. К красоте и изяществу слога призывал Николай Карамзин, к силе (славянского) слова — Александр Шишков. «Красота» через слово порождает образ, словесный образ явлен в народной традиции; сила церковнославянского слова привносит символ культуры. Понятия — нет, понятие задано, потому что понятие — образный символ — складывается из одномоментного совмещения в слове культурного символа и народного образа. Понятие задано смыслом символа — силой речи — и красотой образа — его изяществом (тоже в старинном смысле слова: как особностью и выразительностью).

В рассказе Юрия Нагибина Пушкин-лицеист беседует с простой девушкой, и они не могут, чисто эмоционально, понять друг друга. Наталья обмолвилась, что подруга ее «тяжела» от графского племянника, улана...

«— Тяжела — гадость! Улан ее обрюхатил, — сказал он резко.

— Фу, Александр Сергеич, ну и язычок у вас! Мы простые и то говорим „тяжела“, а вам приличнее выражаться „беременна“.

— Брюхата! — вскричал Пушкин. — Неужели ты сама не слышишь? „Брюхата“ — полно и округло, „беременна“ — клекот какой-то! А „тяжела“ — вовсе мертвечина».

Именно такая последовательность стилистически сменявших друг друга выражений описана академиком Виктором Виноградовым, откуда, вполне вероятно, и заимствовал свои рассуждения писатель: беременна—тяжела—брюхата (сам Пушкин всегда предпочитал последнее слово).

Слово в грамматическом контексте также не существует само по себе, и «чувство грамматики», и смысл слова неразделимы, потому что незаметны переходы от семантики слова (в степенях повышения отвлеченности — до уровня понятия) и семантики предложения (в степенях повышения абстрактности — до уровня категории). Слово в контексте становится символом, потому что, указывая на одно, имеет в виду совершенно иное.

Внешняя форма слова, его звучание в определенно заданном ритме высказывания, всегда согласована с внутренней его формой, с тем первосмыслом его, который во всяком новом контексте порождает всё новые и новые значения. Особенность эта является в поэзии, но не только в поэзии. Ритмичность русской прозы также своеобычна, у каждого хорошего писателя она индивидуально прекрасна.

Высказывание строится так, что одновременно ты видишь чувство личное, изнутри рожденное — и понимаешь саму мысль, поданную как бы извне, но при этом не механически пристегнутую к фразе, а отраженным семантическим светом освещающую глубинную суть исходного чувства. Возьмите любую строчку русского поэта, и вы увидите в ней двоящуюся перспективу: туда и обратно, но в целом — цельность мысли, одухотворенной чувством. Трудно передать на другом языке подобное соединение двух оборотов мысли, но эстетическое и этическое слились — и мысль состоялась.

Внутренний ритм — это время, сам дискурс создает пространство. Внутреннее время говорящего, чувство движения, охватывает внешнее пространство бытия, входит в него, его преображая. Преображение в слове есть цель, которая — ставится. Цель достигается, если идея как идеал, пройдя через личное чувство телесно и вещно, становится мыслью. Той самой, искомой мыслью, ради которой затеялась речь.

Потому что рождают двое. Одному и одной не под силу, чего-то нет, не хватает, мало. Семени нет концепта — или лона речи, в которой зачатие осуществимо, где состоится оно как творческий акт рождения мысли мирской из идеала идеи, сотворенной не нами.

Вот он, тот пресловутый дуализм манихея, который не нравится посторонним. Не врага он ищет, как полагают часто, но единства в экстазе творения. И не женская это стихия только (как постоянно толкует Бердяев) — но женская жажда рождения, творчества жизни, всегда — с любимым.

Русские писатели все как один со своим особенным складом речи. Переводить их трудно, не «русскоязычных» с их усредненным языком и четким до истончения оттенков слогом. Неважно, с какой стороны подходят они к словотворчеству: от мысли или от слова. Словотворчество Солженицына внешне напоминает то же свойство в прозе Достоевского. Но разница есть, и большая. Профетическая органичность фразы Достоевского недостижима — у Солженицына фраза назидательно сконструирована. Его слова как бы выдуманы, в языке их нет. Наставление вместо пророчества, как это у Достоевского. Перед нами школьный учитель математики, а не вдохновенный пророк. Это не осуждение, не умаление жизненного подвига писателя. Утверждение другой точки зрения на то же самое: точка зрения от вещности слова, а не взгляд со стороны его духа.

Вот Платонов. Андрей Платонов. Он пишет сердцем, не забывая о мысли. Специалисты говорят, что этот писатель открывает новую главу в художественном исследовании русской ментальности. У Достоевского — диалектика чувства, у Льва Толстого — диалектика души, у Платонова — диалектика характера.

Читать Платонова трудно, нужно быть таким же, как сам он, по чувству и мысли — не меньше. Потому что он не говорит, а сказ-ывает, и от читателя требует он труда со-переживания.

Какая-то косноязычная речь, на поверхностный взгляд, речь юродивого, во враждебной ему среде посильно, словом, отстаивающего свое право на правду. Но какая русскость стихийного слова, словно влитого, впаянного в ткань фразы! И чувство его важнее мысли, да мысль и рождается этим чувством, с которого и начинается сближение с писательским словом — стоит только его почувствовать. Не понять, а почувствовать.

То, что со стороны кажется дремуче-неповоротливым, на самом деле глубинно-содержательно, хотя и не сразу прорывается в сознание, привыкшее к мысли формальной, публицистически заостренной «для дурака». Ритм народной речи плавно ведет за собой, как волшебный клубок в заповедные чащи Бабы-яги, завораживает, чарует, отталкивает и снова притягивает. Не нервически метафоричная речь, но основательно метонимичная: не романтик говорит нам, но классик.

Лаконичная точность слова, смысл которого как бы прорастает из грамматики текста, из синтаксиса соединенных против их воли слов. Взглянешь и охнешь: дикая чаща, невспаханное поле, на котором всё сплелось — не разобрать! — в законченном единстве природного мира: и корни, и мурава, и соки земли. Обрамленное вещностью текста, слово утяжеляет свой вес, ложится в благодатную почву, прорастает смыслом, которого и не ждали. Каждая фраза почти символична, в ней синкретизм нерасчлененных со-значений, и тут не до логики фразы в формальном ее соответствии тогда и теперь, причина и следствие, хорошо или плохо. Одновременно одно и то же ты как будто видишь с разных сторон, в перспективе прямой и обратной, сверху и снизу и сбоку: ты включаешься в этот мир не телесно, но чувством — через слово, которое у Платонова и объемно, и ярко.

 

Глава четвертая. Ментальность: формирование рассудка

Сгущение мысли

Чтобы понять, чем отличается современный принцип распределения словесных знаков в памяти человека от древнего и старого, сравним особенности двух эпох — древнерусской и нынешней; разрыв между ними в тысячу лет, век по старинному счету. Так яснее станет и само различие, и темп сгущения мысли в слове.

В древности все слова распределялись по фонетическому признаку, то есть формально, в зависимости от характера основы; имена существительные имели основы на согласные, на гласные (всегда определенные, числом до двенадцати), глаголы — на гласные, и т. д. Язык-то был устный, важно было на слух и сразу определить, к какой группе слов относится данное имя, потому что от этого во многом зависел смысл высказывания: к одной группе основ относились термины родства, к другой — названия животных и растений, к третьей — социальные термины, и т. д. Даже заимствованные из других языков слова предпочитали тот или иной тип «склонения» слов в предложении, в зависимости от языка, из какого они пришли.

Наиболее древние основы включили в себя слова, родственные германским, более новые — заимствованные из греческого, и т. п.

Все слова, восходящие к одному корню, общностью смысла гроздью собирались в подсознании, одно от другого отличаясь то ударением, то каким-нибудь, для нас уже невнятным, призвуком, то чередованием гласных в корне. Удивительный слух был у наших предков! Скажем, один и тот же глагольный корень с различными звуковыми «наращениями» давал варианты (назовем лишь известные сегодня) будить—бдеть—(про)буждать—*возбнуть (в церковнославянском)—блюсти—бодр. С помощью одного и того же корня можно было передать самые разные смыслы одного и того же явления: и состояние, и длительность, и повторяемость, и начало действия, а также побуждаемость к действию, как это и представлено в приведенных примерах.

Развитие мысли по направлению к нашему времени всё больше отдаляет прежде однокоренные формы слов, к тому времени прямо обросшие звуковыми распространителями и суффиксами. Такие формы становятся самостоятельными словами, как то случилось и в современном языке со словами блюсти и бдеть, будить и бодр.

Но одновременно — и это важно! — те же «слова» порождают множество новых слово-форм, появляются их «варианты»; у глаголов возникают формы спряжения, у имен — формы склонения. Создается парадигма склонения или спряжения, и теперь из числа других слово выделяется не фонетически, по форме, звучанием на слух, а по смыслу, представая как категория мысли. Важнейшим условием такого сгущения мысли в каждом отдельном слове стало появление письменности, теперь человек не просто слышал, он мог и видеть слово в авторитетном — даже священном — тексте. Освященное слово — писано, его следует по-читать. Прочесть и почтить — одно и то же как действие, выраженное общим глагольным корнем.

Но в то же время (всё происходит параллельно) в формах слова образовались разного рода сокращения, упрощения в звучании, замены одних звуков на другие, призванные облегчить речь, упростить ее форму. В результате каждая такая форма получила свой собственный знак принадлежности к известной грамматической категории, например:

рук-а: руч-ка, руч-ной, в-руч-ить и пр.

грех: греш-ки, греш-ный, греш-ить и пр.

Всегда выделены вторичные формы, образованные от основных, потому что завершающим корень согласным у них выступает другой звук. Неизменность исконного корня становилась признаком его устойчивости, на фоне новых слов делала его архаизмом, а всякий архаизм воспринимается как слово высокого стиля, в смысловом отношении самое важное и значительное. Тем самым оно непроизвольно сосредотачивало в себе идею символа. Рука — символ власти, все остальные слова данного корня только выражают различные оттенки действий и признаков, раскрывающих смысл символа. То же самое и слово грех — символ вины, и все остальные, столь же древние слова. Теперь очень часто трудно осознать, что разные слова современного языка в прошлом суть одно и то же слово. Луг и лужа, коза и кожа, кут ‘угол’ и куча, и т. д.

На основе подобного разведения смыслов на словесном знаке происходило сворачивание многочисленных типов основ в ограниченное число их склонений, т. е. конкретности вещного мира сгруппировались в идеальные формы типов. В современном русском языке три склонения в единственном числе и только одно — во множественном. Различие знаменательное, если учесть, что существительное в форме единственного числа выражает скорее идею предметности, а в форме множественного числа показывает саму предметность: дом — понятие, образ, символ, а до́мы или дома́ уже конкретные «вещи», отличающиеся только тем, что форма домы выражает раздельную множественность предметов, а форма дома — собирательную их множественность. Точно так же, как, например, ду́хи и духи́ или во́лосы и волоса́: девушка расчесывает волосы (важен каждый волосок), но если кто-то вцепился в волоса — тут уж во всю прядь сразу. Тем самым искони присущая русскому «реалисту» тяга одновременно обозначить и телесность вещи, ощущаемой чувством, и идею этой вещи в мысли получает оправдание в языке путем различения полупарадигм единственного и множественного чисел. Так что прав славянофил: «В известном смысле, всякое мышление отвлеченно; ибо существенное условие его есть отвлечение, или возведение предмета в слово» [Самарин 1996: 413].

На многих чередованиях такого же рода можно видеть, как в парадигме- системе появляются формы, выделяющиеся из массы других форм, и тем самым становятся — автоматически, поначалу без всякой на то заявки — существенно важными в речи. Так, форма 1-го лица единственного числа глаголов настоящего времени всегда отличается от остальных форм парадигмы:

виж-у: вид-ишь, вид-ит... вид-ел, вид-еть, вид-евший...

любл-ю: люб-ишь, люб-ит... люб-ил, люб-ить, люб-ивший...

Так выявляется идея «я» на фоне всех прочих «мы» или «ты».

История русского языка хорошо показывает, как из употребления исчезают некоторые категории, а другие, напротив, развиваются в новые идеальные типы. Ментальность развивается.

Чувствительность понятия

Русское мышление обвиняют в подмене фактов эмоциями, русском языке практически невозможно выразиться спокойно, однозначно и объективно. Ты сразу погружаешься в стихию оценок, эмоций, страстей. Русские речь и письмо тропированы (образны), но не терминированы. Поэтому, когда надо выразиться безоценочно, терминологически точно, приходится сплошь и рядом заимствовать иностранную лексику. "Засоренность" русского языка иностранными словами, как известно, вечная тема русской культуры» [Тульчинский 1996: 256]. Но всякая речь вообще эмоциональна, в отличие от системности языка, так что здесь имеет место обычная для формального ratio подстановка, поскольку только логику мысли он почитает за факты.

Только что цитированный автор согласен с этим: «Мир европейского рационализма — это механизм, принципиально чуждый свободе, бездушно и внеличностно противостоящий человеку...» [Там же: 115]. Еще славянофил осуждал Запад («корень западной ошибки») за то, что рассудок там приняли за целостность духа, тогда как «принимая понятие за естественную основу всего мышления, разрушаешь мир» [Хомяков 1900: 110]. Понятие — не единственная и потому не всеобъемлющая форма мысли.

Имеет значение и характер языка. Чем меньше в нем символически заряженных элементов, тем больше схематизм понятия порабощает разум. Это всегда понимали, и, например, Петр Бицилли [1996: 625] утверждал: «Я хочу лишь еще раз подчеркнуть, что чем больше в современном языке элементов, характерных для „поэтической“ стадии культуры, тем для цивилизованных людей труднее им пользоваться так, как надо, т. е. употреблять „собственные“ слова в их собственном значении, тем больше соблазна отказаться от истинной свободы — права и обязанности выбора и понять свободу как произвол». В частности, обилие в устной речи вариантов ударения слов по видимости усложняет язык, но если узаконить каждое отдельное ударение в угоду логическим требованиям рассудка, то «никогда не будет возможности» ни обогащать смысл оттенками (то есть творить новое), ни получить свободу в их пользовании [Там же: 599]. Ясно, о чем речь: жесткое нормирование смысловых оттенков разрушает мир словесных образов.

Речь также о том, что формализация мысли понятием закрепощает мысль и ограничивает свободу отдельной личности на выбор собственной модели речевого поведения, — ведь только словесный образ принадлежит личности, тогда как понятие усредняет личное мнение в надличностном суждении.

Как раз русская ментальность ближайшим образом отражается в словесных образах, слова быстрее всего отзываются на изменения, происходящие в жизни, но они же сохраняют в своем содержании исконные свои смыслы: образные — во внутренней форме слова, а символические — в устойчивых формулах речи. Вспомним примеры типа обаятельный—обворожительный. Даже роковой в этом случае еще продолжает развитие русского первообраза, тогда как всякие пикантные уже слишком гастрономичны для русской ментальности.

Собственно имя

В этом отношении интересны также русские личные имена. Уж они-то точно представляют собою образные понятия, в которых сохраняется первообраз смысла, хотя бы и в искаженном виде. Например, Владимир не «владеет миром», а «владеет мерой»: исконная форма Володимѣръ.

Но одновременно личные имена в своей системной совокупности являются и понятиями.

В звучащей речи они предстают как паспорт лица: указаны национальность, вероисповедание, место рождения и принадлежность к определенной группе — к семье и роду (фамилия). Логическое следование имени — отчества — фамилии отражает метонимический результат растягивания исходного имени: имя собственное — имя семейное — имя родовое. Александр Сергеевич Пушкин. Среди старинных фамилий еще часты формы родительного падежа, указывающие принадлежность к роду: Дурново, Сухово — из рода Дурновых, Суховых, ср. и книжную форму того же падежа типа Живаго, Мертваго. Также и сибирские формы множественного числа: Сухих, Черных, Чистых и прочие. Более поздние фамилия указывают и место происхождения, при этом иногда сохраняя и родовой суффикс: Осип-ов-ск-ий, Петр-ов-ск-ий. Суффикс -ов- указывает на принадлежность к роду, суффикс -ск- к местности.

Четко расписан ритуал вызывания имени, чтобы назвать лицо. Не одно и то же сказать Саша, или Александр, или Александр Сергеевич. Можно сказать Александр Пушкин, но затруднительно Алексей Толстой: Алексей Константинович и Алексей Николаевич все-таки разные, известные на Руси, писатели. Если совпадали все три имени, добавляли: Второй, Третий... Старший, Младший... Например, в роду Романовых Константин Константинович Старший и Константин Константинович Младший. Важна и традиция. Можно сказать Александр Македонский (родом из Македонии), но Александр Филиппович Македонский скажет разве что юмористический герой.

Родовые и семейные имена русские люди получали по великой государевой милости, да и не все разом, а по численному порядку, по «месту» в иерархии. Сначала семейные — по отчеству — получили князья: Юрьевичи, Ольговичи, Всеволодовичи и прочие владетельные; затем — бояре, потом — дворяне, заморские гости-сурожане (торгующие с иноземцами), купцы простые — уже при Петре I, и т. д. Потом стали известны имена родовые, тоже поначалу у родовитых, главным образом выходцев из Литвы, из Орды, из чужеземных краев. Иначе просто не признали бы их, пришедших из-за порубежья: чьих вы будете? Многие родовые, по прозвищу или профессии дедов, по дедине, кажутся непочтительными: Кобыла, Лапоть, Баба... Но это прозвище, а прозвище, пусть и худое, все же лучше, чем звание по расхожей профессии: Поповых да Кузнецовых эвон сколько, а Кобылиных? А Сухово-Кобылиных?

Постепенное отдаление семей и родов друг от друга и в произношении требовало какой-то отличительной меты. Того же «знамени», которым знаменуют единство полка в его победах и поражениях, или знака, которым метят свою собственность. Анна Вежбицка отметила одно отличие русских личных имен от американских, «более демократических». Русский взрослый мужчина отзывается на Ивана Ивановича, американец откликается и на простецкое Джон — в любом обществе, не только среди близких. Более того, говорит Вежбицка, уменьшительные русские имена получают форму женского рода, они как бы смягчаются, становятся «более домашними», возвращая взрослого мужика в детство. Борис — Боря, Дмитрий — Митя, Станислав — Слава... Конечно, это не уменьшительные, а сокращенные имена, потому что (автор этого не знает?) уменьшительным нет числа: Славка, Славочка, Славчик, Славунчик... Между прочим, в России еврейские фамилии восходят к сокращенным личным именам. Не Борисов, а Борин, не Дмитриев, а Митин, не Станиславский, а Славин и т. д. Когда такие фамилии давались, они и воспринимались как «уменьшительные».

В англо-американской практике обращений (не имен!) возможны формы типа Боб вместо Роберт, Дик вместо Ричард, Алекс вместо Александр, Билл вместо Уильям и т. д. Вежбицка в простоте своей полагает, что такими и должны быть энергично-мужские, мужественные имена, в отличие от «женственных» русских Ваня, Саша и прочих. Оказывается, американские обращения не только демократичнее, но еще и мужественнее. К тому же они и короче — единственное условие, признаваемое в сфере делового обращения. Тем более, что и американцы говорят (даже в отношении к президенту) Джонни, Джимми, Томми, да и русские не употребляют «женственных форм» в официальном общении. Правда, демократия потребовала своих издержек, так что и у нас начинают обращаться к кому-нибудь Влад! — получая требуемое «дополнительное мужское значение», но утрачивая при этом ясность. Кто этот Влад — Владислав, Владимир? Лицо скрывается за пустым звучанием, образа не имеющим. Для русского человека сокращенное имя типа американских — не имя, в «котором все есть», а кличка; так зовут и поросенка или щенка.

Основное предназначение имен в том, что русское именование открывает человека навстречу общению, сообщая о нем по возможности все, что необходимо для первого знакомства. Распахнутость души — это надо ценить, и в ответ самому отнестись к разговору столь же откровенно.

Продолжая рассказ, мы еще не раз коснемся многих сторон языка, которые отражают именно образно-содержательный его аспект. Русские неокантианцы, приступая к изданию журнала «Логос» (1910), в первом же томе на первых страницах обозначили «основное противоречие русской мысли — противоречие сознаваемой цели и подсознательного тяготения». Осознаваемая цель — это, конечно, лелеемое авторами понятие, «подсознательное тяготение» — к образу. Построение понятий невозможно без образов (об этом и Кант говорил), создание знания — без сознания, общего — без личного, и т. д. Обилие уменьшительно-ласкательных и грубо-осудительных слов, которые постоянно множатся в лексиконе самых разных слоев общества, подтверждает ту мысль, что движение к логически-строгому понятию, способному удоволить всех, начинается с лично освоенного словесного образа традиционной русской речи.

Символика понятий

Не только словесный образ способствует кристаллизации понятия в русском слове. По мнению Семена Франка, «голое понятие» способно убить религиозный опыт, а Василий Розанов полагал, что вряд ли только понятие есть единственная категория мышления: «В какие логические формы может быть уловлено чувство радости, которое мы порою испытываем?» [Розанов 1990: 135].

И образ, и понятие одинаково представлены в слове, но не только они обретаются в нем. Зинаида Гиппиус записала в дневнике: «Любить, может быть, слишком глубокое слово для нашего теперешнего сознания: ведь чтобы полюбить — надо раньше понять и еще раньше захотеть понять» [Гиппиус 1999, 1: 269]. «Захотеть» через личный образ «понять» понятие... но «любовь» — не понятие и не образ, это образное понятие, то есть символ. Символ как особая форма знания замещает в слове и личный образ, и логическое понятие, обозначая одно — указывает на другое. Символ в полной мере уже не предметность «вещи», а идеальность «идеи».

Например, представления о равенстве, справедливости, правде являются целиком идеальными, они определяются известной идеей, а не опытом жизни. «Опыт не дает нам ничего, кроме неравенства» — ведь люди различаются по своим способностям и действиям. То же относительно правды-справедливости. Поэтому и равенство «есть не более как метафизическое требование во имя мыслимой сущности» [Чичерин 1998: 89]. Борис Чичерин добавлял к этому, что в XIX в., когда все метафизические понятия подверглись отрицанию, идея правды вместе с другими была сдана в архив. Таково требование номиналистов-эмпириков вообще, они готовы «сдавать в архив» все идеальные символы человеческой жизни.

Отличие природного «реалиста» от номиналиста в том, что он почитает идеи общего (сущностного) содержания по крайней мере наравне с противоположным им жизненным опытом. Он верит в достижение равенства, справедливости и правды. Таков русский человек. Вот о нем уж не скажешь, что он смешивает свободу (тоже «метафизическое начало») с волей (проявлением свободы в жизни), и потому он никогда, например, не станет подменять «метафизические идеи — прагматической пользою», когда «основным началом права признается интерес» [Там же: 80]. «Очарованный странник» живет не житейским «успехом», не животным «интересом», не материальной ценностью, а идеей. «Человек, взыскующий смысла» отвергает житейскую бренность мира — вот в чем особый тип современного ratio: рациональность по ценности, а не по цене [Василенко 1999: 81].

Образ в слове представляет признаки значений; говоря стол, мы выражаем признак настила, настланного, столешницы — вот содержание понятия о столе.

Понятие является в слове, когда кроме признака мы знаем объем понятия (все типы столов, возможные в природе или известные на основе личного опыта).

Символ замещает понятие в целом, но главным образом он имеет дело с объемом понятия, это для него важнее. Престол — тот же стол, но в символическом смысле (трон).

Целостность представления возможна в символе замещения, образность мысли и понятность вещи сливаются в цельности символа. Символ по-русски прост: «Чтобы выносить что-то и создать, русский должен чувствовать, любить и созерцать, иметь пред собою живой (одновременно чувственный и сверхчувственный) образ» [Ильин 6, 2: 578]. Такой образ, соединяющий «чувственное и сверхчувственное», и есть символ.

Слово — тоже символ. Слово создает эту цельность мысли. Не «дискурс» в речевом потоке, а именно слово. Для русской ментальности слово важней предложения.

Платон (и русский реализм) исходит из цельности слова, Аристотель (и западный номинализм) — из суждения, в дискретности предложений развивающего мысль, уже заложенную в слове.

Реалист выявляет ряд аксиом, последовательно воспроизводящих слово- символ [Лосев 1982: 83 и след.):

1. Общая аксиома сознания: всякий языковой знак есть акт человеческого сознания — проживания.

2. Аксиома переживания: всякий языковой знак есть результат определенного переживания той или иной предметности.

3. Аксиома понимания: всякий языковой знак есть акт понимания той или иной предметности.

4. Аксиома предикации: всякий языковой знак есть предикация того или иного понимания обозначаемой предметности в отношении самой этой предметности.

5. Аксиома языковой валентности: всякий языковой знак есть акт человеческого мышления, отражающего ту или иную систему смысловых отношений в мыслимом им, но независимо от него существующем предмете.

Вот последовательность включения мысли в опыт жизни посредством слова — скольжение от цельности идеи к конкретности вещного мира.

«Этот процесс можно назвать процессом сгущения мысли; он производится не только при помощи поэтических произведений, не ими одними, но между прочим и ими (в образе. — В. К.). В виду этого можно положительно сказать, что поэтическая деятельность мысли есть один из главных рычагов в усложнении человеческой мысли и в увеличении быстроты ее движения... Искусство вообще, в частности поэзия, стремится свести разнообразные явления к сравнительно небольшому количеству знаков или образов, и им достигается увеличение важности умственных комплексов, входящих в наше сознание...» [Потебня 1894: 97—98].

Святая правда: системность мышления усиливается благодаря созданию все новых обобщенных образов мира.

Русское понятие

«Опредмечивание мира» в русском слове осуществляется многими средствами языка. Обычно это происходит путем создания имени существенного (существительного), например, с помощью суффикса -к-, который способен образовать имя от любой части речи, начиная с глагола (перестроить—перестройка) и кончая наречием или частицей (авось—авоська).

Одновременно это суффикс уменьшительности, так что всё, явленное в предметности (вещности, телесности), немедленно уменьшается в размерах, принижается до малых степеней. Древнерусские полновесные чара, чаша, вила, дева... становятся чаркой, чашкой, вилкой, девкой, то есть по смыслу своему чарочкой, чашечкой, вилочкой, девочкой...

Опредмечивается не мир — мир предметен; опредмечивается идея в мыслимом образе мира. Тут возникают два пути: логико-терминологический и образно-символический. В первом случае — однозначность (поверхностное значение), во втором — многозначность несводимых к общему виду значений (глубинный смысл). В отличие от языков западных, русский выбрал второй путь. Его понятие есть символ. Иначе не должно быть у народа, исповедующего жизнь как основную категорию бытия: «Жизнь усекается понятием», — говорил Павел Флоренский. Понятие омертвляет.

Тут уместно указать проблему, которой в последние годы жизни был озабочен великий филолог, один из основателей современной лингвистики Иван Александрович Бодуэн де Куртенэ. В год его смерти (1929) на немецком языке вышла последняя его работа, как бы завещание, «проект» исследований в области научной филологии (сегодня это «гендерная лингвистика» — об этом еще скажем).

Здесь он, в частности, писал о сексуализации человеческой мысли, через категории языка претерпевшей многие изменения.

Грамматическое различие по роду передает творческую силу в различные области поэзии, искусства, культуры и даже науки. Все мы в подсознании чувствуем зависимость от рода имени, которым названа вещь, а точнее — идея вещи. Например, во всех языках война или смерть обозначены словами женского рода, «чем пользуются художники» в своих целях, но «родина», во многих языках тоже слово женского рода, во французском может быть мужского, в русском и немецком — среднего (das Vaterland, Отечество) (добавим: Родина, Отчизна). То же различие и в названиях по национальности [Бодуэн де Куртенэ 1929: 262—263].

Снабжение каждого имени знаком родовой принадлежности — кошмар, «эротический грех», мучение языка: «сексуальная идея полонила сознание». Средневековье, которое в своем вербальном мышлении исходило из слова, было охвачено «эротической мистикой», а борьбу с языковым сексуальным искушением и галлюцинациями на этой почве описывают многие легенды (о святом Антонии, об отце Сергии). «Эротический грех вызывал наибольший ужас и отвращение, и грамматический род тут играл особую роль, усиливал, вызывал эротическую мистику», особенно у аскетов [Там же: 269]. Сексуализация (головного) мозга, перемещение сексуальной жизни в голову с одновременным усилением самого чувства стала основой рыцарского служения «даме сердца», вызвав, между прочим, лирическую поэзию — явленность чувства в слове. Множество психопатических искривлений сознания происходило в то время, но такая же точно «эротическая мономания» в искусстве и науке совершала чудеса, в сублимации чувства создавая немеркнущие в веках духовные ценности.

С подобным «языковым уродством» (выделены слова Бодуэна де Куртенэ, по предкам — француза) стали бороться различным образом, в том числе и с помощью языка. Во многих европейских языках исчезла категория среднего рода, а культурная атмосфера, сгущая словесные формы выражения реальной сексуальности в отвлеченность идеи, привела к известному ныне «освобождению от кошмара секса» — путем его распространения в жизни. Русская женщина (над ней смеялись), сказавшая, что «в России секса нет», была абсолютно права. Права в том смысле, который так важен для Запада: такого «секса» действительно нет; сохраняется, во всей своей силе, русский символ любовь, который своей многозначностью очищает мирские, вещные, телесные по простоте значения понятия ‘секс’.

Тут сразу же возникает и «вопрос о гигиене нашего русского языка», как заметил Петр Бицилли. Вообще «возникновение национальной литературы кладет известные пределы дальнейшему развитию языка», он становится «мертвым», поскольку длительное накопление языковых средств приводит к крайнему изменению, и «количество здесь переходит в качество» [Бицилли 1996: 605].

Литературный язык, по определению — язык интеллектуального действия, есть язык с предпочтением гиперонимов, слов родового смысла, с помощью которых легко построить суждение, то есть мыслить логически. Тем самым литературный язык отличается от языка литературы (Петр Бицилли не прав, смешивая их). Пока в России останутся талантливые поэты, чувствующие слово, будет развиваться образная глубина языка, — ведь символы, заключенные в его словах, по смыслу своему неисчерпаемы. Литературный же язык устремлен к понятию, им насыщен, дышит его испарениями. Его утеха — логические операции: Жучка — это собачка... Собака есть животное... Животные — это флора... Вот и дошли до предела, до «масла масляного»; это и есть идеальный случай с точки зрения логического закона тождества: Л=Л, и чего же больше?

Язык становится мертвым, когда от него остаются одни лишь классические тексты, которые требуют истолкования, и когда на языке говорят лишь ученые (мечта современных «сциентистов»). Примеров много: вот латинский язык. Его смысловые корни, лишенные цельности народного образа, используются для новых понятий науки, но сам по себе он мертв.

Дело в том, что за понятием можно скрыть непонятое беспонятие, еще не обретшее точности идеи, а вот за символом — нет.

Расширение понятия

Символическое значение возникает в слове в сочетании с типичным признаком, который мысль приписывает данному объекту, и когда такое сочетание превращается в идиому, скрытый смысл выражения становится ясным, но вместе с тем требует истолкования — а это тоже важный признак символа. Вот старинные речения типа добрый молодец или красна девица. Нужно знать исконный смысл каждого имени отдельно, чтобы восстановить песенную символику данных выражений, и не все на это способны. «Внутренняя форма» слов утрачена, затерта временем. Помогает «расширение» смысла. Мо́лодец здесь не просто молоде́ц, а молодой человек, начинающий свой жизненный путь, крепкий и здоровый, способный завести семью. Де́вица также не просто деви́ца, в ней подчеркиваются те же признаки красоты и здоровья. Добрый в смысле добротный, крепкий, во всех отношениях справный. Красная — красивая, даже пре-красная, то есть добротная, крепкая, в возрасте невесты.

Белый дом, желтый дом, большой дом, модный дом, торговый дом...

В Средние века был просто Дом — это все жители его, всё хозяйство под общим кровом и во владении хозяина. Тот самый Дом, о котором сказано: «Чума на оба ваши дома!» Современные обозначения совершенно иные. Указания на людей и хозяйство даются по внешнему признаку, а это уже чисто символический прием шифрования смысла высказывания. Не то, что старинный белый свет — он-таки белый, что золотое солнце — оно ведь оранжевое, или что великий князь, который в ряду всех прочих действительно набольший.

Дело в том, что современное наше сознание уже не извлекает типичный признак из ключевого имени, а приписывает имени признак почти случайный, выдавая его за сущностный.

Роль определения чрезвычайно важна, ему придавали особое значение. На протяжении всего Средневековья «прилагательное остается производным существительного» [Карсавин 1997: 21]. Именно о таком прилагательном академик Алексей Веселовский сказал когда-то, что «история эпитета есть история развития человеческой мысли вообще». Суждения, вынесенные из русской ментальности.

Но именно в отношении к определению — прилагательному — эпитету наметилось много расхождений между народным русским и литературно-книжным языком. Народная речь (и словесность) предпочитала постоянный эпитет, с помощью которого легко можно истолковать традиционный символ. Что такое свет — божий свет? Да это светлый свет, а еще точнее — белый свет. Письменная (искусственная) речь особо ценит идеальный эпитет, желательно метафорический, прежде неизвестный, авторски выдуманный. Белое безмолвие, белое братство и так далее. Расхождение между высоким и низким стилями речи дополняется еще позицией нормативного языка (среднего стиля), преимущественно профессионального, связанного с публицистическим или научным стилем. Такой стиль требует точности понятия и потому, в отличие от двух предыдущих, предпочитает реальный эпитет, с помощью которого уточняется содержание понятия. Сравним:

белый свет — выделение сущностно типичного признака,

белое безмолвие — выделение идеально мыслимого признака,

белый дом — выделение реально внешнего признака, который, тем не менее, становится идеальным и типичным в известных обстоятельствах (Белый дом — резиденция президента или дом правительства).

Если количество (объем понятия) выделяется на основе предметности, то качество проявляется в результате действия, оно осознается в процессе преобразования. Например, древнерусские обозначения больших чисел сорок, сто, копа, тысяча и др. образованы от имен, обозначавших конкретные предметы. Напротив, горети > горе > горький; беда > бедный; горе не беда > горькая беда; любовь да ласка > любовная ласка и т. д. От чего может зависеть различие между реальным и идеальным признаком, показывает сравнение двух поэтических строк:

у Жуковского:

Ах! не с нами обитает…

гений чистый красоты

у Пушкина:

как мимолетное виденье,

как гений чистой красоты

Чистый гений и чистая красота не совсем одно и то же: гений точно гений, а красота — непорочна. Многосмысленность древнего славянского слова чист помогает создать и тот и другой образ, но в различных проекциях его предъявления. Без определения исчез бы поэтический образ.

Количество не столь важно в быту, но имеет сакральное значение; почти все числа символичны. Качества, напротив, существенны в восприятии мира, они подвижны и легко заменяют друг друга. Смысл познания состоит в том, что изменяются, уточняясь, всё новые и новые признаки определения — содержание понятий.

В романских языках прилагательные обладают большей предикативностью, способствуя указанию на новое качество (они рематичны — выступают сказуемым о предмете), в русском же языке они, и особенно полные прилагательные, обозначают скорее признак постоянный, следовательно, участвуют не в образовании суждения, а в создании понятия.

Вот испанские фразы:

Una casa nueva — новый дом = дом нов (здание построено)

Una пиеѵа casa — новый дом (новое жилье)

Одновременно с изменением позиции в отношении к имени происходит изменение смысла; прилагательное перед именем указывает на постоянство признака, и это уже не просто здание, а отвлеченно жилье.

В русских высказываниях дом нов, дом новый (здание новое) и новый дом — (новое здание) смысл не изменился, но характер сообщения уже иной. Сначала сказано о новом, а затем — о здании. В первом случае — с утаенным неопределенным артиклем (в русском языке формально артиклей нет), во втором — как бы с определенным артиклем.

Метонимическая глубина русского имени в высказывании не раскрывается, как это имеет место в романском языке. Для этого нет оснований. Метонимия связана с передачей объема понятия, а он собран в словесном знаке и за его пределы не выходит. Чтобы выявить подобные объемы — предметные значения слова, — необходимы дополнительные классификаторы речи, с помощью которых можно выделить метонимические доли слова. В русском языке для этого используются местоимения, тоже своего рода артикли. Сравним слово дом в сочетании с разными местоимениями: этот дом — это здание (дом стоял на горе); мой дом — мое жилье (кров: мой дом — моя крепость); весь дом — все домочадцы (всё смешалось в доме Облонских); свой дом — свое хозяйство (дом вести — не лапти плести); и т. д. Метонимический ряд со-значений выявляется в последовательности смежных определителей: здание > кров > домочадцы > хозяйство.

Русский язык богат определениями, они различаются по качеству и отношению к предметному слову:

дом отца — принадлежность дома-здания; отцов дом — относительная принадлежность (кров);

отцовский дом — относительность отношения (домочадцев — к крову и хозяйства — к зданию).

Земляной, земельный, земной, земский... Мирный, мировой, мирской... Все это относительные прилагательные, но по смыслу они различаются, выражают разные типичные признаки «земли» и «мира». Такие признаки вычленялись сознанием в определенные исторические моменты, когда именно они казались проявлением сущности земли или мира.

А кроме относительных есть еще качественные, они не только обозначают признак, но одновременно содержат в себе его оценку, отчего у них становятся возможными степени сравнения: красный, краснее, краснейший...

Разработанность области определений в языке, особенно в категории имен прилагательных, не случайна. Это отражение особо важного для русской ментальности содержания понятий.

Соотношение объема и содержания понятия в словесном знаке известно философам, оно извлечено из категорий и форм самого языка. Философы говорят, например [Риккерт 7], что сочетания типа зеленое дерево выражают представление о явлении в виде атрибутивной связи слов, а дерево есть зеленое (дерево зелено) — дерево дается сущим как зеленое: это уже суждение о сущности (идее). Та же мысль излагается Александром Потебней — на русских примерах. Язык различает сущность в предикативно-логических и явление в атрибутивно-психологических формах, но в русском языке такое различие проведено четче, ибо: белый дом — стремится к смысловому синтезу в виде переносных значений; дом бел — всегда аналитично, переносные значения не развиваются, между частями формулы либо связка есть, либо ритмическая пауза (на письме тире).

В первом случае соединение содержания и объема, во втором они разведены. Сознание в виде мышления (одновременно и представление, и суждение) направлено и на явление, и на его сущность, но, кроме того, важно следующее: понятие как явление концепта (Генрих Риккерт называет это «долженствованием») отталкивается от суждения. В суждении мы находим содержание понятия, а в понятии его опредмечиваем как предметное значение (объем понятия): дом — бел — нашли содержание, белый дом — устоялось понятие.

Во всех случаях мы имеем общее направление семантического обогащения слов — от вещи, а не от признака. Восхождение к идеальному начинается на грешной земле — в миру.

Воображение мысли

Образность русской мысли проистекает из особенностей слова, которым пользуются для ее оформления. «Мысль направлена словом», — справедливо утверждал Александр Потебня.

Преимущественная особенность русского слова в том, что с постоянной неизбежностью оно порождает переносные значения, основанные, впрочем, на корневом смысле концепта — на словесном образе. Мы встретим такую способность русского слова во многих примерах.

Настоящий одновременно и настающий для будущего, и действующий сейчас, а потому и действенный, а значит, и действительный — подлинный... В определенном уточняющем контексте, который исполняет роль «вещи» (он облекает смысл в явленность формы), сознание отслаивает от общей идеи отдельные со-значения, и в горниле словесного знака отливается новая, необычная мысль, которая попадает в изложницу текста и речи, застывая там афоризмом или метким выражением, впечатанным в язык на века. Речь и текст непостоянны, текучи, меняются от человека к человеку, от момента к моменту, и потому создается впечатление, будто русская мысль бесформенна и невнятна. Дело вовсе не в том. Русская мысль предстает всегда разной, не повторяясь в формах; наяву творясь — она со-творяется.

Сравним суждения, основанные на русских предложениях: Иду. — Он идет. — Ему идет.

Первое нарушает метонимическую смежность слов (я иду), возникает суждение без формального субъекта, без я. Третье метафорически нарушает сходство сопряженных форм, дательный ему не адресат действия, но субъект такого действия; и здесь суждение без субъекта, но только по смыслу, потому что формально он представлен (ему). Происходит постоянное смещение объема и содержания понятия; содержание обращается в объем, и наоборот.

Среднее суждение нормативно, стилистически нейтрально, оно правильно передает мысль, не воспаряя в метафору и не сжимаясь в классический лаконизм суждения: «Иду на вы!» — воинственный клич Святослава.

Призыв следовать логике равнозначен требованию отменить и высокий стиль классической фразы, и празднично-яркую разговорную речь, которая — в нашем случае — может завершиться задорным ответом-согласием на предложение к необычному действию:

— Идет!

Перевод словечка на другие языки, быть может, займет несколько строк, но... «своим ничего не надо доказывать!».

И вот еще что.

Язык синтетического строя, каким остается русский, по существу своему направлен на свободу аналитических операций в мысли. Синтетический язык нельзя исследовать аналитически, предупреждал нас Потебня, и в своих четырехтомных «Записках по русской грамматике» сам никогда не анализировал славянского предложения; он истолковывал предложение герменевтически — так, как толкуют символ.

Падежная система русского языка — это целый мир соответствий, который постоянно держится в памяти как источник возможных перекрестных соотношений, то и дело возникающих в момент речи. Каждая форма как бы «распята» на кресте идеальных, помысленных соответствий:

В горизонтальном ряду — соответствия по категориям, в вертикальном — по формам в парадигме склонения. Каждое сопоставление мысленно снимает с неопределенно-синкретичной формы кости какой-нибудь один грамматический смысл, всё более уточняя единственность данного конкретного значения. И тогда становится ясным, что данная в точке скрещения форма кости — не множественного числа, не именительного падежа, не мужского рода, не первого склонения, а... (и следует утверждение) перед нами имя третьего склонения, женского рода в форме родительного падежа единственного числа. Апофатическими отрицаниями в метонимической смежности форм мы получили искомый ответ и теперь уже можем воскликнуть вслед за простодушным отроком: «Ну!» — утверждая справедливость построения формы в прицеле смысла.

А каждое включение формы в конкретный контекст способно извлечь из слова добавочное значение, — быть может, еще неведомое, но вместе с тем абсолютно понятное всем без обсуждений. Такое значение понятно, потому что искони содержалось в свернутом виде, в идеальном образе слове, и только теперь про-явилось в самостоятельной форме, в оправе кон-текста.

Вот почему в языке исчезают старые формы и возникают новые.

В древнерусском языке, например, указание на время действия можно было передать самыми разными грамматическим формами одного и того же слова: местным падежом пространственного значения зимѣ, предложным падежом активного действия по зимѣ или неопределенным по смыслу творительным времени зимою. Сегодня в нашем владении только последняя, третья форма, потому что — и это понятно — в общем со-знании происходило уточнение и обобщение идеи времени. Представление о времени отслоилось от пространственных его наполнений, а затем разошлось и с указанием на действие, на движение, которым измерялось время, — и вот оно перед нами в сегодняшнем, вполне отвлеченном от конкретности, виде: зимой.

Примеров такого рода множество; собственно, из них и состоит русская морфология, насыщенная смущающими нетвердые души «исключениями» из правил. Но «правила» — это логика, ищите ее в другом месте; у нас же правит язык.

Так оказывается, что развитие мысли идет не от фразы к фразе, не в речи, не в конкретном «дискурсе». Мысль мужает в языке, откладываясь в грамматических категориях. История — да! история логична, как логична в своем развертывании идея. Конкретность вещи не вправе с ней спорить, опровергая ее, ибо вещь преходяща. Об этом и слово славянофила, сказавшего так: «Рассудок зреет в человеке гораздо легче, чем разум» [Зеньковский 1955: 85] — но разум есть сущность, а сущность — не в вещи.

Сущность в идее. И потому нам следует «прежде всего одолеть соблазн рассудочного формализма» [Ильин 1: 295].

Вернемся к упрекам в том, что русская ментальность страдает «отсутствием формы», «образным мышлением», впадает в «интуитивизм» и прочее. Всё перечисленное — вовсе не пороки языка и мысли, но и не добродетели русской ментальности. Это просто другая ментальность, которая не так уж и чужда Европе. Понять это можно по преобладанию в той или иной культуре философских пристрастий. Например, русской ментальности близко лейбницианство (Лейбниц по происхождению славянин), а философия этого ученого связана с истолкованием момента выхода из монады-концепта в первоначальную форму — в образ. «Отсутствие формы» предстает как гармония еще не порушенного концепта, который явлен (и понимается) как суть идеи, вещи и слова. Готовых понятий еще нет, они постоянно воссоздаются путем слияния родового (культурного символа, данного в слове) с видовым, каждый раз оригинальным и новым (субъективно-интуитивный образ в том же слове). Конструирование «понятий» происходит безостановочно и потому не может быть законченной их системы. Система предстоит в свернутом виде, как семантическая синкрета концепта в живой цельности смысла.

Но отсюда же возникает и отмечаемое многими русское стремление к практическому приложению идей. Идеи вообще признаются лишь действенные, действительные, они непременно должны воссоздаваться в жизненном потоке действительности. Идеи всегда уже есть, их не нужно выдумывать (русская «нелюбовь к абстракциям»), ими следует осветлять и жизнь («этическое выше гносеологического») в конкретном вос-про-из-вед-ении концептов (пресловутый психологизм русской ментальности).

Бесформенность сущего

Заметной особенностью русской ментальности является избегание законченных форм. «Русские совсем почти не знают радости формы», так что «гений формы — не русский гений» [Бердяев 1918: 63]. Никакое культурное движение в защиту «чистой формы», структурализма, формализма неприемлемо, что удивляет западного человека, в выразительности формы усматривающего содержательность смысла. Многие русские писатели попросту непонятны на Западе, и именно по этой причине. «Иностранные наблюдатели не подметили того, что форма есть и у нас — только это другая форма. Может быть, даже форма, находящаяся несколько в другом измерении» [Солоневич 1991: 273].

Андрей Синявский говорил, что Розанов в высшей степени национален «в своей бесформенности». Русский национальный гений состоит именно в «бесформенности», что проявляется и в жизни, и в культуре. В этом и преимущество, и недостаток русского сознания. Но причину видят в одном: «бесформенность связана с нашей духовностью, ибо дух не имеет формы, как об этом говорит и Розанов. С той же бесформенностью связана и широта русской натуры, и стихийность русской души... Но с другой стороны, поскольку нам не хватает именно внутренней формы, внутренней структуры, мы, чтобы не расплыться и не рассеяться ветром, держимся подчас сильнее других народов именно за внешнюю форму как за какую-то узду или коросты. Отсутствие внутренней формы возмещается формой внешней» [Синявский 1982: 197].

Вряд ли верно, что внутренняя форма есть внутренняя структура. Форма оформляет содержание, тогда как структура (не избежать банальности) структурирует пространство. Для русского сознания внутренняя форма слова имеет первостепенное значение. На ней крепится символ, ею определяется содержательный смысл слова — она структурирует духовность. Русский человек не разбрасывается словами попусту; и не случайно столь развиты у нас народная этимология, игра словами, всякие парадоксы, основанные на переосмыслении коренного значения русского слова. Особенно много такой языковой игры в произведениях народной поэзии. Иногда «освеженная» внутренняя форма слова дает начало новому символу. Вот пример.

Старинное выражение на курьях значит ‘на заводи, на старице (реки)’, а на корных — ‘на обкорнанных, обрезанных’, на курных ‘задымленных’ (курные избы — дома без трубы, дым очага курится по полу). Соединение всех трех выражений позволило объяснить утраченное первое (‘домик на сваях’) и создать известный символ народной сказки: избушка на курьих ножках, в котором Баба-яга растапливает свою ужасную печь. Внутренняя форма организуется словом — равным образом и пространство души структурируется идеей. «Форма есть деспотизм идеи, готовой разбежаться», — говорил Константин Леонтьев, и смысл его слов искажается, если не привести их полностью (как и поступает Синявский [Синявский 1982: 297]).

Иллюзия отсутствия внешней формы объясняется и различным пониманием формы. Форма как норма и стандарт непонятна русскому: нормализация обедняет возможности выражения и насилует волю. Она, действительно, «структурирует», но делает это извне, со стороны — принуждением. А всякое понуждение ненавистно русскому человеку. Характерный исторический пример. Постоянная забота государственных органов добиться абсолютной грамотности путем механического овладения «нормами русской орфографии» никогда не достигала даже относительного успеха. Любой школьник всю школьную науку проклинает прежде всего за насильное внедрение «структурирующих» живое его ментальное пространство письменных норм. Подобное внедрение вообще опасно, потому что одновременно вызывает отвращение и к самому языку — главному хранилищу категорий родной ментальности.

Сущность формы

По-видимому, говоря об отсутствии формы, имеют в виду формализацию знания, уже готового, полученного и осмысленного. Если структура структурирует, а система систематизирует — форма формализует, но как таковая она и неприемлема для русского сознания. Западный рационализм есть «системоверование» (Флоренский), и для него порождение схем — дело привычное. Русская мысль все время в поиске, любое затвердение в схему она воспринимает как остановку процесса. Для нее важно не готовое знание, но постоянное познание творческим сознанием. По этой причине у русских и присутствует постоянное колебание между бесформенностью (в этом внешнем смысле) и «анархической радостью разрушения сложившихся форм» — в эмпирической жизни [Франк 1996: 199].

Форма сама по себе ничего не значит. Содержание творит свою форму. Смысл порождает форму. Но душевное чувство, которое такой смысл схватывает, овладевает в восприятии целой «вещью», а не отдельными признаками, с помощью которых «структурируют форму» в сознании. И отсюда также возникает впечатление «бесформенности», рассыпанности, восточной несобранности русского представления о «форме». Все дело в том, что «мы жаждем прекрасных форм и умеем любить их как никто» [Вышеславцев 1995: 121], а если прекрасных форм в наличии нет, «мы все стремимся, если возможно, обойтись готовыми формами, потерпеть и лучше ничего нового не вносить» [Касьянова 1994: 260]. Потому что мечта об идеале всегда остается недостижимой мечтой, и не всякая внешняя форма идеал заменит.

«Бесформенность русской мысли» определяется основным элементом мысли. Это образное понятие — символ, поскольку уже и само слово — тоже символ.

Всегда ощущается попытка проникнуть в содержательность идеи, или, иначе, концепта: о монадах первосмысла говорят все русские философы, независимо от того, что они думают о «монадах» Лейбница. Но каждая попытка проникнуть в содержательность концепта есть либо выход из концепта — в образ, либо возвращение в концепт посредством вызревшего культурного символа [Колесов 1999]. В первом случае имеем процесс оформления идеи в образ, во втором — процесс преображения идеи (символ — миф). Одинаково отрицая Канта, русские философы даже стилистически не всегда отличались от писателей. Трудно установить, где Лев Толстой или Достоевский писатели, а где они же — философы. Точно также Бердяев или Розанов, даже Соловьев — где они поэты, а где — философы? Происходит это не по неопрятности неприкаянной и обесформленной русской мысли, а путем постоянного метания такой мысли между далеко расходящимися в разнонаправленных движениях «дугами» идеи и вещи, приземленной вещи и воспарившей идеи. Одни склоняются перед вещью — другие воспаряют к идее. Предпочтение одного другому способно вызвать неправильное представление об «изменении» философской позиции, взглядов, идеологии и т. п., что не раз и случалось с русскими философами. «Впадение в протестантизм» приписывали Хомякову, в католицизм — Соловьеву, о гностицизме или манихействе Бердяева говорили все кому не лень, как и о нравственных метаниях Розанова, и даже основательного С. Булгакова заподозрили в арианской ереси, когда он, вслед за Соловьевым, возвел Софию в ранг Четвертой Ипостаси. Однако все это — проявления интеллигентской тоски по идее, с движением к разуму от самого разума, движением, восполнявшим недостатки в осмыслении мира и человека от чувства.

Соображая всё это в единстве, невозможно отделаться от впечатления, что подобное раздвоение мысли — диалектическое ее со-творение — есть исторически оправданное о-сознание себя в мире. Осознание, проведенное и представленное дробно-аналитически, потому что и разум действует аналитически, в отличие от чувственных синтезов явленного мира.

Что же касается природной русской мысли — «народной мысли», — то она в принципе амбивалентна. Направленная Логосом-словом, она «ширяется» в просторах между идеей и вещью и страшно озабочена тем, чтобы сблизить далеко разбежавшиеся стороны, сведя их в единую линию, — ввести в гармонию лада.

Мы уже замечали не раз, что в русском интеллектуальном усилии всегда присутствует как бы две силы. С одной стороны — устремленная к идее, с другой — к миру (к вещи). Две формы языка — литературного и разговорного — ведут к тому же: они разводят сознание в сторону идеи или вещи. Мысль оказывается разведенной между двумя языковыми формами мышления, и от того мысль также кажется неоформленной. Но только кажется, потому что параллельно идут два важных процесса: термино-понятийное мышление на мирском уровне и символически-высокое мышление — на идеальном. Никакая научная форма изложения не в силах соединить два потока, внешне не связанной, мысли — только форма художественная, только образ и символ. «Поэт в России больше, чем поэт...» Например: «Проза Розанова строится на соединении мгновенного и вечного. Отсюда и такая широта, возвышенность, одухотворенность его текста, и в то же время крайняя его заземленность» [Синявский 1982: 235]. Это крайний случай русской афористичности, символически изъясняющей земное через идеальное — и наоборот. Да и афоризм — разве это не форма? Лаконизм символа в энергии глагола.

Разве в том беда наша, что извне, со стороны образ представляется бесформенным понятием? Обычная подмена понятий, присущая чисто логической форме мышления.

Оформленность содержания в принципе есть завершенность процесса порождения форм и исчерпанность идеи — что невозможно себе представить, исповедуя цельность жизни и признавая духовность высшим мерилом формы.

Следовательно, нужно идти и идти — встречь солнцу. Нужно творить, а уж потом — доделаем...

«Материя исчезла»

Миф о бесформенности, неоформленности русской мысли настолько распространен в зажатом «логицизмом» западном мире, что обрушивается и на самого русского, внедряя в его подсознание новый комплекс неполноценности. Напрасно и, скажем сильнее, — зря. Отсутствие той формы не есть еще полное отсутствие формы. Да и что такое форма? Вот Людвиг Витгенштейн, распубликованный во многих томах (в университетских библиотеках Запада полки ломятся), утверждает, что форма есть структурированное пространство. Согласимся ли с ним? С тем, что всё — структура и всё — пространство? А вот мнение скромного русского мыслителя: «За форму Европа. Там вообще защита мировой формы. Если стать на европейскую точку зрения, то можно оторваться от своего народного, от природы, Отца» [Пришвин 1994: 164].

Форма материальна, нет формы... возглас «Материя исчезла!» снова звучит как набат. Тут каждое лыко в строку, в том числе и в русском языке. Вот одна из подобных «лычин».

Неоформленность русской мысли утверждается, между прочим, и на основании большого числа русских безличных предложений. Европейскому сознанию непонятно, как это можно описывать действие без точного указания на прозводящее данное действие лицо. Анну Вежбицку раздражают русские высказывания типа его переехало трамваем. Ее раздражает, а русские писатели стоят на своем: Берлиоза переехало трамваем, а Анну — Каренину — поездом.

Подобные выражения вовсе не обязательно должны быть доказательством того, что русское сознание признает мир непознаваемым в его таинственной загадочности. Быть может, перед нами одно из предпочтений русской ментальности, которая в противопоставленности лица — вещи в качестве прямого объекта избирает именно вещь, уклончиво избегая прямого обвинения конкретного лица. Это неопределенность предварительного суждения, еще не аргументированного фактами. Говорится о «нем», о потерпевшем, и это главное, а вовсе не трамвай, связанный с действием какого-то водителя. В русском высказывании вещь становится одушевленной в пространстве между потерпевшим и виновником события.

Точно так же нельзя сказать молния убила его, его убила молния, это не очень точно как утверждение. Молния — только часть ситуации с неприятными последствиями, с помощью слова молния можно метонимически точно выразить первое впечатление (чувственное восприятие) от события. Интерес представляет только «он», поэтому и говорится: его убило молнией.

Ни молния, ни трамвай, вопреки мнению Вежбицкой, не являются «непосредственной причиной события» — это у-слов-ия такого события, которые только и можно что выразить в слове. Уклонений от истины тут нет, как нет и неверия в то, что можно постичь действительную причину случившегося. Что есть, так это убежденность в существовании сущностных о-правда-ний того, что случилось. Если угодно — судьбы, а скорее — рока, который, как известно, тоже кто-то или когда-то из-рёк. «Аннушка уже пролила масло...»

Но Вежбицка права: постоянный рост безличных конструкций в русском языке отражает особенности русской ментальности («и вообще русской культуры»). Но это особый большой вопрос специального свойства. О нем Замир Тарланов написал прекрасное исследование, основным результатом которого стал справедливый вывод: «По беспрецедентному развертыванию типологии предложения, расширению выразительных возможностей, развитию такой категории как категория обособления, выработке собственно синтаксических способов реализации модальности русский язык к исходу Средневековья далеко ушел вперед по сравнению не только с древнерусским, но и со всеми другими индоевропейскими языками... В качестве доминирующих его свойств, по данным синтаксиса, должны быть отмечены открытость, лояльность, чуждость эгоцентризма, рассредоточенность, противодействующая тотальности, устремленность к объективированию и объективности» [Тарланов 1999: 193]. Избыточная субъективность, например, английского предложения (для Вежбицкой — эталонного) русской ментальности неприемлема.

Оказывается, форма (форма предложения) — это тоже логика.

Логическое суждение должно управлять предложением языка, и тогда признают, что форма в наличии. А уж коли такое предложение своенравно лезет поперек, расползаясь в стороны, — формы нет! Вот и являются в России «непонятная логика (Александрийская, Византийская), загадочные корни в православии... ясность в Европе... интеллигенты и европейцы...» — в тишине иронически размышляет Михаил Пришвин. Для европейца, действительно, русская логика — слабая логика: она устанавливает степень ценности, а не истинности.

Это старый упрек русской ментальности. Томас Гоббс говорил об увечности мысли, которая в суждении не использует связки есть.

Однако «грамматическое предложение вовсе не тождественно и не параллельно с логическим суждением», — когда еще говорил Александр Потебня [Потебня 1989: 68]; язык реальнее логики (логика идеальна и возникает на основе языка) и материальнее ее (логика формальна). Подлежащее и сказуемое в предложении добыты (не заменяются друг другом), а в логическом суждении сочетаемость или несочетаемость двух понятий может изменять направление вектора (субъект и предикат взаимозаменяемы). Грамматических категорий тоже больше, чем логических, они активнее изменяются, отличаясь от языка к языку, чем и украшают мыслимый мир, обогащая его.

Увы! Всё время и во всем русское сознание выше логики, тесного вместилища расхожего знания в явленной форме — формальной логики. Символ и образ ему как-то ближе. Ближе потому, что в словесные сети ловит оно не понятие, а концепт, не мысль — но идею, а идею понятием не ухватишь, не определишь границей, не втиснешь в рамки «S есть Р».

Потому и язык таков, всё время как бы раздваивается. Например, имена означают предметность, вещность мира, телесность явленного впаяна в корень слова, хотя, конечно, слово-имя всегда двулико: очи возведены горе в поисках идеи, но веки на всякий случай приспущены, чтобы не упустить из виду и вещь, брошенную у ног.

Наведение на мысль

Описывая историческую последовательность в развитии типов мышления, Алексей Лосев [1982] убедительно показал преимущества современного европейского, которое основано на категориях индоевропейского языка.

Палеоазийские языки инкорпоративного строя сохраняют нерасчлененное слов-предложение, не выделяют самостоятельных категорий мысли в виде отдельных частей речи — это чистый синтаксис семантически аморфных элементов при отсутствии морфологии, синтаксис, который оперирует «неанализируемыми чувственными пятнами» внешних впечатлений, воссоздающих мифологическое сознание.

Языки «посессивного строя» показывают отделение действия от субъекта, но действие не исполняется субъектом (активно), а только описывается как ему принадлежащая вещь; принадлежность понимается как замена причинности: «отца взятие его» — отец берет.

Языки эргативного строя уже разграничивают подлежащее и сказуемое (как внутреннее и внешнее, как известное и новое, и т. д.), но и то и другое «мыслятся еще очень чувственно»; однако морфологические категории и формы развиваются, а субъект вещи отделяется сознанием от самой вещи (анимизм). Всякое действие понимается как страдание, всякая причина есть основание; это «родово-общинный тип сознания».

После нескольких промежуточных типов мышления развивается номинативный строй языка, который дает возможность представлять максимально абстрактные сущности, — это наиболее свободное из возможных «правильное» мышление, которое европеец только и признает за образцовое.

Номинативное мышление представляет закономерный переход от явления к сущности; оно мыслит предмет именно как таковой, с тем чтобы узнавать его в массе и отождествлять с ним же самим; это освобождение мысли от ограниченности ее теми или иными конкретными областями действительности [Лосев 1982: 367].

Язык направляет мысль, не давая ей уклоняться в сторону.

Но язык формирует разные логики. Доаристотелевская логика отличалась и от древневосточной (например, египетской; ср.: [Вассоевич 1998]), и от аристотелевской, в атмосфере которой живет Европа.

Хотя и нельзя абсолютизировать связь мышления с предпочтением тех или иных физических свойств человеческой популяции, преобладание того или иного типа заметно. Разные состояния сознания создают различные возможности в описании объектов и при передаче информации [Бескова 1995: 81], т. е. не как закон природы, а просто как норма самой жизни. Например, существенная для современного европейского сознания идея причинности понимается по-разному: одни представляют ее безличной силой, для других она существует, у третьих ее заменяет условие, и т. д.

Доминирует левое полушарие головного мозга — и всё воспринимается дискретно, в последовательности связей, разграничении объектов, главного и второстепенного, определяющего и зависимого — в иерархии свойств, в логичности связей, в ясности мышления вообще.

Доминирует правое полушарие — и объекты предстают в их живой цельности, даны в образах различной модальности, а самими ими оперируют как целостными мыслительными конструктами разной ценности [Там же: 77—78]. И. А. Бескова определяет ментальность непосредственно по типу ментальных действий, данных как реакция чувств на внешний мир. Это либо прямое вчувствование («индивидуальное бессознательное» в образе), либо опосредованное («коллективное бессознательное» в символе: «общее в восприятии отдельного»). «Бессознательное» есть свойство всякой национальной ментальности, которое заставляет оценивать чужих по собственным способностям и считать их по меньшей мере варварами в случае отклонения от «нашего» бессознательного.

Сопоставляя особенности русского мышления с западноевропейским, мы не увидим особых различий в характере мышления; языки родственные, общие исторические переживания, склад характера и отношение к деятельности. Развитие типов мышления продолжалось долго и у нас, и на Западе, а «наша многовековая историческая жизнь была жизнью только факта и бессознательного мышления. Двигали нас обстоятельства налево — мы шли налево; двигали направо — шли направо» [Шелгунов 1895: 896] — и это верно для всей Европы. Но та сторона мышления, собственно мысли, которая связана с «бессознательным», развивалась под давлением не только языка, но и производных от языка культурных фактов. Например, религиозных, экономических и политических. Соотношение между левополушарным и правополушарным, как и соотношение между индивидуально-бессознательным и коллективно-бессознательным изменялось. И в этом причина расхождения в типах мышления.

О русском типе историки говорят, что «умственная русская нация только начинает жить», для нее характерны особенности «молодой свежей мысли»: быстрота и точность восприятия, сообразительность, «понятия у русских точны, ясны и конкретны» благодаря близости к представлению, «может быть, и односторонни, но не туманны» [Ковалевский 1915: 34—36]. Отличия налицо: француз любит форму изложения, немцы — туманность и сложность изложения, а русские — обстоятельность и полноту. Даже русское остроумие отличается: оно ниже тонкого французского, но выше тупого немецкого — русский «смеется, но не насмехается». Это важно: не насмехается. Направление мышления у русских — исключительно реальное, без отвлечений в метафизические дебри («они живут живою жизнью»), развит здравый смысл при национальной черте — скромности. Выводы русского точны и несомненны, хотя и проявляется в них «какая-то нерешительность и некатегоричность. Русский как бы боится, чтобы его не обвинили в преувеличении и самонадеянности. По своей скромности нередко русский делает вывод не полный, и нередки случаи, когда из данных автора ценные выводы делали другие авторы» — у русского какая- то «национальная особенность — казаться ниже, чем есть» [Там же: 36]. «Умственная мощь русских — капитал будущего» [Там же: 38]. Еще точнее определяет «свежесть» русского мышления академик Овсянико-Куликовский [1922: 106]: «Наше мышление орудует не «чистыми» понятиями и представлениями, а понятиями-словами и представлениями-словами, следовательно, и образы, входящие в психологический состав или «механизм» понятий и представлений, суть не просто образы, а образы-слова», такая «мысль — словесна».

Действительно, такая мысль исходит из слова и им определяется, она заряжена энергией словесного знака, что вызывает естественную реакцию на каждый образ: «Обыденное сознание мыслит образами, и тогда заговорит совесть... зашевелится грусть, навернется слеза, или вдруг промелькнет ирония, послышится смех...» [Там же: 93].

В действительности же, как можно судить по различным данным, индивидуально-бессознательное и коллективно-бессознательное присутствуют в любой ментальности, являются основой всякого движения сознания к логически оправданной мысли. Образное понятие (символ) минус образ и есть понятие, предстающее как логический конструкт любого мышления. Истолкованный посредством сохраненного в слове словесного образа, культурный символ и создает впечатление явленного понятия. Образ огня и солнца в его лучах помогает уразуметь символ божественного Света — и понятие наполняется объемом при явной общности содержания в значениях славянского слова.

Наведение на семантическую резкость понятия и есть движение в сторону мысли.

Рассуждение о суждении

Немецкие корни Ивана Ильина то и дело возвращают его к ratio, заставляя рассматривать рациональное на фоне русского логоса. Не поленимся прочесть выдержки из книги «Путь к очевидности» — очевидность реального достигается подлинностью действительного.

«Пока человек живет, он должен воспитывать и укреплять свою силу суждения. Ему необходимо организовывать свой внутренний мир и окружающую его внешнюю среду. Ему необходим строй и порядок... И в основе всего этого лежит процесс суждения как необходимое и творческое выражение жизни.

Суждение совсем не есть "привилегия" отвлеченных мыслителей. Судит каждый человек — образованный и необразованный, умный и глупый, теоретик и практик... И это искусство — во всем схватывать существенное, все связывать существенною сопринадлежностью и согласно этому "строить жизнь" — есть искусство суждения, столь необходимое для всякой жизнеспособности, для творчества или для человеческого счастья...

Ибо сила верного суждения лежит в основе человеческой культуры... Ибо каждый жизненный поступок есть суждение; и обратно, каждое суждение есть деяние, есть жизненный акт, который неудержимо передается во все стороны... Отсюда возникает готовность — воздерживаться от суждения всюду, где нет достаточной компетентности.

Только при соблюдении этого требования есть надежда на удачу: человек сможет попытаться выразить воспринятое в словах. Это нелегко. Это может удаться, но не совсем; это может отчасти и не удаться...

Вот почему всем крупным, призванным мыслителям свойственно как бы вечно цветущее мышление, ибо у них всякое понятие, всякое суждение, всякое слово — вскрывает новые связи, развертывает новые ходы, как бы отверзает новые двери, ведущие к предметным источникам и колодцам, в предметные шахты. Такие мыслители — качественно всегда подлинны; по объему и материалу — всегда новы; по огню своей мысли — всегда "искренны". Их мысль никогда не впадает в релятивизм; но она всегда незакончена...

И посему всем нам и повсюду, и особенно нам, русским, которым еще предстоит воспитать в себе национальный духовный характер, — нам надо упражнять и крепить свою силу суждения, нам необходимо судить свободно и ответственно и высоко ценить аскетическое начало в мысли. Нам надо помнить, что беспредметные суждения и противопредметные рассуждения слагают гибельную болтовню, за которую множество людей будет расплачиваться долгими и жестокими страданиями» [Ильин 3: 438—444].

«Исходная подлинная честность» мыслящего человека должна сойтись с «предметной очевидностью» объекта; субъект освобожден от субъективности страстей в аскезе мысли, а объект очищен от феноменально случайного. И вот что еще важно: очевидно подлинная мысль всегда остается незаконченной.

В логике суждения особенности русской мысли весьма принципиальны.

Русское суждение

«Славянофилы были теми русскими людьми, которые стали мыслить самостоятельно», и, может быть, потому «мысль русская имеет религиозное призвание», — полагал Бердяев [Бердяев 1996: 6, 10].

Недоверие русского человека к логическим схемам — факт известный, и понятно почему: «В логике мышления следствие рождается от своей причины; в логике чувствования следствие рождает свою причину» — так определил расхождение между двумя типами «мышления» Василий Ключевский [IX: 398].

И вот эта-то рожденная вчувствованием вещь-причина и есть искомая сущность, и царь всех берендеев, обращаясь к своему советнику, понимает это:

В суждениях твоих заметна легкость.

Не раз тебе и словом и указом Приказано, и повторяю вновь,

Чтоб глубже ты смотрел на вещи, в сущность,

Проникнуть их старался в глубину.

Но сущность идеи и вещь соединяет слово, поэтому так важен язык как средство оформления суждений. Язык важнее логических схем хотя бы потому, что «синтаксические формы живого языка — шире логических, целиком в последние они не вливаются» [Шпет 1989: 406]. Поверим феноменологу на слово, ведь и он постигает сущность именно через слово.

Специально «русским суждением» занимался Семен Франк. Он много писал об этом, стараясь, быть может, войти в феноменальный мир русского подсознания. По его мнению, отвлеченное мышление вообще «страдает недостаточностью, грубостью, упрощенностью, присущими всем отвлеченным противопоставлениям» [Франк 1996: 315]. Дело в том, что в творческом созидательном процессе логический этап доказательства — всего лишь краткий момент, а основное падает на «неконтролируемое мышление» (вызревание мысли в чувствовании, озарение, открытие, завершение интуитивного осмысления и т. п. [Гулыга 1995: 36]. Не всегда свое «открытие» русский человек и хочет сделать всеобщим достоянием, по скромности полагая, что все это и без него знают; да у него и желания нет кому-то что-то доказывать. Правда сама себя покажет. Поэтому русское мышление, продолжает Франк, «абсолютно антирационалистично», хотя и не иррационалистично, «умственная трезвость и логическая ясность как раз очень характерны для русского духовного склада», поскольку через религиозный свой уклад он имеет «стремление к умозрительности, к философской глубине и основательности. Духовная трезвость, воздержание от всякого рода восторженных состояний, экзальтации являются одними из характерных требований национальной русской аскетической практики»; просто «русский не доверяет одной лишь логической очевидности», не доверяет логическим схемам [Франк 1996: 165, 525].

Для русского суждения основным является именно связка есть: всеобщие связи не подтверждаются чувственной очевидностью, и речь идет «о самом смысле есть» [Там же: 63]. «Имеется оборот речи — обычно употребляемый неосознанно, — который с острой наблюдательностью будто бы непосредственно народного мнения свидетельствует о том, что нам теперь открывается (в вещи. — В. К.). Каждая констатация — а любое познание, в конечном счете, является констатацией (а не определением понятия или термина. — В. К,) — выражает свой смысл в обороте "имеется то или это" (сравните с франц. il y a или англ. there is). „Это“ ни в коем случае не является пустым словом: все, что мы знаем, происходит действительно оттого, что мы стоим в отношении к "это"... Данное остается прочно укорененным в "этом", но "это" является тем, что мы ранее назвали непостижимым. Непостижимое является не чем иным, как Абсолютным». В дело вступает различие по лицам. 1-е лицо — субъект, 3-е — объект, но «невыразимое единство противоположностей» субъекта выражается в «я-ты-отношении — в "переживаемом мы"». Соотношение между я и ты Франк понимал как глубинную связь реального и действительного (в наших терминах — идеи и вещи): «Абсолютное, понимаемое как ты, есть Бог...» [Франк 1996: 66, 72].

Мы постоянно говорим об интеллектуальной силе суждения, и это в общем верно. Суждение в немецком предложении выражается объемно: предикат-глагол помещен в конец предложения, так что всё оно выступает в мысли как уже данный ей субъект. Французские обороты речи с особым выделением предикатов (определение после определяемого) делают французскую речь и ясной, и краткой. Английское предложение состоит из готовых речевых формул, предикативные сочетания даны в виде ясных схем, которые заполняются необходимыми для данного случая словами. Русское предложение свободно, и говорящий волен размещать слова в произвольном порядке, каждый раз выделяя нужные. Я пишу эти строки и слышу женскую песню с кассеты: «Никогда позабыть я его не смогу!» Растерянность западного интеллектуала перед этим воплем я вижу так ясно! Сам он не скажет подобным образом и даже в печали по утраченному фразу составит «правильно». Сердце для него (утверждал еще Гоббс) — «источник процесса восприятия» — восприятия в чувстве, а не воспроизведения в мысли. Но для русской ментальности важно, что ценности связаны не с суждением разума, это суждения сердца: «И сердце имеет свою логику, которая неизвестна разуму» [Вышеславцев 1994: 293]. В этой песне важны никогда и особенно не смогу, они и выделены как предикаты суждения в возможных изворотах высказывания.

Чувство направляет логику.

О том, что не следует переоценивать дискурсивную силу мышления, говорил Иван Ильин. Такой образ мышления подобен падающему камню, он увлекает за собою, и тогда тебе только кажется, что ты мыслишь самостоятельно, на самом же деле ты во власти наезженной схемы: "Движение" мысли здесь обманчиво: на самом деле происходит топтание на месте. И тем самым "дедукция" является образом мыслей ограниченности» [Ильин 3: 162]. Предметное и верное суждение всегда связано с чувством ответственности, компетентности, сосредоточенности, и «только при соблюдении этого требования есть надежда на удачу: человек сможет попытаться выразить воспринятое в словах» [Там же: 434, 441].

Русский язык создает возможности для объемного суждения. Об этом также многое сказано.

Например, свободный порядок слов в предложении, сохраненный русским языком, «дает возможность сплавлять целые ряды образов в один образ... Логика сознания, имеющего дело с понятиями, требует иного порядка», наше же «восприятие всего данного в условиях реальной длительности (речь идет о глагольном виде. — В. К.), а не абстрактного времени, мышление идеями в буквальном смысле, т. е. образами, а не понятиями, — такова сущность поэтического конкретизирующего сознания. Теперь, надеюсь, ясна связь между двумя главными особенностями русского языка: свобода в употреблении глагольных и отглагольных форм и свобода расположения слов. Русский язык в этом отношении может быть назван поэтическим по преимуществу». Даже «когда в Россию проникло европейское "любомудрие", русское мышление сохранило свою конкретность», «конкретное мышление охватывает жизнь во всей ее полноте; для него нет объектов, а только тенденции, возможности энергии — и потому ему открыто то, что возможно в будущем» [Бицилли 1996: 618, 623]. Разумеется, речь идет о русском суждении и оформляющем его типе предложения; в литературном языке «французский язык влиял своей общечеловеческой, общелогической стороной. Его влияние оказалось освобождающим, способствующим эволюции русского языка в сторону большей логичности, ясности, удобопонятности» [Бицилли 1996: 137—138].

В последовательности цитат выражена та мысль, которая и должна иллюстрировать особенности русского суждения. Добавить к этому нечего.

Утверждение отрицанием

Поскольку в русской ментальности роль понятия исполняет символ, то есть обогащенное образом понятие (образное понятие), то в исходной точке суждения символ означивает синкретическую цельность предмета (дела). Важна ведь не внешняя связь понятий, а потаенная «истина умозрения», «правильность внутреннего состояния мыслящего духа» (мысль Ивана Киреевского) — как субъекта мышления, который адекватно отражает невозмутимость мира. Понять — одновременно значит с сочувствием отнестись к тому, что понято («Я так тебя понимаю!»), а вот это-то и невозможно в иных типах «мышления».

«Строится и выражается понятие отрицательно, и в глубине его оказывается и положительное содержание... Идеал строится путем отрицания мира и в этом отрицании приобретает или обнаруживает свое положительное содержание, понимаемое или как душевный строй, как духовная бедность, или как внешнее выражение отказа от мира» [Карсавин 1997: 192, 218], «ибо всё испытывается своим противным» [Соловьев 1988, 21: 236]. Внутреннее и внешнее: отказ от минуса прежде чем утвердиться в плюсе; апофатическая логика мышления как движение к сущности путем отрицания внешнего, явления.

Такой тип мышления отражается уже древними средствами языка: утверждение качества путем отрицания части его форм. Например, с помощью отрицательных префиксов, сначала у-, затем без- и уже после всего (под влиянием греческих конструкций — в литературном языке славян) не-. Убогий, увечный вовсе не отрицательные характеристики человека, они показывают только малую степень наличия качества — путем отрицания всего качества. То же и в отношении не-. Непщевати значит ‘думать сомневаясь’, и это не отрицание, а утверждение отрицаемого как целого за счет его части. Души в нем не чаял — наоборот, очень даже любил. Самые древние формы с таким отрицанием передают утверждение малой степени отрицаемого качества: нелюди, неклен и пр. [Марков 1981]. Русский апофатизм проявляется также в обилии отрицательных частиц и наречий типа нечего, немного, негде, ничто, и в отрицательных сравнениях: не одна во поле дороженька пролегала... не ветер, вея с высоты... Удивляющее не только иностранца русское «ничего» в ответ на вопрос «Как жизнь?» — из того же ряда языковых явлений. Символ — понятие в образной форме. В литературных текстах характерными деталями маркирован не положительный герой, а всегда враг, вообще — собирательно злое; в отталкивании от него, его отрицая, высвечивается и утверждается моральная победа истинного героя. Оппозиции даны не статичными, уже определенными (рационализированными), они не описывают, а показывают развитие признака в становлении, в действии. Не голубой герой, чистая форма добродетели (такой «герой» оценивается отрицательно за бесстрастие, отсутствие жизненной силы, отторженность от людей — он «эстетически бездарен» [Синявский 1982: 295], а именно герой, то есть защитник, спаситель, святой заступник.

Так и роль суждения в русском мышлении исполняет отрицательное перечисление признаков, которые в данном случае не подходят под объем понятия, но соответствуют его содержанию. Человек — это не то... не это... не... и не...

Лев Карсавин эту особенность суждения описал так: «Строится и выражается понятие отрицательно, а в глубине его оказывается и положительное содержание». Подобные высказывания мы найдем у Владимира Соловьева, у Семена Франка, у Николая Бердяева и других. Они не просто знали — они это чувствовали, именно так и мысля.

Современный философ поражен: «Русский дискурс на удивление нерационален — в том смысле, что не озабочен рациональной аргументацией (что с неизбежностью сказывается, кстати, на правовой и политической культуре). Это и повергающие иностранцев в шок иррациональные глубины русского „ничего“ (например, на вопрос: „Как дела?“ или „Как живешь?“) или „Да нет“. Логическая культура российским духовным опытом востребована мало. Да и какая в ней необходимость, если „Закон что дышло...“, „Ты начальник — я дурак, я начальник — ты дурак“. Обездоленность лишает собственности, а значит, интересов, произвол власти лишает смысла их обсуждение. Дискурс, аккумулируя духовный опыт, лишь адекватно реагирует на опыт исторический» [Тульчинский 1996: 255]. Ни исторический опыт, ни дискурс здесь ни при чем, это — только следствие сложившихся способов мышления.

Другая логика, а не отсутствие логики.

Кажется, это начинают понимать.

Если нет несовместимости, то нет и отрицания: «Когда мы мыслим некрасное, то мыслим синее, белое, желтое и т. д. — всё то, что несовместимо с красным, но не мыслим сухое. Поэтому сухое не может быть отрицанием красного» [Степанов 1991: 10]. Отрицанием мы одновременно утверждаем множество «да», совмещенных с «не», то есть метонимически (а именно метонимией и раскрывается символ) через типичную часть обращаем внимание на все виды того же самого рода, но при этом не навязывая обязательно уже утвержденное моим сознанием рациональное одно. Остается известная свобода выбора, предпочтения, в соответствии с мерой ценности, исповедуемой собеседником. Все апофатические утверждения суть намекающие гиперонимы в момент, когда реальный, словесный, гипероним для обозначения рода еще отсутствует, а отсутствует он всегда, поскольку развитие в сторону степеней отвлеченности продолжается неуклонно: в этом и заключается рост научного знания о мире.

Да и нет

Апофатичность русского мышления Иван Ильин описывал в оппозиции да—нет. «Определяемое понятие сначала, как пилкой, обтачивается со всех сторон нет: оно не этот, не это и также не тот. И горе тому, кто знает лишь логическое нет: его понятие останется неопределенным, как если бы он подразумевал ореховую скорлупу без ядра...

Вот в чем сущность дела; нет само по себе не путь, не цель, не решение проблемы. Нет здесь лишь для того, чтобы служить да.

Отвергай, отвергай многое, но всё же сохраняй и утверждай существенное, святое, больше всего любимое!» [Ильин 3: 184—185].

Нет — подготовительная работа, основание суждения. Да — творение утверждения, главное. Нет разрушает. Да созидает. К сожалению, как заметил тут же Ильин, «современный мир более Нет».

Вечное нет в мышлении создает завистливо-ненавидящего эгоиста, это — развал и смерть... Для русского мыслителя это так ясно, ведь «да не существует без нет, и наоборот», справедливо утверждал Герцен.

А к чему может привести абсолютизация нет?

«И все тосковали люди. Плакали. Молились.

и всё из „да“ переходило в „нет“.

Преобразовывались. Преобразовывались.

И видишь — одни щепки.

Человека и цивилизации.

Щепки и сор» [Розанов 1998: 235].

Пророчески...

Да, конечно, русское суждение апофатично, утверждает в отрицании, и «есть высшая и очистительная Истина апофатической теологии» [Бердяев 1996: 50], к принципам суждения которой и восходит русская форма логических суждений. Они апофатичны, ибо неимоверно трудно в конкретном дискурсе из цельности вычленить нечто, различающее и дробящее такую цельность.

Уже сказано о перифразе Солженицына жить не по лжи на месте традиционно русского жить по правде и христианского жить по совести. Отрицательность утверждает сильнее, чем простое номинативное утверждение. В бытовом диалоге в ответ на вопросы о качестве (то ли это?.. то ли?) слышишь последовательно не-а... не-а... не-а... ну! — если наконец попал в точку. Ошибки быть не может, она исключается потому, что перебрали все возможные признаки и остановились на одинаково для всех приемлемом типичном как окончательном. Иначе — как же? почем я знаю, что прав? почему я должен верить другому?

Когда Даниил Андреев хочет дать определение своей «интеррелигии», он говорит, что это «не иерократия, не монархия, не олигархия, не республика: нечто (так!) новое, качественно отличное от всего, до сих пор бывшего» [Андреев 1991: 16], — но что же именно? — а «мистический разум», а «духовное делание», которые привлекаются для пополнения мысли, хотя и сами по себе нуждаются в определении. Только «аксиомы не доказываются, — утверждал Ключевский, — их истинность доказательна своей неопровержимостью». Аксиомы оформляются в афоризмы — типично русский способ выговорить окончательное мнение, но не логически прямым образом, а косвенно — символическим уподоблением сущего присущему.

Такую особенность мышления Андрей Синявский находил у Василия Розанова. Афоризм последнего строится «по схеме: сначала дается утверждение, после чего следует отрицание. Или — наоборот: сначала отрицание, а потом, немедленно, утверждение. После „да“ говорится „нет“, а после „нет“ — „да“. Мысль развивается по закону контраста, по закону противоречия», это доказательность без аргументации: сначала все аргументы против того, что он собирался сказать, «и в результате сказанное в конце становится непреложнее именно в силу своей непреднамеренности и неожиданности» [Синявский 1982: 252]. И даже больше, при усилении отрицания одновременно звучит и «да», и «нет»:

— Да нет же!

Разумеется, подобное суждение не дискурсивно. Оно и не может быть линейно последовательным, потому что обслуживает объемный символ; оно вообще противоположно дискурсивному, «выводному» (по слову Бердяева) из самого себя.

Апофатический способ доказательства распространен у русских мыслителей, например у Алексея Лосева («Диалектика мифа»), да и современные неореалисты прибегают к нему же. Вот как определяет категорию «личность» современный автор: личность — не сущее, не existentia, не дух, не субстанция, не идея, не материя и не сознание, не феномен и не ноумен, не общее и не особенное, не бытие и не ничто: это нечто суверенное, самостоятельное, самоуправляемое, заключающее в себе самом собственный смысл и ценность, онтологически содержательная и онтологически суверенная в предельной своей открытости и явности; каждый человек есть овеществленная «тяга к трансформации в Личность» [Хоружий 1994: 287—289].

Языковые формы апофатического выражения мысли в русском языке представлены обильно [Булыгина, Шмелев 1997: 305 и след.]: да, но... действительно, однако... верно, хотя... не спорю, но ведь... правда-то правда, ан... Возражение под видом согласия, согласие с общей установкой, которая безусловна в высказывании другого, но отрицание выводов, сделанных этим другим на основе установки. Переключение внимания с формально-логического на содержательно-этическое.

«Этическое» выдает происхождение апофатики русского реализма: «Византийский опыт апофатики существенно определил стилистику православного богословия, русского экзистенциализма и персонализма» [Идеи, 1: 48] — и не только, как видим, их. Во всех случаях в высказывании сохраняется обращенность к сущему, до конца неясному, «представления о трансцендентном всегда тяготеют к апофатике, к фигурам умолчания или, уже как компромисс, к предельно широким номинациям типа Бог, Единое, Абсолютное и т. п.» [Пелипенко, Яковенко 1998: 41].

«Безлюбовная апофатика» присуща и современной западной философии, об этом пишет Татьяна Горичева [1996: 101]. Например, у Дерриды «это метод, ставший целью», который уничтожает, ничего не утверждая; «остается мертвый след, "присутствие", оно всегда повторяет самое себя». «Сизифов труд повторений» отличается от русской апофатики утверждением («отрицает только для того, чтобы описать положительное»), тогда как западноевропейская апофатика при удвоении отрицания не дает диалектического утверждения: Другое Другого, Внешнее Внешнего, Выбор Выбора и т. д.

Согласие в отрицании

«Мировоззрение, — писал Лосский, — которое исходит из апофатической сущности, есть символизм. Раскрытый эйдос сущности есть символ». Апофатический тип утверждения сущности связан с необходимостью дважды сказать об одном и том же: сначала снять поверхностный слой «не то», а затем утвердить наличие сущности. Дуализм головы и сердца, одинаково творящих суждение: «разум отрицает, а сердце пламенеет» [Трубецкой Е. 1913, I: 39].

На текстах Розанова и других авторов мы видели, что апофатичность суждения в интеллигентской речи может проявляться и на терминологическом уровне, в слове, тогда как утверждение одной идеи определяется ее отношением к положительной реальности конкретного свойства (к вещи). В этом снова проявляется скрытое, самому говорящему незаметное, в слове представленное соотношение между идеей и вещью, но отрицание предшествует утверждению, как бы уготовляя слушающего к особенно ясному уразумению утверждаемого. Оно, утверждаемое, — это часть того общего, которое в целом отрицается; отрицается чувство в пользу рассудка или наоборот — смотря по тому, что выходит на первый план понимания (в смысле — схватывания мыслью). Вот, например, у Гоголя: «Назови всем, чем только не хочет быть русский человек, и перед тобой предстанет то, что русский человек есть».

Что такое неяркая красота, неброская внешность и т. д.? Красота без яркости? не привлекающая внимания? Но это все же красота, ее признаки абсолютны. Всякие признаки красоты являются ее конститутивными признаками, именно они создают красоту. Утверждение отрицанием есть представление нерелевантного признака как признака диагностирующего. Он нерелевантен в другой системе, а здесь он очень даже важен. А что сказать о выражениях типа непыльная работа или нетоварный мужчина? Изменяется смысл путем указания на признак, перенесенный в другую систему ценностей. Отрицательное не уже не отрицательный признак, а перевод самого признака в другое качество, утверждение сущности того, что не может быть выражено иначе. Неплохо! — значит, хорошо; ну, не знаю... уже знаю; не думаю — сомневаюсь, и т. д. В известном анекдоте профессор говорит: «Можно утверждать, отрицая и утверждая, можно отрицать, утверждая и отрицая, но нельзя отрицать, утверждая дважды». В тишине раздается с задней скамьи: «Ну да, конечно!» — опровергая смысл утверждения двойным согласием с ним.

— Татьяны Алексеевны нет?

— Нет, она здесь, но еще не пришла...

Бытовой диалог, обычный для русских общений. Круговое движение мысли, которая всем понятна.

Апофатичность утверждений в момент поиска точных определений сущего совершенно необходима. Об этом много писал Мартин Хайдеггер [1999: 25 и след.]: «Отрицающая форма положения говорит более ясно, чем утверждающая», причем положительное решение есть герменевтическое раскрытие смысла слов, принимаемых в качестве ключевых для данного круга понятий. Исходить из слова — значит быть «реалистом», но то, что на Западе есть научный метод определения, в русской ментальности является обычным способом мыслить. Движение мысли идет круговращением идеи с оглядыванием назад, «такое мышление движется по кругу», «здесь некое начало, которое уже есть завершение» [Там же: 62, 38]. Мысль рождается на ходу.

Противоположностью апофатике является также «нетовщина» — «самый крайний вывод... максимум апокалиптического отрицания. Благодать взята и отнята вовсе» [Флоровский 1937: 70]. Так в идеальной части. В материально-вещной то же предстает как нигилизм. «Что такое нигилизм? Нигилизм есть последовательный материализм, и больше ничего» [Данилевский 1991: 292]. Это занесенное с Запада поветрие, получившее в России невозможное искривление, ибо «если в нигилизме есть что-нибудь русское, то это его карикатурность» [Там же: 293]. Это примерно то:

«— Ничего!!! Нигилизм!

— Сгинь, нечистый!» [Розанов 1990: 424].

Но то же и русский тип отрицательных предложений. Никто никогда никому ничего не должен — «первая заповедь здравого смысла». Другие языки тоже могут дать в предложении несколько отрицаний, но не более трех (в испанском), обычно же одно-два, не больше. Отрицается только нечто, а не всё. Отсюда, нас уверяют, проистекает бытовой нигилизм русских. Вряд ли так; особенность языка, который требует точного указания на то, что отрицается, а здесь отрицается всё.

Но точно так же указывают и на русское «ничего!» как на основу русского терпения.

Таким образом, отказ от утверждения при сохранении отрицания не является русской формой согласования сущего с должным.

В основе подобных «согласований смысла» могут лежать различные источники.

Сергий Булгаков [1917: 92] представлял божественное Ничто в трех ипостасях: άπειρος ‘безграничный’ — жест, порыв в движение; μη όν ‘не сущий’ (отрицание возможности) — рождающее слово (чистая потенциальность); ουκον (отрицание факта) — пустая мысль (полное отсутствие). Мэон — «беременный идеей», укон — бесплоден. Это три типа отрицания одного и того же — концепта: мэон — Ничто как Нечто, укон — чистое Ничто. В русской ментальности нет ни того ни другого. Ничто у нас одушевлено, мы говорим: «Ничего!».

Никита Толстой [1995: 341—344] то же представлял с точки зрения русского языка, отразившего особенности мифологического мышления. НЕ здесь не просто отрицание, но и утверждение: табуистическое — чтобы не сглазить, усилительное — чтобы проняло, ироническое — на всякий случай: «А он выпить-то не любит!» — «И будет вам совсем неплохо!»

Рассуждение

Русский силлогизм — энтимема, незавершенный силлогизм с опущенной большой посылкой.

В каждой культуре энтимема как способ сокращения умозаключения присутствует, но у нас такой способ выражения мысли может проникнуть и в логически взвешенный научный текст. В этом случае важна пресуппозиция, контекст, в котором сделано заявление. Именно пресуппозиция играет роль большой посылки.

Все мужчины обманщики — это всем ясно;

Мой Вася мужчина — в этом я уверена;

Мой Вася... ой!.. — ах, вот как!

Мой Вася изменщик, потому что он мужчина — идея приравнивается к вещи (пресуппозиции). Таково умозаключение, которое исключает из рассмотрения конкретные обстоятельства дела, оправдывающие Васю (или смягчающие его вину) и вызывает известную каждому категоричность суждений русского человека.

Таким образом, исходным в рассуждении является все-таки чувство. Чувство постоянно проверяет идею, доверяя ей безусловно. Из воспоминаний Зинаиды Гиппиус мы знаем [Синявский 1982: 207], что у Василия Розанова «нет „мысли“ — непременно и пронзительно физическое ощущение», которое и есть мысль, не понятая, не схваченная понятием. В своей нобелевской речи Солженицын точно выразил самый дух русского менталитета, заметив: «Не всё — называется. Иное влечет дальше слов... Посредством искусства иногда посылаются нам, смутно, коротко, — такие откровения, каких не выработать рассудочному мышлению» [Солженицын 1981: 8].

Но именно об этом и толкует русская мысль. Она и подсказывает формулы вроде только что приведенной.

Такого рода сжатые суждения способствовали в XVII в. развитию различных типов придаточных предложений, совершенствуя синтаксические связи между высказываниями и тем самым — логические формы мысли.

В качестве пресуппозиции выступает не конкретная ситуация, а отвлеченная от прошлого опыта идея. Малая посылка, напротив, всегда отражает ситуацию высказывания, т. е. толкует о конкретной вещи. Возникает типичное для понимания реалиста положение: взаимно поддерживая и обосновывая друг друга, идея и вещь сопрягаются и предстают в слове. Слово сказано в ergo. Другие типы умозаключения развиваются сходным образом, но различаются в степенях категоричности. Может быть, поэтому в нашем обиходе столь редки аналитические суждения, в содержании которых уже содержится заключение. Каждое суждение несет новую информацию в суждении синтетического типа. Потебня полагал, что это правильно: язык синтетического строя (каков русский — в отличие, например, от английского) строит высказывания синтетические. Не одно и то же: Щенок — это молодой пес и Молодой пес — это щенок.

Роль понятия в слове русское мышление заменяет символом (символическим образом), во всей совокупности присущих ему признаков. Слово, важное для мысли, всегда оказывается символически заряженным, оно исполнено таинственной силы, исключающей однозначность строгого понятия. Щенок — не только молодой пес, и синтетическое суждение раскрывает нам содержание символа в уточнении понятием: речь идет именно о молодом псе. Постоянное стремление русской интеллигенции множить количество иностранных слов есть тоска по однозначно точному и всем понятному термину-понятию.

В суждении помогает и синкретизм союзов и союзных слов; например, когда — одновременно и условие, и причина, и время действия. Условие как словесно выраженная причина, действующая в известное время. Когда бы жизнь семейным кругом я ограничить захотел... Когда? если бы? потому что?

То же в суждении. Анна Вежбицка порицает русское суждение за безличность и экспрессивность, но основное требование научной терминологии, как его формулируют европейские лингвисты, состоит в безличности, объективности и рассудительности [Балли 1961: 191]. Безличность представлена в пресуппозиции, объективность — в малой посылке, рассудительность — в целом суждении, уточняющем связь между двумя посылками. В своем неполном оформлении русское суждение никогда не метафорично. Оно избегает впадения в метафору, поскольку является своего рода раскрытием образного содержания ключевого слова.

В русском языке два типа безличных предложений: с неопределенным деятелем (Мне поручено сделать это) и с устраненным деятелем (В комнате прибрано и светло); предполагаемый член высказывания имеет отношение к металепсису, опущенный в высказывании — к катахрезе [Колесов 2001: 244]. Это синтез новых отношений, произведенный на основе известных идей и фактов. Многое предполагается, потому что предполагается известным. «Своим ничего не нужно доказывать». Конечно, это не одесские выражения типа «Вы хочете песен — их есть у меня», или «вас тут не стояло», на которые, видимо, и обратила внимание заслуженная лингвистка, но подобные речения русским несвойственны.

Русские безличные, неопределенно-личные, обобщенно-личные и прочие типы предложений создают уникальное, часто непереводимое на другие языки представление о зыбком внешнем мире, который является отражением мира другого, реального, существующего в сознании человека до встречи с миром внешним.

Все типы придаточных предложений, развиваясь на совершенно различных основаниях, имеют общим то, что они как бы сгущались из словесной массы высказывания на основе 1) известной модальности и 2) определенности высказывания, а также 3) предикативности (наличия единого предикативного центра). Поэтому только в целостном высказывании модальность и определенность как категории и проявляются, а отдельно как отвлеченные идеи носителем русского языка не воспринимаются. Четкость мысли, надо понимать, определяется не логической структурой формального силлогизма, а типом самого предложения, насыщенного модальностью переживания и определенностью идеи, и уже цельность предложения направляет мысль по известному руслу суждения. О французском философе Владимир Одоевский сказал: «Хорошо было Кондильяку: для него вся философия состояла в искусстве рассуждать; он забыл только одно: что глупцы и сумасшедшие часто очень логически рассуждают, но одного они не могут себе логически доказать: сумасшедший, что он сумасшедший, а глупец, что он глуп» [Одоевский 1981: 184].

Русские мыслители «от славянофила до западника» питали «некоторую инстинктивную ненависть к сухому и строгому мышлению, стремились переплеснуться через логику», — писал Александр Блок. «Переплеснуться через логику» очень важно в поисках нового решения, потому что сама по себе «отвлеченная мысль уходит, а частности остаются в отчаянии и страданиях оттого, что их не взяли с собой» [Пришвин 1994: 89]. Даже Чаадаев, сначала утверждавший, что «силлогизм Запада нам неизвестен... Лучшие идеи от недостатка связи и последовательности как бесплодные призраки цепенеют в нашем мозгу», на склоне лет писал другу: «Кто-то сказал, что „нам, русским, недостает некоторой последовательности в уме и что мы не владеем силлогизмом Запада“. Нельзя признать безусловно это резкое суждение о нашей умственности, произнесенное умом огорченным, но и нельзя также его совсем отвергнуть. Никакого нет в том сомнения, что ум наш так составлен, что понятия у нас не истекают необходимым образом одно из другого, а возникают поодиночке, внезапно и почти не оставляя по себе следа. Мы угадываем, а не изучаем; «мы живем не продолжительным размышлением, а мгновенною мыслию...» [Чаадаев 1914: 211].

Квантор существования

Уже не раз, обсуждая различные темы, мы коснулись вопроса о связке есть, о личных местоимениях, о неуловимой силе русского словесного подтекста. Соединим вопросы в общую проблему.

Слово психолингвисту: «По многим признакам именно сейчас наступает время массового и быстрого осознания той мировоззренческой установки, которая выработана соборным опытом русского народа и закреплена в языке» [Шишкина 1998: 275]. Сегодня как никогда роль языка огромна. Каждый ощущает на себе эту силу, не имея возможности в ней разобраться (с ней разобраться).

Другая лингвистка (изучает западные языки): «Продуктивность бытийных предложений служит основанием для отнесения русского языка к так называемым языкам бытия (to be-languages), противопоставляемым языкам обладания (to have-languages), таким, например, как романские и германские языки», а это «свидетельствует об общей ориентации русского языка на пространственно-предметный аспект мира, определяющий ряд других его черт», потому что такова «этнокогнитивная специфика русского языка» [Арутюнова 1998: 790—791].

И это тоже не новость, но теперь уже ощущается многими, что, конечно, отрадно.

Включая в обсуждение голос философа (любого, я полагаю), добавим, что «бытийственность — основная категория сущего», она предстает как принадлежность человека к миру природы в его сущностных формах, т. е. не просто «предметно-пространственно», как полагает номиналист, а идеально-предметно, чем русская ментальность и отличается от западной. Ведь в подсознании русского человека слиянно даны две схемы сущего:

я — есть = у меня — есть I am I have

В русском важно усиление роли личного местоимения при полной утрате спрягаемых форм бытийного глагола быть: яз есмь — ты ecu — он есть — мы есмъ — вы есте — они суть.

Центробежно разлетающиеся по сторонам личные обозначения переходят к центростремительной модели с разверткой на глагол:

Это есть является совершенно отчужденной формой 3-го лица, в русском языке возникшей уже в историческое время из форм местоимения указательного (Вон там!). Это максимальная объективация всех связей, которыми местоименные формы могут выразить картину внешнего мира.

 «Обобщение бытийственности свидетельствует о непреходящей значимости самого существования для русского человека. В результате каждое из лиц как бы получает квантор существования [есть]. Личные местоимения с этого момента не просто обозначают конкретное лицо, но подчеркивают его реальность и значимость...

Социологические следствия этого очевидны. В народном сознании произошло качественное обобщение повседневности (быта. — В. К.); бытие представлено в нем во всей своей полноте в непосредственной связи с целым, а человек оказывается в состоянии при определенных условиях не только осознать значимость своего существования (в есть. — В. К.), но и взять на себя ответственность за поступок» (я — ты и другие. — В. К.) [Шишкина 1998: 274—275]. Чутье, как обычно, явлено в личном, а интуиция извлекается из бытия. Постоянная прикрепленность разума и рассудка к общему стволу культуры лишает русского современной сладости эгоизма или, как писал Вальтер Шубарт, отличает его от западного человека с его манией сравнения себя с другим с обязательным выходом в надменность и в зависть в бахвальстве («театральность и позерство»), когда каждый «стремится скрыть свою нужду, от которой страдает, и имитировать счастье, которого нет»; и всё потому, что «русский переживает мир, исходя не из я, не из ты, а из мы [Шубарт 2003: 124—126].

Следствия не только социологические, но и этические. Как и должно быть и как всегда есть.

Русский силлогизм

Призывы Чаадаева к укреплению умственной методы имели успех в интеллигентской среде. Но не в народе, по-прежнему действовавшем не суждением, а «мыслию». Сущность русского умозаключения хорошо показана в притче, слишком похожей на правду.

Деревня. Отец говорит сыновьям: «Какой-то урод украл у нас корову». Младший: «Раз урод — значит, маленького роста». Средний добавляет: «Раз маленького роста, значит, из Малиновки». Старший заканчивает умозаключением: «Раз из Малиновки — значит, Васька Косой». Пошли в Малиновку, надавали Косому как следует — а он не отдает корову. «Не крал», — говорит (без всяких умозаключений: он один).

Повели Ваську к мировому судье, тот спрашивает: «А почему вы решили, что это Васька Косой?»

«Как почему?» — отвечают братья и излагают свое совместное «умозаключение». «Интересная логика, — говорит судья, — ну да ладно. Что вот в этой коробке?»

«Квадратная коробка», — сказал отец. «Значит, в ней круглое», — сказал младший. «Круглое — значит, оранжевое», — сказал средний. «Оранжевое — ясен корень, что апельсин», — сказал старший.

Судья достал из коробки апельсин и сказал, задумчиво глядя на Ваську: «Косой, блин, верни им корову!»

Выделим особенности русского «акта мышления».

Это серия «мыслей», внешне вроде бы не увязанных в рас-суждение. Мысли нижутся в цепочку, поданные в совместном рас-суждении, в диалоге, каждый момент движения мыслей и их сцепления можно проверить и оспорить. Три брата — субъекты коллективного суждения — представлены как персонифицированные последовательности самого суждения; отец дает «установку» — он озвучивает пресуппозиции (его роль — в описании видимого, данного для слушающих притчу). Впрочем, большая посылка в каждом фрагменте рассуждения в принципе отсутствует, а предыдущее высказывание для последующего служит как бы средним членом умозаключения. Катахрезы и металепсисы — опущенные и предполагаемые моменты мысли, — пронизывают всю последовательность мысли, которая явным образом не фиксируется, потому что формальная сторона дела никого не интересует. Пресуппозиции всюду предметны, так что мысль постоянно отталкивается от фактов, которые хорошо известны субъектам рас-суждения. Важен результат, который и выдает старший сын в момент, когда и без него уже всё понятно. Цепочка невнятных бормотаний, основанных на неясных умозаключениях и на незаметных фактах, дала результат в виде правильного ответа.

Для кого невнятных и почему незаметных? И внятных, и заметных, но только «своим».

Вернемся к притче.

В процессе коллективного мышления важны все три сына, последовательно они отмечают вещь, ловят слово и ухватывают мысль, т. е. идею. В разговоре проявляются все три мыслительные позиции: «бытовые» номинализм, реализм и концептуализм. Мышление представлено объемно в трех координатах. Алогизм внешне проявляется в том, что ни один из братьев не заканчивает суждение, следующий начинает в том месте, где остановился предыдущий. Это серия энтимем — незавершенных суждений. Русская мысль соборна — это не мысль индивидуума, а коллективная дума. И происходит так потому, что для русской ментальности основной содержательной формой концепта является не мимолетное понятие, а устоявшийся символ — одно вместо другого в значении третьего. Без «собрания» и не раскусишь! Отсюда непонятность для посторонних, неясность намерений и вообще «двойственность позиции».

Примеров русского «косноязычия» можно привести множество. Любое суждение свободно становится рас-суждением. Летчик Михаил Громов говорил о философской речи деревенского мужика («Русские слова в деревне»): «Оно, конечно, ежели как что, а коснись это дело, оно и пожалуйста!» Очень глубокое рассуждение, как раз в духе европейских философских суждений, но только выражено оно не в латинских терминах, а в русских междометиях.

Вдумаемся: это конкретность всеобщего. Здесь есть всё, и притом всё сразу. Схема высказывания строится только на вспомогательных словах, символических в своей совокупности (коснись — пожалуйста), но глагольностью своей (предикативностью) представленная как воплощенное уже дело. Да, это суровое, нужное, тяжелое дело деревенского мужика, который думает именно так и так поступает. А раскрывать свою душу перед всяким он не станет. Душа-то — это мысль и есть. А сколько раз он за душу открытую пострадал? а какие горести испытали дед его и отец, и родичи все? Думай, человек, над тем, что сказано — в слове вся правда, в слове. А русское слово, нелишне напомнить, заряжено символом — и символ всякую мысль выстреливает.

Аналитическое раскладывание высказывания в силлогизм, т. е. формально-логическая передача мысли, в русском языке прошло те же этапы, что и в западноевропейских языках, но отлилось в иных формах. Исходный семантический синкретизм слова позволял все умозаключения передавать в сжатом виде словесной формулы. Историк языка такие формулы назовет, например, «предложно-падежной формой», ср.: из-за жары, от жары, при жаре... А потом — Жара утомляет человека... Стояла страшная жара, и она не пришла... Дифференциация форм выражения состояла в последовательном представлении логических указателей (маркеров), которые выделялись из избыточных в высказывании союзов, частиц, предлогов и остатков глагольных форм:

Всякая жара утомляет человека, но тогда стояла страшная жара, поэтому она не пришла, — умозаключение, избыточное формально и потому вызывающее появление энтимемы: Она не пришла, потому что стояла страшная жара (обсуждение см.: [Кривоносов 1993: 253]). В современной речи, именно в речи, а не в парадигмах народного языка, побеждает средняя ступень реального умозаключения, т. е. не синкретизм формулы и не развернутость силлогизма, а энтимема — но уже без особых маркеров: она не пришла — стояла страшная жара.

А. Т. Кривоносов отметил, что в русском употреблении распространены только три логические формы умозаключения из 19 возможных правильных силлогизмов и представлены они «с различной степенью логической четкости» ([Там же: 255] по убывающей показаны на с. 258).

Основой причинно-следственных связей является «концептуальное, семантическое значение предложения», т. е. структура речевой схемы-формулы, существуют определенные алгоритмы для построения силлогизмов, но не в этом самое важное. Оказывается, семантические значения предложений в функции заключения невозможно свести к каким-то общим семантическим полям. Эти заключения всегда конкретны, индивидуальны и могут стать источником любого логического заключения. Ну что такого обобщающего содержится в примере из Куприна, который приводит автор? «Круглов! — позвал он сторожа. — Отвори. Хочу в сортир!» Энтимема конкретна по смыслу (предметна), но заключена в обобщенную идею:

1. [Всех, желающих в туалет, надо выпустить.]

2. (Он пожелал в туалет.)

3. Его надо выпустить.

Следствия посылок бесконечны, как бесконечен мир вещей и явлений, но «они не случайны, а порождены многообразием причин из жизненной практики, отраженных в естественном языке» [Там же: 265]. (Это тоже важно: мы все время говорим о естественном языке, а не о различных его «окультуренных» формах). Множество конкретно-вещных следствий охвачено единой (родовой) причиной-идеей, т. е. уже и не причиной даже, а условием следствия — словесно выраженным случаем. И опять получается, что слово, которое насыщено образными понятиями, символическими со-значениями, в определенной речевой структуре вспыхивает необходимыми для данного случая своими смыслами — с тем, чтобы в сжатой формуле выразить уже готовое в мысли заключение. Мысль искрой пробежала от ключевого слова («среднего термина силлогизма») к внешней рамке высказывания — и вот результат: «мысль изреченная есть ложь»...

Именно так оценивает подобные речевые умозаключения русский поэт- мыслитель. Силлогизмы рождаются правильные — но не всегда истинные. Потому что смысл слова — коварная ловушка для поверхностного ума, и русская мысль это знает, формальным силлогизмам не доверяя. Русское суждение эксплицирует внутреннюю речь, поэтому у русского человека есть страшный порок (с точки зрения западного человека): он всегда говорит то, что думает.

Давно замечено, что языки Европы изменялись прямо противоположным образом в отношении к системе основных грамматических категорий и частей речи.

Либо формально сужалась категория имен — в то время как сложная глагольная система сохранялась и даже увеличивала число формальных единиц, тем самым усиливая часть речи, которая обслуживает тему — предикат, сказуемое, — таковы западноевропейские языки. Для них существенно в мысли то, что только еще рождается, в момент мышления становясь знанием; что является как заданное в норме и выражено в тут же создающемся суждении посредством глагола как предложения мысли. Либо, напротив, сжимались глагольные категории, сокращаясь формально, в то время как имена расширяли сферу своего употребления, тем самым увеличивая мощность той части речи, которая обслуживала тему — субъект, подлежащее, — а это славянские языки, и прежде всего русский. Для них важно то, что уже дано как цельность и ценность готового знания и выражено в законченности образного понятия посредством автономного имени.

Ориентированность на синтетическое суждение исключает веру в априорные истины и во врожденные идеи, но усиливает роль и значение ключевых слов. Разграничение суждений на суждения идеи (формально-логические установки на истину) и на суждения факта, согласно Лейбницу— «последнему реалисту Европы», вяжется с чисто русским отношением к самим суждениям: суждение идеи и суждение факта сходятся в точке пересечения того и другого — в слове, в котором одновременно представлены и образ вещи, и понятие идеи, — в образном понятии. Современные логики утверждают (и, видимо, справедливо; см. примеры в кн.: [Степанов 1997: 733, 183]), что «определенное суждение будет аналитическим или синтетическим лишь относительно данной языковой системы», т. е. только в границах данной ментальности. Следовательно, «трудно понять друг друга», ибо то, что русскому ясно как «врожденная истина» (синтетическая идея), то американцу нужно втолковать, что естественно, поскольку западная ментальность «рассуждает по Канту», разграничивая аналитические и синтетические суждения согласно собственным системам языка.

Доказательность

«Два суждения образуют силлогизм, множество суждений — доказательство». Похоже, это утверждение Томаса Гоббса соответствует и русской ментальности, согласно которой «много силлогизмов — уже доказательство», и чем их больше, тем лучше.

Доказательность требует последовательности в развитии мысли, и это кажется справедливым. «Логически корректное мышление должно быть ясным и отчетливым, для чего и обязано опираться на закон тождества. Только тогда, когда одно утверждение логически тожественно другому, из которого оно выведено или которое обусловливает, между ними нет логической щели и связь суждений безупречна в логическом отношении. Но в этом случае доказательство абсолютно тавтологично и никакого смысла не имеет. Но оно не имеет и доказательной силы...» [Библер 1975: 16]. Все прочие логические законы равным образом опровергались русскими философами «петербургской школы» (например, Александром Введенским и Семеном Франком). Этот скепсис разделит любой представитель русской ментальности; например, «не следует переоценивать так называемую последовательность мышления. Прямолинейная последовательность может импонировать, увлечь и прельстить; но не следует забывать, что такой образ мышления подобен падающему камню, что он задействован пассивной силой тяжести, что это наиболее легкий вид мышления и особенно присущ людям полуобразованным. Первичный заряд мышления задан, и нужно лишь решительно использовать его. Общий закон установлен, и надо только подводить его к различным конкретным случаям. "Движение" мысли здесь обманчиво: на самом деле происходит топтание на месте» [Ильин 3: 162].

Столь же проблематична доказательность логической законченности, «ибо логическая законченность — это такой же идол, как Перун. Есть борода и усы из серебра и золота, но Бога нет» [Шестов 1966: 43].

Вот несколько тезисов, развивающих тему. Они, конечно, не доказательства, а только намеки на доказательства.

Первый тезис: логическое доказательство — всего лишь момент познания. «Логическое сознание — теоретическое и практическое — есть лишь небольшая и производная часть сознания алогического, светлый клочок, выделяющийся на необъятном фоне безотчетной, непосредственно инстинктивной душевной жизни» [Франк 1910: 87].

Второй тезис: доказательны только факты, и без того понятные. «Очевидно, что указать и доказать возможно только то, что существовало, существует или будет существовать, но доказать то, что должно или обязано существовать, не по силам никакой теории» [Аскольдов 1902: 201].

Третий тезис: доказательства дробят цельность истины. «Странные люди — европейские люди, странно-неинтересные. Им всё нужно доказывать. Я никогда не ищу доказательств. Я всегда вижу мысль сразу — или не вижу ее совсем. Как бы то ни было, доказательства играют для меня лишь ту роль, что иногда они не мешают мне увидеть мысль» [Бальмонт 1911: 15]. А всё потому, что «логическое познание имеет дело с элементами, которые были дифференцированы из целого; оно всегда бывает абстрактным и относится к более низкому уровню бытия, дискретно и безжизненно; оно дано нам через посредство созерцательной интуиции» [Лосский 1991: 341].

Четвертый тезис: доказательство навязывает истину. «Доказанное — навязанное, неотвратимое, необходимое; быть может, доказательство стоит на пути познания истины как препятствие встреченной необходимости» [Бердяев 1985: 76—77].

Пятый тезис: если нужно доказывать — доказывать ничего не надо. «Взаимно научно доказывать и юридически обязывать друг друга должны лишь люди далекие по духу, внутренне разобщенные. Родному по духу, другу моему я не должен доказывать и не должен обязывать его, мы видим одну и ту же истину и общаемся в истине... Доказывать нужно врагу и врага нужно обязывать. С другом же я общаюсь в созерцании единой истины, в осуществлении единой правды» [Бердяев 1926: 162—163]. «Доказательства не нужны для соборного сознания. Доказательства нужны лишь для тех, которые любят разное, у кого разные интуиции. Доказывают лишь врагам любимой истины, а не друзьям» [Бердяев 1985: 78].

Подобно тому, как суждение редуцируется до понятия-символа (из него исходит), а силлогизм сжимается в энтимемы, так и аргументация на основе «многих силлогизмов» в практическом акте мышления сокращается за счет иных, весьма необходимых впрочем, членов. Еще одна уловка хитроумного пиара, наводящая послушный «электорат» на неверные выводы.

Аргументация как последовательность действий:

На митингах аргументация редуцируется до минимума и предстает в связке Д-Г-3:

Д: в государственных магазинах нет товаров;

Г: в частных магазинах за границей изобилие товаров;

3: если приватизируем магазины, у нас появится всё.

Опущены момент аргументации О (доступность цен при малых зарплатах) и К (климатические условия и число работающих). Недостаток «русской мысли» состоит в неспособности различать реальную цельность идеи и кванты ее воплощения, также поданные как бы в законченно-цельном виде. Подразумевается или опускается самое главное в аргументации, в результате чего неискушенному в софизмах человеку трудно осуществить синтез полученной идеи.

Он обманут.

Спасает здравый смысл.

Здравый смысл

Вообще-то «под здравым смыслом всякий разумеет только свой собственный», — ехидно заметил Ключевский. Но и верно заметил: во-первых, здравый смысл есть всего лишь низшая степень развития всякого мышления, в том числе и научного, все мы в какой-то мере люди «ученые»; во-вторых, всё дело опять-таки в языке, ибо здравый смысл основан на ментальных категориях языка. Здравый смысл гласит: «Солнце всходит и заходит... Солнце — огненный шар... Земля плоская — на ней всё стоит, не падая... Прямо — это не сворачивая ни вправо, ни влево...»

Здравый смысл ошибается, и мы это знаем. Наукой доказано: «Солнце неподвижно — Земля вращается вокруг него... Солнце не отражает света — оно черное (состоит из железа!)... Земля по форме ближе к шару... прямая — кратчайшая линия между двумя точками...»

И так далее.

Давно замечено, и не нам повторять, что в научные истины надо верить, тогда как реальность ошибочна, но очевидна. Русская ментальность ищет не истинности, а очевидности, т. е. подлинности. Ей нужна правда, а не холодная истина, которая формальна по существу. Реальное становится нереальным и потому, в сознании, подменяется ирреальным, что становится почвой для прорастания иррационального. Иррационализм русского сознания часто посрамляет ratio, ибо вне веры нет науки, так же как нет и самой веры без точной науки.

И это тоже пример разведения мысли на идею-веру и на вещь-науку. «Таким-то образом анализ, сокрушив людскую гордость, принуждает ее просить у веры того, чего не в состоянии дать ей один разум, действующий по законам логики, но оторванный от других духовных сил» [Хомяков 1912, 2: 90].

Французский здравый смысл для русского — буржуазная умеренность и «закисание духа», он не дает простора мысли, не творит новых миров.

Чтобы быть уверенным в истинности сказанного, следует перехитрить истину. Язык поможет в этом.

В языке своя «манихейская» логика (не она ли сохраняет вживе гностическую правду в веках?). В языке — говорю о русском — форма удваивается с тем, чтобы смысл мог — раздвоится. Тогда-то эту холодную истину мы обойдем горячей своей правдой: с флангов, с боков, с двух сторон. Увидим одновременно и вместе идею и явленную вещь; мы уже заметили это на примере с Единственным и Множественным числом: одно и то же имя охватывает мысль со стороны идеи и со стороны предмета — сразу. Подобный феноменологизм сознания у русского человека есть свойство его языка, который в речи удваивает слова — удваивает не форму мысли, но содержательность формул.

С глубоким отвращением русский человек отбросит связку в любом отвлеченном суждении, поскольку «и так всё ясно».

Он глуп — он был глуп(ым) = он дурак — он был дурак(ом). Форма настоящего времени (состояние в настоящем) передает не предположение-пожелание будущего и не фиксацию прошлого действия, но предполагаемый реальным, то есть действительно настоящий, факт, событие, действие. Одновременно это и точка отсчета в системе глагольных времен: указание на момент речи. Форма настоящего времени в системе русских глагольных времен по смыслу самая неопределенная и потому способна обозначать любое время, прежде всего — вневременное, постоянное, вечное действие. Входившая в особую парадигму спряжения связочная форма по происхождению есть 3-е лицо единственного (есть) или множественного числа (суть). Они отвлеченны как выражающие нечто, объективированное вне меня. Конкретность форм 2-го лица, с которым я вступаю в диалог, и столь же определенная ясность 1-го лица (я — всегда «я») входит в противоречие с отвлеченностью, известной идеальностью, предполагаемостью здесь и теперь отсутствующего 3-го лица. Оно многозначно, поскольку обобщает любую связь любого со всяким, т. е. существует чисто формально, не будучи наполнено вещностью собственного смысла. По этой причине уже в древности связка 3-го лица опускалась в именном сказуемом и вовсе не являлась в глагольном, типа перфекта. Есть стало словом, обозначающим всякое присутствие (имеется): у меня есть... вместо привычных европейцу оборотов типа я имею. Суть стало высшей формой выражения сущности. Все присвязочные глагольные формы, в модальности конкретного высказывания, отрываясь от исходных своих контекстов, становились модально-временными частицами или союзами (да бы, что бы):

она рванулась было , но чьи-то сильные руки...

а буде Иван придет, ино дать ему... (в случае если...).

Во всех таких случаях важно указать не лицо, которое данное действие производит, а род и число — категории, как известно, не глагольные, а исконно именные. Глагольные формы и категории в истории русского языка постоянно сокращаются, сжимаются, словно съеживаются, уступая место формам и категориям имени. Потому что для русского сознания и «понятия» не вещность действия важна, а идея, которая в имени-символе и помогает русскому человеку «переплеснуться через логику».

Здравый — значит нормальный, смысл — всеобъемлющий. «Под смыслом мы подразумеваем примерно то же, что „разумность“. Разумным же в относительном смысле мы называем все целесообразное, все правильно ведущее к цели или помогающее ее осуществить» [Франк 1976: 43]. Не тратя времени на цитаты, воспользуемся обобщенным определением здравого смысла, на основе многих высказываний данным в: [Пукшанский 1987]. Здравый смысл — это свободное, могучее и правдивое выражение мысли, сознание на основе «неявных концептуальных конструкций — правил, убеждений, принципов действия», на основе долгого коллективного опыта явленного как общее чувство, т. е. чутье естественного человека: способность души соединить в цельность показания сразу всех органов чувств и выдать их в четком ритме лаконичной мысли. Здравый смысл соединяет в себе чувство, разум и опыт в общем движении интуиции; это рассудок, осветленный идеей. Здравый смысл имеет свою логику, которой не нужны ни «безумные идеи», ни «мужицкая грубость» (это слова Гегеля).

Русскую «здравость» Петр Астафьев [2000: 43] видел в «ненарушении гармонической полноты своего духа». Практический здравый смысл русского человека, по его мнению, отличает русского «и от индийской бесплодной созерцательности, и от не менее характерного фанатизма формальной логики в ранней схоластике, и от необузданного рационализма какого-нибудь Гегеля».

Здравый смысл у всех народов действует одинаково; на одной из указанных «крайностей», на буддизме, это показал В. Б. Касевич: каждодневная деятельность человека основана на формальной логике — это действия согласно прототипам, стереотипам и типичным ситуациям, так что обыденное мышление в принципе не может быть «нелогическим» потому лишь, что часто избегает логики (или кажется, что избегает) по причине недискурсивности логических операций сознания. «Недискурсивность как холистское мировосприятие, синтетическое, а не аналитическое, можно считать неизбежными чертами обыденного — и мифологического — мышления. Обыденное мышление призвано ориентировать человека в текущей ситуации» в целостном схватывании ситуации [Касевич 1996: 90, 92], то есть — в доверии чутью в тот решительный момент, когда размышлять и некогда, и не нужно, и поздно.

 

Глава пятая. Явленность воли: характер

Представление характера

Ходячие представления о характерах народов составлены небрежно или под преобладающим влиянием наших симпатий или антипатий», — записал Николай Чернышевский мудрые слова, осторожно-взвешенные, национально-русские в русском человеке. И продолжал: «Понятие о народном характере очень многосложно; в состав его входят все те различия народа от других народов, которые не входят в состав понятия о физическом типе. Всматриваясь в это собрание множества представлений, можно разложить их на несколько разрядов, очень неодинаковых по степени своей устойчивости. К одному разряду относятся те умственные и нравственные качества, которые прямо обусловливаются различиями физических типов; к другому принадлежат разности по языку; далее, особые разряды образуют разницы по образу жизни, по обычаям, по степени образованности, по теоретическим убеждениям. Устойчивее всех те различия, которые прямо обусловлены разницами физических типов и называются темпераментами... [Если большинство народа флегматики, тогда] господствующими качествами должны быть медленность движений и речи; в действительности мы увидим, что очень многие из них имеют противоположные качества, считающиеся принадлежностью сангвинического темперамента... Но всматриваясь, мы увидим, что медленность или быстрота движений и речи у людей этого народа находится в тесной связи с обычаями сословий или профессий, к которым принадлежат они, с их понятиями о своей личной, фамильной важности или низкости своего общественного, семейного, личного положения...» [Чернышевский 1986: 606—607]. Самое спокойное по тону высказывание о «народном характере», которое удалось найти в литературе, описывающей такой характер. Только со стороны, извне, народный характер кажется качеством психологическим — позиция взгляда изнутри точку зрения изменяет. Темперамент оборачивается характером. «Темперамент — возбуждаемость, сумма и степень ощущений и желаний», а «характер — сдержанность, степень самообладания» [Ключевский IX: 396].

«Так что же такое характер человека? Под именем характера разумеют обыкновенно те особенности, которые отличают одно лицо от другого. Сюда принадлежат вкусы, привычки, наклонности, страсти» [Чичерин 1999: 138—139]. Но это — характер лица. «Характер не есть также совокупность общих свойств известного вещества, принимающего многообразные формы и вступающего в разные соединения с другими, каковы, например, свойства физических тел или химических элементов (т. е. как идеальная совокупность отдельно взятых черт. — В. К.). Характер есть исключительная принадлежность единичного существа, то, что отличает его от всех других. Характер можно приписать только постоянному, единичному субъекту, который таким образом перестает быть пустым вместилищем разнообразных ощущений и представлений, а сам становится определяющим началом своих действий... Как скоро мы в своем анализе дошли до воли как власти, господствующей над характером, так мы не можем уже пробавляться одними эмпирическими данными; мы должны принять во внимание и те метафизические начала, которые для огромного большинства людей служат высшим руководством в их деятельности, и чем более в нем проявляется эта сила, тем более он становится истинным человеком, т. е. разумным существом» [Там же: 51]. Ощущение-чувство, осветленное разумом и подводящее к действию воли, — последовательность в «шлифовке» характера. Личного характера человека.

Народный же характер — явление сложное, но не только и не столько психологическое (Налимов [1995: 20] видит в нем всего лишь общность психических генотипов по «кластерам»), как общественное, социальное; он сложился исторически и представляет собою концентрированный опыт народа.

Греческий χαρακτήρ обозначает своеобразную черту, некую особенность, у славян уже тысячу лет переводится словом образъ. Но образ чего-то или кого-то может быть самым разным, отсюда явные колебания в обозначении «образа человека» или «образа народа» в целом. Из всех характеристик ментальности характер ближе всего к такому образу относится. Характер — «самая стойкая черта нации» — считал в начале XX в. психолог и социолог П. И. Ковалевский. Характер образует стойкое сочетание социально важных черт: настойчивость, энергию, способность владеть собой, непобедимое упорство, способность жертвовать собой для идеала, ненарушимое уважение к закону, — «все вообще проявления воли», потому что воля и есть основная черта национального характера: «Народы гибнут по мере того, как портятся качества их характера, составляющие основу их души» [Ковалевский 1915: 28—29].

Постоянное смещение мысли с «образа человека» на «образ народа» и обратно вполне укладывается в представление реалиста о связи индивидуально-личного (эмпирического) с идеально-общим (помысленным); не случайно поэтому и «нация выбирает ту веру, которая больше способствует ее характеру» [Там же: 30]. Иногда русские мыслители просто не различают индивидуального и общего: «Человеческая личность не есть только интеллект, но прежде всего воля, характер, и пренебрежение этим жестоко мстит за себя. Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нем темные стихии, которых так много в русской истории, глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей» [Булгаков 1911: 217].

Одно дело «русский характер» в проявлениях отдельной личности, другое — идея «русскости», которую тоже понимают по-разному, действительный образ превращая в исследовательскую модель.

А. Вежбицка как идеальные признаки русскости выделяет эмоциональность, иррациональность, неагентивность и любовь к морали, что совместно «является описанием понятия „русскость“ в терминах общей и социальной психологии» [Фархутдинова 2000: 65]. Эмоциональность Вежбицка путает с эмотивностью, иррациональность — с интуитивностью, «любовь к морали» заменяет у нее этичность, а неагентивность — пассивность. Сама Фархутдинова называет определение Вежбицкой лишенным пошлости объективным определением, с чем трудно согласиться уже и по указанным терминологическим заменам, подменяющим сущность национального характера оценочностью с другой стороны. Попытки представить национальный характер только как «культурное понятие» (что нужно для устранения «великодержавного шовинизма»!) приводит не только к извращению ценностных ориентиров (как у Вежбицкой), но и к отрицанию «усредненного типа русского характера» (как у П. Сорокина), а то и к этнографически-лексикографическому его представлению (как у Фархутдиновой — по предметности вещей: русская рубашка, русский чай, русские блины, водка, зима и т. д.). Отсюда деление русскости на две «страты» — культура элитарная и народная. Для многих представителей современной «элиты» характер — не этническое, а только культурное понятие.

Сложность изучения национального характера определяется этим тройным двоением: характер личный — характер национальный; характер народный — характер элитарно-культурный; характер действительный — характер, моделированный точкой зрения извне (с перемаркировкой оценок).

О расхождении «личный — национальный» уже сказано: это предпочтение вещи или идеи, частного или общего, явления или сущности. Другие двоения того же рода, с той лишь разницей, что место «национального» занимает ограниченно окультуренный (даже узко социальный) или исследовательски моделированный, вторичный или третичный уровень осмысления «национального». Такими «двоениями» можно пренебречь как искусственно-идеологическими оценками реальных соотношений.

Понятие национального характера разное у различных ученых.

По мнению Льва Гумилева, национальный характер — миф. Это вообще обычное утверждение для защитников других национальных типов или их представителей. Как-то трудно им признать «инаковость» и «равноправность» русского с другими национальными «характерами»; в крайнем случае говорят о «русскости» в плане принадлежности к идее «Руси-Родины» [Фархутдинова 2000: 80].

Другие утверждают, что «характер есть определенное соотношение (структура) устойчивых черт субъекта (личности или общности), проявляющихся в его поведении» [Сагатовский 1994: 32]; или: характер — «определенные нормы, традиции, формы реакций на окружающий мир, нормы поведения и деятельности», то есть способы нормативного реагирования на ситуацию во внешнем мире [Бороноев, Смирнов 1992: 17]. Особенности русского характера видят в том, что этот народный характер складывался в ситуации неравномерного развития, внутренними толчками и тычками извне, что и обусловило неравномерность различных сторон и культуры, и характера, причем на более узком наборе ценностей; например, характер не оттачивался на ценностях типа Дело как личный бизнес. Богатство как собственность и Мастерство как профессия. В русском представлении характер не результат, а динамический процесс становления характера; отсюда возникает ошибочная точка зрения (например, у Канта), что русский характер еще не сформировался. О «безграничности, бесформенности, непостижимости» русского характера для западного наблюдателя говорил Николай Бердяев. Для иностранца спокойная уверенность русского, его чувство собственного достоинства предстают в искаженном виде: «русский характер: доминируют добрые и ленивые» [Сикевич 1996: 46].

Русский характер

Существует множество перечней национальных добродетелей и пороков, якобы выражающих ключевые признаки русского характера.

Они таковы, как пишет о них Чернышевский. Либо хула, как у Ракитова, либо полная апология: «Сам русский характер народный... наша открытость, прямодушие, повышенная простоватость, естественная непринужденность, уживчивость, доверчивое смирение с судьбой, долготерпение, долговыносливость, непогоня за внешним успехом, готовность к самоосуждению, к раскаянию, скромность в совершении подвига, сострадательность и великодушие... Отразилось всё и в языке, зеркале народного характера...» [Солженицын 1994: 175].

Утверждают, что разные социальные слои формировали различный характер; отвага русского солдата и отвага русского аристократа — различные проявления мужества, но в родовом их определении и то и другое — одинаково отвага. Описание отрицательных черт национального характера может быть переформулировано другими словами: беспечность, недальновидность, терпимость, пьянство, лень [Сикевич 1996: 83] — так ли уж они всеобщи? Основной материал для подобных суждений — «этностереотипы сильны в фольклоре» — служит дурную службу исследователям, которые опираются на такие тексты. Пословичные выражения концептуальны, т. е. представляют фиксированный в символическом выражении запрет на «беспечность, недальновидность, терпимость, пьянство, лень» и т. д. Они не описывают национальный русский характер, а осуждают соответствующие проявления характера.

То же касается и обратного — сведения всех черт к формуле «святости».

«Если свести все эти уже отмеченные черты к их самому общему и принципиальному выражению... то мы получим следующее определение самобытно-русского национального характера: глубина, многосторонность, энергическая подвижность и теплота внутренней жизни и ее интересов рядом с неспособностью и несклонностью ко всяким задачам внешней организации, внешнего упорядочивания жизни и соответствующим равнодушием к внешним формам, внешним благам и результатам своей жизни и деятельности. Душа выше и дороже всего: ее спасение, полнота, цельность и глубина ее внутреннего мира — прежде всего, а всё прочее само приложится, несущественно — таков девиз „святой Руси“, преподносящийся ей в отличительно русском, как признает и г-н Соловьев, идеале „святости“ [Астафьев 2000: 42].

Безусловно, многие черты характера русского человека свойственны и другим народам, но здесь они описываются не как специально русские признаки, а как конститутивные признаки русской ментальности. Кроме того, называем их одинаково как идеи характера (идеально они действительно могут совпадать), но в действительности есть разночтения и оттенки, которые также следовало бы различать. На сравнении русской и еврейской ментальности мы это уже увидели, общие черты оказались наполненными различным содержанием. Есть еще и разные именования таких оттенков, что также следует учитывать. Василий Ключевский в своем опыте исторического исследования видел, в частности, что: «откровенность— вовсе не доверчивость... чувствительность есть подделка чувства, как диалектика есть подделка логики... мнительность — не наблюдательность, а причина ее отсутствия... самолюбие чистое без примеси честолюбия — голый зуд личного интереса без всякого чувства чести», и т. д.

Кроме оттенков есть еще и доминанта национального характера. Доминанта русского характера: попав на чужую землю, цыган станет кочевать, еврей торговать, «а русский постарается усесться на землю или на службу» [Солоневич 1991: 168].

«Самобытность русского народа, — развивает ту же мысль Ильин, — совсем не в том, чтобы пребывать в безволии и безмыслии, наслаждаться бесформенностью и прозябать в хаосе; но в том, чтобы выращивать вторичные силы русской культуры (волю, мысль, форму и организацию) из ее первичных сил (из сердца, из созерцания, из свободы и совести). Самобытность русской души и русской культуры выражается именно в этом распределении ее сил на первичные и вторичные: первичные силы определяют и ведут, а вторичные вырастают из них и приемлют от них свой закон. Так уже было в истории России. И это было верно и прекрасно. Так должно быть и впредь, но еще лучше, полнее и совершеннее» [Ильин 1992: 325]. В этом разъяснении содержится та же мысль: в динамике характера необходимо сопрягать данное и заданное, идею и вещь. «Своеобразие русской души» — в различии «между первичными и вторичными душевно-духовными силами» [Ильин 6, 2: 410]. Иван Ильин постоянно возвращается к идее «русского характера». Формы народного творчества создают «усилие над развязыванием узлов национального характера. В них — начало формирования национального мироощущения и познания жизни» [Ильин 6, 3: 58]. Различие между французскими, немецкими и русскими сказками подтверждает эту мысль писателя.

«Было бы правильным вообще не подходить к оценке характера как голой формы, ибо она всего лишь первая ступенька, лишь строительные леса сооружаемого здания. Самородный характер выражает вовне не просто свою „стабильную форму“, он содержательно проработан, он являет собой живую целостность, и эта целостность требует всего человека... Удается русскому такой характер — он становится поистине великаном, ибо материал чувств, страстей, темперамента, который он переработал, велик и глубок...» [Ильин 6, 2: 399]. Развитие на Руси «нерусского менталитета» идет сверху, от «абсолютно жестокосердого правительства». А «среднему русскому человеку совершенно не свойственны характерные, например, для англичан поведение и выправка — это искусство самообладания и самодисциплины. Это не значит, что русский человек „бесхарактерный“. Ведь национальный характер русского возник из терпения, а это такой способ утверждения стойкости, подобно которому не найти во всей человеческой истории. Высшее выражение этого стойкого терпения, этой внешне, быть может, „угнетенной“, но внутренне непоколебимой и в конченом счете торжествующей надежности проявляется в России в религиозном мученичестве и в солдатском подвиге, чему примеров более чем достаточно» [Там же].

В общем, «своеобразный национальный характер русской нации до сих пор не определен самими русскими и совершенно не понят иностранцами» [Ковалевский 1915: 39]. Характер — «самая стойкая черта нации». На основе мнений различных иностранных наблюдателей и собственного опыта профессор П. И. Ковалевский определенными чертами русского характера (к которым восходят все остальные) признавал доброту, прямоту (честность и отсутствие лицемерия) и слабость воли; о последней он писал: «Воля есть диагональ между двумя душевными силами: мышлением и чувством, или страстью» [Там же: 47]. Поскольку у русских преобладают чувства (доброта и пр.), то часто разум уступает, отсутствует решительность к исполнению, но тогда спасают трудолюбие, неутомимость, терпеливость, выносливость. Поскольку чувственная сторона характера преобладает, отсюда — страстность и легкая возбудимость, исключающая раздражительность и озлобление, но развивающая запальчивость (все такие реакции характера — кратковременны). Если же русского довели до крайнего ожесточения — русский может быть беспощадным, особенно в классовом отношении (разрушает идеал общины); быстрая смена настроений вызывает легкомыслие и порывистость (благодушие или, наоборот, молодечество и удаль). «Грустные качества» русских Ковалевский не обходит стороной: многовековый гнет убил в русском чувство собственного достоинства, вызывал чувства недоверия к себе (нет самолюбия), неуважение к собственности (все равно отберут), лень, обман, отсутствие чувства долга, неуважение к человеку, откуда и постоянные ссоры между собой, препятствующие единению в идеале общины. «Самоумаление — наш порок», и тут мало утешают максимы Достоевского, сказавшего, что это — черта великого народа. К числу основополагающих относится и убеждение в том, что в мире нет равенства — но каждый имеет право на равенство: однако равенство каждый должен заработать сам! Характерно указание на то, что русский идеал «стремится не к пользе, а к добру» [Ковалевский 1915: 60], что, между прочим, фиксируется и в языке: категории Блага — соотношение истины, красоты и пользы — толкуются как истина, красота и добро.

«Русский во внешности приличен и прост, чистоплотен, часто небрежен, редко неряшлив, враг немецкой прилизанности и далек от французского франтовства. В отношении с людьми вежлив и предупредителен — но далек от немецкого высокомерия и французской изысканности. По отношению к старшим все славяне выражают почитание и уважение. Они несколько угловаты, не всегда общительны, но без хитрости и подвоха. Русский — представитель порядочности без хвастовства, — враг всего нечистого и открыто относится с презрением ко лжи и заискиванию. В нем вы не заметите гордости и самомнения. Нередкость нерадение, изредка невежливость и невежество. Никогда не встретите тяготения к надменности и стремления к агрессивности, — он скорее склонен к подчинению, а не к захвату... При встрече с неизбежным он идет покойно навстречу без растерянности и волнения. Тоска и уныние встречаются, но больше на севере и западе» (т. е. в зоне соприкосновения с другими народами. — В. К.) [Там же: 53—54]. Ковалевский цитирует иностранных наблюдателей русского характера: сердечность, отсутствие лицемерия, благожелательность, щедрость, жалость, сострадание, милосердие — черты, которые на Западе в дефиците и потому отмечаются благожелательными наблюдателями. Щедрость: «скупость и скаредность не свойственны славянской натуре. Даже расчетливость ей противна... Расчетливость французская стоит посредине между славянским радушием и немецкой скупостью» [Там же: 40]. Рад душой.

Но самое главное (отмечает Ковалевский) — и беда и счастье русского человека — «у него инстинкты общечеловечности. Он носит в себе начало примирения кажущегося непримиримым. Самокритика — одна из черт нации. В силу присущего русской нации человеколюбия, она бескорыстно проливает свою кровь за счастье и свободу других порабощенных народов» [Ковалевский 1915: 59]. Удивительно это — других.

Символика характера

Русское представление о Троице символически выражает диалектику развития национального характера.

Именно в такой последовательности уясняется логика развития представления о Боге: сначала Отца-Создателя, затем Сына-Творца и наконец Духа-Спаса. Бог Отец создал тварный мир. Бог Сын облагородил этот мир духовным страданием, и только тогда явился в мир чистый Дух, осветляющий жизнь любовью и всеобщей связью.

Тройственностью признаков, данных символически, определяется русский характер в его развитии и противоречивости. Творческая деловитость — сострадательность терпения и жертвенность — доверчивая открытость. Так уже в средневековом «Домострое», но в обратном движении показанное на композиции текста: духовное — социально-этическое — хозяйственно-деловое. По-разному можно оценивать этот ряд и его составляющие, но важно, что вершиной здесь признается Дух, потому что только дух присутствует во всех ипостасях божества, соединяя их.

С.О. Прокофьев описал эту связь иначе, как наложение нескольких пластов культуры.

Чистота, сострадание, со-чувствие приходят из язычества; безграничное терпение, страдание жертвенности — от христианства, и только «эзотерическое течение Скифиана» порождает духовную мудрость: вот «три основные душевные способности восточнославянских народов — сострадание, терпение и жертвенность», вызвавшие «феномен исключительного развития совести в этом народе» [Прокофьев 1995: 140—146].

Неясно существование «Скифиана», поэтому и набор ключевых признаков русского характера, данных здесь, кажется неточным.

Христианство возводит человеческое чувство в степень волевых проявлений, требующих от человека осознания норм, то есть проведения их через разум: не понятия, а осознания в образце. Неуклонность такого движения мысли видна и на истории слов.

Народные парные формулы этического содержания заменялись высокими словами христианского символа. Стыд и срам > совесть, радость и веселье > торжество, правда-истина > справедливость, горе да беда > скорбь и мн. др. Совесть, торжество, справедливость, скорбь выражают не просто соединение личного чувства (стыда, радости, горя, правильности) и соборного разума (общественные идеи осуждения, веселья, беды и истины), как было это представлено в языческих старых формулах, аналитически разъединявших в сознании личность и общество. Новые термины передают слиянность нравственных переживаний в субъект-объектном единстве с выходом их в действие, в свершение, в исполнение предначертанного. Возникали разумные основания новой морали совершенно нерасчетливого характера. Нрав натуры, то есть чувство, и нравственность разума в совместном усилии порождают мораль, достойную свободной воли. Пытаясь сегодня понять логически прозрачное течение нравственных категорий русского сознания, их стараются перевести в понятия, передавая с помощью иностранного термина, и тем самым срезают тонкие нити символических соответствий, скрытых за их динамическими переходами. Ну что такое фестиваль вместо традиционного торжество, трагедия вместо скорбь, коллективизм вместо соборность, харизма взамен благодати?

Приступая к описанию сложной области — народного характера, заметим, что именно здесь различные точки зрения на русскость особенно противоречивы и слишком резки. Пока речь идет о чувстве и мысли, тут нет особых противостояний — только непонимание, которое можно и простить, ведь каждый судит о другом по себе, немудрено ошибиться, не понимая чужого понимания, не принимая субъективности чужого чувства.

Кроме святости лика и совести личности, у человека есть еще один облик — его лицо. Лицо возвышается его достоинством, — говорил Соловьев, — то есть буквально его со-стоянием со всеми, его положением, собственной ценою, какую можно было бы дать за конкретное «лицо». Поэтому справедливо говорят, что «с национальным характером связано понятие достоинств, лежащих в основе народной нравственности, — чести, патриотизма, доброжелательства, уважения к другим и т. д.» [Бороноев, Смирнов 1992: 16]. Достоинства русского в его достоинстве. Даже в борьбе за свободу народ требовал для себя не освобождения, а службы, но службы непосредственно царю и отечеству, как это было у дворянства [Федоров 1995: 23]. В службе государству, обществу и народу, но не другому лицу. Идее, а не персоне.

Так сложилось в Средние века, что образцом — идеалом — всегда становился образец, обладавший достоинством духовным и праведным. Достоинство и создавало те первичные свойства характера, которые развивали характер.

Иное дело сам характер. Это выход в действие, в дело, в действительность. Тут все друг другу соперники, тут схватки острее, озлобленность гуще. Но, как сказал Георгий Федотов, «нельзя обобщать также и волевых качеств русского человека» [Федотов 1981: 89] — они весьма разнообразны, а именно воля и определяет характер.

Приступая к изложению конкретных черт русского характера в его проявлении к воле, порядок изложения тем примем исходя из давно известной схемы «причин». «Первая разновидность понятийной категории основы целедостижения концентрирует внимание на источнике действия, или на воле. Вторая — на ресурсах действия, на том, с помощью чего и чем осуществляется действие (польза, добро как ресурс, средства, сила). Третья — на первообразе, т. е. на алгоритме или на программе действия (судьба, провидение). Четвертая — на цели (благо, добро как нечто чаемое) [Ильин 1997: 84]. Толчок всякому действию — в проявлении воли, материя движений — в средствах, форма-план-идея-предначертания — в судьбе и свободе, и т. д. Это номиналистический порядок действий, идущий от вещи. Неоплатонический порядок был бы другим — от первообраза действия, от формы — действие направлено судьбой.

Возможны и другие последовательности в представлении признаков. Например: полнота жизни — в благе, в смысле и в цели, причем ее проявление в благе — это любовь, в смысле — это свобода, в цели — это счастье [Франк 1976: 50—52, 61].

Впрочем, эмпирическое рассмотрение признаков возможно в любом порядке. Система сложится сама по себе. Начнем со смысла.

Парадоксы свободы

Наиболее распространенный на Западе миф — миф о рабском характере русского человека, миф о России как стране рабов, не представляющих себе ценности свободы. О «русской рабской душе» написано много, со вкусом и сладострастием — о «нравственном мазохизме» русских, об обреченности в рабстве пребывать вечно; даже Маркс в своей публицистике утверждал, что в слабости своей — в рабстве — Россия как империя нашла принцип своей силы... Александр Солженицын не раз одергивал западных культурологов за их попытки даже коммунизм объявить результатом «извечного русского рабства»: «Россия решительно осуждается за всё, в чем она не похожа на Запад» [Солженицын 1981: 309].

Как и во всех других, подобных этому, случаях, миф основан на логической подмене понятий, столь обычной в культуре ratio, что являет собою намеренную ложь, и на различиях в ментальности, существующих между нами (непроизвольный самообман). Можно понять недоумение современного богослова, митрополита Ленинградского и Ладожского Иоанна: «Как же русский народ, столь склонный (если верить нашим горе-историкам) к анархии и произволу, столь ленивый, косный и непредприимчивый, столь равнодушный к личной свободе и правовым нормам общежития, сумел построить величайшую в мире Державу... самую устойчивую исторически, вот уже пять столетий подряд являющуюся „гармонизатором“ огромного евразийского геополитического региона? Как этот невежественный народ сумел создать богатейшую культуру, плодами которой... до сих пор питается одряхлевший и изверившийся Запад?» — и только в мистически «духовном разумении жизни» такое можно было бы понять.

Но так уж сложилось исторически, что на Руси государственность — внешняя по отношению к этносу и обычно чужеродная сила — стремилась подавить все остатки природной славянской вольности, в том числе и естественное чувство личной свободы, которое на Западе склонны почитать единственно свободой. Русский человек говорит о свободе застенчиво, как о любви, любви неразделенной и горькой. Слишком интимное чувство, чтобы о нем говорить на людях. «Теперь даже самый простой человек не скажет просто о свободе, потому что свобода — это тайна личности, выскажи тайну — и свобода со всеми своими прелестями, надеждой, верой, любовью разойдется в общей жизни, как дым...» [Пришвин 1986: 106].

Да и что о ней говорить, о свободе, если «страстный темперамент и природная гармоничная свобода отличает образ русской души, причем темперамент проявляется не всегда, а естественная свобода — всегда» [Ильин 6, 2: 397].

Но общество-община в своем противостоянии государству отстаивало всегда ту форму вольности, которую и признают за свободу на Руси — в границах дозволенных обществом проявлений личной воли. Церковь в разное время вела себя по-разному, но в моменты без-властия она всегда становилась на сторону общества и помогала ему выстоять в противостоянии очевидно чужеродной власти. Так было и при монголо-татарском иге, так произошло и в великих неустроях века ХѴІІ-го, после революций ХХ-го; так случалось часто. Но как вела себя церковь в периоды, когда государственная власть была сильной, — лучше не вспоминать. Вера и церковь расходились тогда столь резко, что церковь фактически стояла на рубежах измены православию; так случилось в XV в., когда по вине иерархов и с согласия власти Россия колебалась перед принятием католичества или иудаизма, а чуть позже и протестантизма, пока в XVII в. не прорвалась — в государственной церкви под личиной никонианства, а затем и Петра — с отменою тайны исповеди и прочими покушениями на свободу совести. Совесть поступила на службу дворянской чести. Но многие духовные силы были при этом растрачены и утрачены.

Православие уцелело благодаря народной вере и убежденности в том, что церковь и вера — не одно и то же.

Горячая вера, вера сердца — не разума, вопреки всему — даже разуму — доказывает, что личной свободы и на Руси достало.

Нужно вообще удивляться тому, что века подневольного состояния под иноземным игом — то одним, то другим — не разрушили веры русского человека в свободу, не в личную только свободу, нет — но в свободу народную, — и сохранили чувство личного достоинства человека перед лицом враждебных ему сил. Следует вспомнить героев прошлого, которые умирали стойко, с поднятой головой, едким прищуром глаз казня суетливых врагов.

Сохранение чувства нравственного достоинства тоже доказывает, что личной свободы на Руси достаточно. Воли нет.

Если же под свободой понимать нервические всхлипы об утеснении того да этого, тех или этих — всегда избирательно только своих, без внимания к нуждам других, — такую «свободу» русская ментальность не приемлет. Например, современное диссидентство у русских не в чести, поскольку оно связано не с идеей свободы, а со шкурным интересом для «своих», то есть с обязательными изъятиями кого-то из среды «свободных», что исключает саму идею свободы. Всем! — таково категорическое требование в идее: свободу — всем. Но свобода всем и каждому есть не свобода, а воля — вольность, вольница, в конечном счете ведущая даже к распылу нации, беспредел. «Но свобода только личная — призрачная свобода; свобода только от существ разумных — мнимая; в действительности она — лишь общее рабство перед силою неразумною, рабство, из коего действительное освобождение в отдельности им невозможно» [Федоров 1995] — вот русское отношение к свободе, которого, видимо, не понимают (или не желают понять) критики «русского рабства». Удивительная вещь: на русском языке философствовали многие, писали о свободе тоже, но точку зрения вроде изложенной выражали только русские люди. Остальные понимают свободу как индивидуальную волю; типичное выражение такого взгляда у 3. Мамардашвили: «Свобода — это сила на реализацию своего собственного понимания „так вижу и не могу иначе“... Таков парадокс свободы: говоря о свободе, но требуя ее для себя лично, тем самым утверждают истину, давно известную на Руси: свобода для всех — не сознается свободой! И потому „борцы за свободу“ либо лжецы, либо провокаторы. Свобода только для себя и лишь для „своих“ — из такой свободы рождается фашизм».

Типичная ошибка подмены тезиса.

Второй постоянный парадокс свободы, понятой в личностном плане, также отчуждает понятие свободы от русского символа свободы. «Представление об абсолютно свободном человеке лишено смысла. Представление о свободе воли может быть осмысленным только для несвободного человека. В этом парадокс свободы» [Налимов 1995: 42]. Подмена содержательных форм национального концепта: символ уточняется понятием.

Еще один парадокс, сформулированный Бердяевым на критике концептуалиста: если свобода есть осознанная необходимость (Гегель > марксизм), то свободы — нет, потому что это — свобода универсального, а не индивидуального, свобода реальной идеи, а не действительной жизни; «свобода Гегеля есть рабство человека, есть апофеоз силы и насилия... Мировой дух Гегеля, саморазвивающийся к свободе, есть самый страшный враг человека» [Бердяев 1996: 83—84, 171]. Несведенность «вещи» и «идеи», их разорванность в понятии, уничтожает идеальный смысл свободы, потому что, как давно известно, абсолютное требование свободы требует свободы и от Абсолюта — а это уже и не вольница даже, а полный мрак холодного одиночества.

Подмена имен.

Общество — саморегулирующаяся система. Пределами личной свободы оно ограждается от распадения. В русском сознании государство потому и враждебно человеку, что, исполняя ту же функцию собирания, оно не дает человеку ни свободы, ни воли. Все революции, бунты, мятежи на Руси осуществлялись на обществе, на общине, на общественном мнении — и только тогда свергали нашкодившую власть. Тот же церковный иерарх, говоря о «технологии катастроф» в России, заметил, что ни один словарь не дает точного значения слова смута, «никак не определяет ее глубинных механизмов и фундаментальных основ»; психологически русская «смута есть прискорбное помрачение русского самосознания», когда нарушается гармония жизни, — отсутствие благодати.

Оправдание свободы

В свое время известный столичный публицист заметил, что не всякая свобода имеет право на развитие. Например, свобода духа граничит с анархией, свобода воли — разрушительна для обязанностей, свобода совести — с подавлением чужой совести, а свобода любви... о том уже помолчим [Меньшиков 2000: 288—290]. И это говорят о свободе, которая, по определению, ограничена свободой других.

Стоит привести основания, по которым немецкий культуролог полагает, что русские свободны больше, чем западные европейцы [Шубарт 2003: 77—90].

— Европеец в своем существовании зависит от множества мелочей — какая уж там свобода; русский свободен от оков всего преходящего, бренного, тленного.

— «Идея всепрощающей любви неразрывно связана со свободой — идея отмщающего права — с зависимостью».

— Собственность овладевает человеком — и «в богатстве чахнет свобода души». «Капиталисты — рабы», а русский свободен «среди своих».

— «Свобода немыслима без смирения, и русский свободен, пока он полон смирения»: «Велика Россия смирением своим» — говорил Достоевский.

— Мысли русского направлены на конец — отсюда «никогда не притупляющееся в нем чувство вины», он даже преувеличивает свои слабости в покаянии; отсюда и жертвенность как основная идея русской этики.

— «Когда русский свободен, он действует инстинктивно, из слепого стремления к свободе... в то время как прометеевский человек (западный. — В. К.) добивается высшей точки доступной ему свободы только сознательным напряжением воли» — отсюда на Западе воля к власти.

— На Западе изначальный страх перед всем, в том числе перед природой; это культура уставов, норм порядка, диктатура рассудка — у русского изначально доверие свободному духу: это логика жизни, гармония космоса, импровизация судьбы. Но «изначальный страх есть проклятье, а изначальное доверие — милость».

— Озабоченный и расчетливый европеец живет «для создания припасов», на нем тень забот, проникших уже в философию.

— Свобода на Западе — это предельная индивидуальность, конкуренция при равных условиях, тогда как «русский признает закон мгновенья» — укоренен в вечном, не любит норм «из благоговения перед бесконечностью».

— У русского человека свобода не в том, что под свободой понимают на Западе: «у русского не напряженность, а раскрепощенность».

Десяток тезисов (их число могло быть и больше) показывает те границы, в которых пребывает европейское ощущение свободы — свободы духа, свободы веры, свободы любви и так далее. Идея свободы и там в чести — конкретно в жизни свободы нет.

Но и всё перечисленное не охватывает возможности личной свободы у русского человека, это хорошо понимает каждый русский. Если на Западе свободы действительной нет, у русского нет свободы реальной. Западный человек утверждает свободу в идее, русский делит ее с другими в общем отношении к жизни.

Свобода по-русски

Русское понимание свободы представляют как личностно рациональное воплощение конкретных интересов: в персонализме разрешается конфликт между обществом и лицом («зрелой личностью»: [Тульчинский 1996: 343]). Вряд ли верно: персонализм — не русская точка зрения. Свобода как ответственность проявляется иначе.

Русское представление о свободе основано на символе и является органически природным. На это указывает само слово — хранитель символа. Конечно, это вовсе не с-в-обод(а), т. е. якобы «соединение в ободе (вокруг колеса)»! Корень термина здесь тот же, что и в словах свой, собственный — тот, который определяет ответственность человека в кругу своих близких. Свобода есть ограниченность личной воли в пользу общины.

Именно так понимает суть дела Иван Ильин: «Русскому человеку свобода присуща как бы от природы. Она выражается в той органической естественности и простоте, в той импровизаторской легкости и непринужденности, которая отличает восточного славянина от западных народов вообще и даже от некоторых западных славян. Эта внутренняя свобода чувствуется у нас во всем: в медлительной плавности и певучести русской речи, в русской походке и жестикуляции, в русской одежде и пляске, в русской пище и в русском быту. Русский мир жил и рос в пространственных просторах и сам тяготел к просторной нестесненности. Природная темпераментность души увлекала русского человека к прямодушию и открытости (Святославово „иду на вы“...), превращала его страстность в искренность и возводила эту искренность к исповедничеству или мученичеству...» [Ильин 1992: 325].

Эта «внутренняя свобода» и есть то качество, которым отличается русский характер, — внутреннее достоинство. Признание за человеком его достоинства, ценности его в общем раскладе общественных сил, и есть русское понимание свободы как выражение его воли. Только так он способен понять, например, демократию, в границах которой он сам своим делом и словом может принять участие по силам и разуму. Сам — без посредников.

Понятие свободы не соотносится с символом свободы. В русском представлении естественность поведения, социальная независимость и духовная раскрепощенность составляют три признака настоящей («внутренней») свободы, данной человеку «от мира». В этом отношении русский человек редко когда бывал свободен по-настоящему, и всего менее — в средневековом обществе. Тут историк не прав, утверждая: «Киевская Русь — дух свободы во всех отношениях» [Вернадский 1996: 26]. Социальная независимость — самое слабое место русской свободы, говорим ли мы о XVII в. (тогда «свободен» только царь), или о XXI в. Символическое понимание свободы вообще предполагает постоянную подмену одного ее признака другим, в данный момент особенно нужным и выгодным. Так и духовную раскрепощенность, вытекающую из природной естественности, можно понять как несвободу. «Свобода религиозная, свобода совести не есть право. В подобной постановке вопроса нет ничего религиозного, это — политический вопрос. Свобода в религиозной жизни есть обязанность, долг. Человек обязан нести бремя свободы, не имеет права сбросить с себя это бремя» [Бердяев 1911: 213].

Наоборот, «внутренняя свобода» оказывается корнем русского представления о свободе: «В целом русскому свойственна внутренняя свобода, для него не существует искусственно придуманных запретов. Он живет без усилий, „в нем бьется жизнь“. Он чересчур эмоционален и экспансивен, в большинстве случаев весьма общителен, участлив, дружелюбен, снисходителен и совсем по-особому гостеприимен. Его любезность не придуманна, не церемонна, не фальшива; напротив, она непосредственна, изобретательна, импровизационна, легко переходит в деликатное нежное чувство. Если заглянуть к нему в душу, возникает впечатление, что в ней как бы слышится внутреннее безмолвно звучащее „пение“, мелодичное и ритмичное. В самом деле, русские в высшей степени музыкальны» [Ильин 6, 2: 389].

 Противопоставляя «западного человека» русскому (православному), Ильин выделяет маркированные признаки «свободы». Он говорит: «Западный человек — детерминист, который борется за политическую свободу. Восточный человек — индетерминист, который достигает политической свободы путем религиозного очищения. Два различных менталитета, две различные судьбы. Восточный христианин верит, что он призван к само-бытию, к само-стоянию, к само-действию — к свободе» [Там же]. Не иметь, а быть — вот свобода. Социальная свобода — «свобода тела», которая действительно зарождалась в Средние века. Георгий Федотов оценивает дело так: «Из двух равноценных ипостасей „свободы“: „абсолютная ценность личности (души)“ и „свобода выбора пути“ — Средневековье ограничивалось принудительным воспитанием первой и исключало второе. В этом, по-видимому, и заключается нетерпимое отношение к Домострою в XIX—XX вв., когда встал вопрос о необходимости второго пути — к свободе личного выбора. Свобода мысли в истории новых веков сменила свободу веры... Свобода веры предполагает свободу неверия. Но когда свобода неверия (сомнения, исследования) становится центральной, меняется всё человеческое содержание ее» [Федотов 1989: 226]. Такова диалектика развития всякого рода «свобод», о которой забывают критики, например, «Домостроя». Беспредельность личной свободы уже и сегодня подвергается сомнению, поскольку «свободная игра гигантски выросших производительных сил привела не к гармонии, а к разрушению. Вот почему задача освобождения сменилась задачей организации» [Там же]. Свобода общества снова стала важнее свободы личности.

Свобода как личное удовлетворение в своей деятельности (Гегель) тоже понятна русскому человеку. Свобода вообще состоит в гармонии личного и общественного (Иван Ильин) — в естественности, т. е. в возможности при любых обстоятельствах быть самим собой без вранья и притворства, «без игры». «Свобода есть собранность, а не распущенность духа, свобода сурова и трудна, а не легка. Свободная жизнь есть самая трудная жизнь, легкая же жизнь есть жизнь в необходимости и принуждении»; более того— свобода порождает страдания и трагедии [Бердяев 1926: 216].

Здесь выражено русское представление о свободе. Цельность духовной собранности, направленная на выбор достойной цели — общественного служения. Развитию такого рода свободы препятствуют собственные грехи: «Вот где истинная угроза свободе: зачатие рабства заключается в преступности народа» [Меньшиков 2000: 218].

Современные толкования символа «свобода» столь же многообразны, но уже не составляют органического единства традиционной русской ментальности. Свобода понимается как физическое вещество (необходимо для жизни), как ценность (ее необходимо сохранять), как простор для самой деятельности [Чернейко 1997: 191—192]. Конечно, слишком наивно особенности речевого поведения соотносить напрямую с характером народа. Но все-таки что-то есть и в том, что в отличие от многих других языков русский сохранил свободное и подвижное ударение, обилие однозначных синтаксических конструкций и лексических синонимов, дающих свободу выбора в изъявлении мысли, чувства или воли. Даже русская песня — многоголосие, внешне неприбранна (каждый тянет свой мотив наособицу), а в целом — та же песня. Свободный выбор и гибкость формы не соотносятся ли с полным ощущением свободы? Ведь что на уме — то и на языке. А современное понимание свободы — возможность действовать без ограничений по собственному усмотрению [Ментальность 1989: 270].

 В своей речи для определения свободы в понятии каждый волен предпочесть либо объем, либо содержание — вещь или идею, и лингвист полагает справедливо: «Внутрипространственное семантическое напряжение» слова свобода создается двунаправленным давлением от 1) произвола, воли, анархии, права и т. д. и 2) от закона, запрета, совести, долга и т. д. — с постоянным воссозданием «ассоциативных контуров» смысла [Чернейко 1997: 190]. «Контуры» такие могут быть разными. Например, мужчины чаще выбирают как ценность именно свободу, тогда как женщины наполняют свои представления о ценности содержанием, связанным с милосердием, с духовностью, с любовью и прочими вечными ценностями [Ментальность 1989: 78]. Значит ли это, что женщина и до сих пор — раба? Вовсе нет. Тут проявляется обычное расхождение между мужским и женским представлением об одном и том же: женщину привлекает объем понятия, а не его содержание. Не общая идея свободы, а ее проявления в жизни.

Понимание свободы как осознанной воли (идея, а не чувство — логическое, а не психологическое) очень близко к русскому пониманию свободы; не как «осознанная необходимость», а как осознанная личная воля [Бердяев 1926: 198]. Впрочем, это не специально-русское представление о свободе. Католический философ также полагает, что «обладать свободой может лишь нематериальное», и потому «нет подлинной свободы без соотнесенности с истиной. Но в капиталистических обществах больше любят полезное и удобное, чем истинное. И в этом — их главное несчастье» [Вальверде 2000: 361, 266]. Современный русский философ (Федор Гиренок) напрасно думает, что «не свобода, а порядок определяет строй ума русских», потому что «там, где порядок, там и порядочность». Это едва ли не двойная подмена понятий, основанная на переносе в логическое («строй ума») и этическое.

На смертном одре Карамзин записал: «Для существа нравственного (т. е. духовного. — В. К.) нет блага без свободы; но эту свободу дает не государь, не парламент, а каждый из нас самому себе, с помощью Божией...» — если «повезет».

Твердость и крепость

Как же, скажут, — а крепостничество? Крепостное право в России не всегда четко определяемое понятие (на это указывал еще Ключевский); за словами не видят различия в сути дела. Типичная ошибка номиналиста. Последние исторические исследования, например И. Я. Фроянова и О. А. Платонова, прояснили ситуацию и с крепостничеством.

На Руси никогда не было рабства в том его виде, как было оно в Европе. Само же имя славянина, во многих языках ставшее именованием раба, к славянам отношения не имеет. Это их похищали и продавали в рабство, зная их надежную силу и трудолюбие; в целом это тоже факт, подтверждающий существование рабства в Европе. Да и откуда еще оно появилось в Америке?!

Древнерусское холопство есть личная зависимость вне прикрепления к земле; это не крепость, а твердость хозяйственных связей. Ключевский полагал, что холоп — крепостной, но это вряд ли верно, ибо земле он не крепок. Толкуя о «крепости», не следует забывать и о «твердости», русская земля на ней и держалась. Есть какая-то неясная связь между событиями истории и преобразованием смысла слов в прямо противоположном направлении. Древнерусское слово твердый значило ‘крепкий’, а слово крепкий — ‘твердый’. Взаимообратимость смыслов — верный знак символической нагруженности терминов, способных преобразовывать свое содержание согласно необходимости.

Отмена Юрьева дня в 1592 г. прикрепила крестьян к земле, но и это было еще не «крепостное право», а твердость хозяйственного организма, и в «классическом» (западноевропейском) виде это еще не «рабство». Крестьянин прикреплен к земле, но не к землевладельцу: «Посредник между правительством и крестьянином — помещик — создан в XVIII в., после 1762 года» [Ключевский VIII: 360]. Благодетельный дар бедняги Павла III, или, как предпочли говорить дворяне, «крепостное право установилось вследствие потребностей государства» [Чичерин 1998: 112].

Потребностей государства, а не общества. С 1762 по 1802 г. 30% населения — рабы на западноевропейский манер. И не XIX, а XVIII в. — век Просвещения и рационализма — виновен в этом. И потому следует внести поправки в слова Николая Бердяева: «Многие черты XIX в. должны быть преодолены как порождение крепостного права. И должны раскрыться новые черты — дисциплина характера, способность к действию, к организации, чувство ответственности, реальное понимание действительности. Но всегда остается вопрос о вечных чертах русского духа» [Бердяев 1991, 2: 29]. Если отсутствие указанных черт — порождение рабства у тех самых 30 процентов, неужели и все остальные «проценты» в течение века утратили «дисциплину характера, способность к действию» и прочее?

«Крепостное право, — говорит историк, — не свойственный для России институт, пришло к нам с Запада через Польшу, с которой близко соприкасалась правящая верхушка западнорусских земель. Именно по настоянию этого слоя феодалов в конце XVI в. отменяется Юрьев день, а во второй половине ХѴІІ-го происходит закабаление около половины свободных русских крестьян» [Платонов 1994: 145]. Уложение 1649 года давало помещикам некоторые возможности осуществлять это, но личный произвол помещика развился только в Петровские времена; сравнение списков Уложения из «Петровских коллегий» с самим Уложением показывает, как происходил процесс закабаления крестьян. «От реформ Петровской эпохи начинается закрепощение крестьянства и рождается шляхетство; слой, категорически противоречивший государственным традициям России» [Солоневич 1991: 208]. Но «государство» полагало, что западный опыт следует учесть, — и ввело крепостное право.

Случилось это на исходе Средневековья, и русская община еще не была умерщвлена, как на Западе в момент закабаления крестьян. На севере вообще крестьянин оставался свободным — потому что крепили сначала к земле; старообрядцы сохранили традиционно русское отношение к земле, да и земли на севере мало кого привлекали, помещиков здесь не было. Свободолюбивые люди уходили в казаки, добывая себе волю — не от общества, от государства; государство воспринималось как сила, служащая для подавления и организации граждан, общество — как сила, структурирующая жизнь и ментальное пространство народа. Остатки прежних свобод постоянно возобновлялись в виде традиционных русских соборов, Веча и даже Думы.

«Вся историческая сущность крепостного права» (слова Ключевского) в России укладывается в традиционную схему отношений, в свое время уже описанных Юрием Самариным (1857):

Постепенно развивались отношения зависимости как от земли — крепость, так и от лица — твердость, с постепенным переходом только к последней, личной зависимости от «владельца» того и другого. «Рабство может менять форму и название, но суть его остается прежней. Эта суть выражается в следующих словах: быть рабом — значит быть принужденным работать для другого, так же как быть господином — значит жить за счет труда другого» [Бакунин 1989: 97]. И тут крути не крути, а всем ясно: капитализм для многих — тоже рабство.

В России как только все степени зависимости от других перешли в одну лишь «идеальную» сферу отношений, не подкрепленных материально, началось «освобождение» крестьян от твердой руки владельца, но без земли.

Кажется близкой к истине мысль исследователя древнерусских текстов А. С. Дёмина, вынесенная им из глубокого прочтения старинных фолиантов: «Крупные общенародные несчастья побуждали летописцев искать не ответственного за ошибки, а наказующего за грехи». Бог «руководит» и государством, и обществом. Он наказует и дарит, и «вера христианская здесь выполняет роль регулирующего принципа». С другой стороны, дурные нравы в обществе признавали как стойкую реальность, которую трезво обсуждали средневековые авторы. Общества еще нет, поскольку нет идеи личной ответственности, и все в своем течении является обьще как равновеликое со-стояние под Богом. Ветхозаветная этика запрета постепенно сменяла этику личного подвига как образца общественного служения. Кто знает, не в этой ли волне монашествующего христианства захлебнулась на долгое время вольнолюбивая энергия русской общины как типа «общения»? Порывы такой энергии с разной силой бурлили и в XVII в., и позже, и не раз выплескивались на поверхности жизни, но пользовались этим капиталом свободы от неволи совсем посторонние силы. И всё крепче скрепляла волю крепь крепостного права — согласно той, метонимически осмысленной, истине, что раб божий и на земле — раб.

Сильно звучат тезисы, в исторических исследованиях сформулированные Платоновым и Фрояновым: в труде своем (деятельность в миру) и в жизни своей (воля к сущему) русский человек никогда рабом не был. А уж формальные тиски «государева права» — не его забота. Тем более, что и право для русского человека — это все-таки правда. Какая же в рабстве правда?

Общность свободы

Свобода и общество — слова, по смыслу близкие. Свой и общий значит и свой и общий одновременно. Добровольно подчиниться обществу — не рабство, а свое понимание смысла свободы. Свободы не сотворить никакого зла. В этом, конечно, тоже есть правила своей политической игры, не совсем такой, как на Западе, но ведь и там свобода действует в ограниченных рамках, обусловленных взаимосогласием и добровольным принятием ее норм. Свобода — это возможность жить по-своему, как ты хочешь, но в тех условиях и обстоятельствах, которые сложилось искони. Можно ли внушать русским идеал чужой свободы и при этом уверять, что только она — свобода?

Подмена понятий «свобода» и «воля», недобросовестность оппонентов, внедряющих в под-сознание нечто чуждое русской идее свободы, — это и есть не-свобода, поданная как свобода. Возникает сомнение, не есть ли столь настойчивое желание объяснить нам, что такое свобода, всего лишь попытка даровать нам такую свободу из чуждой руки. И потом попрекать за нее, как всегда попрекали неразумных русских Иванов за неправильное поведение.

Между тем и английское слово freedom означает свободу как независимость, что равно по смыслу русскому слову воля. А к воле отношение совсем иное.

«Свобода» для европейца родовой термин (гипероним), для русского — символ. И в том и в другом случае необходимо пояснить, что за свобода, в конкретном ее проявлении, имеется в виду, поскольку это «возвышенное слово... требует точного определения» [Бицилли 1996: 14]. Если толковать с точки зрения термина, нужно уточнить все виды свободы. Свобода печати, свобода религии, свобода совести, свобода нести повинности, свобода служения, свобода голосования, свобода передвижения, свобода безопасности?.. Перебирая все эти виды частных свобод, Иван Солоневич [1991: 412—417] наглядно показал, что в конкретном их исполнении и на Западе многих свобод не было до недавнего времени, а уж в Средние века их попросту не могло и быть («свобода печати»). Напротив, свободы религии всегда было больше у нас: «инквизиции не было, варфоломеевских ночей не устраивалось, мордва молилась своим мордовским богам, татарам было оставлено их магометанство, протестантские кирхи строились свободно...» [Там же: 412]. Простой человек («не профессионал политики», которому до всего есть дело) нуждается в простых свободах: в свободе труда, веры, передвижения и безопасности, а всё остальное... «Гипноз свободы оплачивается очень дорого, как и гипноз любого вранья». Но Солоневич, как и другие прочие, не достучался до разума борцов за свою свободу.

А русские люди от предков получили завет, четко понятый Хомяковым: воля — особая сила разума, данная человеку для действия. «Болящий разум» — это Бог, он волит и довлеет (слово восходит к глаголу довьлѣти ‘повелеть’), а то, что сам человек хочет, он лишь во-ображает как воление в форме желания. То, что довлеет сверху, надлежит исполнить, и в простой речи это передается словом надобѣть; в современном языке оно сохранилось в сокращенных формах: надобно, надо бы, надо и — точно тяжкий вздох в недовольстве неизбежным — нужно (от слова нужа ‘тягость’). Таковы модальности, трояким поясом охватывающие частную жизнь человека: довлеет—надлежит—надо, потому что волит—желает—хочет, что соответствует (в символически-привычной формуле) духу—душе—телу. Так что и в русском понимании «свобода не легкая, а трудная вещь», это — ответственность [Бердяев 1996: 275] в смысле ответа на общее. Огорчение только в том, что в принципе трудно выявить действительное соотношение трех модальностей, в которых человеку действовать предстоит. Ошибки возможны. Такие ошибки воспринимаются как грех. «Мы не можем определить направление своего хотения», человек вообще «чаще всего не знает, чего он хочет, куда его тянет» [Вышеславцев 1995: ИЗ], и оттого ему — грустно. Феноменологическая «неконтролируемость событиями», как определила такое состояние воли Анна Вежбицка.

Но направление было задано, его задает философия. Сформулировал в числе многих и человек, которого отстранили от дела как раз тогда, когда он был нужен. Учение Павла Флоренского об ориентировке состоит в признании активности человеческого духа, в способности человека концентрировать свои усилия на постижении и обладании известными ценностями [Шапошников 1996: 114]; соотношение разума и сердца — необходимое условие такого постижения цели. Об этом в XVIII в. говорил еще Григорий Сковорода, а до него, в XV в., Нил Сорский («дуализм сознания» традиционного общества).

Так что прост и ответ, как проста вся суть русской ментальности. Нужно соединить разорванные нити Логоса в точке приложения своих личных сил, умом и сердцем постигая сущность. Надлежит исполнить то, чего душа желает, то есть в практическом деле осуществить идею, притом стремясь к идеалу. Захотеть именно того, чего душа желает и что Бог велит. Свобода воли не бесконечна, но свобода и воля — разные полюсы одного и того же. «Надо и есть поправка к хочется», — заметил Пришвин и добавил: «Из этого „нигилизма“ складывается государственное надо» [Пришвин: 1986, 204].

Философия свободы

«Свобода есть познанная необходимость» — эти слова философа ограничивают пределы личной свободы человека, не допуская его свое-волия. Карл Маркс говорил, что только в коммунизме реализуется знаменитый принцип «свобода каждого будет обеспечивать свободу всех». Это верное понимание свободы, совпадающее с традиционным русским общинным мышлением.

Так понимает свободу русская ментальность: мера допустимой само-деятельности в границах отпущенной человеку возможности действ-овать, не расталкивая локтями окружающих и уж тем более не развивая свои хватательные инстинкты, о которых говорит и американец Ричард Пайпс в своей замысловатой книге «Собственность и свобода» (М., 2000). Это своего рода завершение программного заявления, сделанного на заре капиталистической эры: «Единственный и его собственность». Свобода — единственность индивидуума (далее «неделимого»), которая в русском языке называется иначе — воля. Русские писатели в образцовых — классических — текстах показали потомкам путь «своей воли». Например, Родиона Раскольникова, который хотел попробовать... и что из этого вышло. Русская ментальность этична, и если в этом видят ее слабость, тем хуже для западной «свободы». Но любопытны параллели с восточной ментальностью. Когда в XIX в. японцы столкнулись с проявлениями европейской «свободы», они после долгих колебаний соответствующее понятие обозначили словом jiyu — распущенность.

Вернемся к обозначениям в родном языке Пайпса. Англ. «свобода» в слове freedom понимается как ‘независимость’ (в форме множественного числа это вообще ‘вольности’), а в слове латинского происхождения liberty — как ‘вольность’ (в форме множественного числа ‘привилегии’). Во всех случаях это разные оттенки личной, индивидуальной воли, определяемой материальными установками сознания, допускающими всякие «вольности» (во множественном числе — экономического характера) в приобретении «привилегий» для себя лично. Это в современном языке. В средневековой Англии freedom — свобода, дарованная от высшего к низшему, а liberty — свобода равных. «Свобода равных не совмещалась со свободой неравных», — замечает Пайпс.

Русская свобода общностью словесного корня связана и с обозначением места проживания (слобода), и с собственностью, и с родством (собина), и просто с отношением к близким (свои) и к себе самому (свой) в самых важных свойствах. Это отображение культурного мира человека, который регламентирует его собственные возможности.

Воля до XVII в. — мы уже знаем — находится в полном распоряжении Бога, и все пребывают согласно «воле Божьей», в остальном до-воль-ные тем, что имеют. Воля небесная идеальна в отношении к очерченной земными пределами свободе. Свое-волен человек в своей сво-бо-де, и этого до-воль-но, ведь воля до-въл-еет сверху, и человек не в силах ее одолеть. Естественная природность свободы противопоставлена давлению сакральной воли.

В русском миросозерцании в конце концов победил не «утилитаристский реализм» Аристотеля (как на Западе), а «этический идеализм» Платона [Пайпс 2000: 23] — что верно, хотя то же можно назвать и иначе. Свобода при таком ее понимании ограничена этическими условиями ее осуществления, а вовсе не отсутствием собственности. Хотя бы потому, что сама свобода в «этическом идеализме» признается самой ценной собственностью как естественное свойство собственной особности в пределах своей собины. Осознанность необходимости определяла направление поисков равновесия между собственным и своим.

Община — общность общественного. Общество, еще не ставшее «прогрессивной» общественностью.

Ричард Пайпс постоянно сбивается на противоречия, сравнивая русское понимание свободы с западноевропейским (английским и американским). Но история выстраивает разные ряды логических зависимостей. На Западе победил протестантский взгляд на собственность как результат личного труда, а теперь побеждает иудейское представление о собственности как присвоении результатов чужого труда. Традиционная романо-германская культура долгое время понимала собственность как источник всех социальных бед. Пайпс описывает это на примере весьма достойных западных мыслителей, но с некоторой язвительностью. «Подъем индивидуализма», говорит он, стал одним из источников «укрепления идеи собственности» [Пайпс 2000: 44]. В России хватательный рефлекс прытких индивидуумов сдерживался общиной и властью — не правом, а правом власти. Плохо это или хорошо, лучше или хуже — сказать невозможно. Это просто другой выбор, сделанный иной цивилизацией. К проблеме свободы он отношения не имеет. Собственность индивидуума не имеет «природных корней», и нет ни одного аргумента в пользу того, что захват государственной собственности кучкой вороватых «олигархов» имеет оправдание в праве. «Собственность есть кража» — и это не «красное словцо», как полагает Пайпс, а горькая истина. Так что «если вникнуть в причины всех политических смут у разных народов, то корнем их окажется не собственно стремление к свободе, а именно властолюбие и тщеславная страсть людей к вмешательству в дела, выходящие из круга их понятий», — а у нас тем более: «Как крупные события русской истории, так и ежедневные события русской жизни одинаково подтверждают эти черты русского народного характера» [Данилевский 1991: 487].

О западном понимании свободы русскими мыслителями сказано многое. Обнаруживается типичное для ratio смешение понятий. Вот, например, одно высказывание: «Католики смешивают два понятия: хотение, или воление (voluntas arbitrium) и свободу (libertas). Из того, что человек никогда не теряет первого, они признают в нем присутствие второго. Поэтому тот, по их мнению, свободен, кто поступает так, как поступать хочет; даже в греховном человеке свобода не утрачена, а только связана внешним препятствием — грехом. Грех лежит на ней, как тяжелая цепь, которая, впрочем, не мешает ей стремиться к духовным подвигам... Благодать снимает с нее эту цепь... Протестанты различают волю от свободы. Вольным человек остается постоянно. Тот, кто грешит, волен, но отнюдь не свободен. Свобода может быть только в духовном человеке — в том, кто имеет незатемненное понятие о своем определении и действует согласно с этим понятием. Свобода и грех исключаются взаимно... Отсюда Кальвином развитое учение о предопределении» [Самарин 1996: 71].

Социальная справедливость (правда Божья) нарушена потому, что свободу подменили самовольством. Как и свобода и грех, так и свобода и собственность в русском сознании не соотносятся друг с другом. Собственность основывается не на свободе, а на господстве. Так как же она, эта собственность, может даровать свободу — всем?!

Русское представление о свободе — равенство. Но равенства нет, и нет по природе. Где же тогда свобода?

Подмена понятий, возникающая через многозначность разноязыких слов, стала основным приемом описания фактов. Ричард Пайпс — номиналист, он не может иначе. Он заранее знает, эмпирически исходя из «вещи» (в данном случае — из собственности на землю), что связанные с этим термины-слова и понятия соотносятся в известном порядке; перебирая все возможности их сочетания в эпохах, в государствах, в традициях, он подводит читателя к идее, заранее ему известной на основе значений английских слов: собственность создает свободу... от кого? от чего? и — зачем? В широком смысле свобода для Пайпса — это свобода равных возможностей и прав для осуществления самосохранения, само-осуществления и само-реализации: «Без собственности не бывает ни процветания, ни свободы» [Пайпс 2000: 371].

Питирим Сорокин хоть и «русский американец», но не номиналист, а «реалист». Его формула свободы отчасти выражает русское отношение к свободе [Сорокин 2000: 563—575]. Он ссылается на И. П. Павлова, который говорил о том, что «рефлекс свободы есть общее свойство, общая реакция животных, один из важнейших прирожденных рефлексов». Это условие существования живого, свобода как род и свобода как виды — животный чувственный и человечий идеальный. Движение от одного вида к другому (вниз, к чувственному, или вверх, к идеальному) — это «флуктуации» видов в общих рамках рода «свобода», которая составляет историю человечества.

Как «реалист», Сорокин каждое понятие-символ, выраженное словом, соотносит одновременно и с идеей идеального, и с вещью действительного. Тогда личное ощущение свободы («субъективный» опыт индивида в модальностях его осуществления: могу, хочу, нравится и т. д.) предстает как

где (а) — внутренне-«идеациональный путь к свободе» (скромные требования к жизни, вплоть до аскетизма), а (b) — внешне-«чувственный способ быть свободным» (наращивание потребностей вплоть до роскоши, избытка и т. д.), и тогда «понятно, почему бессмысленно спорить о свободе вообще», не принимая во внимание, к какому из двух типов свобода относится. Одни индивидуумы ограничение их потребностей воспринимают как несвободу (жадность, чувственность «собачьей ненасытимости» — выражение «Домостроя»), а для сторонников идеальной свободы «это всего лишь глупейшая рабская зависимость от внешних материальных условий, лишающая индивида всякой свободы» — вообще.

По-видимому, идеал свободы — это «смешанная форма» (Сорокин называет ее «идеалистической), которая отличается гармоничным соотношением суммы возможностей (могу) и суммы потребностей (хочу). Русская свобода — свобода выбора: «Идти своим путем». Выбор невелик в трехмерном пространстве существования, и только три тропинки перед тобой. Каждый человек ищет свой идеал сам, определяя меру подлости в своем поведении, но смирение или алчность воспитываются средой. Русская социальная среда воспитывала смирение и аскетизм, но при этом допускала инородные идейные вторжения, которые (увы!) приносили с собой и алчность.

Говорят о двойственности русского характера и двоении русской мысли. Это не так. Речь должна идти о рас-трой-стве основополагающих ментальных представлений. Не только двойственность языческо-христианской традиции, но и властные силы извне — вот третья составляющая русской истории; эта направляющая сила шла то из Византии, то из монгольских столиц — давящая органически природную силу славян. И там и тут, как и сегодня, собственные представления славян о свободе подменялись вынесенными из-за границ понятиями, заключенными в значении заимствованных терминов. Это и становилось идейным обеспечением действий, предпринимаемых для подавления собственных свобод.

Воля

«Предельность» как важнейшую черту русского характера (дойти до крайности и вернуться) современные культурологи понимают как радикализм «вольного, но несвободного человека» [Сикевич 1996: 48]. Тем самым свобода представляется как формальное условие в осуществлении личной воли.

Для русских философов воля есть «причинность сознания», его активность в действии, представляющая «ряд средств и целей» [Лосский 1903: 69]. В западной ментальности воля соединяется действием рассудка, в русской — чувства [Идеи, 1: 209]. Первичное основное свойство русского характера — «могучая сила воли», основанная на чувстве, и как таковая она порождает страстность: «Страсть есть сочетание сильного чувства и напряжения воли, направленных на любимую или ненавидимую ценность» [Лосский 1991: 263]. Также и для Астафьева «воля соотносится с действием органов чувств» [Астафьев 2000: 414 и след.]. Политика и религия представляются главными ценностями (здесь больше всего страстей). Нетерпимость, максимализм, фанатизм приписывают русской страстности так же, как и обломовщину — обратную сторону страстности; апатия в связи с недостижимостью идеала [Марцинковская 1994: 20—21]. Воля, исходящая от чувства, порождая страстность характера, вызывает нежелательные действия экстремизма. Это одна точка зрения на русское понимание воли. По-видимому, так же понимал эту связь и Владимир Соловьев: «Вообще наше существование слагается из страстей и дел» [Соловьев VIII: 116].

Другая точка зрения не менее авторитетна. Д. Н. Овсянико-Куликовский определял ее как совмещенность мысли и воли в слове. Он описал типы воли с особой психологической установкой на возбуждение и торможение. Английский тип — активный по возбуждению («действующий») и торможению («задерживающий»); французский тип тоже активный, с импульсивностью возбуждения, при слабости торможения («психический героизм воли»); немецкий тип — пассивный, обе воли (возбуждения и торможения) одинаково сильны и упорны («психология дисциплины»); русский тип тоже пассивный, но, в отличие от немецкого типа, «обе воли не сильны» (трудно «раскачать», но и трудно остановить) [Овсянико-Куликовский 1922: 8—9]. Современные исследователи подчеркивают, например, отличие между дважды активным английским и дважды пассивным русским типами: англ. will выражает ментальную способность мысли и действия, контроль над своими желаниями, стремление к цели, энергия устремления; идея властности тут первична [Пименова 1999: 33—34]. Так же было и в понимании древнерусской воли. В английской ментальности центр чувств и эмоций — сердце, а не воля, которая определяет интеллектуальное напряжение личности.

По этой причине, вероятно, слабость воли у русских отмечали все иностранцы, но одновременно они признают за русскими упорство и настойчивость: «необыкновенные способности, упорство и добросовестность» [Ковалевский 1915: 45, 47]. Здесь разными словами именуется общее качество, но в его оттенках. Упорство — тоже волевое усилие. Опора на чувства вызывает не только видимость «слабости воли», но и такие отрицательные качества, как всепрощение и непротивление злу (развивают распущенность и вседозволенность), а также «скромность, застенчивость, нерешительность и справедливость» [Там же: 44].

Как свобода ограничена пределами собственности и является внешней, так и воля ограничена совестью и является внутренним проявлением («совестная воля» и «бессердечная свобода» у Ивана Ильина). Размах русской воли достигает особой силы тогда, когда она что-то любит [Ильин 6, 2: 186]. Как и все ключевые концепты русской культуры, свобода-воля этична.

Иностранцу трудно понять русский концепт «воля», и оттого он примысливает к действительности, иногда просто смешивая понятие и концепт, которыми подменяет символ. Вот как это делают составители польского словаря русской ментальности [Идеи, 2]:

«Для понятия „воля“ существует несколько концептов. Один из них толкуется через не поддающееся дефиниции „хочу“, на котором, и только на нем, строится акт выбора и поведения. Часто этот концепт проявляется в дублированной форме — „вольная воля“. В романах Ф. Достоевского функционирует как фундаментальное свойство человека... Тоталитарные системы заставляют понимать вольное „я хочу“ как „надо“, „я должен“ и объединять с нигде не локализованным „мы“. Понятие „волевой человек“, т. е. „человек воли“ и означает, что субъективное „хочу“ должно полностью подавляться и подчиняться множественному „хотим“ („волевой“ близок здесь понятию ,,преданный“). Иной концепт „воли“ обозначает „свободу“ от права, от „внешних“ принципов» (> свобода). В русской традиции так понимаемая „воля“ нередко мифологизуется и превозносится как исключительная черта русского характера. Она заявляет о себе в форме тотального бунта, разнузданности, деструкции... она ни в коей мере не ссылается на „хочу“, которое управляло бы и дисциплинировало поведение, а наоборот — это чистейшая экспрессия отрицания: „нет“ или же „не хочу“... „Воля“ в пространственном значении равна освобождению от всякой организации, от любых ограничений, в том числе чувственных, зрительных и двигательных регулировок».

Не говоря уж о пристрастности комментариев, почти все толкования единого концепта «воля» странным образом обращены к смешению воли, вольности и свободы.

Теперь о верном толковании русского концепта [Ильин 1997: 94—95, 108—111]. Отто Шпенглер верно придал концепту «воля» значимость «большого символа». Символичность в двойственности: воля ориентирована вовне (проактивная воля) и обращена внутрь, в себя (воля инактивная). Согласно А. Ф. Лосеву, в русском представлении воля обладает трехчленной конфигурацией: поволение (повеление) — он велит кому-то (проактивная воля), воление — ему волится (медиальная воля), веление (воление) — кто-то велит (волит) ему (пассивная воля-надежда) — таков парадокс свободной воли: она обратима. Уже в привычном для русского человека выражении ему хочется видны пережитки аффективного строя языка с выражением субъекта, который «активен и пассивен одинаково внутри же себя самого» [Там же: 96]. Субъект-объектное отношение того же вектора, что и в концепте «совесть»: воля личная и воля горняя (Божья) соединены в общем действии личности. «Можно предположить, — заключает Ильин, — что для древних славян архаическое единство трех ипостасей воли — активной, пассивной и медиальной — оставалось вполне актуальным, а само их единство обеспечивалось интегрирующим, смыслонаделяющим воздействием горней воли» [Ильин 1997: 108]. В древнерусских текстах встречаем только третье значение, в старорусских еще и второе, и только в Новое время становится возможным самое первое. Человек постепенно сравнивал свое «хочу» с божественным «повелеваю» (с переходом через разные социальные уровни общения).

Ильин верно подметил, что «расширительная интерпретация воли как характера сохранилась и получила развитие в Западной Европе»; эпическая воля-характер раздвоилась на волю-характер (представлен как личная доблесть) и на удачу — воля личная и неизбежность судьбы. Действительность личного действия (вещи) и идеальность его предпочтения (идея). «Воля есть именно завидная доля», — говорил А. А. Потебня; идея судьбы «низлагает дикую необузданность воли», — добавлял Ф. И. Буслаев.

Свобода

Одно только слово воля имеет множество производных, другие слова смыслового ряда — нет. Даже отрицательные выражения в обозначении «воли» разные, например в определениях: без-волен (внутренняя зависимость) — не-волен (зависимость внешняя) — у-волен (освобождение от зависимости). Грусть-тоска неволи сменяется горем безволия, но «горе здесь сидит в самом человеке: это не внешняя судьба греков, покоящаяся на незнании, на заблуждении. Это собственная воля, или скорее какое-то собственное безволие» [Вышеславцев 1995: 113]. О таком безволии говорил и Николай Бердяев [Бердяев 1989, 4: 250]: «Русский человек погибает от безволия. Он живет по преимуществу чувством. Всё его мышление слишком эмоционально и заинтересованно, оно не любит объективного, лишено пафоса объективности». Противопоставление воли чувству характерно для современного научного сознания; но с точки зрения русской ментальности такого противопоставления нет.

Горе-горькое, Горе-злочастие появляется в русской судьбе всякий раз, когда человеку отказано в свободе личного действия. А у Бога — всего много, и вариантность в проявлениях его воления (внутренних, идеальных повелений совести) достаточно велика. Бог дает и благодать, то есть свободу воли, когда человек и внешне при-волен, и до-волен внутренне.

Они амбивалентны, оттенки воли. Так потому, что проявления свободной воли ничем не отличаются от случайного поведения: «то, что в мире физическом воспринимается как случайное, в плане психологическом нам представляется как проявление свободы воли» — исчезает «надрывная трагичность этой проблемы», поскольку вероятностное видение мира подсознательно ее снимает (Налимов 1995: 31]. Именно так свободу воли понимает русский человек — и полагается на волю судьбы. «Свобода воли не свобода выбора. Раз есть выбор, должны быть два, по меньшей мере, предмета вожделения, и должны они быть в моем сознании. И если они в каком бы то ни было отношении суть, они причастны Богу, высшему и единственному Бытию, и суть в меру своего к Нему причастия. Иначе говоря, они должны быть Богом, так как если они оба или один из них не Бог, рядом с Богом есть иное начало...» [Карсавин 1919: 38]. В этой медитации схоластических напоминаний (в Saligia) истощенный напастями философ взывает к идеальному воплощению воли — в том ее обличье, которое единственно имеет право на существование.

Свобода дана человеку как ограничение его воли, потому что воля — только инстинкт свободы, тогда как свобода — разумное ограничение воли, разумность воли. Коренная мысль русской ментальности: «Свобода — это самостеснение! Самостеснение ради других!» [Солженицын 1981: 72]. Корень слова свобода ведет этот смысл искони.

Нравственный человек добровольно не может быть отпущен на волю, и потому он всегда остается свободным. Скользящая градация нравственных установок дает известную свободу выбора в каждом отдельном случае. Но свобода выбора постоянно ограничена давлением власти, которая определяет — извне, — что именно «надлежит», а что просто «надо». В давлении власти, стесняющей свободу при отсутствии (добровольном отстранении от) воли, — причина колебаний и непоследовательностей в поведении русского человека. Такое поведение не присуще ему органично, как иногда представляют. Власть — это область, пространство, ограничивающее со всех сторон возможные личные действия. Твоя воля может столкнуться с волей другого, быть может более сильного, более достойного. Именно в таких пределах пребывает для русского человека свобода. На волю человек вос-ходит от рабства, на свободу же он — вы-ходит, как, например, выходят из тюрьмы. Свобода духа возможна и в тюрьме, говорил Михаил Пришвин, и таково русское понимание свободы: неволя. Для русского человека «свобода есть бремя и тягота, которую нужно нести во имя высшего достоинства и богоподобия человека» [Бердяев 1993: 65].

Спор о свободе воли, как и о свободе совести, — схоластичен. «Под свободой совести обыкновенно разумеется свобода от совести», — замечал Ключевский. Прежде всего потому, что свобода воли в русском ее измерении есть свобода выбора, степень вероятности которого определяет сам человек. Прав Д. С. Лихачев, утверждавший, что не свобода воли и не свобода совести определяет «характер русских», русский человек «предан идее свободы личности» [Лихачев 1990: 4]. Миф о рабстве и прочем — всего лишь миф, рожденный недоброжелателями, а вот коренное свойство русского человека «во всем доходить до крайности, до пределов возможного» действительно подтверждает правоту академика. «В России не было счастливого настоящего, а только заменяющая его мечта о счастливом будущем» [Лихачев 1990: 5], которая и создает все неблагоприятные для русского человека впечатления о нем.

Возможность выбора, то есть возможность свободы личности в естественном для нее поле достоинства, предопределяет сам язык. Мы не раз в своих цитациях это уже отметили.

В русском языке свободный порядок слов, многообразие речевых стилей, богатство синонимического ряда слов, и это язык синтетический — множеством форм многозначных, которые постоянно воссоздают ситуацию действия символа, — и сам ты можешь, должен, обязан решать, какое слово сказать, в каком обрамлении слов, с каким подтекстом, в тоне каком, насколько ярко или скрытно выразить мысль, еще не всегда и готовую в момент изрекания. Эта амбивалентность права и долга выбора создает ощущение той самой «свободы», которой и подчиняется русский человек во всех движениях своей души (поскольку все движения его действий часто от него не зависят). Петр Бицилли в отношении языка напомнил такой аргумент. Языки традиционных обществ связаны «со структурой самих древних обществ», и такое соответствие давно описано. Например, наличие двух основ для одного слова в латинском языке «говорит не столько о самочувствии и самосознании древнего латинянина, сколько о его способе восприятия мира»; в частности, применительно к именным основам: соотношение именительного падежа (субъект действия) и косвенных падежей, обозначающих зависимые действия и зависимых лиц (через дополнение-объект), всегда проведено в античных языках, ср. cor — cor-dis и т. п. По сложившемуся еще в XIX в. мнению, косвенно это отражает институт рабства в противопоставлении господин (имеет право голоса) — раб (права голоса лишен) [Бицилли 1996: 141]. У нас подобное противопоставление основ прямого и косвенных падежей исчезло еще в древнерусском языке.

«Свобода воли» у русского человека подчас подменяется «свободной волей». Дай волю ему — будет вольность, а «русская вольность не то, что свобода, но она спасает лицо современной России от всеобщего и однообразного клейма рабства» [Федотов 1981: 98]. Крайности вольности восстанавливают справедливость в отношении к не-воле. «Спасает» как противоположность, так и крайности свободолюбия, рождающего анархизм, долгое время смиряемый деспотизмом власти («Трудно управлять вне деспотизма», — заметил Николай Лосский). О том же говорит современный историк: в России у русских существует свобода духа и быта — сознания и поведения, — которая «вырывалась на простор чуть ли не при каждом существенном ослаблении государственной власти», и начиналась «игра не по правилам», совершенно невозможная на Западе. Словами Пугачева Вадим Кожинов очень точно сформулировал символ «русской воли»: «Богу было угодно наказать Россию через мое окаянство» — через своеволие; это вовсе не русский бунт, «бессмысленный и беспощадный», а именно своеволие, какое «как-то связывается с волей Бога, который „привел“ увидать и „наказал“»... «Бессмысленный» — это значит также и бесцельный, самоцельный и, значит, бескорыстный», а «беспощадный» — «естественно обращающийся и на самих бунтовщиков... это скорее Божья кара, чем собственно человеческая жестокость» [Кожинов 1994: 226—227]. Бунт никогда не действие, бунт — состояние разорванных связей, путь в никуда, и каждый это знает.

Всё, о чем ниже речь, так или иначе связано с идеей свободы. Кто долго — веками — жил в не-воле, тому и свобода кажется волей.

Но — «есть два великих символа в социальной жизни людей — символ хлеба, с которым связана самая возможность жизни, — и символ свободы, с которой связано достоинство жизни. Самое трудное — соединение хлеба и свободы. Как накормить людей, не отнимая у них свободы?» — вопрошал Николай Бердяев [Бердяев 1996: 270]. Вечный вопрос, который стоит перед русским «реалистом». Поищем подтверждения сделанным выводам на образцовых текстах.

Воля к свободе

Вот две подборки контекстов из произведений двух современников — Б. Н. Чичерина и Ф. М. Достоевского. Ученый всё определяет в понятиях, писатель — в образах.

В произведениях Чичерина слово свобода встречается очень часто.

«На признании свободы основаны понятия вины и ответственности» — это «внутренняя свобода человека», на таком основании и действующего [Чичерин 1999: 49]. «Приверженцы свободы утверждают не действие без мотивов, а власть субъекта над своими мотивами и свободный между ними выбор» — и всюду Чичерин показывает подмену понятий, столь обычную у позитивистов. Метонимически по смежности они соединяют идею и вещь: основываясь на вещи, не так толкуют идею. «Свободен лишь тот, кто сознает себя свободным, а сознает себя свободным тот, кто действительно свободен. Таковым может быть единственно разумное существо, носящее в себе сознания Абсолютного, ибо только оно способно отрешиться от всякого частного определения и стать абсолютным началом своих действий... Отсюда неразрывно связанное со свободою понятие об обязанности, с которою должно сообразоваться внешнее содержание» [Там же: 54—55]. «Свобода есть, собственно, формальное начало», которое в предикативном усилии постоянно наполняется содержанием. Например, возможно понимание свободы отрицательное (независимость!) и положительное (самоопределение). Вообще «свобода не состоит в одном приобретении и расширении прав. Человек потому только имеет права, что он несет на себе обязанности, и наоборот, от него можно требовать исполнения обязанностей единственно потому, что он имеет права. Эти два начала неразрывные»

[Там же: 469]. К чему свобода ничего не делающему? «Право есть свобода, определяемая законом» [Там же: 80], так что «свобода лица находит границу в признании свободы других» [Там же: 107]. Чичерин тоже говорит о собственности, но в русском духе, точно так, как это соотносится в коренных значениях слов свобода и собственность. «Первое явление свободы в окружающем мире есть собственность. По праву разумного существа человек налагает свою волю на физическую природу и подчиняет ее себе... Право собственности как умственная принадлежность вещи лицу везде отличается от физического владения... Право собственности заключает в себе двоякий элемент: мыслимый и вещественный» [Там же: 105—106, 110].

Правовед представляет свободу как соотношение прав и обязанностей, ограниченное собственностью (своей) и законом (общим для всех). Иначе поступит писатель. Достоевский («философ свободы», по мнению многих) понимает свободу образно как открытость и безделие (не труд из-под палки). Его высказывания и прямо, и косвенно указывают на это: «нам стало еще свободнее (жить в доме)», «мы вошли свободно (дверь отперта)», «когда мы будем свободны (т. е. на досуге)» и т. д. Для Достоевского свобода — право морального выбора (например, «жить или не жить») свободной личностью, данное как индивидуальная ценность: «свобода моя» и «ваша свобода», «его свобода» как ускользающий признак личности, на который человек получает «безграничные права». Поэтому слово свобода у Достоевского употребляется в общем контексте с такими, как гордость, долг, совесть и под. Следовательно, и у Достоевского, и у Чичерина изложено представление, согласно которому каждый человек создает свою личную свободу «из глубины совести».

Иначе — о воле.

Представление Чичерина о воле близко к европейскому; он вообще на него ориентируется. «Постоянство воли выражается в постоянстве действий» [Там же: 111]. «Воля стремится из состояния неопределенности перейти в состояние определения, т. е. из потенциального состояния в деятельное» [Там же: 52]. Тут та же мысль: воля как идея должна получить свой предикат — в виде действия. И здесь мы видим обязательное совпадение идеи и вещи, которые лишь совместно создают реальность бытия. Затем тут же: и мышление тоже основывается на сопряжении идеи-субъекта с вещью-предикатом, из чего можно заключить, что (на уровне выражающего это языка) противопоставленность имени и глагола — онтологична.

Чичерин продолжает: «Из восприимчивости рождается чувство; воздействие есть явление воли. Последнее происходит под руководством разума, однако не всегда. Тут есть и другие, чуждые разуму элементы, и это именно ведет к сочетанию противоположностей, которое составляет идеальную цель развития... Свободная воля составляет, таким образом, основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признается лицом и ему присваиваются права» [Там же: 57]. «Этот присущий русскому обществу и глубоко коренящийся в свойствах русского духа элемент разгульной свободы, которая не знает себе пределов и не признает ничего, кроме самой себя, — это именно то, что можно назвать казачеством...» [Там же: 403]. И так далее. Воля представлена как «разгульная свобода», как своеволие, как свободная воля.

У Достоевского в его текстах почти навязчиво воспроизводятся типичные признаки воли в русском ее понимании. Это воля с признаками вся или одна, с определенной принадлежностью как твоя, ваша, моя или его, как великая, полная или добрая по характеру и неизменная, деспотичная или чужая, но обязательно индивидуально-личная. Кроме того, в отличие от «свободы», «воля» включает сразу все три признака личности: чувство («душа») и мысль (рассудок) как компоненты воли. Следовательно, спор о связи воли с чувством или с разумом не имеет смысла: и Чичерин, и Достоевский подчеркивают, что воля формируется на основе информации, полученной от чувств, и направлена разумом (вернее, рассудком).

Общий мир

Противоречие между государством-властью и свободой отдельного человека снимается в обществе. Общество как норма соединяет государство (закон) с человеком быта, с обычным, не статистически «средним» человеком. Государство изначально враждебно человеку, русский человек всегда относился к власти как к неизбежному злу, в отличие от западного обывателя не видя в ней никакого блага. Коренной «анархизм» наш хорошо описывал Лев Толстой в своей публицистике, а это анархизм ответного чувства: нет ничего противнее чиновника на государевой службе. Его презирали и аристократы, и плебс — одинаково. Государство враждебно понуждением извне, что всегда стесняет свободу. Власть есть грех, и славянофилы (не раз отмечено) наивно мирились с существованием самодержавия за то, что оно берет на себя ответственность за грех власти (чего никогда не хотел бы испытать на себе самом русский человек). Может быть, в том и причина наличия постоянно чуждой власти, что естественное чувство брезгливости к власти отчуждает от нее русского.

Древнейшая заповедь язычника: знай свой род — сохраняется, правда, всё меньше, в объемном значении особого «чувства семейной, родовой, племенной родственности или связи, чувство общинных предрасположений и стремлений в борьбе с чувствами родового эгоизма, упорное чувство любви и привязанности к родовым преданиям народной эпической старины», — писал Щапов. Как ни архаически звучат эти слова, они отчасти и верны, хотя бури минувшего века страшно прошлись по душам и сердцам самых близких и самых родных.

Первоначально, в своем истоке, соборность есть идея «мира».

Мир как спокойствие приходит не извне, им нельзя одарить, он внутри человека. Собственно, на достижение такого мира и направлены в сознании все категории русской ментальности; невозможно жить в счастье, видя несчастья других.

Мир — спокойствие, тишина — есть и общинный мир, общество близких по духу и жизни людей, не обязательно кровных, и даже скорее не кровных, но близких и дальних — которые рядом. Мир — это мы сами, следовательно мир таков, каким и кажется нам или явлен в идее. «Мир как органическое целое» [Лосский) одновременно и общество, и спокойствие; спокойное общество. Давно замечено, что у других народов слово для обозначения мира-света не связано с идеей спокойствия и тишины. Это может быть красота, как в греческом (космос), или иное что, а у нас — тишина и покой, без раздоров и замятни. Вражда и раздор — нарушение тишины — есть разрушение целостности, то есть того же самого мира, который и есть самый мир.

Нельзя победить шума шумом, говорил Василий Розанов, шум нужно побеждать тишиной.

Важное средство единения — любовь и согласие. Любовь, понятая как отношение, а не как связь. Но многозначность слова, употребленного в этом смысле, смущает больше, чем слово мир, по смыслу столь же объемное: и ‘тишина’ и ‘свет’. Да, мир миру. Любовь в христианском смысле, как αγάπη, а не έρως. Хотя и скажут иногда, что русская культура эротична и «творит в силу влюбленности в жизнь, в мир, в идеал», есть «трепет жизни и любви», русский «жаждет беспредельного и сам беспределен, бесформен, стихиен, лишен граней» [Вышеславцев 1995: 121], но это совсем не так. Наоборот, любовь как любовное отношение даже из внешнего способна создать ту форму, которая необходима для общего круга интимных, дружеских отношений. Хорошо об этом сказал психолог: у русского человека есть определенная потребность множить такой круг друзей (другого «я»), но в общении быть по возможности с кругом «первичным»: человек выбирает себе их сам как личностей и растет как личность на общении с ними: «удвоить, утроить себя — вот задача, достойная решения» [Касьянова 1994: 259]. Сохранение и упрочение согласия в такой группе есть основа мира, а это достижимо посредством взаимной любви. Да и беспредельная лихость, отмеченная Вышеславцевым, все-таки огранена личным чувством. Многосторонность русского человека, не раз отмеченная даже его недоброжелателями (конечно, с осуждением), которая создает видимость бесформенности и стихийности характера, определяется его даровитостью, способностью ко всему, особенно в искусстве, в творчестве [Лосский, 1994]. Но даровитость не всеобщее свойство. Есть люди и недаровитые; там и ищите «граней». Там обретаются «социальные интроверты» — свои для своих лишь в «первичной группе» [Касьянова 1994: 337].

Но когда общение на миру и в миру «огранено» известными нормами поведения, мир и предстает тем, что называется русской общиной в бытовом и хозяйственном смысле, а в духовном — соборностью. Община давно и хорошо известна. О соборности — спорят.

Мир в соборности

Противоречие между множественностью и единственностью как фундаментальный признак культуры обсуждает Юрий Лотман. Индивид и коллектив взаимонеобходимы, полагает он, только это и гарантирует свободу выбора [Лотман 1992: 10—11]. Вроде бы бесспорная мысль, но — нет ли и тут логической ловушки? Инди-вид ведь вовсе не вид, а коллектив — уже сразу род, так что с логической («рациональной») точки зрения в таком подведении одного под другое не всё ладно. Что-то не «клеится». Конкретность «вещи» с отвлеченностью «идеи» не сопрягаются по определению. Их нельзя сравнивать, они в дополнительном распределении. Сущность и явление суть объекты различного уровня. Видимо, следует сказать, что в соборности именно вид и есть центральная ценность (не конкретная личность, но человек как вид), которая и связывает индивида с «миром». В сущности, это и есть идея русской соборности. Не отважный герой-одиночка, индивидуалист и «личность» вне мира, но всякий вообще человек представляет ценность тут, в соборности общих отношений.

Заметим себе: не народность, а соборность. Арсений Гулыга описывает соотношение между ними в духе гегелевских триад (столь ценимых ранними славянофилами): «Идея неформального, конкретного всеобщего, не противостоящая единичному, и вбирающего в себя его богатство» — это Соборность. Соборность понимается как зерно «русской идеи» — «слияние индивидуального и социального», скорее «интуитивная очевидность», задание, чем данность; отличие соборности от всех форм «коммюнитарности» (термин Бердяева) видится в том, что соборность не иерархична, а в гносеологическом плане скорее является трансцендентной «вещью в себе» [Гулыга 1995: 19—20]. Это — третий принцип, «совершенно отличный и от религиозного индивидуализма, и от религиозного авторитета... есть внутреннее, качественное начало в человеке, в самой его личности», в его «нелюбви к условностям и формальностям общения, в жалостливости и необыкновенной способности к жертвам» [Бердяев 1996: 236, 238].

Назначение соборности как социально-духовного института понятно: ум эгоцентричен, а душа духовна, но лишь через дух — душа объединяет, делая всех равноправными участниками дела. Возникает известная нам равнозначность эквиполентности, а не взаимное отторжение элементов привативного ряда. «Ты в отношении я — это действие», — заявлял Пришвин, но когда «я» соединяюсь с «ты», происходит это через посредство «мы» — потому что только взаимное отношение оправдано нравственно. Западный мир исходит из «Я», русский — из «мы», такова русская «мы-философия» [Франк 1926: 22—23]. «Я» противоположно к «ты», «мы» вбирает в себя их обоих. Поэтому, замечал Франк, русская соборность (der Konziliarismus) позволяет избежать как протестантского индивидуализма, так и католического универсализма. Когда сегодня говорят (тот же Юрий Лотман), что современная европейская культура сознательно ориентирована на систему я—он и я—я, этим подтверждают отчуждение человека от видового мы — одинаково и я, и он'а. Против подобного отчуждения я от ты и предостерегает идея соборности. «Родство есть мы, для него нет других в смысле чужих, для него все — те же я, свои, родные...» — и только в братстве есть общее, а не в «общественности», считал Федоров [1995: 199—200], тем самым возражая против идеи «демократии», где братства нет.

Николай Бердяев раскрыл «парадокс личности» отсылкой к идее соборности, которую «выразил Хомяков, связав ее со свободой и любовью». Это не авторитет церкви и вообще — внешних признаков соборности нет: «это есть таинственная жизнь Духа. „Мы“ в соборности не есть коллектив. Коллективизм не соборность, а сборность. Он носит механистический рациональный характер»: коллективизм не знает «ближнего» — «он есть соединение дальних» (я—он) и потому «не знает ценности личности» [Бердяев 1951: 107—109]. Превращение дальних в ближних и есть преображение коллективизма в соборность. Сам Бердяев говорит не о личности (личность растет в соборности), а о личине, которая скрывает свой лик в рамках внешне понятого коллективизма. Соборность — от целого к частям, сборность — от частей к целому. «Личности качествуют (актуализируют) себя начиная сверху вниз», — утверждал Лев Карсавин; и здесь любая часть тождественна своему целому. В глазах русских философов подобное утверждение — антитеза протестантизму, а не мыслимый остаток языческой общинности. «Единственно приемлемый, не рабий смысл слова соборность — это понимание ее как внутреннего конкретного универсализма личности, а не как отчуждение совести в какой-либо внешний коллектив. Свободный лишь тот, кто не допускает отчуждения, выбрасывания вовне своей совести и своего суждения, допускающий же это есть раб» [Бердяев 1939: 58]. Со-знание со-вести настолько универсально в соборности, что и «доказательства не нужны для соборного сознания. Доказательства нужны лишь для тех, которые любят разное, у кого разные интуиции. Доказывают лишь врагам любимой истины, а не друзьям» [Бердяев 1985: 78].

Таков взгляд философа на соборность. Что скажет богослов?

Митрополит Иоанн: «Регенерация растерзанной Руси всегда происходила за счет соборности» — верно, таков исторический факт. Но вывод: «Благотворное влияние объединяющей соборности сопровождает Россию сквозь века», и это высшая форма независимости — «соборное самодержавие» — поражает неожиданностью своей. Понимание «симфонии властей» как «Божьего тягла», «как формы христианского жизнеустройства» по чисто внешней формуле «народность — самодержавие — православие» все-таки не соответствует тем же фактам. Истоки соборности — не в Римской империи, как полагает церковный иерарх, а в народной традиции соборного делания. Этой традицией и жива соборность, а вовсе не дарованным Уложением 1649 года. Нельзя же в подмене термина (соборность = церковный собор, Соборы) видеть сущность явления.

Здесь соединены традиции вещного мира и благодати идеи.

Итак, соборность (выражаясь научно) есть инвариант личностных качеств вида, не индивидуально отдельного; это идея, данная как видимый отсвет вещи — в буквальном смысле слова ее вид. Соборность есть единство во множестве по «дару благодати», единство идеи, сопрягающей множество «вещи». Соборность отрицает и индивидуализм индивида, и сборность коллективизма, то есть расчлененного множества. Как идея русская, соборность основана на «вещи» истории: община — субстрат идеи соборности, обогащенной различными источниками — и постулатами христианской церкви, и развитием национального самосознания, и традиционными семейно-родовыми отношениями, которые сложились искони (для Розанова вообще семья и есть «семейная соборность»).

Как и всякая ментальная категория, категория «соборность» может развиваться в сознании. Ведь концептум — зерно, а зерно прорастает. Соборность ближних расширяется до дальних. Соотношение Всеединства и Соборности таково же, что и соотношение справедливости и совести, и под их давлением соборность, как действие любви, расширяет свои пределы. Совесть в гранях соборности становится справедливостью в объемах Всеединства. Внутреннее, то есть идея, порождает форму своего явления, и тем самым являет себя миру. В нобелевской своей речи Солженицын говорил о том, что «нации — это богатство человечества, это обобщенные личности его; самая малая из них несет свои особые краски, таит в себе особую грань Божьего замысла»; нация как соборная личность есть «нация-личность в личностной иерархии христианского космоса» [Солженицын 1981: 15, 49, 197].

Для тех, кто еще не понял, что такое соборность, кому кажется, что это слишком большая отвлеченность, можно сказать словами Василия Розанова: соборность есть просто любовь к России — вот и всё. И если такой любви нету — как объяснишь тому, что такое соборность?

Соборность как идея и не может быть вещной, например не может предстать, как многие теперь полагают, в образе Церкви. Соборность предстает перед нашим современником «как процесс реализации потенций, заложенных в человеке» (Сергей Трубецкой), в его постоянном развитии в личность, но одновременно и как идея преемственности нравственных установлений, заложенных в обществе, постоянно возобновляющем золотой запас необходимых ему личностей. Это «задание, а не данность» (Вячеслав Иванов), другими словами — идеал, единство духа и нравственных возможностей народа как образец для той же личности. Это цельность знания, достигнутое не умом, но сердцем (а это уже слова Флоренского).

Соборность в русском понимании есть градуальные степени совершенствования душевной жизни человека через духовность всеобщего, когда каждая предыдущая степень становится формой для последующих степеней развития. В такой последовательности русские философы и выявляли специфические особенности концепта «соборность»: сначала историософски, интуитивным озарением (Хомяков), затем онтологически (Вл. Соловьев), потом гносеологически (С. Трубецкой), позже социологически (С. Булгаков), этически как явленность идеала (Розанов и Бердяев), эстетически (Вяч. Иванов) и т. д. (что прекрасно показано в книге Л. Е. Шапошникова ([1996]; там же литература вопроса).

Слово и дело

В объяснении категории мы должны, исходя из реальности вещи (исторический прецедент и реальный субстрат понятия), истолковать свой термин, то есть слово «соборность», через идею «множественности в единстве» — так, как и совершила это в последовательной рефлексии на тему русская философская мысль. Потому что идея подлежит раскрытию через слово, и только тогда способна она объяснить саму жизнь.

Соборность, как понимает дело С. С. Хоружий, есть диалектика любви; путь к соборности идет по степеням любви, от αγάπη к φιλια, от любви братской — к доверию и связанным с этим качествам (жалость), взаимопроникновению и объединению на синергийных началах (взаимообращение друг в друге по чувству). Тогда соборность предстает как собственно идея-идеал связующего начала и реальной общности, которая выражает идею единства во множестве: «тождество единства и свободы, проявляемое в законе духовной любви» (слова Алексея Хомякова), органическая природа которой есть жизнь, одухотворяемая благодатью» [Хоружий 1994: 20]. Согласно интуиции Хомякова, это — высшая энергия благодати, соединяющая в истине. Не свобода воли и даже не свобода выбора — свобода истины (чем, собственно, и отличается это от западноевропейского толкования свободы). Заключая Хомякова в узкие пределы персоналистского миропонимания «истого феноменолога», Хоружий, может быть, идет чисто внешним путем, не высветляя идеи свободы жизни в соборности из самого концепта «свобода», что интуитивно делает сам Хомяков, вообще славянофилы, которых в этом пункте не очень поняли. Не поняли потому, что символ соборности толковали через понятие, постоянно сводя к коллективизму, совместности и пр. Отсюда же и убеждение, что «закономерная связь: идеал рождает норму, норма же рождает насилие» — может быть отнесена и к русским символам типа Соборности: «При всякой попытке построить его (идеал. — В. К.) из земных материалов, воздушный замок идеала оказывается тюремным зданием» [Хоружий 1994: 273]. Увы! до нормы-то у нас никак никогда не доходит, а в случае с соборностью и дойти не может, поскольку соборность — не результат, а процесс.

Есть и вторая особенность этого символа. Мы всё время говорим о собирательной множественности, но идея такой множественности заложена в категориях языка.

Для русского со-знания в его со-борности непреложно ясно, что расчлененная множественность видов отличается от собирательной множественности рода. Там, где можно говорить о конкретности вещного мира (обычно передается именами мужского рода), возникают двоякие формы множественного числа: волоса, дома, листья, учителя, но и волосы, домы, листы, учители. Широкое развитие собирательной множественности с XV в. есть исключительная особенность русского языка. Если не посредством самостоятельной формы, в окончании, так уж ударением обязательно различаются жены и жены, сестры и сестры, братья и браты... Можно ли в условиях собирательной множественности говорить об индивидуальном характере? Можно, потому что с давних пор в языке нашем слово характер значит ‘должность’, а должность есть должное в рамках общего: чин или сан.

Вот еще подробности, связанные с языком и соборностью.

«Русский язык, — говорит Г. Л. Тульчинский [1996] — стихия столкновения позиций, амбиций и страстей, самовыражения и самоутверждения, он глубоко личностно интонирован, передает мельчайшие нюансы мельчайших движений души и отношений. Это язык поэтов, проповедников, но не ученых. Его вектор направлен в глубины души, а не на внешний мир. Хорошо известны трудности перевода на русский временных форм английских глаголов. Развитость этих форм в английском — удивительная — по сравнению с арсеналом аналогичных средств в русском. Английский дискурс стремится к точности, определенности временных параметров жизнедеятельности, русский же знает или „миг между прошлым и будущим“, или застывшую вечность прошлого и метафизическую беспредельность будущего. И в том, и в другом случае точность оказывается ни к чему».

Остановимся для небольшой справки.

Особенность русского языка как раз в том, что одинаково свободно он может обозначить и глубины души, и внешний мир. Но взаимозаменимость одного другим в известных обстоятельствах речи, действительно существующая, связана не с языком, а с неумением пользоваться русской речью — символами языка, а не понятиями. Вот глагольные времена. В английском это как раз не «развитость» языка, а архаические остатки старой системы, когда-то присущей и славянским языкам (в некоторых она сохранилась). Русский язык развивает два отсчета времени: время внутреннее передается системой глагольных времен, время внешнее — системой глагольных видов.

Процесс протекания действия может быть описан во всех тонкостях, недоступных никаким другим языкам: различием глагольной основы по видам. Но точкой отсчета внутреннего времени (того времени, которое здесь сопоставлено с английским), является не момент действительно протекающего процесса, а мнение субъекта речи, лица говорящего, который в своем высказывании обладает правом выбора даже времени — не времени действия (этому служит вид), а времени речи. И не «миг», не «беспредельность», не «застывшую вечность» обозначает русское глагольное время, но именно момент речи. Не случайно же несколько столетий русский язык отрабатывал эту систему, в коей фактически присутствует только настоящее время, которым и распоряжается по своему усмотрению говорящий. «Если я хочу почувствовать прошлое, мне сначала надо почувствовать его как настоящее», — говорил Шеллинг, и русские его последователи прекрасно поняли эту мысль. А для Константина Аксакова только настоящее и есть время события, время стоющее, действительное. «Прошедшего нет, — заметил историк, — но нельзя сказать, что его не было, иначе оно не было бы прошедшим» [Ключевский IX: 409]. Действие и высказывание о действии разведены в мысли, как разведены в словесном выражении со-бытие и со-мнение, вещь и идея.

Будущее, всё сотканное из различных модальностей, выражает лишь желание подобные действия совершить, невозможность это сделать или попытку к нему приступить (стану сказывать я сказку... буду делать — сделаю... начну-ка я читать...). Переберите все возможности — результат тот же самый. Собираюсь прийти, думаю прийти, приду — а вдруг...; хотелось бы увидеть, увижу... Сложнее с третьим глаголом, он не имеет личной формы 1-го лица (победю? побежу? — невостребованная депонентная форма), но: могу победить, случится победить, вдруг... а ну... авось... Всё рассеивается в оттенках модальности, связанных со случайностями бытия. Зато поставленные в форму настоящего времени, глаголы обладают абсолютным значением и в контексте высказывания могут быть использованы в значении всех трех — по-прежнему в лично определяемой временной перспективе — времен: прихожу, вижу — побеждаю! И вчера так было, и в сей момент, и в другой раз тоже. Потому что время-то настоящее, по общему смыслу слова — действительное; а какое же это время? прошлое — оно прошло, или будущее — оно еще будет. И вот такое-то разведение даже глагольных форм (они более формальны, чем именные) как раз дает возможность передать и мельчайшие движения души, и процессы внешнего мира.

Но продолжим поучительное чтение:

«Более того, при очевидной ориентации в глубины человеческой души и передачу ее состояний, русский дискурс ограничен в средствах выражения внешней определенности личности. В русском имеется лишь 2000 лексических единиц для выражения индивидуальной неповторимости личности. Для сравнения — в немецком таких слов 4000, а в английском — 17 000. Индивидуальность, неповторимость личности — явно не предмет повышенного интереса российского духовного опыта — самозванчески человекобожеского в себе и коллективистского вовне». Любопытные всё же цифры, и какие круглые! Откуда? В любом разговорнике (русско-английском, например) дается не более 10 000 слов (в лучшем случае), а тут одних средств выражения личности столько. На взгляд простеца, и двух тысяч достаточно в этом деле, а если учесть способность русского человека всего одним словом в различной тональности передать свое отношение... Да и неправда это, вовсе не мало слов: фактически любое слово в языке с символически заряженной лексикой может стать оценочным. Давайте наугад: корова, собака, козел... В Словаре русских народных говоров (вышел 36-й том) одних суффиксальных образований такого рода — множество.

Однако наш автор продолжает:

«На русский язык не переводится и английское self. В лучшем случае как „я-концепция“ или „яйность“. Русское „я“ — самозванческое, амбивалентное кротости и крутости, помазанничеству и замазанничеству. Оно то раздувается до абсолютной тотальности богочеловека (дался же он, богочеловек. — В. К.), то сжимается до ничтожества, растворенности в некоей общности...»

Вот оно: «растворенности в некоей общности».

Я обладает описанными здесь свойствами в любом языке мира, да и не в языке дело: дело в человеке и в народе, таким языком пользующимися. Относительно сказано неточно: сложные слова с местоимением само- у нас в избытке накопились с XI в. Кстати, и насчет «яйность». Семен Франк заметил, что ни на один язык не перевести немецкий философский термин Ichheit — а на русский можно: ячность [Франк 1996: 591].

Наша беда в другом. Беда в том, что слишком много синонимов накопилось у нас для обозначения одного и того же символа. Слов много, и невозможно иногда договориться, из какого же слова исходить как из начала движения — от мысли в идее или ее воплощения в вещи-деле. Ключевский, описывая такую особенность русской ментальности, «разорванность русского сознания», говорил о том, что «каждое сильное лицо у нас как Адам дает вещам свои имена. Отсюда разнообразие характеров и неуловимость типов, рыхлость общества и непривычка к дружной деятельности плотными крупными союзами. У себя дома мы сильнее, чем на улице. Личный интерес господствует над общественным» — «у нас исчезли все идеи и остались только их символы, погасли лучи, но остались тени» [Ключевский IX: 360, 349].

Но тема наша — тема соборности, не уклонились ли мы? Нет, не уклонились. Самый термин соборность есть попытка найти гипероним, способный объединить многочисленные синонимы, некогда воплощавшие ту же идею, но в распыленном по разным предикатам виде.

Все эти и многие другие особенности языка показывают устремленность русской мысли («его вектор направлен») на совмещение лично-вещного и идеально-общего, соединить которое можно лишь в слове.

Но как быть с чертой, не раз отмеченной в русских с некоторой даже досадой? «Мы, русские, носим в себе какое-то внутреннее противоречие. Мы не лишены патриотизма; мы любим Россию и русскость. Но мы не любим друг друга: по отношению к „ближнему своему“ мы носим в душе некое отталкивание» — уходим друг от друга — сразу же страдаем [Шульгин 1994: 141]. Как это чувство взаимного отталкивания без отчужденности связать с идеальной категорией «соборность»? Шульгин сам и ответил на этот вопрос: «Некий устоявшийся образ русскости можно рисовать себе в москвичах эпохи Алексея Михайловича, если не принимать во внимание солидной доли финской и татарской крови, влившейся в северян», но и Богдан Хмельницкий, как известно, смотрел на себя и своих сподвижников «как на истинных носителей русского начала» [Там же: 143]. Думается, дело тут в постоянном смешении этносов в границах российского государства. Каждый из них вносил свои особенности мироощущения и вкладывал их смысл в традиционные русские слова. Особенно создание Петербурга сделало многое в усреднении нового «российского типа», «который проходил выше московского и киевского, но стоял на этих двух местноречиях, как голова, вместилище развившегося разума, стоит на двух ногах...» [Там же: 145].

Если же спросить простого русского человека, что такое соборность, — он ответит разное. Но в одном нельзя сомневаться: чувством он всё понимает правильно.

«Своим ничего не надо доказывать».

Подавленность воли: лень

Восторженно завышенные определения русского народного характера, данные различными авторами, представляют образ русского человека, пребывающего в душевной гармонии с миром и самим собой — мир и лад в общественной и личной жизни под покровительством праведной власти. Но крайности двоения неизбывны, и власть недостойная попускает греху. Ведь воля начинается с проявления чувств, а именно чувства в своем действии амбивалентны, и вот уже видно: подавленное властной волей личное «хочу» человека оборачивается апатией-ленью, страстью-пьянством или беспредметным словом, которым клянут опостылевший свет.

Замечание философа: «Мы не ленивы, мы созерцательны» [Гиренок 1998: 285] — совершенно справедливо в идеальном смысле, однако со стороны наша созерцательность кажется отсутствием деловитости. Другой философ справедливо добавил: «То, что „доброхоты“ России относят к свидетельствам о лености русских, есть по существу способ высвобождения времени для бесед, размышлений, мыслительных созерцаний в ущерб не столь важным „делам“ по угождению тела продуктами физического труда» — ведь русский человек физически защищен своими природными ресурсами; «если русский народ не работает, то он размышляет», т. е., собственно говоря, просто изменяет форму своей деятельности [Курашов 1999: 225—226]. Это та самая средняя позиция, которую так любил Аристотель: только паразиты ленивы — и только мошенники суетливы. Пример идеального русского типа — классический Дурак, для которого свойственны «философская созерцательность и метафизичность поступков» [Там же: 230]. Суетливость, например, еврея хорошо описал Василий Розанов: вот уж пример неустанной деловитости!

То, что иностранцу кажется леностью, есть состоянии а-патии, т. е. приглушенной на время «страсти», той душевной страстности русского человека, о которой говорят как о преобладающей черте его характера. Только страсть переходит в апатию, хладнокровным апатия неведома. Преизбыточность страсти требует отдыха. Речь ведь не идет о патологических лентяях, которых так много и в других землях. Но и Илья Муромец, и Иван Дурак на печи лежат тридцать лет не из лени, «не просто так», а силушку собирая для подвига в момент страсти.

Другой Илья (и не случайно — Илья), Обломов, как и образованная от его имени обломовщина, тоже не являются «одним из главных русских национальных пороков», «социопсихологическим недугом, проявляющимся в полной атрофии воли, в отказе от активной жизненной деятельности, патологической лени, апатии, боязни ответственности, страхе перед нестабильностью и риском, неизменно сопровождающим любое движение вперед» и т. д. и т. п. [Идеи, 2: 284]. Причину развития обломовщины видят «в невозможности или бесполезности какой бы то ни было активной деятельности без нарушения нравственных норм и без риска оказаться объектом мести завистливых соотечественников или подвергнуться репрессиям властей. В этом случае неумение и нежелание действовать в условиях, когда приходится мириться с „фатальным ходом вещей“, компенсируется мечтами и фантазиями, нередко принимающими вид утопии» [Там же: 286]. Вот все-таки концептуалист никак не может уйти от обаяния словесного знака, который, по его мнению, и есть смысл. Обломов — порождение своего времени, своего класса и личных обстоятельств жизни. Это всего лишь вид пресловутой русской лени как рода. Бездеятельность поместного дворянства — не общерусский национальный фактор, и потому вряд ли справедливо отношение к нему как «к великим архетипам общечеловеческой культуры», позволяющим избавиться от стрессов, фрустрации и отчуждения [Там же: 286]. Все-таки «задушевность и поэтичность» Обломова не случайны: только задушевность и поэтичность создают возможность созерцательности, о которой уже шла речь. Да и автор, Иван Гончаров, не случайно же сказал: «Я постиг поэзию лени».

Вот два суждения русских философов, уточняющих только что сказанное:

«Леность — явление весьма сложное, имеющее много видоизменений (!) и возникающее у различных людей в результате весьма различных основных свойств характера, строения тела и влияний среды» [Лосский 1991: 269].

„Не стремиться вперед“ свойственно двум: раку и русским. Рак так устроен. А у русских есть классическая лень. Лень — охрана Руси. Это-то и есть ее тайный омофор. Пока Русь ленива — она не заблудится и не погибнет. Ну его к черту — торопиться» [Розанов 2000: 127].

А была бы она деятельна не по силам? Берегись, окрестности! Ширялись бы по всем странам, как американцы, навязывая всем свои общечеловеческие ценности.

Да, это так, и не случайно «кто-то сказал, что одним из самых сильных побуждений человеческих действий является лень» [Бодуэн де Куртенэ 1963, II: 22]. Лень и добро — общего корня, полагал Константин Аксаков; этот корень — совестливость. Тонкие знатоки русской души описали это свойство русской «лени» так:

«Православие — хорошая православная вера. А раз хорошо ему — значит, и истинна. С ленцой. Не торопится. Тиха. Беззаботлива. Умильна.

Как русские...

Все мы с ленцой, — не очень большой, но и не преуменьшаемой, не побораемой. „Как Бог даст“... Всё, господа, в лени... Пока люди ленивы, они, естественно, не соперничают, не завидуют, не перегоняют друг друга. А это-то и есть корень почти всех зол социальных и всей черноты душевной... Господа, ленитесь! Ради Христа — ленитесь! Пока вы ленивы — всё спасено» [Розанов 2000: 172, 151, 152].

«Ленив — осуждают, и я чувствую себя виноватым, начинаю лукавить — и падаю в мерзости» [Пришвин 1995: 70].

И — в заключение — самое важное: отличие лени от праздности.

«Суеверие праздности как прерогатива благородства нельзя назвать у нас национальным. Мне кажется, оно занесено к нам с Запада, от древнекультурных и ранее нас изнеженных стран» [Меньшиков 2000: 484].

Но вот что занимательно, так это оттенки.

В европейских языках существует общее слово для обозначения лени и лености: англ. lazyness или idleness, нем. Faulheit или Trӓgheit, франц. lа paresse, причем вторые слова английского и немецкого языков обозначают скорее «бесполезность» или даже утомление (вялость) в отношении ко всякому проявлению активности. Неразличение идеи в словах — типичная ошибка номиналистов. Родовые по смыслу термины исключают тонкую филиацию видовых различий. В нашем же языке оттенки: лень, леность, ленивость.

Лень — нежелание что-либо делать или нелюбовь к труду. Происходила бы подмена понятий в содержательном символе Лень, и тогда появились уточняющие леность — склонность к праздности — и ленивость — свойство ленивого как его постоянный признак. Символичность исходного слова лень сохраняет исконный его смысл: мне лень — неохота, не желаю, отстаньте, не хочется... В древнерусском языке слов такого рода было больше, и все совместно они аналитически точно передавали множественность ощущений общеродового «лень»: ленивость, ленивство (вялость, неповоротливость), леноба (то же), леность, лепота (бездеятельность) и собственно лень — состояние усталости после тяжелой работы (нет желания продолжать!). Этимологическое значение корня также показательно: спокойный, медлительный, кроткий — или вялый от усталости [ЭССЯ 14: 210]. Ленивость — у ленивых, леность — праздность, лень — состояние подавленного напряжением духа.

Специальный лингвистический разбор текстов, выражающих концепт «лень», показал все тонкие различия [Анализ 1999]: русские обозначения осуждают конкретные проявления лености, связанные с нежеланием делать нежеланное, но не идею лени как выражение остановки на время. Homo piger (человек ленивый) в русском его варианте действительно воспитан на оправдательных новозаветных текстах (тщета, суета, «птицы небесные не сеют, не жнут...»). Неопределенность лени не имеет качественной оценки, потому что «немотивированная чрезмерная активность выглядит в глазах русского человека неестественно и подозрительно» [Анализ 1999: 112]. В разгар немотивированной активности самовопрошание: «А зачем мне это нужно?!» — есть проявление мудрости, а не лени. Ведь не причина-зачин имеет цену, а конечная цель действия: ради чего? Почему это, собственно, должен я напрягаться. Идея тут важнее корысти вещи.

Да и проявления лени—лености—ленивости многообразны. Это, конечно, не запрограммированная рационально лень, не экономия усилий (леность) и не душевное или физическое расслабление (ленивость), а всё вместе, что и содержится в смысле общего рода — в словесном корне как выражение временного паралича воли, связанного с отсутствием всякого желания (мотивации целью).

Да неохота... Не хочется...

Но всё это временно, потому что не случайно. Это пройдет. Инерционность русского характера тому порука — инерция перехода в свою противоположность. Всем хорош русский человек, говорил поэт Некрасов, да вот беда: всё время пинать надо — чтобы не заснул!

«Да они славные. Но все лежат. (Вообще русские) [Розанов 1990: 488]. А пока...

Если судить не со стороны чужих предпочтений и обобщающе-родовых определений, а с русской точки зрения, станет ясно, что вовсе не «фрустрации» или «стрессы» отчуждают человека в лени, а пошлость жизни, то, «как пошло от века» и что составляет мертвящую скуку быстротекущей жизни. И тут уж никак не поймешь, как «слагается духовная язва нашего времени — эта самодовольная слепота в восприятии земных риз Божиих; имя этой слепоте — пошлость» [Ильин 3: 63]. Да и где увидишь ризы Божьи? — разве что в «фантазиях».

Пошлость жизни описали многие — Гоголь, Достоевский, Чехов... «Ведь пошлость — не проявление жизни, а проявление не жизни. Пошлость (установим понятие этого слова, не отнимая у него его хорошего отрицательного значения), пошлость — это неподвижность, косность, мертвая точка, антибытие в самом сердце бытия, остановка полета мира, сущность которой и есть полет. Пошлость есть нарушение первого условия бытия — движения» [Гиппиус 1999, I: 267—268].

Можно ли себе представить, чтобы в обстановке застывшей пошлости быта русский человек отказался от идеи бытия и пренебрег малейшей возможностью окунуться в его пучины?

Если думать так, тогда, значит, не понимать сути русского «реалиста».

А лень в русском смысле и есть идеальный ответ пошлости.

Обескураженность чувства: пьянь

О русском пьянстве написано много. Но достаточно посмотреть на слова, которыми обозначается питейное дело, и — кроме слов мед да пиво — нет ничего русского по происхождению. Да и эти слова особые. Слово мед встречается в записках о гуннском царе Атилле, а слово пиво обозначало всякое питье (как пища — всякую еду, а одежда — все, что надевали на себя). Слово вино обозначало виноград: сушеное вино в рукописи XI в. — это изюм. В значении ‘водка’ вино известно лишь с конца XVI в. — вино горячее, или, как сказано, гарелное вино; именно «виномъ горющимъ опивахуся и умираху» люди, к спирту не привыкшие.

Злоупотребление вином допускалось только в большие праздники или по неотступному желанию хозяина дома «пить его здоровье». Третье условие нарушения трезвости определялось государственным интересом, чтобы «не помешать приращению царского дохода» по монопольной торговле вином.

Три слова сразу же указывают место продажи: кабакъ, корчма да кружало, и все они заимствованы из других языков (хотя в своем месте и не обозначали питейного заведения). Из греческого, из восточных языков, из немецкого (кабак). Переосмысление слов по русским словообразам показательно: корчма и кружало напрямую указывают на состояние опьянения — кружение да корчи. В значении ‘питейное’ заведение слово корчма известно с XV в., слово кабак — с XVI в., а слово кружало — с XVII в. («пьяным делом говорили на кружале...»).

Крепких напитков на Руси до конца XV в. не было; меды сыченые не превосходили крепости сухих вин, не выше 10—12 градусов. Рисовая водка (буза) пришла от татар, а хлебная появилась около 1472 г. с Запада вместе с византийской царевной Софьей, бабкой Ивана Грозного. Близился конец света (его ожидали в 7000 году от сотворения мира (1492 г. — год открытия Нового Света), и водка оказалась кстати, чтобы снять истерическую взвинченность испуганного населения. Не крепость напитков, не их качество и даже не интенсивность пития создавали атмосферу «зельного пития» — неумение пить и та воодушевленность, которая приходит по мере взаимного общения за чарой. Иностранцы и сами непрочь выпить, но говорят о повальном пьянстве в России; такого никогда не было, да и слишком частые посты останавливали питие. Рассудительных и трезвых мужиков на Руси хватало. Судьба старообрядцев доказывает охранительную силу трезвости и воздержания.

Что же касается пьяного поветрия, то современная наука всё хорошо объяснила. Алкоголизм и наркомания, в отличие, например, от обжорства или курения, вовсе не «дурные привычки» и тем более не национальные предпочтения. «Тяга к вину и наркоте» — программа намеренного воздействия. Это психологическое кодирование, направленное на определенные группы людей с целью их обезволить и подчинить себе. Судя по тем истерическим отрицаниям этого утверждения, которые время от времени появляются в печати от заинтересованных лиц, это несомненно так.

Трижды в России велось наступление на волю подданных с помощью такого вида психотропного кодирования обездоленных, доведенных до отчаянного положения русских мужиков. После покорения Казани Иван Грозный ввел государеву службу целовальников; их деятельность усилилась при польском нашествии в разрушенной России начала XVII в. и была освящена в пьянейших загулах Петровской эпохи. Польско-еврейские шинкари эпохи «освобождения» в середине XIX в. и государственная монополия советских времен завершили дело. Экономическая выгода страны всегда казалась более важной, чем здоровье нации. А конформизм традиционной соборной культуры достаточно высок, чтобы развитие «пьянства» шло по нарастающей как примета особого шика и молодечества. Это одно из проявлений диктата, которым государство подавляет волю общества.

Так получается, что пьянство постепенно становится стереотипом поведения, в который оформилась хроническая неудовлетворенность человека, занятого непродуктивным или бессмысленным для него трудом, и столь же хронически страстная жажда праздника жизни [Касьянова 1994: 158; Тэневик 1996: 152]. В России и запой — не порочность воли, а «неудержимая потребность огорченной души», реакция на подавление личности. В XIX в. его объясняли либо тоской жизни (Петр Вяземский), либо необходимостью остановиться и «задуматься» (Петр Лавров).

И это явление, видно, покрыто задумчивой патиной этического, как и все на Руси.

Отрешенность слова: брань

Человек не у слова — это брань и ругань, пустые речи, подмена полновесного слова беспредметным и оскорбительным.

«Замечательно, — писал Георгий Федотов, — что брань, т. е. грех словом, представляется в родовой религии столь же тяжким, как и убийство». На Руси до начала XVII в. соответствующих слов почти что и не было (или они были под полным запретом), о чем единогласно свидетельствуют иностранцы, посещавшие в то время Россию. А ругательства «наподобие венгерских пусть собака спит с твоей матерью», по их мнению, были из самых грубых. «В иных языках есть множество обидных слов, проклятий, ругательств. Счастье нашего языка в том, что в нем нет никаких обидных и ругательных слов, вошедших в обиход, кроме материн сын. Но это не потому, что наш народ избегает дурных слов, а происходит это из-за бедности языка», — полагал в середине XVII в. Юрий Крижанич.

Что же его обогатило, наш язык?

Первая мысль, тут возникающая, состоит в том, что, может быть, такие слова, очень выразительные и экспрессивные, по яркости своей приедались, и их со временем заменяли другими. Действительно, историки языка и культуры показывают [Толстой 1995], что вполне приличные ныне слова некогда были выражения того же самого сорта, например чур и чушь (чуха, чушка), курва и бухой (с которым связана буханка) и т. д.

На обширном историческом материале с поражающим воображение трудолюбием Б. А. Успенский [1994, II: 53—128] показал последовательность в осмыслении древнейшей языческой формулы, связанной с культом плодородия; сакральный ее характер с включением в нее идеи «пса» (пся крев, сучий сын, собачиться, матерная лая и т. д.) носит уже кощунственный характер и равноценен западноевропейским богохульствам, которых на Руси не было. Еще позже, в связи с перенесением значения «мать-земля» на женщину, оно становится оскорбительным с тем, чтобы уже в новое время, совершенно забывшее о ритуальных или антикультовых функциях знаменитого и всем известного выражения, стать простым сквернословием, которое не воспринимается ни как богохульство, ни как оскорбление, но в известных случаях может служить даже дружеским приветствием подвыпивших дружков. Филологов всегда изумляло то, что «запрет накладывается именно на слова, а не на понятия, на выражение, а не на содержание» высказываемого [Там же: 55]. Именно выражение в слове и есть непристойность, сохраняющая возмутительный интерес к самой формуле речи.

Достоевский в своих Дневниках заметил, что русский народ сквернословит, часто «не о том говоря» — ибо «народ наш не развратен, а очень даже целомудрен — несмотря на то, что это бесспорно самый сквернословный народ в целом мире, и об этой противоположности, право, стоит хоть немножко подумать». Щепетильность писателя просто поразительна. В других языках столь же неприличные формулы — речевые идиомы литературных языков; целомудренность «нашего народа» в том и состоит, что он не допускает подобные формулы в образцовую речь... а тогда и кажется, что он сквернословит.

Сквернословие и ругань — не одно и то же. «Русский народ — большой ругатель. Нечего скрывать правду: ужасно это неэстетично — до тошноты, но ведь факт, что непечатная ругань стоном стоит в воздухе на пространстве шестой части суши», может быть потому, что «ругань есть громоотвод в жизни — немудрой, бытовой. В процессах же более сложных и возвышенных таким громоотводом является печать» [Шульгин 1994: 292]. Сказано недобро, но верно. И то и другое — явления культуры, восполняющие друг друга. Не случайно современный философ полагает, что ненормативная лексика в сегодняшнем употреблении служит «для сохранения ритмического континуалитета речевого потока с элементами психотерапии»; это вовсе не ругань, а как бы «связь слов в предложении» или как заменитель отсутствующих в русском языке артиклей [Пелипенко, Яковенко 1998: 154]. Очень похоже на правду. Во всяком случае, пресловутый блин сегодня точно играет роль вполне определенного артикля в незамысловатой бытовой речи.

Конечно, это и психотерапевтическая разрядка в напряженности житейских ситуаций, но не физического (тут — пьянство), а нравственного плана. Основание такого явления понятно. «Реализм» обращает свой взор на идею, в своих печалях пытаясь оттолкнуться от реальности вещи. Потому-то и нет в этой «матерной лае» никакого содержания (смысла), и потому же «не о том говорит» мужик в напряжении страсти, он просто взывает к «идее» предков, находя в ее изглашении словом некую колдовскую силу заклятия, которая способна облегчить его судьбу. Конечно, современное манерничанье в духе «а-ля мужик рюс» или подмены типа инфернального блин никакого отношения к психотерапевтическим упражнениям наших предков не имеют. Всё Средневековье говорило таким языком, а некоторые европейские литературные языки такими остались доныне.

Если же отвлечься от конкретных проявлений сквернословия, лени и пьянства у отдельных, к тому предрасположенных, личностей и взглянуть на дело идеально, с точки зрения национального инстинкта, который чутко реагирует на вызовы власти, станет ясно, что мы имеем дело с социальным раздражением, которое сменяется усталостью и завершается равнодушием. Таковы пассивные ответы народа на давление со стороны «непригожей» власти. Возможность активного ответа велика — от хулиганства и хамства до бунта и восстания. Хамство — «использование результатов высших этажей культуры, продуктов элитарного творчества для достижения низших этажей культуры, направленных на подрыв, нанесение ущерба высшей культуре. Хамство — одно из орудий традиционализма в борьбе с Большим обществом, с либерализмом» [Ахиезер 1998: 542]. Хулиганство же хамству противоположно — это «высшие этажи культуры» стремятся подавить и уничтожить традиционную культуру. Достаточно почитать современные газеты. Но подведем итог. Если лень — человек не у дела, пьянь — человек не у мысли, а хам — раздраженный словом все тот же человек, понятно, что явление то, и другое, и третье — глубоко социальны, и русское слово тут ни при чем. Во всех трех случаях видим разгул страсти, столь же пустой, сколь и разрушительной тоже.

Труд и работа

Труд не является ценностью в русской ментальности [Тульчинский 1996: 259]. Интересно, откуда взялась эта, ставшая расхожей, точка зрения? Русский человек, напротив, полагает, что «кто не способен работать по 16 часов в сутки — тот не имел права родиться и должен быть устранен из жизни как узурпатор бытия» [Ключевский IX: 378].

«Очень принято говорить о русской лени, — однако русский народ преодолел такие климатические, географические и политические препятствия, каких не знает ни один иной народ в истории человечества...» [Солоневич 1991: 32]. Да в чем же она, эта неизбывная русская лень, о которой так настойчиво говорят? В труде? в работе? в деле? Не смешивают ли номиналисты разные вещи, одно подменяя другим — обычное для них состояние?

Да, обычная подмена понятий, основанная на путанице в словах. Говоря собирательно о «труде» (бизнес—дело), толкуют с позиции ratio-понятия, тогда как в троекратном повторении дело—труд—работа гиперонима-понятия вовсе нет, а есть нерасчлененное сознанием идеальное сочленение трехкратного символа.

Так что «русский мужик есть деловой человек. И кроме того, он трезвый человек... Дело русского крестьянина — дело маленькое, иногда и нищее. Но это есть дело. Оно требует знания людей и вещей, коров и климата, оно требует самостоятельных решений и оно не допускает применения никаких дедуктивных методов, никакой философии. Любая отсебятина — и корова подохла, урожай погиб и мужик голодает... Мнение Буллита, бывшего посла в России: „Русский народ является исключительно сильным народом с физической, умственной и эмоциональной точки зрения“. А вот русская литература была великолепным отражением великого барского безделья. Русский же мужик, при всех его прочих недостатках, был и остался деловым человеком...» [Солоневич 1991: 185—186].

И так было всегда.

У героя его дело, у святого его «потовый труд» (слова Розанова). «Труд — это потребность таланта» — сказано веско и справедливо; а талантами Русь богата. Обычному человеку остается работа, то есть каждодневный нетворческий — рабский — труд. Именно работа, усиленная, тяжелая, справленная напряженно и споро, но длится она недолго: нет у русского человека навыка к постоянному труду. И Иван Солоневич, и Василий Ключевский [Ключевский I: 315] объясняют, почему так сложилось: природные и социальные условия жизни создали особый ритм производства. Не смешивают ли критики труд и дело с рабской работой, от которой, надо полагать, старается отлынивать не только русский человек?

А между тем и сопутствующие особенности социального поведения (проявления характера) различают три ипостаси труда: работа связана с дурью, труд — с ленью, а дело — с завистью.

У всех, кто высказывался о русской лени, всегда один и тот же вопрос: почему? Из всех национальных недостатков даже славянофилы видели лишь один: неумение сосредоточиться в напряженной работе, работать много и добиваться настойчиво [Рязановский 1952: 124—125]. Отсутствие интереса к работе и энтузиазма в ее совершении поразительны, и Вышеславцев с грустью шепчет: больше всего боится русский — работы и горя, работы как горя. Да кто же не убоится рабской доли? «Ленив или деятелен?» — но ведь ленив из-под палки, когда же доходит до последней черты, «встряхиваясь в последний час, тогда уже не щадит себя, может за несколько дней наверстать упущенное за месяцы безделья... В труде и общественной жизни — недоверие к плану, системе, организации» [Федотов 1981: 89, 94] — всё верно. Петр I перекраивал Русь абы как, не составляя планов, а руководствуясь только идеей; впрочем, так поступали и все правители позже.

Созерцание идеи, да, но — от вещи. Презрение к мещанству с его любованием вещью — одна из черт ментальности русских людей [Лосский, 1994]. Вот вам подробность, за которой исчезает сакральный смысл русской «лени», и ложь ее критиков. Работа — не труд, а дело дано не всякому.

Кажется странным, в наше-то время, устойчивое неприятие накопительства у нормального русского человека. Есть, конечно, исключения, но исключения порицаются. Черта ментальности сложилась исторически, реально через вещь, если под «вещью» понимать всякое мирское дело. У работников постоянно — тысячу лет! — отбирали всё, иногда даже необходимое им для собственной жизни; бесполезно им было бы накоплять, — собирали бы не для себя. А это не «накопительство» вовсе. Природное отвращение к ростовщическому капиталу (к «жидовству», говоря по старинке) исключало возможность отдавать накопленное в «рост» под проценты, то есть безнравственно и грубо присваивать чужой труд. Аморальность такого деяния есть идея, которая полностью сопрягается с реальностью вещи: все все равно отберут. Ненависть к откупщикам в XIX в. и к кулакам в ХХ-м проистекала отсюда. Праведная ненависть, а не вульгарная зависть. «Мы, русские, служивые, а не торговые» [Гиренок 1999: 385].

Так было всегда. Иноземцы в XVI в. изумлялись русским мужикам: лето стоит что надо, а те не пашут: делают что им нравится. А зачем пахать? Лонись урожаи хороши были — всё и так есть. Пусть отдохнет земля от плуга. Рыбу не ловят, зайцев не стреляют: вон как мечутся в лугах, можно ловить руками! «Ништо, погодим: к зиме дак и шкурка будет...»

Нехорошо назойливо смешивать безделье и неделание. Не следует.

Ценятся не факт и не вещь, а конкретное дело. Немало язвительных замечаний разбросано в различных трудах о феноменологичности «идей» и позитивизме «фактов»; припомним хотя бы одно: «Эмпирик англичанин имеет дело с фактами; мыслитель немец — с идеей: один грабит и давит народы, другой уничтожает в них самую народность» [Соловьев 5: 7]. Русский человек имеет дело с делом, которое через идею результирует в вещи. Дело и есть единство идеи и вещи; дело соединяет идею с фактами в со-бытии.

Труд как нравственная ценность постоянно выделяется в русской истории. Таков «Домострой», не раз охаянный ни за что. Олег Платонов показал значение этого текста для понимания русской «экономики» (Домострой и значит «экономика» — «наука вести хозяйство для обеспечения достатка и изобилия, руководствуясь духовно-нравственными началами»); это разумный достаток и нестяжательство как «практическая духовность», идеал праведного труда: «Русский человек не желал жертвовать необходимым, чтобы приобрести излишнее» [Платонов 1994: 135, 137] — самые точные слова, объясняющие и русский характер. Экономика традиционного общества, которое работает на потребление, а не на накопление и наживу (хрематическое хозяйство). Да и русская «беззаботность» тогда понималась иначе, чем толкуют ее сегодня, намеренно искажая символический смысл имени. Жить без нужды и забот, ни от кого не завися, не вторгаясь в чужие пределы, не одалживаясь, и свобода в этом случае — прежде всего независимость от власти денег [Там же: 139]. Пресловутые «русские огороды» тоже ведь не проявление тоски по крестьянскому прошлому, а — недоверие к власти, которая постоянно норовит залезть в твой карман. Это интуитивное стремление «на всякий случай», хоть в чем-то освободиться от зависимости. Стремление к воле в рамках допущенной свободы.

Труд организует целостность бытия человека, который, согласно Писанию, выступает творцом наравне с Создателем: не борьба с природой, но взаимная с нею впряженность в труд. Три компонента трудовой деятельности: труд — земля (природа) и капитал — диктуют формы национальной предпочтительности, нравственно очерчивая пределы народной морали. С точки зрения капитала всё имеет свою цену, всё оценивается, создавая личный интерес, — таков капитализм. С точки зрения труда возникают различные идеалы — прежде всего социальные: социализм, неважно какой — «общинный» у Аксакова, христианский у Булгакова или социальный у коммунистов. С точки зрения природы и то и другое в равной степени неприятно, но все-таки труд предпочтителен, ибо труд — моральная ценность. Труд с природой со-трудничают, капитал ее обирает, социальный идеал труда превращая в работу на всех.

Потому и действительность понимается как система нравственных действий, деяний твоих собственных, а не нечто такое, что вне тебя, от тебя не зависит: опосредованно, через твой капитал, отчужденный чужой труд.

Всякое дело, мысль или слово окрашены нравственным идеалом. Нет ничего, что не сопрягалось бы с нравственной оценкой в поведении и мыслях человека.

Действие нравственно или не нравственно, а каждый его результат (продукт, предмет, вещь) обязательно окрашен эстетически, окутан признаком красоты. В оценке действия, а значит, труда и дела, присутствует критерий «хорошо / плохо», в оценке же продукта труда — критерий «красиво / некрасиво». Действие и его результат также дифференцированы по моральным критериям.

Оправдание выбора

Собирая по крупицам высказывания русских мыслителей на тему «труд», можно составить общее представление и о русском характере.

Традиционное понимание труда заложено в присловьях, например в таких: «Терпенье и труд всё перетрут», «Сделал дело — гуляй смело», «Воля и труд человека дивные дива творят», «Делу время — потехе час» и т. д. А вот работа... «Работа не волк — в лес не убежит». Делу — долгое время, труд — в проявлениях воли, работа же — подождет. Да и типичные признаки трех проявлений деятельности красноречивы. Трудовой — это трудный, деловой — это дельный, а уж рабский (тоже притяжательное прилагательное, только с другим суффиксом) — это всего лишь работный. Работник. В основе русского характера не торговля (дело) и не война (работа), а труд в тяжелых климатических условиях, предполагающих опасность, риск, борьбу без всякой гарантии на удачу [Ковалевский 1915: 31].

Отсюда все внешние формы проявления труда.

«Кому, например, неизвестно, что русский человек, задумав что-нибудь сделать, никогда не приступает к делу сразу: он начинает сперва готовиться, и готовится он так долго, что нередко за приготовлением забывает и самое дело». Вот он — корень всех русских бед. «Одно из отличительнейших свойств русского характера той среды, которая называется по преимуществу русским обществом, это — нерешительность. Мы постоянно колеблемся не только тогда, когда приходится от слов перейти к делу, когда приходится выбирать тот или другой способ действия, но даже и тогда, когда приходится выбирать между тем или другим образом мыслей» [Ткачев 1976, 2: 47, 53]. Очень точное описание последовательности действий. Колебание выбора (скажем, между работой, трудом и делом) связано со столь же усложненным способом мысли предпочтения. В результате «долго запрягает — быстро едет». А вот как уж он едет — о том у Ткачева ни слова. Между словом и делом непременно должна быть своя мысль, «технология дела», осуществленная в труде. Только тогда это не работа. Да, «мы готовы действовать, если уж надо, но никто не заставит нас искренне уважать деятельность больше созерцания, хлопоты больше мышления. Что же за беда! Видно, так надо» [Леонтьев 1912: 9]. Суетность действий — не труд и не дело. Пустая трата сил. «На Святой Руси... нужно внутреннее успокоение для того, чтобы внешняя деятельность была спокойна и плодотворна, чтобы унялась лихорадочная нетерпеливость и чтобы всякое доброе стремление соединялось с постоянством и последовательностью, без которых невозможен успех» [Хомяков 8: 57].

Русское представление о труде осветляется идеей большого дела. При этом «абсолютизируется акт творчества, но не процесс работы. Напротив, всякая усидчивость, повторяемость, занудность — всё то, чем созидается цивилизация, — ненавистны. „Бесполезная нация“ — сказал о русских Чаадаев» [Горичева 1996: 242].

Такое не всегда нравится, в том числе и русскому аристократу, и Константин Леонтьев осуждает понижения общего идеала человека, который становится «всё ниже и проще: не герой, не полубог, не святой, не чудотворец, не рыцарь, а честный труженик» [Леонтьев 1912: 172]. Но «честный труженик» — не русский идеал.

«Нас, русских, очень часто обвиняют в верхоглядстве и легкомыслии, говорят, будто мы совсем не способны к усидчивому труду, к терпеливой кропотливости, к солидной основательности, будто мы рубим всё с плеча, до всего хотим дойти вдруг, а потому больше полагаемся на собственный разум, на якобы прирожденную нам сметку, чем на чужой опыт, на чужой авторитет, что мы, одним словом, и в науке, как и в жизни, всегда являемся (или чувствуем склонность являться) истыми ташкентцами, бесшабашными наездниками... Правда, если судить о русском человеке по том, что иногда болтает его язык, то действительно может показаться, что он, т. е. не язык, а русский человек, весьма и весьма легкомыслен» [Ткачев 1976: 43]. «Положим, и к простолюдину русскому можно здесь придраться: у одного — лень; у другого — всё слабовато, в том числе и мстительность и гордость невыразительны; третий — сам не знает, что ему нужно делать; у четвертого — равнодушное отношение ко всему, кроме своих личных интересов. Но это уже тонкие психологические оттенки», — писал Федор Достоевский. И всё «это — странная и неустранимая, кажется, русская неуклюжесть», — замечает Розанов. Среди аптекарей нет русских («Всё нужно здесь „по капле“, а русский может только ,,плеснуть“), как и среди часовых дел мастеров («где также требуется мелкое и тщательное разглядыванье») и даже среди невских (не волжских!) речников: «...но на Неве — суета, и опять „подробности“, т. е. так много мелькающих и мелких судов, что, конечно, русский лоцман на пароходике-лодке и сломается сам или сломает. И чувство ответственности, страх «сломать» или «сломаться», а главное — отвращение к суете и неспособность быть каждую минуту начеку гонит его от лоцманства, из аптеки и от часовщика. Напротив, кровельщик или маляр, висящий на головокружительной высоте— всегда русский и никогда еврей или немец: это — риск, но и уединение, спокойствие, где работающий может «затянуть песню». Русский немножко созерцатель, и он только в той работе хорош, где можно задуматься, точнее— затуманиться легким покровом мысли о чем-то вовсе не связанном с работою; так поет и полудумает он за сапогом, который шьет, около бревна, которое обтесывает, и, наконец, в корзиночке около четвертого или пятого этажа. Все ремесла собственно интенсивные и все интенсивные способы работы — просто у него не в крови. А о народе в его историческом росте мы можем повторить то же, что говорим о ребенке, взрослом и, наконец, старике: «Каков в колыбельку — таков и в могилку!» Удивительно: сто лет спустя понимаешь, что это писано совсем о другом русском простолюдине!

Вдумаемся, всё же, в суть рас-трое-ния понятия о труде.

«С подчинением гражданскому порядку связана и привычка к труду. В естественном человеке [отметим это] она отсутствует. Для этого требуется известное насилие над собою, которое дается развитием сознания и укреплением воли [и это отметим]. Естественного человека, так же как и ребенка, надобно принудить к труду. В этом состоит экономическое оправдание рабства. Только путем вынужденной работы [т. е. рабства] человечество могло достигнуть той степени благосостояния, которая давала досуг и для умственного труда, а с тем вместе и для развития цивилизации с ее неисчерпаемыми благами» [Чичерин 1999: 96]. Интересное объяснение: дети и наемники в древнем обществе — это не рабство, а принуждение к труду); рабство там, где трудящийся принуждается к работе: «Принудительное подчинение чужой воле, т. е. рабство» [Там же: 121]. Это штрих к проблеме «русский — прирожденный раб»: русский как раз и стремится уйти, увильнуть, избыть такую работу. Потому что, сказал другой мыслитель, «нельзя слепо воспринимать ежедневный труд как лишенную смысла работу по принуждению, как галерную пытку, как муку от зарплаты до зарплаты. Надо одуматься... Труд позволяет „берущему“ человеку не только „брать“, но и „давать“. Каждый человек „берет“ и у природы, и у других людей — уже ребенком — и до последнего вздоха. Каждый нравственно чуткий человек знает об этом и живет с этим чувством всю свою жизнь. Поэтому в нем и не исчезает потребность — достойно отплатить за полученные дары и превратить одностороннее „получение“ в благодарный „обмен дарами“. Получение обязывает; „оплата“ облегчает душу и снимает с нее бремя. Но интенсивнее всего человек „дает“ тогда, когда он отдает себя или предается, а именно в любви и в труде... Но счастье труда не ограничивается и этим. Всякий труд есть исследование, и всякий труд есть расширение человеческого горизонта, человеческих перспектив и человеческой власти... А сколь велика радость труда при каждом творческом достижении!..» [Ильин 3: 427—429].

Заметим, что русские мыслители говорят о труде, противопоставляя его работе, а о деле вспоминают только имея в виду некую духовную сущность всякого труда. Примеров можно привести множество, вот один: «...дело, которое здесь может привести к цели, не имеет ничего общего с какой-либо деятельностью, с какими-либо внешними человеческими делами, а сводится всецело к делу внутреннего перерождения человека через самоотречение, покаяние и веру» [Франк 1976: 40].

Вещь

В русский язык слово вещь проникает в XI в. как факт литературного языка. Уже его форма указывает на это. *vektь в русском произношении дало бы вечь, однако известна только форма вещь (сравните церковное нощь при русском ночь). Всё, что заимствуется из церковнославянского, обозначает символ, но на русской почве смысл символа преобразовался, хотя и не сразу. В отличие от церковно-книжного слова, которое всегда означало нечто земное в противоположность небесному, то, что случается неожиданно, случайно, недобрым духом, в разговорном русском то же слово получало значения вещественно-телесные, связанные не с идеальным, а с предметным миром. «Вещь и есть то, что находится вовне, а не в глубине. Дух всегда пребывает в глубине. Дух... есть глубина, дух есть внутреннее, а не внешнее... Глубина всегда есть символ духа. Природный мир, взятый сам по себе, не знает глубины. И раскрытие глубины природного мира возможно лишь в духе...» [Бердяев 1926: 44]. Какая глубокая шаманская фраза, ритмическим повторением вглубляющая в подсознание вполне понятную мысль!

Но и само по себе слово вещь — высокого стиля, поэтому оно обусловило восприятие самой «вещи» — одновременно и реально-предметной, и идеально мыслимой. Когда древнерусский мудрец утешает своего благодетеля, говоря: «Князь не сам впадает в вещь, но думцы вводят», — он утверждает, что князь невиновен в своих неудачах и даже преступлениях, их замыслили, высказали и исполнили его советники, а не он. Следовательно, «вещь» понимается как рукотворный результат действия от воплощения мысли (возможно, внушенной). Символически Вещь — это творческая, через слово созидающая мысль; общим термином обозначены сразу — и идея, и ее истолкование в слове, и действие, и конечный результат всего этого вместе, продукт такой деятельности. Вещь рассматривалась неразделенно и как вина (причина), и как дело (результат деяния); они взаимообратимы в цельности «вещи». Для христианской идеи важен был замысел и результат, а не вид или способ действия, что, напротив, оказывалось существенным в быту. Динамизм мышления древнего русича проникал в первоначально (церковно) ограниченный символ и понимал его как процесс создания, а не результат действия.

Итак, изглашенная мысль как первоэлемент дела — таково исходное значение слова, с самого начала выражавшего не предметную конкретность вещи, а совокупную множественность предшествовавших ей действий. В повествовательных русских текстах, там, где автором был мирянин, славянскому слову обычно соответствовало более привычное слово дѣло ‘событие’. Общее значение слова вещь ‘навязанного высшею силой действия, земного в отличие от небесного и греховного’ связано с церковным мировоззрением, различавшим Божье дело — тварь, и дело человека — вещь. В известном смысле это философский термин, обозначающий враждебный чувственный мир, сотканный из событий и существ, которые можно покорить словом и делом, воплощая их в вещи.

В данном конкретном случае происходило раздвоение исходного символа по смыслу. Он понимался по-разному в зависимости от требований, которые вызывали смещение смысла. Даже грамматически удвоение сущностей выражено вполне внятно: вещь как идея и вещи как мир предметный. «Вещь» как единство идеи и вещи в слове, повинуясь логике символического удвоения, обернулась и вещью, и вещами.

Ценность вещи в ее годности или потребности (еще два ее предиката: «Большая производительность всегда опирается на более высокую личную годность. А личная годность есть совокупность определенных духовных свойств: выдержки, самообладания, добросовестности, расчетливости... Идею „годности“ англичане выражают словом efficiency, немцы — словом Tüchtigkeit. Француз просто скажет: force — и будет прав. Ибо годность — сила» [Струве 1997: 203—204]. Иначе: «Ценность вещей зависит, с одной стороны, от потребности, которая в них ощущается, с другой стороны, от возможности ее удовлетворения; а так как потребности людей разнообразны и изменчивы, то никакого постоянного правила тут установить нельзя» [Чичерин 1998: 92]. Золотые слова.

Польза

Хотя «расчет выгоды правит человеком», замечал Николай Лосский, но для русского человека духовность всё же более высокая ценность, чем меркантильный интерес, цельность личности созидается именно духовностью («синтезирующий творческий акт», по Бердяеву). Прагматические установки не важны в случае, если на первое место выходят идеи и интересы более высокого порядка, чем личные: соборные или народные. Так потому, что прагматическое и мистическое совмещены в сознании и реально, выражаясь, между прочим, в противоположностях конкретного и абстрактного, или, точнее, отвлеченного от конкретного. Духовность позволяет понять, почему все гиперонимы в русском языке обслуживают «сферу мистического», а слова конкретного значения, даже и обобщенно-терминологические, — «сферу прагматическую», связанную с конкретностью «вещи», с предметным миром (вещь, а не вещность и не в собирательной множественности как вещи).

Сопоставляя предикаты «полезное» и «ценное», современный философ утверждает, что «полезность есть другая сторона целесообразности... ценность же — ставший мотив», и вообще полезное принципиально отличается от ценного именно потому, что полезное не есть собственное достояние человека, но является важнейшей характеристикой поведения животных. Следовательно, «польза — это принцип биологический (Сергей Булгаков).

«То, что совершенно лишено духа, чуждо духовности, не может быть ни добрым, ни злым, ни прекрасным, ни безобразным, но признается только полезным или вредным» [Астафьев 2000: 65].

Если приведенные выкладки верны, тогда русский человек, вплоть до Нового и Новейшего времени под пользой понимавший добро, всегда каким-то мистическим образом отталкивается от конкретности пользы как личного интереса, ставшего еще одним заемным средством выжить в меркантильном мире вещей. Например, еврейское понимание Добра — это именно польза [Чернейко 1997: 146], финансовые спекуляции приходили к нам с этой стороны. Так, по авторитетному свидетельству, «очень долго малороссы не могли понять значения векселя, записки и расписки, — но евреи успели и в этом их просветить» [Ковалевский 1915: 45].

Полезное не всегда ценное хотя бы потому, что полезное целесообразно — ценное же само по себе цель. Ценное — духовная ипостась полезного.

Говоря о «пользе», современный человек имеет в виду ‘хороший результат, благополучные последствия для кого-либо или чего-либо’, а еще раньше под пользой понимали банальную наживу, барыш (с 1930-х годов, как можно судить по словарю под редакцией Ушакова, ‘выгоду, интересы’ — смягченный вариант всё того же, конечно, непозволительного в советское время «барыша»). Такова прагматическая в корне установка мира сего. Заблуждение необходимо исправить, поскольку такими терминами мы слегка искажаем исконное понимание «пользы». Всё описанное (выгода, барыш, интерес и т. д.) на Руси всегда понимали (и обозначали) как корысть.

В перечне составляющих категории Блага (истина—добро—красота) средний член как раз и заменяют понятием «пользы», что не случайно. Одно из значений слова добро уже в XII в. ‘материальное добро’; ср.: со всем добром, мое добро, то есть то, что можно (льзя) и легко. По-льза — то, что легко, что допустимо и разрешено. Древнее значение слова отчасти изменялось, но еще и в начале XV в. у Епифания Премудрого польза скорее легкость исполнения, чем корысть.

Само слово польза у нас — происхождения церковнославянского, в народной речи оно звучало иначе (как польга или пользя). Действительно, Владимир Даль перечисляет слова, способные передать тот же смысл, и это самые разные слова: льга, легко — ‘льгота, облегченье, помощь, прок, подспорье, улучшенье; выгода, прибыль, барыш, нажива’. Польза вовсе не ‘интерес’, и не случайно, например, Солженицын, и не он один, яростно возражает против «интереса»: «Это безнравственно! Интерес всегда выгода, а коммерция есть занятие, не создающее нравственных ценностей» [Солженицын 1983: 8] — таков «истребительно-жадный прогресс» современной цивилизации, победа государства над культурой, поданный как коммерция. Такое отношение к пользе традиционно для русских. П. А. Плавильщиков, актер и комедиограф XVIII в., выразил свое мнение о русском языке, который передает «ясно понятия росийские. Виноват ли язык наш в том, что он различает пользу, выгоду, корысть, привлекательность и рост, а французский всё сие называет интересом?» Покрыв гиперонимом «интерес» все оттенки возможных «интересов», тем самым как бы облагородили то, что русскому нравственному чувству претит. Русский ясно видит в таких словесных играх подмену тезиса (процедуру, которая так заботит западноевропейское ratio).

И конечно, «не надо себя обманывать. Враждебность Европы слишком очевидна: она лежит не в случайных комбинациях европейской политики, не в честолюбии того или другого государственного мужа, а в самых основных ее интересах» [Данилевский 1991: 401]. «Интересах» в том самом, французском, смысле слова.

Однако русская польза, мало того что и обозначается словом высокого, книжного лексикона, она и в нашем представлении возникла на духовном субстрате «добра», из добра исходит и на него опирается и потому, конечно, далека от западноевропейского утилитаризма. Если говорят, что нечто полезно, предполагают, что это — добро; смысл прилагательных сохраняет исконную доброкачественность понятий о пользе как об-легч-ении жизни, не больше. «Польза есть принцип приспособления для охраны жизни и достижения благополучия. Но охрана жизни и благополучия могут противоречить свободе и достоинству личности» [Бердяев 1990: 163] — а именно это и есть ценности.

Конечно, сегодня уже не то. Даже слова, никогда не входившие в сферу действия слов типа польза, приобретают теперь заземленный смысл утилитарного действа. Например, милосердие никогда не понималось у нас и не понимается как просто бескорыстие и даже как «материальная помощь». По самому понятию о нем милосердие не может быть «общественным», поскольку в принципе мило-серд-ие есть душевное стремление человека очиститься духовно посредством доброго дела на пользу слабейшему. Для самого субъекта милосердия последнее в нравственном смысле даже нужнее, чем для того, на кого направлено, и в этом — всё дело (если понимать его с точки зрения русской ментальности). Всякого рода «движения милосердия» — дело мертворожденное, в душевно-интимные отношения вносит оно дух предпринимательства и организованного «мероприятия» (полицейский термин XIX в.), то есть, действительно, некий дух рекламной наживы.

Исследуя «ментальность россиян» в конце XX в., психологи и культурологи в массовых опросах установили, что представления о ценностях изменяются. Наряду с набирающими силу представлениями о здоровье, семье, стабильности, достатке и мире всё шире распространяется идея порядочности и всё реже говорят об идеях могущества, прогресса, процветания, законности, демократии, равенства и свободы. Полное отталкивание от «западных ценностей», столь же декларативно рекламных, как и в России в годы «перестройки». Неустранимо во времени национальное своеобразие в толковании одних и тех же концептов, выраженных терминами различных языков. «Успех» как результат личных усилий более распространен среди сторонников западных ценностей, тогда как в русской культуре всякий успех — везение и удача [Ментальность 1997: 74, 76] — и не более того.

И почему бы это?

Да потому, что уже в словесном корне явлена эта мысль: у-спѣ-хъ — это значит у-спел ухватить, по-спеш-ил — и сделал!

Быть и иметь

Теперь мы можем рассмотреть коренную противоположность поступка, которая сегодня смущает умы европейских мыслителей. По ходу изложения мы не раз ее касались, этой противоположности, и в отношении русской ментальности ответ однозначен: не иметь, а — быть. Не житейский интерес, а пребывание в жизни.

Никогда, наверное, не поймем мы друг друга с Западом. Аскеза достатка («хватит! довольно!») не согласуется с идеологией максимума («быстрее! больше! дальше!»), которая царствует там [Гачев 1988: 61]. «Скупость и легкомыслие — две крайности характера», — записал Пришвин, и разве обе крайности не сходятся в характере русского? «Малым довольствуется русский человек», но бешеная погоня за собственностью смутила русские души, и «стало тупо жить» [Пришвин 1994: 322, 86—87].

Бедность понимается не как нищета и заброшенность, а как опустошение, не только внешнее, но и опустошение души, духовное даже сильнее [Карсавин 1997: 215]. Искусство быть в миру заключается в том, чтобы узреть настоящую бедность — беду, постигшую человека от бедности лицемерной (во внешнем понимании) или корыстной (в понимании внутреннем). Опять — раздвоение сущностей при удвоении форм, и правда жизни находится где-то между ними, в гармонии лада, недостижимой человеком в одиночку. Русскому человеку нужен достаток — и будя! Достаток от достаточно, чтобы сохранить на миру лицо — достоинство. Непонятны нападки на слово достаток: «Частная собственность, а заодно и собственность просто — в русском дискурсе имеет негативную оценку. И нужно очень резко затормозить инерцию ума и души, чтобы осознать бессмысленность словосочетания нетрудовые доходы. Доход, как известно, не может быть трудовым или нетрудовым — он может быть законным или незаконным. В терминах „трудовой—нетрудовой“ под нравственное сомнение попадает наследство, клад, доходы с патента, процент от сделки, творческий гонорар и т. п., когда „трудящемуся“ не понятно, как это — не трудился, не вспотел, а доход имеет. Да и сам-то доход — нечто сомнительное, не про нас и не для нас. И никак не связан с трудом. „От трудов праведных не наживешь палат каменных“. А от труда можно только „дойти“ (ср. доходяга). А достаток только от того, что смог „достать“ что-то, или ограбил кого-то, или выпросил в подарок...» [Тульчинский 1996: 257]. Народная этимология исказила смыслы вполне приличных слов в угоду обстоятельствам нынешней жизни. Доходяга, скорее, от доход: перетрудился на работе.

В своем раздражительном суждении Тульчинский словно опирается на слова Василия Розанова в его «Уединенном»: «В России вся собственность выросла из „выпросил“ или „подарил“ или кого-нибудь „обобрал“. Труда собственности очень мало. И от этого она не крепка и не уважается». Но Розанов говорил о внешних обстоятельствах, постоянно препятствовавших возможности обеспечить себе достаток и достойную жизнь. Это проблема власти, а не собственности и не самого человека.

«Известно, что русский народ не знал римских понятий о собственности, согласно которым собственник имеет право не только пользоваться собственностью, но и злоупотреблять ею, что превращает собственность в абсолютное и античеловеческое начало. Русские люди не имеют такой привязанности к собственности, как западные люди... русским свойственны были буржуазные пороки, но не свойственны буржуазные добродетели, как людям Запада. И это характерная черта (препятствующая развитию «правильной» буржуазии у нас. — В. К.).

Русское отношение к собственности связано с отношением к человеку. Человек ставится выше собственности.

У русского «отсутствует вера в святость права частной собственности» [Франк 1996: 145], потому что собственность — частность жизни, а право жизни — выше, достойнее этого. «Потому и бесчестность есть обида, нанесенная человеку, а не обида, нанесенная собственности» [Бердяев 1996: 249]. Значение русского слова собственность, по корню его, есть общее достояние, не личное (тот же корень и в слове свобода; мы уже говорили об этом).

О том же размышляли евразийцы. У нас владеет мир, а не личность: мир — собственник, а римское право в «третьем Риме» не привилось. «В русском правосознании... собственность связана с обязательностями по отношению к целому и обладает значением функциональным», тогда как римское право предполагает собственность господство и собственность владение — собственность государства и собственность частного лица. «В России собственность всегда рассматривалась с точки зрения государства, понимаемого к тому же религиозно-этически» [Савицкий 1997: 71, 73]. Это— «функциональная собственность», обусловленная нуждами государства. Уже в Домострое виден иерархический ряд государей, от домохозяина до государя набольшего, царя. Создается „хозяйнодержавие“, направленное в конечном счете на получение максимального дохода (корысть) путем выжимания сил, а не на сохранение хозяйства [Савицкий 1997: 222]. «Иными словами, «экономический человек» и «хозяин» суть одновременно и тип, и норма. В области явлений, доступных человеческому воздействию, каждый тип поддается возведению в норму, и это также вне сферы собственно человечески-социальных отношений» [Там же: 256].

В древнерусском употреблении слова имание—имение всегда использовались в неодобрительном смысле. Характерно и отношение Константина Аксакова к русским словам быть и иметь: у нас вспомогательный глагол быть, а не иметь как в языках западных. «Русскому духу путь от cogito к sum всегда представляется абсолютно искусственным (речь идет о максиме Декарта: cogito ergo sum — мыслю, следовательно существую. — В. К.); истинный путь для него ведет, напротив, от sum к cogito... Чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть» [Франк 1996: 169—170].

На материале Лаврентьевской летописи 1377 г. англичанин описал употребление глагола имѣти, он пытался связать историю русской ментальности с западной. Автор утверждает, будто «и русский язык когда-то обладал глаголом имѣти в значении я имею деньги — у меня есть деньги», но потом в данной функции его «утратил из-за влияния финно-угорского субстрата» [Дингли 1995: 82]. Слов нет, всяческие субстраты, как водится, помогали истолковать неясные темы, но это скорее финские языки испытывали воздействие со стороны славянских, а не наоборот.

И в литературном русском языке, и в народных говорах глагол иметь всегда сохраняется, но в качестве вспомогательного в предикате у нас его нет. Я имею что-то — калька с западных языков, и притом недавняя. Различные оттенки, быть может и общей мысли, как бы разведены, владение и принадлежность предстают как равноценные, но все подобные оттенки ускользают от иностранца с присущим ему поляризованным мышлением не эквиполентного, а противительно-привативного мышления, с обязательным подразделением на плюс и минус. Кто в плюсах — понятное дело... кто в минусах — тоже. Имеют то, что имают (захватили). В таком случае, конечно, личный интерес важнее общей пользы, облегчающей жизнь. Быть, а не иметь: жизнь ценится выше корысти и выгоды.

А как быть с классиками? Великий французский лингвист Эмиль Бенвенист, сравнив множество языков, утверждал: «Если в языке уже существует имею, такой язык никогда не вернется к выражению у меня есть». Неужели и тут наш язык — исключение? И — мы вернулись?

Да полно вам.

Собственность и потребность

Никак нам не сдвинуться с проблемы собственности! И свободы.

Придется к ним вернуться.

Каждый русский человек может вспомнить кого-то, кого он знал, кто накоплению собственности предпочитает конкретное исполнение потребностей. Даже пресловутое «проедание кредитов» не что иное, как подмена собственности удовлетворением потребностей.

Строго говоря, это традиционная русская точка зрения на собственность, которая «делает свободным» путем потребления. Та самая диалектика имание—имение. Всё материально-вещное признается таковым, в отличие от идеально-духовного. Оно не твое — Богово, и потому собирательству в частные руки не подлежит. Как земля — и она Богова. И жизнь человека тоже.

И что в том странного? Расхожая новозаветная истина... Так, для русского собственность не самоцель, а только средство к достижению цели, он менее зависит от материальных ценностей, чем западный европеец, и в оправдание тезиса автор приводит слова Льва Толстого: «неопределенное, исключительно русское чувство презрения к всему условному, искусственному, человеческому», в том числе и к собственности, в которой и есть одно наслаждение — бросить ее к черту! «Поскольку нет собственности, власть наказывает лишением жизни» [Штрик-Штрикфельдт 1995: 184]. Суровая участь русского человека: нельзя ободрать как липку — лишают жизни.

Впрочем, и «потребности» понимают по-разному. При капитализме производство обусловлено «мерой индивидуальных потребностей, в то время как в прежние времена она служила его границей» [Брентано 1921: 55]. Л. Брентано описал всё расширяющуюся сферу предметно-чувственных «потребностей» современной, мягко сказать, цивилизации. Потребности, необходимые для поддержания жизни и сохранения здоровья прирастали по мере социальной дифференциации: телесные и духовные, абсолютные и относительные, активные или пассивные, общественные и эгоистические, на основе удовольствия, развлечения или порока, настоящие и особенно будущие — «про запас».

Развитие «средств производства» связано с ростом потребностей, собственниками которых с каждым новым расширением становится все более узкий круг людей. Свобода — это собственность, говорят нам. Но потребности всех на собственность не утолишь. Чем больше потребностей, тем меньше свободы... Но свобода — это собственность, опять говорят нам.

И вот: «Потребность — внутренний стимул любого действия человека, движущая сила любого социального процесса, без которого сама жизнь теряет смысл» [Ахиезер 1998: 343]. А между потребностью и собственностью стоит свобода. «Собственность, как и богатство, в данном случае может иметь двоякое значение: этическое или религиозное и социально-экономическое... Под собственностью в первом смысле разумеется не право собственности и не объект ее, но чувство собственности, — привязанность к ней, жадность, любостяжание, своеобразно проявляющийся здесь эгоизм, отделяющий человека и от других людей, и от Бога, духовный плен у собственного имущества. Победа над собственностью в этом смысле может быть не экономическая, а только нравственная, она должна совершиться в тайниках души, в незримых переживаниях совести. Можно... иметь обширную собственность и быть от нее духовно свободным, обладать весьма слабо развитым чувством собственности, и, наоборот, можно чрезвычайно легко быть бедняком, не имеющим почти никакой собственности и сгорающими от чувства любостяжания, жадности, зависти к имущим...» [Булгаков 1911, I: 227—228].

Эта точка зрения постоянно высвечивается в трудах русских мыслителей. «Тут главное в том, чтобы не зависеть от своего имущества, не присягать ему. Имущество должно служить нам и повиноваться. Оно не смеет забирать верх и господствовать над нами. Одно из двух — или ты им владеешь, или оно на тебе поедет... Оно дается нам не для того, чтобы поглощать нашу любовь и истощать наше сердце. Напротив. Оно призвано служить нашему сердцу и выражать нашу любовь. Иначе оно станет бременем, идолом, каторгой. Недаром сказано в Евангелии о маммоне...» [Ильин 3: 276—277].

Собственность при исходном термине собьство ‘свойство, сущность’ точно соответствует византийскому термину proprietas ‘собственность’ при латинском исходном термине proprius ‘лично присущий’. По коренному смыслу слов получается, что определяющим признаком всякого собственника является его собственность — где же тогда свобода? Кроме того, собственность получают по праву de jure: собственность de facto — это владение [Пайпс 2000: 14]. В средневековой Руси нет собственности-имания, но есть собственность-имѣние (имущество), т. е. основанная на власти владения. Глубокая правда Ричарда Пайпса в его описании «вотчинной России» состоит в том, что «уничтожение земельной собственности в Великом княжестве Московском, которое завоевало всю Русь» [Там же: 211] логически (в метонимическом перенесении с одного установления на другое) подвело к ограничениям в собственности как идеи. Но источником такого положения дел стало Иго, да и сам Пайпс показывает альтернативу возможного развития общественных отношений: Вольный Новгород. Однако «монголы предотвратили такое развитие», и «Москва положила конец» собственно славянским тенденциям. Рэкет московских властей навсегда отвратил от любви к государству, что, конечно, не мешало людям любить Родину или Отечество.

В современных культурологических словарях понятию «собственность» отводится много места [Ахиезер 1998: 460—467]. И это, конечно, «частная собственность».

Ричард Пайпс утверждает, что «занятие земледелием развивает чувство собственности» — но не всегда! Наоборот, «торговля развивает чувство собственности» [Пайпс 2000: 127, 146] — это верно. Собственность — то, что может переходить из рук в руки, а земля... Земля-матушка. Она и родит, и принимает уходящих от мира. Торгуют не своим — а работа с землей все обращает в свое, родное, с чем расставаться жалко.

У Пайпса происходит подмена тезиса. Спокойствие и достоинство все-таки не в увеличении богатств, а в уверенности, что ты обеспечен и можешь жить без печали. А собственность в «американском» понимании связана с конкуренцией и с переделом собственности. Да еще: одно дело — «иметь собственность», другое — хватать всё вокруг, лишая других «свободных» (от морали?) их «возможностей». Придумать всяческие оправдания своему хищничеству можно, за этим дело не станет. Американские поселенцы захватывали чужие земли под предлогом того, что кочевые индейцы их не обрабатывали [Пайпс 2000: 115], но сами они затем из владения для обработки превратили эту землю в продажную собственность.

И здесь всё дело в торговле, а не в свободе, не в потребностях, не во владении. Такую собственность придумали и ввели в оборот торгующие племена. В русской традиции всё иначе.

Собственность-вещь принадлежит тебе по природе (натурально) и по соглашению (культурно). Но и слово явлено в мир и по природе, и по соглашению с другими (древнейший спор о происхождении слов). Таким образом:

Таким образом, для «реалиста» обе возможности приемлемы, но в разной степени: нравственна только трудовая собственность (по твоей мысли) через личные способности или как результат наследственного права на трудовые доходы семьи. Природная рента (вещь вне тебя) признается лишь на условиях аренды (владение, а не собственность), и если владение не производительно, оно отбирается. Природная рента преступна для личности — она принадлежит всем, кто на этой земле рожден.

В отличие от этого «номиналист» утверждает, что собственность — природное («животное») свойство жизнеобеспечения, поскольку в его раскладке

слово дается по природе и по соглашению, а идея — только по соглашению. Возникает «хватательный рефлекс» и подмена тезисов: «Я смог» — на «я имею». В цепочке предикатов я есмь — я имею — я хочу для реалиста ценны два первые, для номиналиста — два последние.

А отсюда и этические следствия, о которых — тоже два слова.

Например: «Поразительно, что у христиан все положено на мерки скупости. Всё — скрючено, оскоплено. Тут — и „лепта вдовицы“. Например, принцип богатства у них: „Собирай по копеечке“ — жалкий и даже глупый способ» [Розанов 2000: 185]. У язычника совсем не так; тут безоглядная щедрость и даже расточительство — не это ли причина, что язычество так долго в нас сидит? А скупец... что же. «Желая обладать всем— он жаден, желая услаждать всем только себя — он скуп. Не замечаешь ли ты уже и сам, как в темных волнах жадности и скупости колеблется отражаемый ими лик Божества?» [Карсавин 1919: 52].

Совестливость и честность

Константин Леонтьев писал, что в России легче встретить святого, чем просто честного человека. Как только ни пытались истолковать слова великого мистификатора! Делает это и Григорий Померанц.

Поучительно видеть, как современный «концептуалист» перетолковывает символический смысл выражения, данного «реалистом». Тут не просто подмена тезиса, но и непонимание сути, перевертывание смысла; одно и то же изъясняется с различных точек зрения, хотя исходный тезис сохраняется как абсолютная «формула» (ставится знак равенства между формулой и формой).

Реалист Леонтьев действует изнутри ментальности, соотнося друг с другом естественное чувство стыда и идеальную его форму — совесть, сравнивает «вещь» с «идеей». Типичный для русского реалиста ход мысли: необходимо сверить нравственное чувство с мыслимым его идеалом. Такое чувство не отрицает и выражение ни стыда ни совести (типично русское): в ком нет стыда, в том и совести нет. Реалист поверяет вещественное духовным. Владимир Соловьев в своем «Оправдании добра» показал, что естественное чувство стыда есть основание всякой нравственности, на котором созидается весь храм национальной морали. Отрицать стыд за русским человеком, стыдливо-застенчивым в проявлениях своих чувств, по меньшей мере странно, если не сказать больше. Это значило бы отрицать за ним всякую вообще нравственность.

Но Померанц рассуждает извне этой ментальности и потому исходит из уже готовой идеи, из концепта «совесть», не отказывая в них и русскому, но отрицая за русским наличие стыда. Он соотносит друг с другом не чувство и идею, но одинаковую вещественность чувства и термина — в вещи и в слове. «Если в русском народе и в литературе бросается в глаза повышенная совестливость, то с чем она связана? Видимо, с повышенной способностью к преступлению, с нестойкостью нравственных образцов, с тяготением к безднам, которые тоже можно проследить и в жизни, и в литературе... Я даже думаю, что совестливость как-то прямо связана с деловой недобросовесностью. Иногда даже у одного и того же человека» — как бы нравственное восполнение в «культуре вины» [Померанц 1985: 94—96]. Из такого рассуждения вытекает соотношение:

стыд : честность = совесть : святость

Размышление о терминах происходит при одновременном отталкивании идеи от ее про-явлений, что исключает их связь друг с другом, отчуждая и предикаты «честность», «совесть», «святость».

Только бесстыжий, не знающий совести, — совестлив. Логика? Стыд как проявление честности перед другим человеком в миру (вещественно), совесть как проявление святости перед Богом (или перед другим человеком, но чрез Бога, то есть идеально). Да и типы святости, в свою очередь, различны. Ведь это проявления совести, то есть не чувственное переживание стыда. Так, «русской святости чаще всего противостоит самодур, деспот, а еврейской — предатель» [Там же: 94] — явное преуменьшение силы святости. В силу своего рационально-бинарного мышления автор опять ищет одни только противоположности, не соотнося проявления крайностей в возможных их совпадениях, в снятии таких противоположностей в идеальной сфере сознания.

Указаны и крайности: конфуцианец руководствуется чувством стыда — он лично честен, но бессовестен; русский руководствуется совестью — он лично совестлив, но бесчестен. Идеал, указанный нам как «очень высокий уровень честности», прежде всего — профессиональной («исключительная добросовестность в труде» и пр.).

Честь и совесть (мы увидим это) — различные проявления одного и того же, но и честность — не честь, и совестливость — еще не совесть. Подменой терминов выстраивается умозаключение (концептуалисту без силлогизмов никак нельзя):

Постоянный акцент на совести связан с недостатком стыда.

В русском народе повышенная совестливость.

Следовательно: У русского нет никакого стыда.

Или, в более общем виде:

Совестливость исключает честность.

Отсутствие честности повышает способность к преступлению.

Следовательно: Совесть как источник совестливости бесполезна в миру.

Но допустим, что Леонтьев и Померанц философствуют, то есть включаются в некую идею — один на нее на-ходит, другой — из нее ис-ходит. Как же быть не с типом, не с типажом, а с типичным, весьма конкретным человеком? Сказать ему: «Совесть не полезна, а святость избыточна?» Такое уже говорили. Известно, что из этого вышло. Вот и чувство жалости, как «национальное русское чувство, испепеленное революциями» (Андрей Платонов), — тоже побоку? Сказать, что, мол, нет у тебя стыда, так к чему тебе жалость?

Заменить честь — честностью? обычай — принципами? законы — понятиями? Но во всех случаях здесь присутствует не замена вещного предметным же, а подмена в идеальном. Честь — она категория постоянная, тогда как

«честность умирает, когда она продается» — эти слова Жорж Санд о той честности, которая не коренится в совести.

Отступление от темы: сущность паразитизма состоит в том, что паразит отрицает наличие положительных качеств в том, на чем он паразитирует, перенося достоинства жертвы на себя; языческий трибализм: съем сердце врага, чтобы стать таким же сильным, как и он.

Кстати сказать, и честность можно понимать по-разному. Для русского честность есть проявление его отношения к окружающему миру («миру» и как обществу), а не выражение его поведения, то есть совпадает и с другими формами отношений, например так же понимается и любовь — в умении спрашивать, слушать, сомневаться и заключается «исходная подлинная честность» [Ильин 3: 442] — честная от-кров-енность русского человека.

Сознание и совесть

Русскоязычный автор смешивает внешнее и внутреннее — совесть и стыд, представитель любого европейского языка (это заметил еще Соловьев) не различает рациональное и духовное: сознание и совесть обозначает одним и тем же словом.

Современные концептуалисты совершают ту же ошибку. Они выводят стыд за пределы чести-совести, потому что совесть для них — это всего лишь сознательность, представленная в личном сознании.

«Человеческое сознание — не что иное, как совесть. Сознание и есть осмысление смысла», тогда как «совесть — сверхличность, с которой мое Я находится в постоянном диалоге», и вместе с тем совесть — в сердце [Тульчинский 1996: 154, 219] — а где сознание? Тут стыд и совесть соединены в общем противопоставлении к чести.

Чистая совесть, по мнению Тульчинского, есть отсутствие совести, поскольку «совесть потому и совесть, что она не чиста...» (любимая мысль автора, неоднократно повторенная). Такое утверждение мало того, что приравнивает совесть к сознанию, но и возвращает ее во времена язычества, когда совесть и есть честь. А апостол Павел, введший идею совести в христианский закон, говорил, между прочим, именно о чистой совести.

Так что лучше бы говорить — чистая совесть.

История терминов поучительна. Она направляет мысль на верное решение вопроса.

Только в XVIII в. расхождение между духовной совестью и рассудочным сознанием обретает законченные черты. Еще у поэта и переводчика Тредиаковского совесть и сознание синонимы, но к концу XVIII в. слово совесть соотносится уже с другим рядом нравственных определений, с честью прежде всего. Лев Толстой чуть позже говорил, что «совесть есть память общества (а это честь. — В. К.), усвояемая отдельным лицом», а это уже совесть. А писатель знал, что говорил, его не случайно называли последним совестливым человеком своего времени.

Так слово совесть в своих обозначениях прошло путь смысловых изменений, направленных, с одной стороны, реальностью общественных отношений, а с другой — символическим содержанием самого термина:

‘сообщение’ > ‘известие’ > ‘знание’ > ‘убеждение’ > ‘совесть’ —

как указание или повеление собственного сердца. «Чистое сердце» евангельских притч стало у нас «чистой совестью». Сердечное, а не умственное лежит в основе символа-метафоры. Еще в XVII в. совестный значило ‘известный’, а уже веком спустя стало обозначать совестливого. «Совесть по существу есть искренность, т. е. свобода духа» [Меньшиков 2000: 288].

Публицисты XX в. не раз обращались к противопоставлению честь и совесть, показывая, что «движение к общечеловеческим ценностям» лежит на пути расширения личной совести до «общечеловеческой чести» [Пешехонов 1904: 416]. Однако честность и совестливость не одно и то же, по крайней мере в русском представлении. Русский человек всегда совестлив, но редко честен — это тоже важная тема русской литературы. Он не бес-честен, а именно не-честен, а это тоже разница, и большая. Бесчестный лишен чувства чести, нечестный им пренебрегает — но только в случае, когда идея корпоративной чести разрушается и человек уже не связан достоинством обязательств. Иван Ильин (3: 145 и след.) описал последовательные этапы развития бесчестья — начиная с простейшего искушения. Совсем иначе — «больная совесть» (слова Глеба Успенского): «Это чувство собственной виновности, не уравновешенное сознанием (!) правоты» [Пешехонов 1904: 383] — типично русское душевное переживание. Честность не соотносится со справедливостью, поскольку честь есть корпоративная совесть, а собственно совесть направлена на достижение справедливости со-в-мест-но.

Так что «совесть нужна каждому человеку, — утверждал Иван Ильин, подчеркивая все слова своего определения. — Совесть есть живая и цельная воля к совершенному» — это качественность, «первый и глубочайший источник чувства ответственности... основной акт внутреннего самоосвобождения... живой и могущественный источник справедливости... главная сила, побуждающая человека к предметному поведению», живой элемент упорядочивающей культурной жизни. Если человек не может поднять себя до своей совести, то «понимание совести снижается или извращается». Вот что такое совесть согласно русской интуиции — «лучи качественности, ответственности, свободы, справедливости, предметности, честности и взаимного доверия» [Ильин 1: 114, 115]. В этом представлении совесть уже никакой связи с сознанием как интеллектуальным действием не имеет. Совесть есть совестный акт, акт духовный, а не рассудочный. И если люди ждут от совести суждения (indicium), то есть облеченного в понятия и слова приговора, то это ошибка; именно мысль и губит совесть: «Мысль, двигаясь между совестью и приговором, начинает сначала заслонять показание совести, потом насильственно укладывать его в логические формы, искажать его своими рассуждениями и даже выдавать себя за необходимую форму совестных показаний. Ум заслоняет совесть; он умничает по-земному, по-человеческому... От этого человек теряет доступ к совестному акту и начинает принимать рассудочные соображения своего земного ума и земного опыта за показания самой совести» и «совесть перестает быть силою», потому что вообще — «совестный акт не есть акт интеллекта» [Ильин 1: 120—122; ср. также: [Ильин 3: 361 и след.].

Если уж русский философ в своих интуициях глубоко проник в сущность явления и сумел его выразить в слове — стоит ли вообще беспокойным людям возвращаться к вопросу, пересказывая вторичные свои интуиции, да еще и невнятными словами?

Стыд и совесть

Но стыд и срам в утверждении оборачивается в отрицании новым: ни стыда ни совести.

Совесть — отчужденно-личная категория стыда, идеально представленная на месте и личного переживания стыда (стынет кровь), и общественного осуждения (срамят). «Совесть, — утверждал Лев Толстой, — есть память общества, усвояемая отдельным лицом». Не индивидуальная личная совесть, а общая на всех со-вмест-ная со-весть. В древнерусских текстах еще и в XV в. слово совѣсть одновременно передает значения ‘сообщение, извещение’, ‘сознание’ и ‘знание’ чего-то важного.

Из общих признаков, выявленных философами, «совесть есть знание добра» (Иван Ильин) — поскольку святость доблестна, т. е. в обозначении связана с тем же корнем *dob-, что и слово доб-ро (доб-ль). Как благодать, совесть противопоставлена закону чести, представляя собой «центральную силу, созидающую личность» (Николай Шелгунов). «Конечно, совесть есть более, чем требование, она есть факт» (Владимир Соловьев), поскольку внутренним напряжением воли постигает не холодную истину, но ищет живую правду. Личная совесть важнее и сильнее корпоративной чести, как и совесть выше простой сознательности: только совесть диктует «безусловно должное» (Евгений Трубецкой). Русской ментальности чуждо представление о совести как о глубинно бессознательной силе, от которой притом сокрыто сущее; это не личная творческая сила сродни интуиции, обслуживающая индивидуума (как полагают западные ученые; например, Франкл на основе некоторых идей Гегеля), и тем менее она есть «рабская трусость перед мнением других» (Шопенгауэр), поскольку именно на цельности общей правды действие совести и основано.

Русское представление о совести сближается с чувствами стыда и правды: как особое внутреннее существо, которое чувствует плохое и хорошее (духовное качество по преимуществу). В отличие от этого английское conscience тоже внутреннее чувство, но знающее разницу между правильным и неправильным, а немецкое Gewissen — внутренний голос, способный судить, хорошо или плохо [Пименова 1999: 31]. Судить или чувствовать — разница есть, не говоря уж о чисто разумном начале английской совести, которая одновременно с тем и сознание.

«Существование совести в человеке есть опять факт, который не подлежит сомнению. Весьма редки примеры людей, в которых этот внутренний голос совершенно заглушен... Действовать по совести может только сам человек, по собственному побуждению. Совесть есть самое свободное, что существует в мире: она не подчиняется никаким внешним понуждениям» — всё верно, но тут же чисто «немецкое» толкование: «Самая просветленная совесть есть только судья, который произносит приговор; она ограничивается оценкой действия, но не она исполняет свои решения...» [Чичерин 1998: 155, 158]. Решение принимает — честь.

Совесть и честь

Любопытно такое, в сущности, диалектическое кружение мысли между идеями чести и совести. Объективно обе они воплощают единство личного и общего, но взгляд на это единство — разный. Человек чести связан законами долга, наложенными на него обществом, однако принимает решение сам, лично — по чувству ответственности. Совестливый человек весь — в плену личного «демона», подчас иссушающего душу, но именно такой человек решается на поступок иногда вопреки своему «я» — по зову совести. Там начинают с долга и кончают ответом на нравственный вызов; здесь начинают с личной ответственности, завершая исполнением долга. Герои западной литературы — индивидуалисты, персонажи Хемингуэя или Ремарка живут понятием чести; герои русской литературы погружены в бездны совести. У европейца границы свободы определены долгом, у русского воля направлена совестью. Когда Аарон Штейнберг пишет о диалектике свободы у Достоевского, он ни словом не поминает основной для писателя идеи совести. Проработка концепта «совесть» — заслуга писателя в развитии мировой философии: «В нем Совесть сделалась пророком и поэтом, — писал Иннокентий Анненский. — Он был поэтом нашей совести».

 Именно Достоевский противопоставлял совесть сознанию как формально интеллектуальной силе. Совесть постоянно борется с волею — это и есть понимание свободы по-русски: ограничение своеволия и самоволия совестью. Еще в 1472 г. русский монах Иннокентий записал слова, которыми Русь и живет искони: «Кождо свою совесть в себе судию имат, паче же аз окаянный! Комуждо по своей совести себе зазревшу». Совесть — шестое чувство русского человека, его «чувство мысли», ибо «он постигает истину особым чувством мысли, называемой совестью» [Пришвин 1995: 103].

Символ «совесть» идеален и поэтому семантически многогранен. Русское представление о совести на Западе подменяется формальным «законом», навязанным извне и по этой причине сужающим поле личной свободы. «Моральность выше легальности», как и совесть выше закона, а русский человек — человек совести, в этом он противоположен, например, еврею [Астафьев 2000: 49].

Не раз сказано: особенность современного человека в том состоит, что место богов (как у древних греков) или общественного мнения (как в традиционных обществах) в его внутреннем жизнеутверждении заняла именно совесть, определенная как само-уважение с определенными нравственными постулатами в различении добра и зла [Карринг 1909: 3]. Совесть стала врожденной склонностью человека к нравственной жизни, а «голос совести» требует справедливости, формируя и обостряя социальные отношения. Слово совесть есть «имя вневременного свойства человека», которое может представать как лицо: русская совесть «терзает» душу, ее можно «потерять» или «утратить» как вещь. Если честь для человека — внутренняя тюрьма, то совесть — «червячок, который точит сердце» в минуту душевной слабости» [Чернейко 1997: 151].

Для Д. С. Лихачева честь есть «достоинство положительно живущего человека», тогда как совесть, идущая из глубины души, очищает и оправдывает проявления такого рода достоинства. До Лихачева о взаимном отношении чести и совести говорили многие. Общее мнение состоит в том, что честь — внешний регулятор общественного поведения, а совесть — внутренний, и обе они предстают как проявление идеально должного в поведении человека. Честь — требование отношения к себе, совесть — твоего отношения к другим. «Достоинство» в этом случае русские мыслители понимали как обязанность, выраженную не бес-сознательно, но уже «проникнутую разумом» [Чичерин 1999: 129]. Смысл словесного корня сохраняет интеллектуальную составляющую в словопонятии «совесть» — совесть нужно не только чувствовать, но и знать.

В истории русской мысли совсем не случайно «славянофилы» говорят о совести, а «западники» — о чести [Струве 1997: 389]. Честь связана с законом и правом, совесть — с отсутствием принудительной власти; чисто христианская идея личной ответственности: «эта сила есть добродетель», а не право [Чичерин 1999: 158].

Русская ментальность в оценке качеств всегда предполагает наличие какого-то оппозита, в сравнении с которым основной концепт являет свою сущность. Таким противопоставлением совести является сознательность-сознание, латинская калька того же греческого слова, вторично переведенная на русский язык в XVIII в.

Вот как понимает признаки «чести» русский писатель, тонко чувствовавший русскую ментальность, — Тургенев: «Странное дело! Этих четырех качеств — честности, простоты, свободы и силы нет в народе — а в языке они есть... Значит, будут и в народе». «Да нешто много таких... для кого есть честь?» — вопрошал Алексей Ремизов, а Николай Бердяев ответил веско: «Русский народ оказался банкротом. У него оказалось слабо развито чувство чести».

Но для русской ментальности честь — это всего лишь часть, и притом часть мирская, духовной силою не облагороженная. Не душа, но тело, вещный эквивалент, однородная масса которого распределяется между достойными: «В своем сословии член корпорации находит свою честь», — писал Гегель. Но этого мало: часть слишком оземлена и приземлена; являясь у-частью, она не решает проблемы судьбы, не возносится в области духа. Она слабеет в качествах, омертвляется и потому, как заметил Герцен, в Европе «рыцарская честь заменилась бухгалтерской честностью», а всякая честность как суррогат чести есть всего лишь «последний остаток онтологичности» (это слова Владимира Эрна).

Средневековая формула честь и слава — языческая формула — предполагала взаимообращенность сюзерена и вассала, но именно на условиях взаимности. Языческую двухчленную формулу христианство перестроило в трехчленную (добавило символ хвалы), тем самым введя в ее вещные компоненты член идеальный, духовный: сущность символа показана на основе явлений. До сих пор мы чувствуем эти грани, претворенные в различиях стиля, но данные в особых выражениях: окажите честь — она выдается как вещный знак награды, воспойте славу — она восхваляется в слове, вознесите хвалу — а это уже идея, воздайте идеей.

В понятии чести остается невосполненной, ненасытимой присущая русским идея целостности, не зависящей от земных ее ипостасей. Устремленность к высоким формам — к сущему, а не к явлению — в их внутренней целостности рождает идею совести, и чистая совесть важнее чести, поскольку «цельность духа, цельное ощущение действия» есть «испытание ценности через себя» (Николай Лосский). Совесть через идею Бога единит всех людей в общей причастности в духовному. Опосредованное единение и порождает то ощущение (не осознание, но чувство) соборности, на котором крепится и этика (личная мораль), и политика (мораль социальная), по определению Николая Бердяева, для которого «честность... западноевропейский идеал. Русский идеал — святость». Честность как начало обмирщенное не может быть идеалом, это всего лишь средство, которое не становится целью.

Немецкий исследователь нравов понял, в чем тут дело, и объяснил равнодушие русского человека к «вопросам чести»: «У русского меньше тщеславия, и даже меньше чувства собственной чести. Но это совсем не изъян и не признак униженности. Ведь чувство чести — это оглядка на мнение о нас других. Оно тем ярче проявляется, чем враждебнее люди друг к другу и чем дальше отстоят они от абсолютных критериев (слушайте! слушайте! — абсолютных... — В. К.). Русский придает меньше значения своей чести, чем западный человек, потому что себя любит меньше, а Бога — больше» — ему не нужно сравнивать себя с другими в тщеславии лидерства, его идеал выше; русское братство в том состоит, продолжает наш автор, что они «уважают равноценность друг друга» [Шубарт 2003: 131, 133]. Тут есть, конечно, небольшой недосмотр, из Германии незаметный. Уважать уважают, не без того, но вместе с тем примечают, что не все достойны такого уважения... и что тогда?

Так идея порождает идеал, и идеалом, образцом человеческим в высшем, духовном смысле, признается не герой, достойный чести, но святой как учитель совести.

Сравним высказывания русских философов с толкованием чести у современного моралиста, Солженицына (со слов его биографа): «На нижнем, мирском уровне он взывает к чести. Честь состоит в том, чтобы не марать своей души, быть лучше жертвою, чем палачом... Но на высшем положительном уровне — это призыв к жертве. Честь сближает героев Солженицына с героями античной древности — со стоиками и со средневековыми рыцарями. Жертва направляет их к христианской святости» [Нива 1984: 225]. Точнее говорил Н. К. Михайловский [1900: 249], выражая русское представление о соотношении совести и чести: «Работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права».

В любом случае личная совесть человека предпочтительна перед «сознательностью», которую навязывает среда [Соловьев 1988, 2: 287—288]. То, что связано с сознанием, сознательностью, то окутано мыслью «об отрицательном отношении», говорит Соловьев, выражая русское представление о сознательности. «Активного глагола сознавать вовсе нет в народной русской речи, а есть только возвратный сознаваться. Сознаются люди в своих недостатках, грехах, преступлениях; сознаваться в своих добродетелях и преимуществах так же противно духу русского языка, как духу христианского смирения. Да и с точки зрения практической мудрости гораздо лучше предоставить другим признавать наши доблести и заслуги, а самим побольше заботиться об исправлении своих недостатков» [Соловьев V: 324].

Другое дело, что со-весть и сама является порождением со-борного сознания; однако ясно, что даже и в этом случае внимание обращено на нравственные моменты «знания», на соборное отношение к личному долгу. Таким образом, честь героя не сводима к совести святого, хотя собою жертвуют оба. За разведение двух ипостасей нравственного подвига (подвига и подвижничества) с различной наградой (честью и славой) Жорж Нива обвиняет Солженицына в манихействе: «Этому манихею нужен открытый враг» [Нива 1984: 25].

Конечно, Солженицын тут ни при чем, манихейство не личная его вина, он выражает русскую точку зрения на двузначность мирского подвига и награду за него. О «враге» же следует говорить особо; ведь в виду имеется не супостат, не противник, а именно — враг. Не внешним образом противопоставленный тебе некто, кто стал супротив тебя, а враг духовный; может быть, это и ты сам в раздвоенности мятущейся души, как хилость (подобно героям Достоевского), как сам себе ворог-враг. Враг в русском духовном сознании всегда предстает как диавол. Это противник духовный.

Совесть вообще понимается как сила внутреннего контроля над своими поступками с позиции отстраненно извне, я как ты. Такое раздвоение «я» вместо природной и органически присущей человеку идеи чести вносит в душу разлад; в сущности, это также плохо. Христианство приносит раздвоение сил души — вот истинный источник русской рефлексивности и связанных с нею черт характера.

Итак, мы можем представить внешние признаки совести, как их понимает интуиция русских мыслителей. «Совесть есть знание добра» (Ильин), «совесть невозможно делить» (Пришвин), это благодать, противопоставленная закону, которая «диктует безусловно должное» (Евгений Трубецкой), и, «конечно, совесть есть более чем требование, она есть факт» (Соловьев). И вообще — «физиологическое очень легко объяснить, но — по-духовному» [Пришвин 1995: 166].

Стыд, сознание и совесть не сводимы и не заменимы друг другом; их не следует смешивать, как не смешиваем мы проявления чувства, разума и воли. Это различные проявления характеров в поступке — но не в преступлении: застенчивая стыдливость, рассудительная сознательность и одухотворенная совестливость. Честность не в этом ряду, честность — предикат личности, а не характера, и потому возможна для любого характера. Честный столь же общий признак личности, что и славный, добрый, счастливый.

Честь не надо сравнивать с совестью, и уж тем более со святостью.

В современных истолкованиях доходят до смешения всех четырех обсуждаемых терминов.

Например, академик А. Д. Александров склонен совместить в общем представлении честь и совесть: «Наряду с совестью как главной моральной силой можно указать еще честь, выражающую соответствие некоторому стандарту. Но можно отнести честь к совести». С одной стороны — честь как норма совести (закон, а не благодать), с другой — полное их совпадение. Перечисляя признаки личности (которую формирует именно совесть), академик указывает на все характерные черты чести («руководящие принципы иерархии ценностей»), как бы окутанной сознанием стыда: «...внутренняя моральная сила, направляющая действия человека и судящая его, совесть; принадлежа самому субъекту, она выступает в нем как бы извне (т. е. уже не как стыд, а как срам. — В. К.), в качестве судящей и понуждающей силы. А понуждение совести переводится в действие волей человека» [Александров 1990: 117]. Предложенное толкование, смешивая стыд с совестью и совесть подменяя честью, исключает всякое подобие духовной компоненты святости в понимании совести, сводит совесть к сознанию-сознательности. Это близко западноевропейскому пониманию совести. Мартин Хайдеггер, благосклонно цитируемый Мартином Бубером [1998: 55], утверждал, что зов совести — это момент, когда «мое существование» не совпадает с «бытием, что является не мной... Зовет само существование». Это, конечно, не русское представление о внутренне «теплом» дыхании совести, а холодное космическое пространство. Русская совесть соответствует западной сознательности, со всеми вытекающими отсюда особенностями нашей ментальности; об этом не раз говорил Владимир Соловьев. Но сознательность ближе к чести, резко отличаясь от совестливости духовно высокого человека. Честь всегда на уровне того, что можно сосчитать и вычислить, тогда как совесть — качество, а не количество.

Слово сознательность известно с 1847 г., а сознание появляется в словарях в самом конце XVIII в. Сознательность есть о-со-знание наряду с со-знанием совести и знанием чести.

Социалистическая сознательность была объявлена искомым синтезом личной совести (равна языческому стыду) и коллективной чести (равна языческому сраму). Сознательность, как утверждали словари, есть «умение, способность правильно понимать окружающее, определяющие поведение человека, его отношение к действительности: чувство долга, ответственности». В выделенных словах определения выражены все признаки нового «чувства отношения к миру» как способности или умения — диалектическая связь идеи (понятия: как понимать) одновременно и с реальностью вещного мира (окружающее как объект, действительность в действии), и с выражением его в языке, в способности дать ответ в ответственности. Сознательность предстает как чисто номиналистическое выражение нового синтеза совести и чести (на фоне более раннего синтеза стыда и срама в совесть); это представление, действие которого возможно только в коллективе как общественной среде, а не в духовной соборности. Это номинализм, который исповедует материализм (отражение вещного мира) в качестве исходной точки всякой рефлексии. Номиналист исходит из вещи, соотнося идею этой вещи с присущим ей именем.

Тем не менее понятие о сознательности (а это понятие, а не символ, как «совесть») заканчивает формирование важного фрагмента народной этики в полном соответствии с присущей нашему сознанию трехмерной корреляцией по признакам «физическое — социальное — духовное»:

сознательность—честь—совесть,

т. е., в другом измерении, данном как образец-парадигма:

живот—житие—жизнь

лицо—личина—лик и т. д.

Совесть достоверна в идее, честь — в слове, сознательность — в деле. Именно деловитость, дельность, действие необходимо было выделить в качестве самостоятельной составляющей прежнего символа «совесть».

Здесь есть из чего выбирать, и выбор становится оправданием жизни для каждой личности: действительно полноценная жизнь, или житье-бытье, или животное прозябание на этой земле.

«Ну и где же, позвольте вас проспросить, — говорила дама, — где же теперича у людей эта совесть?» — словами Глеба Успенского («Власть земли») можно ответить на вопрос: куда ж она подевалась, совесть?

Постоянное смешение терминов сокрушает цельность символа. С одной стороны, говорят о чести при отсутствии чести, ведь «в русской истории не было рыцарства, и потому не прошла Россия через закал и дисциплину личности, через культуру личной чести» [Бердяев 1991а: 20] — личной чести, т. е. все-таки совести. С другой стороны, составляющие символа «совесть» разнесены по отдельным терминам, тем самым выхолостив содержание символа. Нечистоплотным людям легко подменять термины, оперируя понятиями «стыд», «совесть», «честь», «сознательность», «сознание».

Тем более, что для русской ментальности честь и совесть близки по некоторым основаниям (входят в общий род). И та и другая — проявление личной нравственности в обществе равных, в соборном переживании. Честь — языческая совесть; совесть — христианская честь. Но честь (чьсть) — слово славянское, а совесть (съвѣсть) — калька с греческого, имевшего общее значение ‘совместное (общее) переживание’ (восходит к медиальному глаголу в значении ‘быть своим собственным соучастником’). Обычное для русской ментальности удвоение сущностей привело, с одной стороны, к противопоставлению языческой чести — христианской совести, а с другой стороны, уже в Новое время, — к развитию новых отношений совесть — сознание. Дуальность разграничений присутствует постоянно. При этом уходящий из оппозиции компонент становится выразителем идеальной сущности, а новый — фиксирует его определенно-«вещный» (предметный) характер. Так, до XVIII в. «совесть» вовсе не была той идеальной сущностью, какой она предстала потом на фоне новообретенного сознания и тем более сознательности.

Честь и достоинство

Общую последовательность многих из числа описанных символов русской культуры помогают выявить хронологические границы образования или действия тех или иных концептов ментальности.

Идея чести несомненно шире символа «честь», но символ не развивается во времени, а идея постоянно растет в содержательности. Идея изменяет оттенки своего осуществления.

Вот как, примерно, происходило это в русском сознании начиная с древних времен, когда действовала язычески-феодальная формула честь и слава, и кончая современными залетными словечками, за которыми скрываются искаженные идеи русской ментальности:

Корень слова, утративший древний смысл ‘часть’, по-прежнему амбивалентен по значению — и ‘счесть’, и ‘прочесть’ одновременно: почитать как читать и славить. Идея «обдумывания» предполагает коллективное действие: прочесть — кому-то, а не мыслить в одиночку. Про-читать и по-читать создают движение идеи в ментальном пространстве: счет (по частям) — чтение (по почете) — почитание.

Но почитание как знак социального достоинства возникает в связи с новыми отношениями в обществе, когда начинает ценится не вещная часть добычи ли, собственности, а содержательность слова; уважить — оценить, взвесив на весах разума (вага — вес, тяжесть). Возникает отношение уважения. Польское uwaȥac — ‘наблюдать, соображать’, а отсюда и белорусское слово уважаць ‘соблюдать’ и украинское уважати ‘принимать во внимание, считать’. Всё это вполне естественно, поскольку и честь — это у-часть, которую можно «сосчитать» и которая всегда на виду.

Не каждый достоин уважения в чести, чести удостоится досто-чтимый. Честь и достоинство — сдвоенная формула, в пределах которой происходит перенесение смысла от соблюдения сословной чести к сохранению личного достоинства.

Репутация — слово и понятие, заключенное в слове, пришли к нам из польского языка при Петре I. Смысл достоинства изменяется: это не оценка личности со стороны общества, а данная авторитетность харизмы, которую следует принять как должное и осмыслить в личном опыте (латинское слово reputatio значит ‘созерцание, обдумывание’). Достоинство в идее, оно — идеально. Французское слово престиж является еще позже и означает авторитетность влияния, связано с практической деятельностью человека; это достоинство в деле, оно — вещно. Поэтому слово и получило русский суффикс, опредмечивающий понятие: престижность. И здесь мы снова получаем аналитическое разведение мысли в чужих словах-знаках:

Последовательность развития идеи чести привела к полному истреблению понятия чести, ведь латинское слово praestigium, к которому восходит слово французское, значит ‘обман, заблуждение’. Престиж есть сугубо личное мнение о достоинстве «наблюдаемого», некое марево, окутывающее лицо, быть может, достоинством не обладающее. Вранье, говоря по-русски.

И мы не верим в достоинство престижности и репутаций, прежде всего потому, что в чужеродных терминах нет понятного нам, ведущего нашу мысль внутреннего образа, концепта — но поскольку это не символ, то и мы «без понятия», что бы это такое было. Пока не заглянем в словари.

Но важно иное.

Только в исторической перспективе развития собственного концепта — первообраза, мыслесимвола — мы получаем содержательную глубину смысла, так что и ментальность воспринимается как система только в историческом развитии идеи — до исчезновения ее в нетях, если, конечно, мы это допустим. «Что имеем — не храним, потерявши — плачем».

И еще: все производные слова, в последовательности своего появления уточняющие смысл коренного концепта, являются нам значительно позже основных — именных — слов, корень которых и содержит в себе символ. Все такие слова чаще всего отглагольные, связаны не со смыслом исходного символа, но с выражением действия согласно такому символу: почитать — почесть, уважить — уважение, достоит — достоинство и пр. Лишь воплощенный в деле символ обладает рангом достоинства, и потому отважный — прекрасен (ибо рискнул), а важный — сомнителен в нравственном праве, он всего лишь «взвешен» на весах размышления, а по существу может оказаться легко-весным.

Наконец, в семантическом плане движение мысли идет от восприятия цельности мира, от вещи (честь как их часть) к идеальности частного, данного в личном мнении, которое тотчас же рождает — у других — со-мнение. Лишив себя степени общественного суждения, личность с престижем и репутацией как бы остраннена от мира, самолюбиво выпячивает свои достоинства, которых все остальные вправе не признавать.

Вот оно, пресловутое русское упрямство, не приемлющее навязываемых миру божков и гениев. «Но чего вы хотите? Некультурные люди-с...»

На каком моменте утрачивается национальный концепт, обедняя русскую ментальность? На моменте заимствования, вполне определенно. Пытаясь утвердить «понятие» как формулу якобы точного знания («научного» и абсолютного), устраняют «символ», а включением заемного термина в нашу речь оскопляют мысль в ментальном ряду концептов.

Современное представление о чести сформировалось к XVII в. и выражено словом достоинство. В нем, в этом слове, всё: и честь, и харизма — а остальное приложится. «Ты меня уважаешь?» — в прошлом. «Он утратил престиж, у него дурная репутация» — всё в отрицательном, двусмысленно порочащем тоне — но: Культура первична — феномен нравственности вторичен; это — достоинство человека. «Достоинство — понятие мировоззренческое» [Налимов 1994: 3]. И русское понимание «демократии кладет в основу народовластия незыблемые нравственные начала, и прежде всего — признание человеческого достоинства, безусловной ценности человеческой личности как таковой. Только при таком понимании демократии дело свободы стоит на твердом основании; ибо оно одно исключает возможность возведения личности на степень средства и гарантирует ее свободу независимо от того, является ли она представительницей большинства или меньшинства в обществе. Весь пафос свободы не имеет ни малейшего смысла, если в человеке нет той святыни, пред которой мы должны преклоняться» [Трубецкой 1990: 200—201].

Грех и вина

Смертные грехи эпохи Средневековья: гордыня, зависть, гневливость, леность, сребролюбие, чревоугодие и сладострастие — все основаны на обмане, на обмане чувств, рассудка или воли.

Обман чувств, полагал Владимир Соловьев, — это похоть, обман ума — самомнение и упорство в заблуждениях, обман духа — властолюбие и насилие. Вот и составлено слово Saligia.

«Слово Saligia придумано учеными... чтобы легче и лучше запомнил ты порядок смертных грехов. Порядок же их таков: гордыня, жадность или скупость, распутство или любодеяние, зависть, горлобесие, гнев и тоска, или уныние, а по-латыни: superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, acedia. Как ты сам видишь, слово Saligia состоит из первых букв латинских имен грехов...» [Карсавин 1919: 73].

Близость значений всех рассмотренных слов данной этической группы определяется их родственной связью с греческим оригиналом, к которому русские слова восходят либо по форме (кальки), либо по смыслу, — как правило, вынесенному из авторитетных текстов. Авторитетными в эпоху Средневековья были сакральные христианские тексты. Следовательно, полученные из них «смыслы» были собирательно-символичными, с самого начала семантически синкретичными.

В последовательности развития совестливого чувства психологи различают

застенчивость > стыд > вина > совесть,

но вина развивает чувство ответственности [Изард 1980], тогда как совесть, как порождение вины, есть осмысленное в личном о-со-знании проявление чувства в действии. Совесть действует постольку, поскольку согласует в действии чувство, разум и волю. Мы уже видели, что аналитичность современного сознания разводит эти функции и в терминах.

Застенчивость — состояние, присущее русскому характеру, о чем постоянно говорят. Застенчивость — нежелание высовываться, лезть вперед, расталкивая локтями других, «выставляться» — стоять в тени (стѣнь — древнерусское слово со значением ‘тень’). По крайней мере до тех пор, пока не потребуется твое личное вмешательство. Стыд — состояние тоже, но уже как бы ответ на вызов; это переживание чувств, которые формируют сознание, потому что, по верному слову Розанова, «стыд есть разграничение», отдаление личного чувства от коллективного совместного переживания.

В древнерусском понимании грех — это ошибка, беда, проступок, ведущие к уклонению от блага. «Отказ от добра и есть грех», — писал Шеллинг, и русские его почитатели с ним согласны. Грех — «нарушение внутренней нравственной правды» [Соловьев 1988, 2: 299], а современные богословы повторяют: грех — нарушение блага как идеала в его житейских проявлениях на степени добра. И философ: «Явный грех в отличие от простой слабости и неспособности вызывает не сожаление, а страх, ужас, чувство, которое может быть объяснено лишь тем, что грех стремится сокрушить слово, посягнув на основу творения» [Шеллинг 1989: 136].

Следует вдуматься в это странное «сокрушить слово». Что за «слово»? Или это — Слово? Логос? То самое слово, которое соединяет идею и вещь в сакральности обратной перспективы:

Через слово вещное крепится к своей сущности, и когда это есть, грех в принципе невозможен. «Сокрушить слово» значит разрушить все связи творчества и творения, истребляя корень жизни.

«Каждый человек — дольник греха» (Хомяков), и только человек грешен, ибо «грешить может только тот, кто "в принципе" безгрешен» (Вышеславцев). Разрешение на поступок дает «человеку некоторую свободу греха, свободу выбора добра и зла» (Франк). А вот и опять о слове: «Современная горделивая, нехристианская цивилизация питает отвращение к понятию греха и даже к самому слову этому. Многие лица отбросят в сторону эту книгу уже за то, что в ней встречается это слово» [Лосский 1991: 144].

Грех как жжение сердца — не греет, а палит, испепеляет сердце, и возникает тревога неуверенности: «падение духом», чувства тоски, скорби и прочие в том же роде осознаются как грех, порождают чувство вины: «Грех — это состояние, противоположное целомудрию — целостности», — говорили и Федоров, и Флоренский. Это — разлом, разрыв, расход. «Это есть основная черта русского характера: если русский человек делает свинство, то он ясно чувствует, что это есть свинство, что грех есть грех (поэтому у нас с индульгенциями ничего не вышло: от греха откупиться нельзя)» [Солоневич 1991: 313].

Когда крестилась по настоянию князя Русь, советовал греческий епископ Владимиру — казнить разбойников и убийц. Нет, отвечал ему русский князь, по-ромейски мы жить не можем, довольно с них пени, а месть мы отменим, ибо — возмездие от них не уйдет, то великий грех.

Нельзя убийством других наложить на себя вину.

Древнерусская связь греха и вины проходит через ту же вещь, и в «вещи» она претворяется; об этом уже не раз говорили.

В разных языках прослеживается различное отношение к чувству вины. У немцев, например, вина равноценна долгу (Schuld > schuldig, schuld), который следует возвращать. Смысл славянского слова вина — причина. Вина — причина греха. Отсюда — винись! из-винись!

«Есть два мироощущения: в основе одного лежит чувство обиды, в основе другого — чувство вины; им соответствуют и разные философии». Только свободный может чувствовать виновным — себя; философия обиды— рабская философия: «...высшее рождается из чувства вины, а не обиды» (Бердяев). Потому что «сознание вины, связанное с грехом, есть благородное, духовно более аристократическое состояние, чем осознание обиды» — не раз повторяет Бердяев любимый мотив. Но вина — причинная суть греха, это «наша вина, т. е. не-хотение или недостаточное хотение» (Карсавин). Другой философ утверждает, что «грех как вина всегда сопровождается грехом как страданием, которое является и наказанием за вину, и ее искуплением. Раскаяние кого-либо в своей вине не есть, строго говоря, самоосуждение...» [Лосский 1991: 387].

Вот это ощущение соборной вины, вложенное в души столетиями испытаний, и есть то, что Татьяна Горичева обозначила как «самый тяжкий крест человека». Так потому, что некая мистическая вина разлилась по миру и — «вы уже знаете, что вина так теперь разложилась на всех, что никаким образом нельзя сказать вначале, кто виноват более других. Есть безвинно-виноватые и виновно-невинные» [Гоголь VI: 303].

Вот беспричинная вселенская грусть русского человека, который это чувствует острее других. «И виновен каждый из нас вселенской виной, и страдает мировой скорбью» [Карсавин 1919: 65].

Кто виноват? И — Что делать?

А вслушаться в речи культурологов: «Всеобщая виновность — всеобщая безответственность» [Ахиезер 1998: 101—102].

Грех проявляется в вещи, вызывая идею вины, в которой и видят причину; так, по русскому разумению, грех никогда не вина — но болезнь и требует излечения (исправления). Однако движение мысли может быть и обратным: причина-вина, воплощаясь в вещи, порождает грех. По смыслу средневековой иерархии переходов, если сходим — это добро, если восходим — нет, сходим мы от идеи, пре-образ-уя вещь, восходим к ней же, понимая суть. Если «сходим» от вины к греху, неизбежно абсолютизируются и вина, и грех, они предстают как вещные, вне человека предсущие предметности. Если «восходим» от греха — тщетно будем искать вину-причину, таковых может быть много. В первом случае всё оплотняется, но во втором — исчезает вовсе. Лишь в совместном движении в оба конца разведенных в сознании идеи и вещи наша мысль способна охватить ускользающие оттенки греха и вины, и обе перспективы их развития, прямая и обратная, к греху и к вине (в мысли это соответственно объем и содержание), создают законченность символа, цельность, как говорил Флоренский.

Связи между виной и грехом создают нежелательные, но социально важные, регулирующие отношения людей.

Раскаяние в мысли — покаяние словом — исправление делом.

«Раскаяние есть только подготовка почвы, только подготовка чистой основы для нравственных действий впредь — того, что в частной жизни называется исправлением»; «раскаяние создает атмосферу для самоограничения» [Солженицын 1983: 71]. И тогда душа, «очищенная глубоким раскаянием, поистине перерождается. Она встает из униженного состояния со свежестью и крепостью молодости» [Лосский 1991: 143].

Как любит каяться русский человек — до страшных преувеличений! А иноземцу кажется: уж как он гадок во всех пороках своих, этот русский. То ли дело — я, иноземец.

Обман

По смыслу древнего корня ман — мираж, туманное нечто, гибельный дух, явившийся из царства тумана и тьмы с целью запутать, за-ман-ить, уничтожить живое биение жизни. Обман становится символом всяких искажений правды, не той, что в наличии, а той, которой быть надлежит.

Много слов накопила традиция для обозначения конкретных видов обмана. Самый распространенный в средневековой России термин — вор (от глагола врать, обманывать словом).

Царь: Не думай ты, что если нет убийства

И воровства...

Бердята: Воруют понемножку...

Царь: И ловите?

Бердята: Зачем же их ловить,

Труды терять? Пускай себе воруют,

Когда-нибудь да попадутся...

Мудрый царь берендеев не знает, но подозревает, его помощник определенно знает, но никого не подозревает (ибо и о себе всё знает)... А. Н. Островский выразил вечное убеждение русского человека в том, что вор «обязательно попадется», потому как слово — не воробей... Да, «полна чудес могучая природа», и русская природа тоже. И воруют, и грабят, и крадут, и берут...

Более того, в иронической русской сказке кража представлена как имитация чуда [Синявский 1991: 50], тогда как словесное воровство есть «путь дьявольский» [Вышеславцев 1995: 114] — ведь и дьявол своровал словами.

«Не чаял, не ведал, а — своровал, батюшка; ты уж прости!»

«Все люди лгут, как только начинают говорить: наша речь так несовершенно устроена, что в самом принципе своего устройства предполагает готовность говорить неправду. И чем отвлеченнее предмет, тем степень нашей лживости возрастает, так что когда мы касаемся наиболее сложных вопросов, нам приходится непрерывно почти лгать, и ложь тем грубее и несноснее, чем искреннее человек. Ибо искренний человек убежден, что правдивость обеспечивается отсутствием противоречий, и, чтобы не оказаться лжецом, старается логически согласовать свои суждения, то есть доводит лживость свою до геркулесовых столбов» [Шестов 1912: 188—189].

Шестов говорит о любом человеке, и притом, скорее, о рациональном, мыслящем логически — о западном человеке. Что же касается русского, для которого образность речи необходима для осмысления символа, тут дело совсем иное.

Михаил Пришвин объяснил, почему русский человек любит чуть-чуть приврать, расцвечивая рассказ небывалыми подробностями: «Правда бездарна, а ложь всегда талантлива» — и дальше: «Положим, святые, как и поэты, существа тоже лживые, действуют тоже обманом... Сумма всего этого обмана называется религией и искусством... Сумма той бездарной правды — наукой. Но знание опять-таки талантливо, хотя и не лживо, знание есть вечный памятник войны между талантливой ложью (мистика) и бездарной правдой (рационализм). Много ли нужно дарованья, чтобы стоять на 2x2=4, и сколько дарованья нужно, чтобы представить людям 2x2 как 5» [Пришвин 1995: 168].

Дважды два — не всегда четыре, о том и речь. Жизнь вовсе не арифметика, коренится она не только в идее, не в одном лишь слове и не обязательно в вещи. Треножник сущности ценен цельностью.

 

Глава шестая. Судьба и счастье

Воля к действию

Действие («человеческий акт») католический философ выстраивает в такой последовательности:

1 — ощущение в чувстве дает восприятие, которое

2 — формирует интеллектуальное представление объекта (мысль)

3 — и волевое стремление к нему (воля) — возникает

А — целевая мотивация возможного блага (цель) при

Б — естественном стремлении человека к счастью (в благе) — и

В — рождается свободное решение (свобода) [Вальверде 2000: 269].

Движение 1—2—3 направлено причиной (чувством), движение А—Б—В — целью (благом). Обычное для реалиста двоение мотиваций — вещным и идеальным. В каком же пункте сосредоточено предпочтение русской ментальности? Чувство-причина дано как условие интенции (она становится возможной), а цель предстает как идеал (идея). Своеобразный «тянитолкай» с одновременным противопоставлением отталкивания и притяжения. Все остальные моменты являются промежуточными или следствием этих основных: 1 и А — «начало начал». В первой связке «человека несет» чувство (слепой порыв), во второй, идеальной, «человека ведет» идеал блага, который определяет меру его свободы и возможности счастья. Именно А—Б—В связаны у нас с интеллектуальной и мистической интуициями, которые восполняют интуицию чувственную.

Постоянные напоминания о том, что русская ментальность разуму и воле предпочитает чувство, не преуменьшают роли и значения воли и разума в действиях русского характера. Эмпирически, в конкретных проявлениях характера, все три составляющие деятельности присутствуют в той же мере, в какой они представлены у всех народов. Верно и обратное: у всех народов чувство и идеалы тоже развиты достаточно остро и сильно. Дело в другом: в маркированности, в отмеченности как исходно важного, того или иного момента действия в ментальности как основополагающего в формировании народного характера. Для нас именно важно — начать.

Христианство в этом смысле исходно синкретично. Христос ведь — и путь, и истина, и жизнь одновременно, а обратным ходом мысли, в современном понимании, это совместно и чувство, и разум, и воля. Христианские конфессии аналитически разграничили данное триединство человеческой личности на предпочтения, которые, возможно, коренились и в первоначальных народных представлениях. Романское католичество предпочло разум, германский протестантизм — волю, православию досталось чувство.

Для нас, таким образом, важен начальный момент действия, чувство, которое объединяет людей общностью ощущений, потому что «человек в ощущениях охватывает реальность именно как реальность, а не как стимул», а само «ощущение служит начальным способом человеческого познания», таким образом, что «объект дан ощущениями не мышлению, а в самом мышлении» [Вальверде 2000: 202, 212]. Уточним термины: это, конечно, не конкретность чувственных ощущений, а уже переработанные сознанием восприятия и представления.

Для романских народов важна регулирующая деятельность сила — разум, а разум у каждого свой, все думают по-разному. Средневековые схоласты раз навсегда установили, что именно разум направляет чувство и волю (примеры см.: [Там же: 143], отсюда идеи либерализма и в конечном счете индивидуализма («опыт глубинного одиночества» — вот где точка отсчета такой ориентации). Для германцев важна цель — воля, объединяющая, как и чувство, но не естественным порывом общего ощущения правды, а властью владык или харизмой выдающейся личности. «Русские революции XX в. навязали русским германский тоталитаризм, использовав славянскую приверженность общинности». Можно добавить: «Весьма симптоматично, что христианская религия с момента своего рождения принимает общинную форму жизни» [Там же: 402], и потому понятно, что православию во всех его формах более присуще следование началу-идее как начинающему христианскую идеологию качеству.

Минуя момент «разума» (осмысления связей между компонентами характера), волевое, идущее извне («германский тоталитаризм») наложено на внутренне-чувственное. Такова исходная точка «тоталитаризма». Сегодня вектор давления на русский характер изменился: минуя момент «воли» (право выбора в распределении связей), разумное (извне) напрямую накладывается на чувственное (органически свое). В обоих случаях форма не соответствует содержанию, потому что маркированно идеальные сущности просто меняются местами, не замещая сути. Правильное направление задано традицией, которая в «опытах» над Россией постоянно игнорируется: чувство рефлектируется разумом (в соборной думе) и претворяется в волю, во всех своих проявлениях обязательно «соборно», вне и помимо индивидуального. Но «технология полноты действия» в таком режиме слишком сложна, и «властители дум» прибегают к паллиативам в ущерб делу. И объясняется это просто: триипостасности сущего они предпочитают двумерность житейски привативного. Чувство, в отличие от разума, воспринимает объект целостно, вживе, во всех подробностях жизни, не впадая ни в схоластику (как разум), ни в догматизм (как воля). Чувство естественно и реально. Чувственный образ важнее понятия в разуме, важнее символа, которым оперирует воля. Из триады «истина — путь — жизнь» русская ментальность выбирает жизнь, и это причина, почему здесь истина постоянно подменяется правдой, а путь — дорогой. Жизнь — это жизнь, «импульсивные переживания витальности», как говорит тот же автор [Там же: 182].

Расхождения между конфессиями происходят и на уровне рефлексии. Англичанин — эмпирик, его воля направлена на выработку чувства. Немец — идеалист, его воля направлена на оттачивание разума. И так далее. Иерархия традиций абсолютна. Она побеждает. И мы знаем, в чем «состоит главное достоинство русского ума и характера. Таким принципом является цельность», и уже «основные черты древнерусской образованности — цельность и разумность. Западная же образованность построена на принципах рационализма и дуализма» [Лосский 1991].

Действительно, все отмеченные различия в формировании характера заложены традицией. Мы уже обсуждали эту проблему, и не раз.

В. В. Мильков, изучая особенности древнерусской мысли в идеях ее осуществления, выделяет три традиции: это «эпохальный (просветительский) традиционализм» — античные источники в переводе с греческого на славянский язык; «родовой традиционализм» в остатках славянской языческой культуры; «традициональный компромисс» между ними. В целом именно «традиционализм (на фоне новообретенного христианства. — В. К.) является существенной чертой древнерусской культуры, которая определяла ее неповторимый колорит и национальные особенности».

Традиционализм как общий род к трем его видам представлен в совместной оппозиции к христианству. В динамике преобразований коренится внутренний импульс развития культуры, которая ни в чем не повторяла византийские образцы. Живучесть язычества не в самом по себе славянском язычестве, а в родовом его смысле, в противопоставлении жизни — идее, быта — бытию. Дуализм «головы» и «сердца» — постоянная составляющая интеллектуального развития средневекового русского человека. Стремление к «реализму», основанному на двоении, — коренное свойство русского сознания-подсознания.

Описать это качество сознания можно следующим образом. Вещь и идея вещи сосуществуют, исторически, в осмыслении мира, постепенно удаляясь друг от друга в сознании, которое совершенствуется в языке. Исходно языческое представление состоит в том, что имя вещи — это уже сама вещь. Средневековье это соотношение понимает иначе: знамя — символ или образ вещи, т. е. отражение или отвлечение существенных признаков вещи. Новое время исходит из того, что знак есть (условно) понятие о вещи, уже совершенно отчужденной от конкретного содержания или смысла самой вещи. Корень слова имя связан с глаголом имати (хватать), следовательно, имя — древнерусский аналог современному «понятию», которое не обязательно знать (вещь рядом), потому что достаточно видеть. Зна-мя и зна-к нужно знать (а точнее — ведать существенное), т. е. войти в суть дела смысловую (знамя) или значимую (знак).

Древнеславянское (древнерусское) со-стояние со-знания В. В. Мильков называет синкретичным; действительно, это точка совмещения вещи—имени— идеи. Средневековье разводит вещь и слово-идею — возникает возможность движения мысли — это линия связи между ними, пока еще двумя, и символом здесь может быть как слово, так и другая вещь (знамя). Новое время разводит слово и идею, окончательно разграничивая их соучастие в действии — аналитически в разуме. Синкретизм Логоса разложился на свои составы.

Власть

В сознании всякого простеца государство воспринимается как самая внешняя (даже больше: кроме-шная) сила, которая, несмотря на это, все-таки необходима, поскольку только она крепит единство народа.

Представление о русском народе как рабском, покоряющемся власти трепетно и самозабвенно, которое идет еще от «цесарского посла» Герберштейна, посетившего Московию в середине XVI в., не совсем точно выражает существо дела. Конечно, понимание власти как давящей силы всегда сохраняется, хотя бы потому, что «есть гуманные люди, но гуманных государств не бывает» (Константин Леонтьев). В свою очередь историк Ключевский заметил, что на

Руси всегда господствовала власть рода, а не конкретного лица, и это осталось. Правит «система», то есть группа, клика, мафия — как угодно, но не лицо. А в русской истории получалось так, что здесь правят силы, известные «подлостью прославленных отцов». Русские мыслители, от славянофилов до Солженицына, полагают, что всякая власть развращает, и потому нормальный русский человек не стремится к власти; он полагает (как полагали и первые славянофилы), что даже монархию следует благодарить за то, что она взвалила на себя грех власти. В сфере власти «нет человечности», что уж говорить о России, где власть искони «основана на рэкете», а «состояние оккупации — константа власти в России», поскольку «русская власть никогда не бывала и не умеет быть национальной властью» [Тульчинский 1996: 264, 329].

И говорят откровенно, по-русски, русские люди. «Я начальствовать вообще не хочу. И не по робости характера моего, а потому, что просто не хочу: не интересно. Но есть люди, которым это интересно... Я считаю, что вот эта психология и есть обычная нормальная средняя русская психология — до цыганской мне никакого дела нет» [Солоневич 1991: 318]. В русской традиции важен принцип, указанный уже Ключевским: разделения труда, а не разграничения власти — потому что принцип разграничения властей не наш, он пришел «от какого-то из дидеротов» (от Дидро. — В. К.), и «понимается не как специализация... а как противопоставление» [Там же: 319, 325]. Противопоставление властей есть постоянная между ними схватка, выгодная «какому-то из дидеротов». «Любая власть нехороша. Господствовать — удел плебеев», — в высокомерности Николая Бердяева проглядывает и русское: недостойно. «Власть у нас есть скорее бремя и долг», — уточнял Василий Розанов.

Горестно размышляя о судьбах Родины, Михаил Пришвин записывал во многих местах своего дневника [Пришвин 1994]: «Народ считает издавна власть государства делом Антихриста... Происхождение власти от жадности: хочется иметь побольше, а боится, что оборвется дело, и вот он свое положение закрепляет властно... Русский человек до сих пор вообще избегал власти, отстранял ее от себя, и если соприкасался с нею, то погибал... и нет у нас призвания — властвовать... Власть и любовь — противоположные силы... Я властвую, и всё живое умирает, превращаясь в мертвые вещи... Где власть — тут же и смерть, а кто во власти для себя жить хочет, тот не человек, а паук, и за убийство власти такой на том свете сорок грехов прощается... Никто не мог научить меня ходить свободным во власти: я ненавижу власть с раннего детства... Власть нашего времени — наше бессилие в любви... Власть — это действие рока или судьбы: злого рока, злой судьбы... В любви добро, во власти — зло», и, наконец: «Всякая власть, уходя, оставляет за собою говно...» (интересно, что он хотел сказать последним словом?).

Приводить другие мнения на сей счет (их множество) не стоит, и без того понятно: вот в чем причина, почему у власти в России стоят «чужие роды» и почему у русских возникает «чувство пассивной ненависти к угнетавшим народам...» (Афанасий Щапов). А со стороны им кажется: смирились... притерпелось...

Однако в таком отношении к дискредитировавшей себя власти таится опасность будущего ее существования.

В западных странах, справедливо заметил Сергей Аверинцев, господствует добродетель умеренности, заложенная в непереводимом на наш язык слове dementia — не милость, не милосердие, не жалость, не движение сердца, не доброта, а... А вот что такое — нам никак не понять. Но согласно такой ментальной традиции на Западе даже власть предстает в исчислимой своей мере, не покушаясь на личность человека, на его достоинство. «Более чем понятно, — продолжает Аверинцев, — что по-русски такого понятия нет. Русская духовность (не ментальность, а духовность! — В. К.) делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака; и ни в чем это не ощущается так резко, как в вопросе о власти», так что и проблема власти для русских была «не столько задачей для рассудка, сколько мучением для совести...

Наша опасность заключена в вековой привычке перекладывать чуждое бремя власти на другого, отступаться от него, уходить в ложную невинность безответственности. Наша надежда заключена в самой неразрешенности наших вопросов, как мы их ощущаем» [Аверинцев 1988: 234—235].

Тоже, конечно, не ответ.

Заколдованный круг русской проблемы в том и состоит, что власть никогда не допустит до власти. Отсюда и неверие в избавление от безответственности. Сама же власть правит в двух полярных аспектах: строгость и милость, как Христос завещал (Аверинцев вспоминает икону Спас Ярое Око), и как ныне правят — через крутость и кротость. «Есть русское слово, обозначающее специфически русский вариант жесткости, а потому непереводимое, как все лучшие слова в любом языке, — крутой» [Там же: 233]. На это можно заметить, что в средневековой Руси не прибегали к воровскому жаргону, и то же самое называли иначе: грозный, в старом произношении — грозно́й.

Жесткость власти есть жестокость.

О жесткости—грозности—крутости русской власти много написано, да и язык сохраняет память о властных «полномочиях» лиц, причастных к власти. «А лексика, дискурс между тем продолжают выдавать с потрохами кошмар исторического опыта: ошеломить (нанести удар по голове, в результате которого теряется ориентация в пространстве-времени), изумиться (буквально — выйти из ума — пытошный термин, когда пытаемый терял рассудок от мучений: особенно восхитительна возвратная форма глагола), подноготная (из того же профессионального лексикона заплечных дел мастеров, загоняющих иголки под ногти в поисках правды), подлинная правда (своего рода апофеоз правды самой высшей пробы — тоже пытошный термин: орудие пытки, которым пороли, добиваясь правды, так и называлось — линник). Ошеломленные и изумленные от подлинной правды русские люди» [Тульчинский 1996: 257].

Список подобных слов можно продолжать бесконечно, однако смысл их понятен. И понятным должно быть русское нравственное чувство, которое восстает не против идеи власти, но против самой власти, ибо власть не может быть не крутой. Причина удаления от власти чисто нравственная, идеальная, и с чувством «безответственности» никак не связана.

С народной точки зрения, выраженной и в фольклоре, символом власти и богатства является царь; во власти и богатстве его право, по которому он обязан «служить миру». Если же он не оправдал ожиданий и «своровал» (обманув) — тут сразу и замятня, и «все средства возможны». Бунты против власти — это, быть может, и есть «жажда возвращения к прежней бесформенности», как полагал в годы революции Иван Бунин, но одновременно и возвращение к исходной точке, с которой следует начинать заново. В принципе, люди, которых называют «государственниками», «державниками» и т. д., обычно интеллигенты, в очередной раз призывающие некие светлые силы «править нами», хотя те силы, по обычному порядку, заведенному не нами, обычно оборачиваются черным наваждением. И именно потому, что «любая власть нехороша».

В наши дни искаженное представление о роли «хорошего царя» в русской истории получает прямо-таки вульгарный оттенок. Говорят, например, о «холуйски-паханском комплексе» русского мужика («нам бы хорошего и сильного пахана!») в «холуйской среде» современной России, якобы привыкшей к «иждивенчески-патерналистской идее» [Тэневик 1996: 152]. Термином пахан ‘воровской авторитет, главарь мафии’ заменяют старый символ «царь»; это родовое обозначение всякого единоличного властителя. Идея — из того же источника, что и любая вообще посторонняя для нас идея, на что указывает и термин. В России авторитет не то же самое, что, скажем, authority в Англии (легитимная и всеми признаваемая за таковую власть). В России авторитет есть неформальное уважение личности за личные ее заслуги — вне и помимо формальных требований на уважение; это комплекс черт, создающих личностный статус на основе тех моральных ценностей, которые за нею стоят; своего рода программа действий, разделяемая и принимаемая всеми [Касьянова 1994: 265].

Наличие «царя» вовсе не значит, что именно он и становится властителем дум, поскольку авторитет дела — сила, авторитет слова — энергия, авторитет идеи — благодать, воздающая благоволением своим. Сила — давит, она не в почете, воспринимается как криминальный «авторитет». Авторитет слова рождает энергию нравственного действия, поэтому столь велика в России роль писателя и пророка; но авторитет слова подчиняется авторитету идеи — благодати. Настоящий авторитет есть носитель бесспорной идеи, которой можно и следует подчиниться во имя общего дела. Неформальное лидерство русский человек (и, наверное, каждый человек) принимает только от своих.

Доверие власти

При этом «умственная интуиция, или вера» (С. Н. Булгаков) подчас заслоняет требования разума. Вера в авторитет рождает знаменитое русское легковерие, точнее — веру именно в авторитет любого рода, а не в «науку». Наука — всего лишь внешний аналог «правильной» идеи, это навык (тот же словесный корень); наука не сотворена, а создана, она искусственна, она порождение человека.

Николай Бердяев по этому поводу говорил, что общее недоверие русского человека к «науке» определяется уравниванием науки с ветхозаветным «законом» (всё это одинаково суть «законы природы и общества»), тогда как высокая «благодать» истинного знания определяется мистической интуицией («неученые люди самые гениальные» — по слову Николая Федорова).

Русская доверчивость также становится нравственным ответом на разочарование в конкретном, данном, прежде избранном поводыре — вожде, и русский человек постоянно ищет «другого отца», вождя, ведущего к ясной цели. Поскольку наличие цели правит путь, а идея известна — царь, то всякое новое разочарование смущает и всё дальше уводит от идеала, разрушая его притягательную силу.

Разочарование дискредитирует сам идеал, на время устраняя из светлого поля сознания в пользу идеала нового («старого нового»).

В подобной системе ценностей только Бог предстает как надежная, хотя и иррациональная связь людей, при этом ценится не только Творец, но и созданная им тварь. Природный мир оправдывает тягу к божественной идее, служит доказательством ее действительного существования. «Если нет Бога, как Истины и Смысла, нет высшей Правды, всё делается плоским, нет к чему и к кому подниматься» [Бердяев 1952: 32]. Сила русской ментальности именно в том, что крайним авторитетом она признаёт идею Бога, ибо Бог, по определению, у каждого в сердце — свой, это личная совесть.

При постоянном поиске «авторитета» (окрещенном нынешними социологами как «русский патернализм») русский человек внешне самоволен, и буйность его характера и поведения («хулиганство», как назвал его Лосский) все-таки противоречит идее патернализма. Бог воспринимается как внутренняя, объединяющая людей душевная связь, как средостение между каждым отдельным человеком и обществом. Русский подчиняется (и о том всегда говорят) власти, силе, судьбе, обстоятельствам жизни, но авторитета в конечном, запредельном счете, во плоти, главного и единственно для него всё же нет. Величайшее это заблуждение — полагать, будто русского человека можно в чем-то убедить, что-то ему доказать против его воли. При покушении на личную свою «волю» он упрям, и понятно, почему: не пропущенное через собственное его чувство «со-вести», через его со-знание любое знание признается навязанным и чуждым. Прежде чем стать его знанием, оно должно стать со-знанием. И в этом причина многих трагедий и бед: «Погибну, а не подчинюсь!» Бед и оттого еще, что словом, то есть обманом и лестью, его легко подкупить, подменив его идею своею собственной, навязав ее под видом реального идеала. Он доверчив, потому что судит о людях по себе: сказано — сделано. Но слово обманчиво, не всякому бы и верить.

Простой народ выступает против увеличения налогов, против непосильной службы в армии, в защиту каких-то конкретных, жизненных преимуществ, но никогда по своей воле не станет он за идею (или против идеи) только, потому что против власти он не пойдет: власть от Бога. Другое дело (не раз замечено), что призыв отменить налоги, распустить армию и есть по сути призыв уничтожить государство. Но так получается, что идея интеллигента и некая польза для простого народа редко соединяются в общий порыв дела. Народ полагает, что служит не власти, а волости, т. е. власти земли, ее силе: «Служу Отечеству».

Так проясняется обычная для русской ментальности амбивалентность власти.

Власть — неизбежное зло в этой жизни. Она призвана соединять многие воли в общую для всех свободу, и вне этой функции власть аморальна. Соотношение между структурой власти и ее функцией постоянно изменяется, поскольку то и дело меняется толкование власти. *vold- в широком смысле и владение (а значит, собственность), и властвование (и, следовательно, зависимость, даже рабство). Власть многолика — от личной совести-сознательности до тоталитарного принуждения. Начальство, как все знают, воплощает в себе все общественные пороки: насилие, корыстолюбие, продажность и т. д. «Отношение народа к власти движется между двумя полюсами, постоянно опровергая само себя» [Ахиезер 1998: 136] — амбивалентность власти всегда проявляется. Описывая концепт «власть», современный социолог имеет в виду именно нынешнее состояние России: «В обыденном массовом сознании власть выступает как настоящий Шабаш, разрушающий всё живое, как вакханалия зла всех его мыслимых типов, как собрание корыстолюбцев, жуликов, развратников, дураков, алкоголиков» [Там же: 103]. Кроме того, оказывается трудным определить «соотношение влияния мифологических и утилитарных массовых представлений о власти на стабильность государства» [Там же: 137]. С горечью приходится признать справедливость подобных оценок «массового сознания», основанного, как и всё и во всём, на противоположности идеального общего и реального вещного. Раздвоение общественного сознания определяется удвоением самой идеи — ее возникающей амбивалентностью.

«Гипергосударственность» русского сознания (Николай Бердяев), вера в сильную державу сложились исторически; они оправданы многоэтничностью России с первых веков ее существования. В отличие от иных народов, русские никогда не претендовали на роль «титульной нации» государства, зная, сколь тяжела эта ноша. Однако народное сознание противится децентрализации власти, понимая, что всегда в колесе есть ось, которая и при самой быстрой езде неподвижна — как вечность, которую она и символизирует. Только наличие такой оси оправдывает существование спиц в движении, кружение обода, стук копыт и прочего, что символизирует путный путь и вообще — развитие. Нельзя же, в самом деле, верить власти официальной, которая «исходя из своих задач требует лицемерного смирения» [Налимов 1995: 15]. И возникает в обществе смиренное подыгрывание власти, воплощенное в формуле, постоянно обновляемой в выразительной силе своей:

Не лезь! — с древнерусских времен.

Не высовывайся! — с времен николаевских (Салтыков-Щедрин),

Не суйся! — советское (у Андрея Платонова),

Не возникай! — творение наших дней.

Характер русской власти откладывает тень свою на русский характер. Сознательный отказ от властного чина — тоже проявление характера. Этот смысл слова характер заложен в нем издавна.

Сила слова

Мы возвращаемся — снова и снова — к слову как средоточию той энергии, что исходит из единства идеи и вещи (дела). А вместе с тем — и к точке зрения на всё, что подвергаем обсуждению. К русской точке зрения.

Настоящая власть все же в слове. Поскольку слово — оно же идея (смысл), а слово есть символ, слово является лингвистическим у-слов-ием порождения и возобновления смысла. Оно равнозначно трудовому действию. С такой точки зрения язык понимается не просто как коммуникативное средство общения и передачи готовой информации, которую следует заглатывать без обсуждения, но как орудие порождения мысли, как цель действия. Поэтому слово ценится как важный знак культуры. Как Логос.

Слово и речь воспринимаются как социально значимые элементы общественной жизни. Лишенный права голоса человек назывался у нас по-разному; в современном языке сохранились слова робенок (от раб; в современном произношении ребенок), хлопец (от холоп; положение хлопца тоже похоже на рабское), отрок (лишенный права голоса, речи: младший в роде или в дружине) и т. д. Все они в традиционном обществе лишены и права голоса, и права личного действия.

Право говорить должно подкрепляться правом решать, иначе возникает то, что в народе называется болтовня. Гласность есть единство двух взаимообратимых действий: свобода говорить и возможность решать (в старинном смысле слова, то есть ‘развязывать’ запутанные узлы идей или дел). Иначе не стоит и говорить. Равнодушие к «гласности», навязанной сверху как в XIX в., после «освобождения крестьян», так и в недавней нашей истории, показывает отношение народа к болтовне, когда именно ему отказано в праве решать и что-то самостоятельно делать. Такова своего рода вариация на тему единства концептов право—долг, но обращенной не к волевому действию, а к речи, которая, впрочем, также воспринимается как дело.

Современные социологи подтверждают хорошо известный факт, что больше всего текстов остается от «эпохи молчания», когда право говорить получают немногие, правом же решать обладают исключительные личности, которых искусственно культивируют в этих именно целях; они называют себя «идеологи».

Конец империи Николая II, полагал Михаил Пришвин [1994: 89], связан с развитием враждующих бюрократических групп и «в размножении вследствие этого слов и пустых проектов», а Иван Солоневич [1997: 17] полвека тому назад пророчил, что после крушения советской власти «будут говорить много и будут говорить все». В размножении слов и пустых проектов...

С точки зрения возможности высказаться на Руси последовательно развивались содержательно разные формы дискурса.

Загадочное для историков молчание Древней Руси в старорусскую эпоху сменилось возвышенно праздничным монологом, а затем — уже в Новое время — диалогом, который теперь, к сожалению, сменяется неразборчивым на слух и смысл хором. Поэтический дискурс как диалог описал Михаил Бахтин на типично русских текстах Достоевского, но уже в начале XX в. другой выразитель русской ментальности в крайнем ее виде, Антон Чехов, в своих пьесах показал совершенно новую форму «дискурса»: хор незаинтересованных друг в друге голосов, одновременную речь всех сразу лиц, не слышащих никого вокруг.

«Молчание» же в древнерусскую эпоху проявляется в отсутствии собственной, прямой речи, однако при всем том отмечается большая активность в дискурсе, потому что еще происходило активное заимствование христианской культуры путем ментализации символов и обрядов. В идеологически программном произведении Илариона Киевского (1054 г.) авторская мысль выражена с помощью чужих — библейских — слов и образов. Идея, основанная на реальности дела, передается с помощью традиционного для христианской культуры дискурса, не всегда согласованными друг с другом словами и формулами художественного языка. Смысл средневековых интеллектуальных напряжений заключался в приведении к согласованности слова с однозначной ему вещью.

Монолог является в русской культуре с XV в., хотя еще долго произнести его доверяется не каждому. Когда русский писатель, современник Андрея Рублева, Епифаний Премудрый составил житие Сергия Радонежского, его во всех отношениях образцовый текст не был принят в качестве канонического, освященного, то есть выражающего необходимую идею; специально пригласили ученого грека Пахомия Логофета, который и переработал уже созданное произведение Епифания в житийный текст традиционного типа. Такое отношение к возможностям монолога, высказанного в собственной, то есть в своей национальной традиции, всегда тормозило развитие литературного стиля и языка. Это и случилось с Епифанием: его приемы создания текста, его «дискурс» были поняты сто лет спустя.

Положение в XVI в. таково же. Царскому духовнику Сильвестру как бы «доверяется произнести» монолог на темы широко уже известного текста «Домостроя» (он создает Вторую редакцию, ставшую по причине своей авторитетности канонической; после этого текст уже не исправляют и не дополняют), а митрополиту Макарию — на темы житийных текстов, и т. д.

Век спустя появляется возможность для диалога: как бы с двух, идеологически разных, сторон, различных идей, яростно и страстно высказываются и обидчики, и обиженные (и никониане, и старообрядцы), а среди последних прежде всего вождь их, протопоп Аввакум Петров, пошедший на нарушения общепринятых норм и правил, написав собственное житие еще при жизни своей и притом низким стилем, вяканьем — в форме простой беседы с современниками; Епифанию Премудрому сделать это еще не удалось. Диалог в культуре стал возможен, в сущности, в результате двоения культа на старое и новое (исповедание : идея), и удвоения стиля речи — на архаический и простой (слово), т. е. вследствие одновременной раздвоенности как содержания, так и формы изложенной для всех мысли. Состоялся внутренний диалог русского человека с самим собою, как несколько позже повторилось это и в споре славянофилов с западниками, а в художественном творчестве отражено у Достоевского. Диалог превращался в дискуссию, в спор — мысль проснулась и в рост пошла в словесном искусстве речи.

Когда Юрий Самарин хочет описать коренные свойства русского православия, он берет фигуры церковных деятелей с уклонениями их либо в католицизм (Стефан Яворский), либо в протестантизм (Феофан Прокопович), и на этом фоне выявляет типичные признаки «правильного православия». Внутренний диалог невозможен без учета внешних противоречий. Слово без дел мертво.

Молчание силы

С этим связаны и следующие свойства ментальности, исторически сформированные в средневековую эпоху.

Христианская культура формирует принцип умолчания, а не знания. Всё считается уже известным, всё уже записано в Книгах (Biblia). История соответствующих терминов, как показал еще Федор Буслаев в диссертации 1844 г., отражает такое изменение в русском сознании. Съ-каз-ати значило собственно ‘раскрыть, объяснить’ таинственно скрытое от непосвященных, сокровенное (отсюда сказка, сказ, сказание). Устная культура, какою всегда и была народная культура, особое значение придавала именно данной связке со-значений: сказать — раз-решить (тоже ‘истолковать, раскрыть’). Сказал в то же время значило сделал, исполнил: сказано — сделано. Искусственное отсечение одного действия от другого грозит неисчислимыми бедами. Движение мысли, вызвавшее к жизни новые грамматические категории, прежде всего глагольные (вид, залог и прочие), привело к разрушению сложной иерархии в принятом способе «говорения» — речей, или слов. Лаконичные прежде «слова» превратились у нас в бесконечные «речи»: вместо того чтобы нечто сказать, стали говорить, т. е., по общему смыслу этого слова, болтать пустое, стрекотать сорокой.

Знание искони отождествлялось с говорением, поскольку незнающий попросту молчит. Единственным средством передать знание остается речь, причем важна не просто информация, а именно открытие, откровение (важно ведь не просто знать, а именно ведать). Знание содержится не в слове, а в действии (например, в повторении слова). Иначе говоря, это скорее умение, чем информация-знание. История слова художник заключает в себе разгадку такого понимания. Происходя от германского слова со значением ‘рука’ (ср. англ. а hand или нем. die Hand), слово художник обозначало умелого мастера, в действии творящего вещь своими руками (ручная работа).

Во всем прослеживается важное отличие русской ментальности от западноевропейской, даже в особенностях воспитания и образования молодых членов общества. «Классические недостатки западноевропейского, преимущественно диалектического образования, усилились у нас до того, что, за небольшими изъятиями, относящимися преимущественно к специализированному образованию, особенно высшему, у нас знание отождествляется с говорением или изложением. Хорошо говорящий, особенно же бойко пишущий — почитается и знающим то, о чем идет речь. По существу это значит, судя по сказанному выше, что все наше образование направлено преимущественно в сторону индивидуалистическую, подобно древнему или средневековому, и на деле вовсе чуждо задачам жизненным и общегосударственным... Разговор и слова нужны, но они только начало, вся суть жизни — в делах, в умении перехода от слова к делу, в их согласовании» [Менделеев 1904: 247]. К этим словам, выражающим народную точку зрения (слово есть дело), добавить нечего; они объясняют пресловутую русскую страсть к долгим разговорам в ущерб делу. В народе пустопорожнее словоизвержение за дело никогда не почиталось. Но современная образованщина восходит именно к такому типу своего образования — в слове пустом и пустотном, которое осуждается в народной среде. Ибо — «высшая степень искусства говорить — умение молчать» (Ключевский).

Вдобавок к этому возникает еще и ненужная горячность в речи: «Русские говорят громко там, где другие говорят тихо, и совсем не говорят там, где другие говорят громко» (Герцен). Лев Карсавин с той же особенностью менталитета связывал отсутствие оригинальных идей, стремление пережевывать хорошо известное, потому что в таком случае «каждый новый пример, поясняющий старую истину, кажется открытием». Думается, что в обоих случаях авторы иронизируют над архаическим способом мышления в слове. Такое мышление не есть подведение вида под определенный род, как того требует формальная логика в составлении суждения, а простое увеличение числа видов в перечислительном ряду, способ синтагматического, последовательным накоплением, сочленения их метонимически внешним образом. Слово в подобном представлении оказывается ценным не само по себе, а в увязке с некоторым обрядом, то есть в момент создания какой-то реальной «вещи» согласно известной «идее». С помощью «речевого обряда» происходит как бы раскачивание мысли, «обряд правит эмоциями и делает это очень эффективно» [Касьянова 1994: 144]. Но «обряд» проверяет слово на истинность; соотносит его с ключевой идеей и тем самым свидетельствует его истинность. Смысл и значение разведены, как разведены вещь и идея вещи. Этикет, ритуал, обряд становятся как бы «рамкой», которой охватывается действие слова, не пустого, но содержательно важного, наполненного эмоцией, обогащенного чувством и смыслом. Ключевский говорил, что в развитии мысли на Западе люди шли «от веры к обряду, дух воплощали в литургическом образе, в символе. Здесь, напротив, через обряд приходилось проникать неумелой мыслью в смысл слова Божья, в образе грубым сердцем искать духа» — через посредство языка (речь, понятно, идет о Средневековье).

Любовь русских к внешнему ритуалу вполне оправданна как нормальная реакция на событие. Т. Д. Марцинковская [1994: 28] объясняет такую «любовь» стремлением избежать плутовства и опрометчивых поступков, но при этом полагает, что «импульсивность и неорганизованность» русского характера напоминает действия детей, также нуждающихся во внешних ритуалах, сдерживающих лишние эмоции. В таком соотношении ритуала и действия автор видит причину бунта со стороны «незаурядных людей»: молодечество нарушает жесткие правила действий. Не все в суждении верно, а обилие русских «незаурядных людей» ставит под сомнение общее правило. По-видимому, истина в том, что русский характер не любит формальных пут, вообще он — не человек формы. Вспомним: «Русский человек бесформен...» и т. д. Нет ли и в этом суждении почтенного автора подмены понятий на основе близкозначности выражающих их слов?

Могут сказать, что «бесформенность» как раз и нуждается в ритуале как оформлении, в конечном счете — как получении формы. Но тут вступает в силу новое противоречие: давящая внешняя сила — форма — неизбежно воспринимается как нарушение свободы и отторгается сразу же. Это еще один пример рассуждений на уровне общих категорий. Прав — не прав... всё рядом, и всё верно. Но — есть индивидуум, есть человек, есть личность — и у каждого из них свой путь к форме, к праву, к свободе.

В известном смысле привязка слова-действия к ритуалу сохраняется в русской традиции. Слово не просто увязано с делом (Слово и дело государевы!), слово и дело лишь совместно способны выразить заключенную в них энергию идеи.

Сказанное о слове, языке и речи имеет прямое отношение к проблеме свободы воли.

С древнейших времен русский человек свободен в своем языке, но неволен в речи. Другими словами, он «по идее» может говорить, но на деле не имеет права сказать. Теперь отвлечемся ненадолго, с тем чтобы на бытовых примерах показать пределы действия личной воли и общественной свободы. Здесь тоже имеются свои оттенки и противоположности, двоящие реальность на идеальное и материальное.

Есть воля — и есть свобода, но точно так же есть закон — и есть право. И еще: есть совесть — есть и внешняя совесть, которой имя — справедливость. Есть поступок, но есть и преступление.

Поступок и преступление

Характер, в принципе, проявляется в поступках. «Вообще наше существование слагается из страстей и дел», — писал Владимир Соловьев.

Исполнение идеи в деле и есть поступок. В. Н. Сагатовский [1994: 159—162], следуя Бахтину, описывает поступок как со-бытие культуры, основывающееся на самоутверждении лица, которое борется за свои интересы. Личность утверждается в том, чтобы быть одновременно «не как все и не против всех, но для всех» — «ответственная участность» по формуле Михаила Бахтина, дело, направленное на преодоление судьбы (участь) в труде или сострадании (участие), ответственность как ответ на вызов (участность).

Усиление степеней присутствия личностного в поступке и есть процесс созревания личности. О русской «личности», в частности, можно сказать, что древнерусский символ «участь», породив состояние душевного участия, уже в наше время приводит к «снятию» с него идеи «участности» (даже скорее причастности). О «русской» потому, что с реальности русского характера Бахтин эту идею и «снял», отчуждая ее во всеобщую нравственную категорию.

Пре-ступ-ление сродни поступку; это тоже поступок, но, в соответствии с особенностями русской ментальности, понимается как поступок искаженного характера. Пре-ступ-ление — это переход за черту, за кон — нарушение закона. «Преступление потому есть зло, что оно является отрицанием права; наказание же есть отрицание этого отрицания, следовательно, не зло, а восстановление правильного отношения между свободою и законом» [Чичерин 1998: 129]. Непреложность суждения подводит гегельянца к выводу, с которым согласится и русское сознание: «Смертная казнь — справедливое возмездие» [Чичерин 1998: 131].

Преступление — выход вовне, это значит переступить закон, а закон — искусственное, насильственное, навязанное установление. «Право есть начало формальное, содержание дается ему свободным движением жизни... В отличие от нравственности право есть начало принудительное» [Там же: 82—83]. Закон волю ограничивает свободой, в пределах которой человек внушает себе мысль, будто он обладает свободной волей.

Кроме того, преступления разнообразны. Например, «правонарушения со стороны отдельных лиц никогда не могут быть приравниваемы к правонарушениям власти. Власть обязана не просто подчиняться праву, как отдельные лица, она обязана блюсти право. И когда власть — по соображениям политической выгоды — нарушает право, это по моральному вреду для общества превосходит и все казни, и все убийства... Правонарушение в области государственной для власти как таковой должно было бы быть так же невозможно, как невозможно для нее (слушайте! слушайте! — В. К.) воровство или мошенничество» [Струве 1997: 27]. Моральное выше политической целесообразности, но об этом вспоминают лишь тогда, когда уходят в оппозицию к власти.

Постоянные нарушения права властью — источник неверия в справедливость власти. В таких обстоятельствах разницы между простым поступком и преступлением как бы и нет. Более того, преступление иногда оборачивается подвигом. Границы между поступком и преступлением размыты потому, что идеальное (закон) и реальное (поступок) не соотносятся друг с другом как оппозиты по общему роду.

Если взять русские глаголы, в значении которых нравственные признаки (предикаты) поступка выражены как возникающие, явленные, окажется, что, независимо от качества деяния, от поступка или преступления, важно при этом не о-ступ-иться, ничем не по-ступ-иться и ни от чего не от-ступ-иться. Поступок вообще и преступление в частности мало различались в русском сознании, поскольку всякий личный поступок лица есть уже преступление; его невозможно одобрить, если он совершен не в нормах общежития.

Всё, что мы до сих пор обсудили, перебирая черты русского характера, показывает, что старая амбивалентность поступок/преступление в русском характере изжита. Герой древнерусских сказаний совершал поступки — и они оказывались преступлениями: в этой системе ценностей действуют, совершая поступки, только отрицательные лица. Святой и герой в созерцательной молитве выше со-бытия и только потому пребывают в белых своих ризах. Всем прочим на роду написано: грех и вина. «В истории падение, преступление, грех — это центральное явление; в нем бьются бессильно индивидуумы, народы; о нем учит и с ним борется религия; тенью своей оно задевает, наконец, и высокое художество» [Розанов 1990: 173].

Закон и право

«Наша беда в нас самих: мы не умеем стоять за закон», — записал в дневнике Василий Ключевский.

Закон, то есть возможность безгреховного существования, не переходя за кон, на закрай допустимого (приличный) и принятого (достойный) в обществе (общине), русским человеком не воспринимается как норма. Норма репрессивна, обязательна, она — над тобою, в незамкнутом пространстве сверху, и никогда не знаешь, отсекла она уже твои земные дела («вещи») от непосредственного общения с Богом («идея»), или вот-вот это сделает; норма лишает возможности одно поверять другим, идею — вещью и вещь — идеей, и тем самым поверить в истинность (справедливость) происходящего. Норма заставляет, норма — модальность принуждения и несвободы, и в этом находится объяснение тому, казалось бы, непонятному факту, что всякая реальная власть в России попирает свои же собственные законы, ставя себя выше высоких норм: «Закон что дышло — куда повернул, то и вышло». Дело не в личных качествах человека или группы, ухватившей власть, дело в том отношении, каким окружено представление о «законе». И только пренебрегающий таким законом человек свободен: «Дуракам закон не писан».

Да и кому он нужен, закон? Естественное народное чувство во все времена и у всех народов исповедывало мысль, «что закон — это обыкновенное жульничество» (так говорит англичанин — Оруэлл).

«Одно из общепринятых и общепризнанных отличий нашей психологии от западноевропейской заключается в отношении к закону, к праву и к юриспруденции. Еще Лев Тихомиров заметил: „Никогда русский человек не верил и не будет верить в возможность устроения жизни на юридических началах“. Но нам столько раз твердили о том западноевропейском уважении к закону, которого так не хватает русским варварам, что мы поколениями взирали на просвещенную Европу и со скорбью душевной констатировали: „Ну, где уж нам!“ И даже теперь нам трудно отделаться от некоторых, в сущности, очевидно вздорных представлений о „святости закона“, ведь взамен писаных норм у нас имеются неписаные, основанные на чувстве духовного такта. Такт же есть вещь, не укладываемая ни в какие юридические формулировки. И вот поэтому иностранные наблюдатели, даже и дружественные нам, становятся в тупик перед „бесформенностью“ русского склада характера. Но ведь и западноевропейские „законы“ возникли на чувстве страха, и не случайно говорил немецкий ученый (Шубарт), что „европеец от Господа Бога награжден чувством первобытного страха (Urangst), русский — таким же чувством доверия (Urvertrauen)". От этого у западного человека „недоразвитие чувства общечеловеческой симпатии“, они отгораживаются друг от друга; знаменитая немецкая бестактность: они не понимают. Их возможности человеческого понимания относятся к нашим, как лошадиное копыто к человеческим пальцам» [Солоневич 1991: 272, 274, 276].

«Французский моралист Вовенар, — продолжает Солоневич, — сказал: „Тот, кто боится людей, любит законы“. Русское мировоззрение отличается от всех прочих большим доверием к людям и меньшей любовью к законам... необходимость в договоре появляется в результате потерн доверия, а потеря доверия есть результат ослабления социального инстинкта. Никто никому не верит, и все считают друг друга жуликами — обычно без основания» [Там же: 368]. Что русская доверчивость не раз сыграла с нами злую шутку — это верно, но такова уж наша доля.

Даже психоаналитики, озабоченные вовсе не идеальной силой идеи (доверчивость и т. д.), а проблемами пола, т. е. низменностью телесной «вещи», постоянно толкуют о том, что понятие нормы связано с «регрессией половых влечений человека». Подсознательные импульсы воли, конечно, участвуют в подавлении чувства и мысли, отсюда и «параноидальность» средневекового человека, который постоянно подозревает мир в подавлении своей воли, и «эпилептоидность» современного человека, раздираемого между естественным стремлением к свободе и воспитанным чувством ее греховности, и шизоидностью современной западной культуры, в своем самомнении ничего, кроме собственных своих «дискурсов», не видящей. (Интересные рассуждения на этот счет можно встретить в работах И. П. Смирнова; ср.: [Смирнов 2000].)

Соотношение преступления и поступка исторически изменялось. «Право возникает в тот период, когда становится возможным распад единого образа действий на преобладающее традиционное поведение и на уклонения от него», т. е. возникает новый тип мышления, создается новая культурная «парадигма» действий. «Понятию суда по древней метафористике сопутствует понятие мзды. Воз-мезд-ие, мзда, месть — слова с одной общей основой», подобно тому, как в латинском языке даже понятия «святитель» и «скверна» передаются одним словесным корнем. Столь же «омонимично» и понятие воздаяния (наказания): это — кара и награда. В традиционных обществах его члена ведут на казнь и наказывают с тем, чтобы потом даровать ему жизнь, избавив от скверны; что, конечно, гуманнее, чем казнь современная [Фрейденберг 1978: 154—159]. Средневековые наказания за пре-ступ-ления закона и нарушения права других членов общества шли от тела общества — благополучие целого рода важнее благополучия инди-вида; современное отношение к тому же изменилось, и возмездие приходит не со стороны предметной, а со стороны идеи — от идеи свободы. Здесь еще одно подтверждение тому, что большинство установлений закона сегодня исходит от разума, а не от чувства — от идеи, а не от реальности дела.

Для русского человека закон не норма, а образец. Философ права определяет это так: «Право есть идеальное требование во имя идеального принципа» [Чичерин 1999: 142]. Такой образец существует от века как рекомендация к действиям. Тут много, разумеется, неизбывно вредного, но только потому, что нарушают традиции либо чужаки, паразитирующие на доверчивости «автохтонов», либо безнравственные люди, разрушающие такты жизни.

Например, «кумовство — это подпольная сторона России (женственность), это чем всякие дела делаются и что мешает вступиться за правду... Кумовство — это не свобода, кумовские связи — это веревка. Этими веревками на Руси притянута правда к земле и платочками повязана: кум и кума... Для этого нужно сделать так, чтобы у каждого стало рыльце в пушку...» [Пришвин 1994: 196—197].

Но право соотносится с долгом, и только их гармония может дать ощущение справедливости. А «справедливость требует, чтобы мы не делали другим, чего не желаем себе», и «русский народ не пойдет за теми людьми, которые называют его святым только для того, чтобы помешать ему быть справедливым» [Соловьев V: 478, 387].

«Народ понимает власть не как право, а как обязанность», — утверждал славянофил Алексей Хомяков; те же, кто к власти приходит, понимают ее как их собственное право. В этом трагедия русской государственности, но такова же, писал Ключевский, и «русская жизнь, не признававшая никакого права». Да и «какие права будут отстаивать выборные от народа [депутаты?], когда все заключается только в обязанностях?» (Николай Федоров). Удивительно ли тогда, что с давних времен живет в народе вера в благодать, неземную идеальную сущность, противоположную праву, тому праву, о котором в 1918 г. сказал Пришвин: поправело от «права».

Таков же и наш язык.

Право языка

Литературный русский язык вовсе не нормативен. Даже лингвисты, пекущиеся о сохранении «норм», постоянно готовы взорвать эти нормы личным своим пристрастным мнением. До 1960-х гг. в произношении держались нормы «старомосковской речи», заботливо пестуемой московскими филологами (справочники и пособия Р. И. Аванесова и его учеников); только этим правилам мало кто следовал, даже дикторы центрального вещания. Лишь в последнем прижизненном издании (и последнем вообще) «Русского литературного произношения» Аванесов вынужден был признать, что кроме него никто не говорит по его нормам. Сам профессор был глуховат, почему и не мог слышать изменяющейся речи современников. Ободренные поступком учителя, который пошел навстречу особенностям современного городского произношения, московские филологи пошли дальше и стали замышлять реформу письменной нормы, составляли пособия по разговорной речи, да и грамматику академическую построили на примерах, заимствованных из кухонных разговоров.

Свободу литературному языку придает стиль. Стиль постоянно раскачивает норму, приближая ее к нормальному употреблению в речи (узусу). Стиль и есть переживание свободы в языке, эквивалент общине в социальной организации общества. «Свобода» возможна в общине-обществе, воли в ней особой нет, но зато и безволие-самоволие относительно языка — невозможно.

Каждая социальная группа обладает своими особенностями говорения, своим, так сказать, стилем, и филологи тщательно описали «функциональные стили» современного русского языка; такие стили странным образом совмещаются с определенными профессиональными слоями общества («Каждое слово пахнет профессией»!). Состояние языка в обществе определяется со-стоянием в общем «языке»: со-словие порождает и упрочивает свое сословие. Социальное распределение речевых употреблений сказывается на кажущемся изменении языка. То и дело слышишь: «Язык портится!». «Он искажен!». «Это — не русский язык!».

Спокойно, с языком всё в порядке. Он всё тот же — велик и могуч, и законы у него — свои. Изменение в речи разговорной происходит тогда, когда социальная группа, дорвавшись до власти, стремится навязать обществу собственный стиль речи, выдавая его за норму. Взлет русской литературы XIX в. — результат включения в норму дворянской речи, одесские вульгаризмы 1920-х гг. — «демократизация русской речи» в советские времена, «канцеляриты» 40—50-х — давление чиновно-партийной иерархии, возвращение было к русскому языку у писателей-деревенщиков (глоток свежего воздуха) снова перекрыто либо тягой к архаизации современного неоправославного движения, либо злоупотреблением иностранными словами (выброс во власть технической интеллигенции). Что же касается плебейски вульгарной современной русской «литературы» — о ней нет и речи, она вне языка, да и русской такую литературу можно назвать лишь с натяжкой. Такта нет, того русского такта, который и заменяет норму права. В такой обстановке рождается странная идея о том, что язык социален по своей природе. Социальное — явление, а не сущность. Язык — ментален, это сущность речи, глубины народного духа.

Право на справедливость

«Право приводит в своем развитии к равенству и относительной (!) свободе, в смысле неприкосновенности и полного простора действия в пределах отведенного круга или границ, обозначенных общим отвлеченным (!) образом», но при этом «право не может всегда и во всех случаях совпадать с полною, безусловною справедливостью, которая предполагает особую мерку для каждого отдельного (!) человека!» [Кавелин 1989: 536]. Короче говоря, в обществе справедливость невозможна.

Нет, возможна, но лишь в одном случае: это «право, которое, будучи переведено в чувство (!), становится справедливостью. Право не есть идея, которая воплощается между людьми; оно лишь отвлеченное понятие от бытового факта, обусловленного сожительством людей. Право и соответствующее ему идейное чувство справедливости не принадлежит к числу тех высших субъективных добродетелей, из которых слагается нравственность» [Там же: 536].

Еще раз мы получаем известное нам соотношение идея—справедливость, которое противопоставлено и вместе с тем соответствует оппозиции право—быт.

Современный философ утверждает, что в России всегда действовало запретительное право, действующее против личности в угоду государству— это «вековой груз России» [Марков 1999: 277]. Следовательно, нельзя осуждать и личность, которая пренебрегает государством как одной из форм защиты. Если «право — это некоторый компромисс силы (государства. — В. К.) и справедливости, благодаря которому сила становится отчасти справедливой, а справедливость — сильной» [Марков 2000: 281], о таком компромиссе следует договориться, потому что власть-государство не разделяет это мнение.

В известном смысле «справедливость» соотносится с «правдой», которая и есть воплощенная в идеале справедливость в ее противоположности всякой лжи и кривде. Русские писатели-классики очень хорошо это понимали. Глеб Успенский писал, что «в строе жизни, повинующемся законам природы, несомненна и особенно пленительна та правда (не справедливость), которою освещена в ней самая ничтожнейшая жизненная потребность». Повинуясь законам природы, в естественности их чувствований, человек в состоянии получить всю силу правды, которой направлена жизнь. И нельзя иначе.

Если право ценно как справедливость, то правда праведна только как истина. Об этом тоже сказано:

«Там, где средоточием внимания бывает „я“, правда неизбежно делается одним из средств к процветанию „я“, одним из его украшений. Важно не то, что нечто — истина, а то, что оно — моя истина. Если ударение поставлено на моя, то дальше неизбежно и стремление выдавать всякую истину за свою.

Совсем наоборот бывает при сосредоточении внимания на правде. Если ударение поставлено именно на ней, то делается малоинтересным, чья это правда; а далее, при углубляющемся сознании... чувство собственности в отношении к правде замолкает...» [Флоренский 1996: 339].

Впрочем, «искони понятие о правде связывалось с началом равенства. Справедливым считается то, что одинаково прилагается ко всем», но «опыт не дает нам ничего, кроме неравенства... Свобода естественно и неизбежно ведет к неравенству», равенство существует (должно существовать!) лишь идеально, как равенство всех перед законом. «Строгость права и естественная (!) справедливость не одно и то же... Правда распределяющая отличается от правды уравнивающей...» [Чичерин 1999: 89, 92—93].

Приведенные высказывания рисуют идеальную сущность справедливости как правды. Некоторая путаница в оттенках определяется общностью корня -прав-, который содержал в себе (некогда) все те со-значения, которые теперь, по общему закону рассудочного мышления, аналитически разошлись в оттенках по отдельным словам общего же корня. Правый, правильный, праведный — таковы предикаты для современных терминов правда, право, справедливость.

Немецкий идеалист, суждения которого всегда имели цену в русском образованном обществе, «указал, что быть справедливым — значит быть милосердным, но так, чтобы это согласовывалось с мудростью; что мудрость есть знание о высшем благе; что милосердие — это всеобъемлющее благорасположение, а благорасположение — привычка любить; что любовь есть склонность находить удовольствие в благе, совершенстве, счастье другого человека...» [Лейбниц 1984: 335].

«Последний платоник Европы» как будто выражает программу действий русского характера в его идеальной форме. А это — еще одно доказательство «общечеловеческих корней» русской этической мысли, но в варианте реализма. а не номинализма.

Но сразу же возникает противоречие между «я» и «другой». Справедливость к другим, а — к себе?

Справедливость в отношении к себе самому представляется как ответственность. Ответственность — внутреннее побуждение, ответ на вызов и, конечно же, «ответственность не значит наказание» [Чичерин 1999: 133] личности, которая берет на себя бремя ответственности. Ведь «ответственность — бремя. Бремя унаследованного прошлого, которое надо достойно нести и творчески передать будущему. Но тот, кто живет настоящим, ничего об этом не ведает. Кто ныряет в мгновение и в каждом мгновении находит „жемчужину“, тот не спрашивает ни о чем и не дает ответа» [Ильин 3: 154]. Однако телеологичность русского сознания постоянно увлекает русского к будущему, которое для него важней настоящего.

Говорят о безответственности русского человека как черте его характера. «Ведь русскому трудно понять, зачем ему долг и для чего ему ответственность, если всё делается по любви, и поэтому у него есть любовь и нет ответственности, то есть русские бесформенны. А если нет формы, то нет и экзистенциалов... Трепета нет. На вершине пусто, а внизу без глубины...» [Гиренок 1998: 384]. Странное суждение. Одновременно оно же есть суждение о беззащитности русского человека перед вызовом обстоятельств и времени. Ведь безответственность — это справедливость в отношении себя самого. Но в жизни приходится «отвечать», давая ответы на вызов, вообще — со-ответ-ствовать. Иначе нет жизни и невозможны поступки. Быть может, ошибочное это суждение (о безответственности как черте характера) опять основано на подмене понятий или на разном представлении об ответственности? В русской ментальности ответственность не рассудочна, это чувство ответственности, т. е. несогласия с нормами права. Так что и для русского человека «ответственность — основное этическое понятие, фиксирует сферу реальности, подлежащую воспроизводству ответственным субъектом. Ее границы — постоянная проблема каждого субъекта. Эта сфера отождествляется субъектом с самим собой. В сферу О. попадает часть мира, окружающей среды, часть собственных отношений, определяемых исторически сложившимся содержанием культуры субъекта. Сфера О. может носить локальный характер, т. е. охватывать семью, общину, малую группу... но может охватывать и большое общество; в русском космизме границы ответственности уходят в бесконечность. В О. следует различать ее эмоциональную и интеллектуальную стороны. Сфера О. субъекта — важнейшая характеристика культуры и социальной жизни общества. Замыкание значительной части населения в локальных мирах свидетельствует о слабости государственного сознания...» [Ахиезер 1998: 324]. Выделенные нами части определения подчеркивают особенности русской ментальности. «Границы ответственности уходят в бесконечность» — сказано хорошо и верно. Безразмерностью ответственности за всё на свете грешит русский, но в глазах иностранца это превращается в отсутствие всякой ответственности.

Идея идеала и здесь, в этом случае, русскому кажется более важной, чем ответственность в малом деле. Он берет на себя весь мир, как былинный герой Святогор.

Долг и обязанность

«Право есть свобода, обусловленная равенством», — утверждал Владимир Соловьев. А где же справедливость? И «разве без справедливости государство не является вертепом разбойников?!» — Блаженный Августин знал, что говорил, да и мы теперь — знаем.

В русском сознании действительная справедливость состоит в гармонии прав и обязанностей. Вот только власть-государство никогда не приемлет такой гармонии в отношении самой себя, подобно градоначальнику Салтыкова-Щедрина: «Выше я упомянул, что у градоначальников, кроме прав, имеются еще и обязанности...», но градоначальник не так прост, и в отношении к подданным никак не уразумеет термина права: «Всего более его смущало то, что он не мог дать достаточно твердого определения слову права. Слово обязанности он сознавал очень ясно, так что мог об этом предмете исписать целые дести бумаги, но права — что такое права?»

Наоборот, обыватель толкует о том, чего у него, как ему представляется, недостаток: «Сохрани меня Бог! Люди кричали много о своих правах, но всегда умалчивали о своих обязанностях» (Владимир Соллогуб, «Тарантас»).

Несогласованность прав и обязанностей — это хитрая ловушка для всех, не только для русских обывателей и их властей. Но русский человек частенько лукавит в их подменах — с выгодой для себя. Потому что и в слове-идее «русский человек не чувствует неразрывной связи между правами и обязанностями, у него затемнено и сознание прав, и сознание обязанностей, он утопает в безответственном коллективизме, в претензии за всех. Русскому человеку труднее всего почувствовать, что он сам — кузнец своей судьбы. Он не любит качеств, повышающих жизнь личности, и не любит силы. Всякая сила, повышающая жизнь, представляется русскому человеку нравственно подозрительной, скорее злой, чем доброй» [Бердяев 1991: 278]. Классики постоянно воспитывают русского человека в правильном направлении, и особенно тех, кто обладает правами: «Исполнение обязанностей важнее пользования правом: второе без первого невозможно или же есть только род счастия, род богатства, которое так же скоро проживается, как и наживается! Право без соответственной ему обязанности — мыльный пузырь. Обязанность — фундамент права, и для истинно развитого и честного человека потому только и дороги его личные права, что с ними сопряжены обязанности: таким образом, и самое право есть для него обязанность; иначе он не дорожил бы им, иначе он приобретал бы право как милость, как счастие, даром...» [Лесков 1988: 80].

«Нравственность есть долг», — утверждал Гегель, а историки подтверждают, что представление о долге выработано протестантами [Вебер 1990: 56]. Оно рождено на субстрате личной совести и, следовательно, в принципе не чуждо и русскому человеку. Ведь долг — это ответственность личная, тогда как обязанность — навязанная извне; человек об-вяз-ан необходимостью. Вот почему «я, вместе с русским народом, ставлю долг выше обязанности, моральность — выше юридической легальности»; поскольку «право развивается путем обхода законов» (нарушая уже существующие законы, т. е. беззаконно), то и «выбор этот разными народами связан уже довольно явственно: русский народ сохранил идею долга и выбрал моральность (личную ответственность совести. — В. К.), Запад утратил идею долга и живет преимущественно интересом права», т. е. закона; в обоих случаях речь идет именно о преобладании права или долга, поскольку совсем «без идеи долга, с одними понятиями целей и средств для направления своей нравственной жизни человек в этой жизни своей неизбежно подчинялся всем колебаниям и условности этих целей и средств» [Астафьев 2000: 75—76, 385].

Идеальность идеи «долг-обязанность» помогает корректировать в действии проявления конкретных «целей и средств».

Бытие и быт

«Как-то повелось, — писала Зинаида Гиппиус в 1904 г., — что смешивают два слова: быт и жизнь. То скажут, что нет быта, то, что нет жизни, — и точно оба слова значат одно и то же. А между тем это не только не одно и то же, но это два понятия, друг друга исключающие. Быт начинается с точки, на которой прерывается жизнь, и, в свою очередь, только что начинается жизнь — исчезает быт. Быт именно перерыв, отдых жизни, как будто летящая птица складывает крылья и садится на дерево. Она жива, она опять полетит... а пока она отдыхает... Жизнь — события, а быт — лишь вечное повторение, укрепление, сохранение этих событий в отлитой, неподвижной форме. Быт — кристаллизация жизни. Поэтому именно жизнь — только она одна — творчество; и это творчество исключает быт, движение круговое, повторительное, почти инстинктивное охранение завоеванного, без рассуждений, без желаний. Воистину отдых...

Слава Богу, что есть жизнь» [Гиппиус 1999, 1: 301].

Простим автору смешение слова с понятием, а понятие — со сравнением (с птицами). Важнее суть, а суть такова, что подобные рассуждения и сомнения возникают на переломе событий, когда устоявшийся быт в со-бытии направлен бытием (идеей движения жизни).

Событие — всегда революция; сокрушив старый быт, оно выкорчевывает его остатки, и в момент созидания нового бытия возникают различные переходные формы, «отходы усилий» — мещанство, мешочничество, потребительство — всё так знакомо русскому человеку в переживаемых им постоянно разного рода «революциях». Передел собственности в России всегда революция, поскольку каждое новое захватывание собственности есть преступление, которое хочется оправдать идеей. В России всё обязательно нужно оправдать идеей.

В уже рассмотренной альтернативе иметь или быть западноевропейские мыслители тоже видели боль разрушения: обладание убивает бытие, т. е. жизнь как его форму, потому что всё превращает в вещь и объект обладания, тем самым омертвляя самого субъекта (это мысль Эриха Фромма). Католический философ совершенно прав в своем заключении: «До сих пор многие не поняли, что важнее быть личностью, чем иметь деньги» [Вальверде 2000: 357]. Суждение, которое не расходится с важным для русской ментальности представлением.

Кстати сказать (и это важно), преобладание языков, в качестве вспомогательного глагола употребляющих иметь, а не быть, может быть связано с тем, что в этих языках глагол быть используется для оформления суждения в предложении; здесь «вещь» (иметь) и «мысль-идея» (быть) разведены в рефлексии, тогда как в русском обиходе бытие и логическое совмещены в одном, т. е. субъект слит с объектом высказывания. «То утверждение, которое содержится в глаголе-связке суждения, динамично выражает направленность интеллекта на его собственный объект: бытие. Так раскрывается фундаментальная структура человеческого мышления: оно охватывает бытие в его всеобщности — или, вернее, оно есть не что иное, как бытие, осознающее само себя в человеке» [Там же: 214].

Быть — бытие, иметь — это быт. А быт, как сказано, ни шах и ни мат, «а патовое бытие и есть быт» [Гиренок 1998: 384].

Русский народ в России — «ее коренной, срединный народ — народ-собиратель» [Соловьев VIII: 83]. Его, народа, идея — быть всем вместе, а не иметь чуть больше, чем у соседа.

Замечено [Чернейко 1997: 11—12], что «понятие быт с его негативной оценочной коннотацией (быт заедает...), активное в сознании русского интеллигента, отсутствует в народной культуре» — у народа тоже есть трудности и проблемы в жизни, есть «вещно-телесная» сторона жизни, но такого отношения к быту, «такого рационально-эмоционального подхода» к нему у народа нет, ибо «народ воспринимает трудности как естественную форму жизни, а интеллигенция — как помеху, как нечто такое, что отрывает от главного, от той деятельности, которая только и позволяет человеку быть причастным к интеллигенции, то есть от умственной деятельности».

Справедливое это суждение помогает уточнить проблему «двух культур», одинаково явленных в русской ментальности и притом одинаково в рамках общего для русских «реализма». Для интеллигента идея и вещь, бытие и быт, разведены сознанием как несовместимые противоположности, и маркирована идея (поэтому быт заедает). Для народного сознания идея и вещь, бытие и быт сопряжены в общей установке как дело. «Манихейство» присуще как раз интеллигенту, который разрывает единство «слова и дела», тогда как народ (народ!) знает, что сладость жизни не в одном бытии, но и в быте также. А уж как совместить их в «общем деле» — это уже его забота.

Безответственность интеллигенции в этом вот расхождении, которое порождает печальную безответность народа.

Жизнь и смерть

«Чистая жизнь есть бытие», — утверждал Гегель, имея в виду жизнь как идею, абстрагированную от деятельности, действия и деяний конкретного человека [Гегель 1976: 149, 154]. Русский мыслитель с этим согласен: «Мы знаем, что истинное бытие в единстве смерти и жизни, уничтожения и созидания, наслаждения и страдания и что несчастие мира в разъединенности всего этого, вызванной медлительностью круговорота» [Карсавин 1919: 71].

Древнее языческое представление о бытии как целом заключено было в эквиполентность равнозначных рубежей: съ-знанье : съ-мерть — осознания себя — и прекращение, омертвление сознания. Живое и мертвое как естественное, природное продолжение одного другим, одного в другом. Живая и мертвая вода. Каждое из них, и со-знание, и со-мерть суть со-бытия, одинаково подвластные бытию. Таков взгляд на связь жизни и смерти с природно-вещной точки зрения. В этом представлении Добро и Зло одинаково абсолютны, во взаимном столкновении они становятся всеобщей мерой человеческого бытия как предикаты Жизни и Смерти. Вот почему многие, утратившие веру, «восхищались этим эпическим спокойствием, этим простым достоинством, этой метафизической свободой, с какими русский народ идет навстречу смерти» [Ильин 6, 2: 458].

Христианство принесло с собой различение: со-знание — это одно, а есть и другое: «духовное бытие, или жизнь» [Франк 1996: 68]. Слово жизнь церковно-книжного происхождения, заимствовано нами в XI в. из старославянских текстов; первоначально оно означало только ‘духовную жизнь’, употреблялось обычно в сочетании вечная жизнь. «Животная» жизнь и называлась — живот: «не пощадим живота своего» — в бою, но вечную жизнь — наследуем. Так точка зрения, идущая от Слова-Логоса, обогащала представление о бытии оттенками смысла, различая жизнь праведную и неправедную, достойную определенного ранга и в смерти. Вертикальное положение тела, говорил Николай Федоров, есть жизнь, горизонтальное — смерть. В точке их пересечения, как на кресте распятый, — человек. В этом представлении о Добре и Зле зло осуждается как неприемлемая ценность, а в крайних проявлениях богословской мысли ставился даже вопрос о «прекращении смерти», об «оживлении всех умерших» — Николай Федоров с его «теорией общего Дела». «Зло негативно, и оно имеет призрачную силу только потому, что крадет у Добра», — говорил Бердяев. Нужно бороться со Злом, а не со злыми — типично русский взгляд на вещи: нужно осилить идею Зла, а не тех, кто в нем подвизается, потому что и сам «человек есть идея, задание Бога» [Бердяев 1996: 136, 143].

«Ничем так не злоупотребляют, как словами живой — живые люди, живое дело, а также словами безжизненное, мертвое» [Федоров 1995: 29]. Очень важное для реалиста утверждение, поскольку злоупотребить словом — значит идею смешать с вещью.

Эсхатологическая направленность русского сознания, воспитанного веками христианского подвижничества, подвергается критике, и происходит это опять-таки путем подмены основного тезиса, например так: «Эсхатология и танатология как национальный опыт. Вплоть до национального суицида» [Тульчинский 1996: 260]. Вера в светлое будущее в устах недоброжелателей оборачивается танатологией — приверженностью идее смерти как основному исходу из сложностей жизни.

Жизнь и смерть суть виды общего рода — бытия. Они соотносятся как вертикаль и горизонталь, как время и пространство, как цельность и распыление, как Добро и Зло. И эта амбивалентность рода способна дать противоположные оценки.

«Какой это ужас, что человек (вечный филолог) нашел слово для этого — смерть! Разве это возможно как-нибудь назвать? Разве оно имеет имя? Имя — уже определение, уже „что-то знаем“. Но ведь мы же об этом ничего не знаем!» [Розанов 1990: 410].

И иначе:

«Жизнь не менее таинственна, чем смерть; только мы закрываем себе глаза на это и привыкаем не видеть. А смерть, если ее верно увидеть и понять, есть не что иное, как особый и величественный акт личной жизни» [Ильин 3: 341].

В русском представлении смерть связана с витальной энергией во времени и в движении. Смерть «видит и слышит», социально беспощадна и памятлива, смеется и плачет, как всякое существо женского рода (во многих других языках соответствующее слово — мужского рода) [Кондратьева 2000].

Слово смерть почти не изменялось во времени по форме (сократилось только за счет выпадения полугласного звука «ъ»), зато изменялся его смысл, изменялось «ощущение смерти».

В древности корень слова передавал значение ‘замереть’, ‘застыть’ как замирают на время во сне; заснуть, с тем чтобы проснуться. Съмьрть вообще — ‘хорошая смерть’, потому что и слово это сложное, с двумя корнями; здесь и прилагательное-определение съ (из sй), и глагол мьрт(в). Первое по смыслу то же, что и в слове съ-доровъ ‘крепок, хорош’. Смерть — хороший, крепкий сон, может быть «своя смерть», благая и желанная. Не всякий в давние времена умирал своей смертью.

Тем не менее смерть все же не сон, потому появилось множество слов, заменяющих слово в обиходном назывании: кончина, гибель, конец — и десятки глаголов, все более уклончиво табуированных и описательных, отгоняющих злую силу смерти.

С принятием христианства произошло обычное двоение понятий на связанные с плотской и духовной сторонами жизни. Для христианина смерть — просто «души исход», смерть касается только тела, не распространяясь на душу. Живот, конечно, может завершиться смертью, а жизнь — никогда. Жизнь и есть тот необходимый и существенный остаток, который делает индивида — человеком. Физически телесный индивид становится социальным лицом — человеком, осознав, что несет в себе бессмертную душу. Человек становится личностью, задумываясь о смысле жизни.

Это тоже чисто русская черта. «По американскому телевидению показывают сцену, где двое собеседников задают друг другу в разных вариациях вопросы о смысле жизни, и все смеются, догадываясь, что это русские» [Курашов 1999: 28]. Симптоматичное различие между двумя ментальностями. «Все смеются», и имя им легион. Они «потеряли главное», еще когда утверждал Иван

Ильин: «Несчастье современного человека велико: ему не хватает главного — смысла жизни» [Ильин 3: 214].

А «русский человек страдает от бессмыслицы жизни. Он остро чувствует, что, если он просто «живет как все» — ест, пьет, женится, трудится для пропитания семьи, даже веселится обычными земными радостями, он живет в туманном, бессмысленном водовороте, как щепка уносится течением времени и перед лицом неизбежного конца жизни не знает, для чего он жил на свете. Он всем существом своим ощущает, что нужно не «просто жить», а жить для чего-то». Для него «смысл жизни» — начало вечное, им проверяют свои поступки; это и цель, и средство — в том числе и «средство для сохранения жизни». «Смысл нашей жизни должен быть в нас, мы сами своею жизнью должны явить его» [Франк 1976: 26, 46, 125].

Найти смысл жизни — значит духовно победить смерть.

Метафизически точно русское представление о жизни сформулировал Семен Франк.

Духовная жизнь есть не просто особая сфера мира явлений (как субъективное) — это «некий особый мир, своеобразная реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием... Каждая личность находится в непосредственной связи с первопричинами и сущностями бытия», что хорошо показали Достоевский и Тютчев. «Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собою только кажущаяся», «ибо жизнь есть именно реальная связь между „я“ и „бытием“ в то время, как „мышление“ — лишь идеальная связь между ними». Русское мировоззрение «магическое» — в противоположность западному, «фаустовскому», — оно основывается на восприятии реального присутствия всеобщего духа в сообществе». Вот почему, заключает философ, неверно утверждение немецких ученых, порицающих «русский дух» за его бесформенность и пассивность: на самом деле такая «бесформенность» есть элемент синтеза, а не привычный западному интеллектуалу анализ, пассивность же — это сосредоточенность, а не леность [Франк 1996: 187, 158, 170, 197].

Судьба

В русском подсознании концепты «судьба» и «счастье» объединены общностью проявлений и расположением на линии жизни, которую каждому следует пройти своим путем: воспоминание о прошлом > переживание настоящего > предчувствие будущего.

Человеку нечто суждено с момента рождения — это судьба; он проживает жизнь в настоящем — это страдания свободы; и всё это с тем, чтобы обрести счастье. К счастью идут, к нему стремятся, его предвкушают как награду. Что суждено — того не миновать, но страсти в миру способны отчасти судьбу изменить. Судьба — не рок-фатум, изначально обрекающий на неизменность приговора. Судьба — проявление многих видовых оттенков; это и доля, и участь, и удача, и знаменитый русский авось. Действие судьбы распространяется и на настоящее время, потому что свойственное русской ментальности представление о прошлом и будущем как реально существующем в настоящем времени предполагается верой в судьбу... и глагольными формами времени, согласно которым иду — в настоящем времени, а та же форма, но в другом виде — приду — уже в будущем. «Представление о будущем как реально существующем в настоящем предполагается верой в судьбу. Обычно, однако, такое представление проявляется только косвенно» [Стеблин-Каменский 1976: 55].

Так что судьба охватывает все три отрезка времен, членимых сознанием. По мнению А. Ф. Лосева, напрасно «забросили это понятие „судьбы“ и заменили его понятием „причинности“, ведь судьба — совершенно реальная, абсолютно жизненная категория... жесткий лик самой жизни» и «распоряжается нами только судьба, не кто-нибудь иной» [Лосев 1991: 144]. Но также и счастье неопределенно во времени. Его не только ждешь как цели, его и переживаешь как прошлое. Счастье понимаешь «задним умом», когда уже поздно: «Счастье не действительность, а только воспоминание» [Ключевский IX: 433].

В рассмотренных концептах русской речемысли, или ментальности, заметно расположение по оси координат: вертикальной — Дух и Душа — и горизонтальной — Правда и Судьба. Душа человека стремится к духу, очень редко его достигая, так что и душевность еще не всегда — духовность. Поиск Правды — закона справедливости — влечет человека к Судьбе, которой не знает он, и никогда не узнает, пока не свершатся времена, так что и мудрость разума не сможет осилить воли характера. То, что лежит в основе закона-нормы и связано с о-сужд-ением, данным в суждении логики, противопоставлено Благодати правила, символа о-правда-ния в правде праведной жизни.

Благодать превыше закона, но ведь и закон — существует. Он действует в жизни реальнее Благодати, потому что Закон — это вещь, а Благодать — идея.

В силовом поле между Законом и Благодатью живет человек, и судит его Судьба; Закон — не закон, а напряжение личной совести. Уже греческие хронисты отмечали, что славяне не верят в судьбу-фатум. Отношение славян к судьбе проясняет и понимание свободы воли, вообще всякой свободы. Судьба — символ всего, что происходит с человеком помимо его воли, — и случайности, и предопределения, и предрасположенности в этических категориях добра и зла, суда и приговора, мести и возмездия, награды. Так говорят нам исследователи концепта «судьба» [Действия 1993].

Русский язык множит оттенки, воспринимая латинские термины, но фатум и есть рок, фортуна — это жребий, и незачем увеличивать число неприятностей удвоением слов в со-бытиях жизни.

Судьба и Счастье — одно и то же, но только Счастье — это удавшаяся Судьба.

Судьбу как «синтаксис жизни», как сплетение природных явлений понимали стоики; отсюда связь Судьбы с Истиной. Судьба и есть первопричина всего истинного, она эту истину и вскрывает. Так рассуждали мыслители, для которых истина — источник всего.

Для язычника в его прагматизме дела судьба есть необходимость, неизбежность, каким-то образом сплетенные со случайностью. В. Н. Топоров полагает, что у славян судьба и случай общего корня — *som- [Понятие судьбы: 38]. В разное время и для разных народов судьба предстает в различных одеяниях: рок, Бог, мировая Воля, необходимость, закон, причинность, предопределение — и как только не называли то, что искони зовется Судьбой: суждено. Каждый раз, называя новым словом, в самомнении полагали, что тем самым уже всё объяснили.

И самое мудрое — спорить с Судьбой. Русский человек не старается переобозначивать то, что от века имеет личное имя. Русские философы устранили мистическое понимание Судьбы как символа, который можно изменить и словом (ворожбой), и делом (колдовством), который можно увидеть в знамении или прозреть в предвидении. Судьба есть «Высшее Первоединство» для Алексея Лосева, а согласно Сергею Булгакову, Судьба есть единство встречи, вины, заслуги и воздаяния.

Хронологическая последовательность в восприятиях Судьбы славянами хорошо представлена многими фактами.

Вера в случайность жребия как в глас Судьбы (Судьба безлика, фатальна, человек перед нею беспомощен); затем — вера в добрые и злые силы, на которые можно воздействовать магией; еще позже — вера в великих матерей, подательниц жизни и благ (их можно утихомирить жертвами); еще позже — вера в Судьбу как в силу Бога (в определенном ритуале можно говорить с Богом); потом — вера в предопределение, данное Богом, и человек — сам творец своей судьбы, хотя и суженной Богом. Проблема Предопределения — католическая и особенно протестантская проблема, говорит Николай Бердяев, отказывая ей в существовании на Руси. Все представленные понятия о Судьбе — в прошлом, сегодня остается вера в судьбу как вера в личного Бога.

Итак, в различных системах измерений судьба — это причинность, время или воля Божья, и каждый оценивает ее по внутреннему смыслу древнего славянского слова, для него приемлемого слова: причина, время, Бог.

В частотном словаре употребления русских слов нужные нам имена Судьбы от самого частого судьба до самого редкого рок располагаются так:

судьба — доля — участь — удел — жребий — рок

Русские пословицы, в которых рок и судьба персонифицированы, показывают Судьбу судьей, а Рок — палачом («Рок головы ищет»). Все прочие слова изображают само действие — кару, казнь, свершение дел и событий согласно предначертанному внешней силой плану. По происхождению все они восходят к глагольным корням (выражают действие), имели пространственное значение, обозначали долю, удел, часть по жребию, выпавшему лицу, — просто пай, определенный участок земли или других владений. Метонимический тип мышления, присущий Средневековью, определял движение оттенков символа в мыслительном пространстве: в прошлом или за прошлое причитаются человеку жребий, доля, у-часть, как и совместное с-часть-е тоже. Выражение части от целого — синекдоха; здесь идея «настоящего» времени как выражение личного пребывания в целом — лица в общине. Моральное в со-знании — всего лишь отсвет социального в жизни.

Судьба и рок

Христианство привносит сюда уже готовую идею судьбы и рока, Провидения и предопределения — не материальное распределение «вещей» предметного мира, а нечто сказанное, кем-то неведомым изреченное в прошлом, что предстанет как идея расплаты в будущем.

Вот почему судьбу не обманешь, человек не властен над идеей; но доля или часть — мера вещная, ее изменить можно. Язычество оптимистично.

Слово судьба почти до Нового времени обозначало судебное заседание, судилище и приговор. Именно в этом смысле и понимали его наши предки. «Русская судьба есть приговор, и этот приговор отменить невозможно» — таково суждение всех ученых, разбиравших смысл термина. Но уже в домонгольской Руси в переводных христианских текстах то же слово использовалось в значениях, передающих идею Божьего суда («но есть, есть Божий суд...»), а следовательно, и приговора, а значит и Провидения. Это причина, почему при необходимости найти общее (родовое) по смыслу слово избрали слово судьба. Насыщенное многослойным смыслом, оно и стало словом-символом, сегодня выступая в качестве гиперонима родового смысла. В отличие от других имен «судьбы», имя судьба освящено идеей внематериальной ценности.

Судьба не знает ни начал, ни концов, она обретается в заколдованном круге причин и целей, которые не предполагают ни условий, ни следствий. Поэтому в личных судьбах прошлое и слито с будущим, отмечен лишь момент — это миг настоящего, т. е., по смыслу причастия, одновременно и наставшего, и тут же настающего. Только взгляд извне и только спустя время, потом, объективно помогает выделить эти моменты преобладающей силы прошлого (когда из-реч-енное роком сгустится) или будущего события (когда у-реч-енное сбудется). То, что некогда было сказано, в современной культуре толкуется как предписанное. Смиренно и кротко нужно встретить Судьбу, как она предзадана, ведь «от судеб защиты нет».

Всё, что бы мы ни сказали о судьбе, невозможно проверить, кроме того, конечно, что она, по слову Владимира Даля, неминучая, а по мнению современной молодежи, при отсутствии жизненного опыта и незнании национальных символов (в школе им не учат) в своих ассоциациях исходящей из расхожих книжных формул, судьба — индейка. Абсолютно неожиданный предикат, который в этом шутливом суждении обозначает, тем не менее, разрыв ментальности.

Понятно, почему. Идея «судьбы» не является собственно русской или только русской. Она воспринята из книжной культуры и, по-видимому, народному сознанию не присуща в столь обобщенном родовом смысле. Понятие судьбы по-немецки педантично и системно представлено у немецких философов. Шеллинг и Гегель показали взаимные связи между судьбой и роком. В мистическом немецком восприятии неумолимость судьбы — слепая сила (вещный порядок мира), а рок есть сила «незримая», явленная как идея, и человек поступает согласно этой идее. Так выделяются три периода истории: Судьба как суждение о прошлом — Природа в закономерностях настоящего — Провидение в будущем («когда приидет Бог...»). Уже сам характер человека есть его судьба. Человек действует согласно идее, но идею направляет судьба. Примирение с Судьбой невозможно; это сила, враждебная жизни, и страх перед нею — это боязнь самого себя. Тема Судьбы связана с проблемами справедливости, возмездия и — неизбывной тоски, о которой так много сказано немецкими поэтами.

Типологически общими для всех представлений о судьбе являются характеристики судьбы: это некое высшее начало, но внешнее человеку, влияющее на него, но не контролируемое им, — основной концепт вселенских связей, которым подвержено всё вокруг [Голованивская 1997: 45].

О любом отвлеченном имени, о русском символе, можно сказать одно и то же: религиозно мыслящий человек знает символ, обыденное сознание доверяет образу, а «научный» рассудок никакого понятия о том не имеет, поскольку, по его мнению, объекта под названием «судьба» не существует. Точно то же ответил бы нам робот, если бы мог судить о высших человеческих ценностях, не измеряемых мерой вещей. Наоборот, «словом судьба человек оформил идею, воплотившую его реальную зависимость от внешних обстоятельств, и наделил ее сверхъестественной силой» [Чернейко 1998: 303].

Для язычника в его прагматике дела судьба — необходимость, неизбежность, накрепко сплетенные со случайностью. Ведь судьба и случай — слова общего корня. Только судьба — это линия жизни, а случай — узел на этом пути. В основе русского образа лежит представление о пути, о встрече, о схватке — «преднамеренная активность», в отличие, например, от французов (идея судьбы соотносится с игрой в кости). Тогда непонятен вывод: русское представление о судьбе выдает фатализм, пассивность, безответственность, бескорыстность, угнетенность, а французское понятие судьбы выдает прагматизм, ответственность, активность и рационализм [Голованивская 1997: 121] — как исходное противопоставление двух культур (теперь они сближаются). Француз активно преобразует то, что ему мешает, а русский уживается с помехой, игнорируя ее присутствие. Неточность определения связана с устранением смежных концептов, гораздо более важных для русской ментальности, чем заимствованная идея христианской судьбы. Удача как удаль, которой всё удается, наоборот, противопоставлена французским словам в том же смысле. И то, что случай, как встреча в пути, уже у русского активность, ответственность, одушевленность и прочее, а у француза — пассивность и т. д. [Там же: 66—81].

Христианская идея Судьбы не согласуется с народным образом доли- участи, и только в их совместном соотношении исследователь может говорить о том, что и как отражает русскую ментальность. Например, у Василия Розанова [2000: 143]: «Вот что, русский человек: вращайся около своей оси. Той, на которую ты насажен рождением. На которую насажен Провидением. Где у тебя Судьба» — тоже одностороннее толкование Судьбы-Провидения, и неполнота в отражении русской ментальности очевидна.

В образных первосмыслах слов во многих языках судьба представлена как сплетение нитей жизни в своеобразную ткань текста, т. е. как связь и одновременно как речь, а это тоже сплетение, но уже не вещей, а слов. Идея абсолютных и повсеместных связей («всё во всём») древняя, ей отдали дань почти все народы, и как идея, в роде, представление о судьбе у всех них почти совпадало. Это — совокупность реальных фактов, дел и поступков вещного мира, которая не прошла через обобщающую их и тем самым соединяющую воедино идею, не осветлена мыслью, не стала предметом рефлексии. Для мысли-сознания она оказалась избыточной — а потому ей и недоступна.

Русские мыслители устранили мистическое понимание судьбы как символа причинности, времени или Бога, того символа, который можно увидеть в знамении или прозреть в предвидении. В русских метафорах судьба велит человеку, ведет его, смеется над ним, но при этом свою судьбу всегда можно узнать; человек находится в постоянном с ней диалоге, и тогда Судьба становится средством объективировать личную совесть. Судьба как и русские дороги — терниста, извилиста, а путь свой мы все выбираем сами; в конечном счете судьба человека зависит от него самого. Судьба в ее целом — это жизненный путь со своею целью, движение жизни, а не высший закон, которому нужно следовать.

И в научном определении судьба также предстает как иррациональная, неразумная, непостижимая сила случайности, которая определяет неизбежность события или поступка. В рассудочном понимании Судьба всего лишь событие отрицательной ценности, поскольку неизвестна, непонятна и нежелательна. Судьба в определениях философов чисто книжная, заемная, своего рода перевод латинского fatum; ее определения показательны: враждебная, слепая, роковая, неведомая, неотвратимая, неумолимая, превратная судьба как сила возмездия. «Судьба — понятие рабовладельческое», — заметил Алексей Лосев, это идея неосмысляемого внешнего давления. Для Николая Бердяева «личность есть единство судьбы. Это основное ее определение»; «История есть судьба человека. Трагическая судьба»; «Судьба каждого человека погружена в вечность», а в кратковременной жизни одни случайности, так что и «смерть есть судьба человека». В кругу подобных определений вращается мысль русского философа, восходящего до предельных границ развития идеи судьбы.

В пословицах судьба и счастье не разведены, их не различает и Даль в своем сборнике русских пословиц. Судьба и счастье понимаются как противоположности общего рода и состояния, в русском сознании причина и цель совпадают: «прошлого поминаем — грядущего чаем». «Судьба придет — по рукам свяжет», «от судьбы не уйдешь», «судьба не авось-ка». Слово судьба в народной речи услышишь редко, обычны конкретные ее замены: беда, участь, часть, рок, доля, напасть — и всё в отрицательном восприятии того, что «рок судил».

«Русский Бог»

Фольклористы заметили выражаемое в русских народных текстах соотношение двух сочетаний: «На бога надейся...» — «На авось не надейся...», «Бог дал — Авоська взял»; его использовал и поэт Петр Вяземский: вариант «но русский бог велик» он заменил на «но наш авось велик». В пословице «Русский бог — авось, небось да как-нибудь» явное пересечение смысла с расхожим выражением «Дай-то бог!», и «это не только факт языка, но и этнографический, этнопсихологический и поэтический факт» [Гин 1996: 186]. Факт, достойный внимания из-за особого интереса исследователей русской ментальности к русскому Авось.

Это пример того, как по-разному можно понимать одно и то же выражение.

Я. М. Гин полагал, что внутренний смысл (исходный словесный образ) сложного образования языческого авось соответствует христианскому «Дай Бог!» (в наше время оно же преобразовалось в «Даешь!»). По мнению Гина, авось выражает излишнюю беспечность и пониженную активность русского человека. У других толкователей «расчет на авось — широта души» [Сикевич 1996: 88]; Анна Вежбицка видит в формуле доказательство антирациональности русского характера и его веру в судьбу (пресловутый фатализм). М. К. Голованивская справедливо считает мнение Вежбицкой «утрированным», и особенно потому, что слово авось устаревает, вместо него развивается именно слово удача; справедливо полагая, что на авось выражало действие человека активного, а на удачу — пассивного, Голованивская [1997: 71] толкует авось как выражение подбадривания в минуту отчаянной активности. По взвешенному мнению историка языка определяется «условно-желательный характер этой модальной частицы с ирреальным значением ‘может быть’, в которой местоименная указательность переосмыслил ась в упование на счастливый случай» [Савельева 2000: 150]. Еще говорят о «необоснованной надежде» или о «непредсказуемой благоприятности» с возможно благоприятным развитием событий, хотя ответственности за возможные последствия никто не несет. Субъект как бы отрешает себя от предстоящего действия и от вызвавшей его причины (мотивации на действие) — сознанием отмечен только возможный результат действия. Человек понимает, что от него ничего не зависит, выбора нет, но коли уж есть шанс — дерзай! Украинское авось значит ‘глянь-ка!’ — в поле зрения попадает проблема, человек застигнут врасплох, но не теряется. С веселым недоумением он восклицает: «Бог не продаст — а свинья не съест!» Опасность видна, но попробовать стоит: «Будем бороться!» Наступает миг отчаянного решения на нечаянное событие: ах, пропади всё пропадом — так хоть тут повезет! Надежда на случай, но здесь и речи нет о пассивности русского человека, его фатализме, страхе перед враждебностью внешнего мира, который заведомо сильнее. Это, можно сказать, чисто военная хитрость: сознательное перекладывание с себя ответственности на некоего, принципиально не выраженного личностно, субъекта. «Отсутствие в русском сознании идеи ответственности, связанной с неотвратимостью наказания, ярко проявляется в общественной жизни, когда есть провинность, но нет виноватых» [Голованивская 1997: 73].

Виноваты все! Но ведь и природа Великороссии «часто смеется над самым осторожными расчетами великоросса: своенравие климата и почвы обманывает самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось» [Ключевский I: 315].

Любителям искажать истину, не понимая сути, можно посоветовать несколько раз перечесть высказывание Ключевского, особенно останавливаясь на словах смеется, расчеты, расчетливый, обман, каприз, отвага, счастье, удача. Как говорят сегодня, ключевые слова к раскрытию символа авось.

Не только русский способен испытать это чувство. Французские мушкетеры в изображении Дюма всё делают на авось. Русское авось нечто вроде испанского duende ‘ах, пусть бы!’ — эта необъяснимая сила «гибельного восторга», которая бросает человека в самые безнадежные предприятия, когда шансов на личное спасение уже нет. Латинское foro ut (ср. «дать фору») того же рода: быть может... а вдруг... почему бы нет?.. Знаменитое словечко командора Резанова авось! англичане перевели как inspiration, т. е. наитие; по вдохновению — и шпаги наголо! Некогда рассуждать, а нужно врага на-йти и на него на-ити. Не фатализм, а готовность мужественно идти на риск и вместе с тем косвенное осуждение тех, кто надеется только на удачу, не доверяя собственной судьбе.

Между прочим, сегодня словцо исчезает из словаря, может быть оттого еще, что бесшабашная удаль в поступках уже не в чести.

Авось Владимир Даль разъясняет как а-во-се — ‘а вот, сейчас’, добавляя, что обычно частица произносится в расширении с ко, то, же, ну, вот, либо, т. е. как бы «освежает» внутренний образ слова, по происхождению связанного с указанием на неопределенное, но очень близкое «это». Макс Фасмер согласен с толкованием Даля, но все же оно сомнительно. Сомнительно потому, что в древнерусском могли быть варианты разного рода: а-во-се и а-въ-сь — последняя форма дала авось). Общий смысл выражения, восстанавливаемый Далем, «может быть, станется, сбудется» — это современное осознание слова, как мы его понимаем теперь — символическое.

Авось нельзя рассматривать отдельно от развития также сохранившегося а вот; оба выражения идентичны по образованию, и второе в наши дни заменило авось как устаревшее указание на возникающую трудность, которую уже нет времени осмыслять и обсуждать. У этих образований чистая функция замещения непонятно чего и как, но определенно здесь и сейчас (из сь-дѣ-сь и сь-и-часъ). Заменившее это сочетание однозначное с ним тут и теперь (из ту-тъ и то-пьрв-о) тоже переносит идею «необоснованной надежды» с момента сей на момент тот, как и авось — на а вот (а вот поглядим!). Объяснение просто: местоимение сь, сей исчезло в литературном языке как избыточное при наличие э-тот (из удвоенного указательного тъ-ть). «Культурное устаревание» авось определяется архаизацией самой формы. А всё архаическое в русском языке — символизируется, становится формой выражения традиционных отношений, сложившихся в прошлом. Но на основании этих архаических и преодоленных бытом и сознанием форм приписывать современному русскому человеку антирациональность характера и фатализм — значит смешивать термин и идею; идея теперь выражается иначе, например в исчезающее малой надежде на удачу.

А прежде, в былинные времена, авось само по себе не ходило — и это тоже надобно знать, толкуя о формуле. Человек видит опасность (Вот она! глянь...), и потому возникает подбадривающее «не бойсь!», с помощью которого становится возможным преодолеть минутное замешательство. Решение перейти границу прежде недоступного поля вражды и бед следует за глагольной формой не бойсь (с другим ударением не бойсь!), которая в быстрой речи уже к XVII в. сократилось в небось. У знаменитого борца с неправдами протопопа Аввакума авось да небось частенько в речах и в письмах.

Вот в чем раскрытие полной старинной формулы (для тех, кто хотел бы вернуть ее в жизнь): авось — это точное знание: легко не будет; небось — предположение: мало не покажется; но следом как возобновление исходного смысла речения в новые времена возникает вполне определенное да как-нибудь! — обойдется. Может быть, Вежбицка, говоря об авось, имеет в виду как-нибудь? Оценивая часть по целому, совершает обычную для номиналиста подмену понятий, хотя имеет в виду символ? Ей помогает разбитной разговорный язык, в котором множатся слова-подмены типа на удачу! — ничего!.. на халяву и как там еще?

Но в оценке как слова, так и черты ментальности ценно целое. Ведь только развив трехчленную формулу из прежнего неопределенного авосе, мы и получили известный теперь смысл: легко не будет (зри!) — мало не покажется (виждь!) — да обойдется (смотри же!).

Таковы ответы русского безрассудства на мещански осторожные призывы, точно так же сменявшие друг друга: Не лезь! не суйся! не возникай!

Счастье

Проблема человеческого счастья — в области религиозной, полагал Савицкий (1997: 122], и это верно: и свобода — символ социальной жизни.

Французский аристократ де Кюстин, во времена Николая I путешествовавший по России, обратил внимание, что «слова мир, счастье здесь столь же неопределенны, как и слово рай» — национальные символы чужак не мог прояснить для себя в понятии. Вот парня из рассказа Чехова интересовало как раз не значение слова, его интересовало «не самое счастье, которое было ему не нужно и непонятно, а фантастичность и сказочность человеческого счастья».

Во многом счастье противоположно судьбе. Счастье не судит и не суждено. Счастье выпадает, его по-луч-ают по с-луч-аю. Счастье, определял Даль в своем словаре, есть случайность, желанная неожиданность: талан, удача, успех.

Счастье непременно со-часть-е, совместная доля многих, покой и довольство. Поскольку же с-часть-е есть с-луч-ай, то везет обычно глупому: «Глупому счастье, умному Бог даст». Шальное счастье как удача удалого в древнерусском языке именовалось вазнь.

Счастье сродни чуду, но это и есть чудо — нарушение порядка, естественного хода событий. Тогда-то у русского счастливого человека возникает чувство вины за дурацкое счастье свое, которое, может быть, нарушает какой-то в мире порядок, разрушает чьи-то лад и меру. Глубокий внутренний трагизм в соединении счастья с чувством вины, сомнение в нравственной правомерности личного счастья в переживании личности — вот отношение русского человека к неожиданно свалившемуся на него счастью. Счастье — покой равновесия, но равновесие возможно только в отношении с другими. Счастье — со-часть-е. Благополучие может быть и личным, и материальным, но счастье есть духовный подъем в у-част-ии многих, всех, при-част-ных делу; это соединение в совместном у-част-ии прошлого опыта с памятью о нем же. «Счастие, как его обыкновенно понимают люди, не может быть прочным уже потому, что фундаментом ему служит или случай, или произвол, а не закон, не нравственное начало. Между тем, таково счастие, о котором мечтают, которого желают себе люди» [Лесков 1988: 81].

Именно потому, что счастье есть переживание совместной участности, радость и веселье неразрывны тоже, личная радость осветляет общее веселье, субъективное переживание как бы входит в объективна данное веселье окружающих, вещно представленное праздничным разгулом. Радость, по мнению многих, есть некий лад магического поведения, имеющего целью вызвать желаемое в мгновенной его цельности, оживить замершее, вернуть ему целостность утраченного лика. Совершить, говоря иначе, доброе дело.

В Европе идею счастья открыли только в XI в. Счастье понимали как участие в деле, которое спорится, удачно совершается (спорина — успех). «Для русского человека в традиционном обществе счастье — в нестяжании власти и богатства, счастье — в духовной свободе» [Курашов 1999: 234]. Счастье, как судьба и любовь, — это не эмоции, а выраженные словом символы-гиперонимы, за которым скрываются самые разные их вещные проявления. «Идею счастья мы прививаем к своему сознанию воспитанием, оправдываем общим мнением людей» [Ключевский 1913: 132]. Это не только переживание в чувстве, но и осмысление в разуме, а следовательно, и сигнал к действию воли.

В специальном исследовании концепта «счастье» счастье определяется как «семантический интеграл личности» [Джидарьян 2001: 197], как итог и следствие реализации всех других жизненных ценностей человека; счастье — это род в отношении к своим видам, таким как любовь, свобода, справедливость, это «высшее благо», т. е. благо и добро одновременно — гармония идеального и реального. Счастье не в богатстве, не в обладании, не в успехе, не в наслаждении (апофатический ряд можно продолжить), оно приходит через страдание в со-страдании: «Хочешь быть счастливым? Научись сперва страдать» — говорил Иван Тургенев. Православная «скорбящая радость» обогащает концептуальное содержание «счастья» («Где горе — там и радость»). Вот причина, почему русскому человеку быть до конца счастливым — «совести не хватает» [Там же: 76, 36], и это верно, если речь о совестливом. «Парадокс состоит в том, что счастье исчезает в той мере, в какой о нем заботятся» [Джидарьян 2001: 95]. Вербальное (словесно-логическое) мышление скорее «нацеливает на счастье», чем мышление рассудочно-логическое; «чувство жизни» и «жажда бытия» в коммуникативной экстравертности действий приближают счастье [Там же: 73, 144]. Счастье — точка во времени и в пространстве, она неповторимо единственна (слово употребляется только в форме единственного числа), тогда как несчастий множество, их нескончаемая цепь преследует человека, лишенного воли к счастью.

Уже несколько раз в ходе изложения мы заметили, что концепты судьбы и счастья идеально-книжные, а в народном обиходе им соответствуют конкретно-предметные представления о личной доле, об успехе и случае. Проверим это наблюдение на двух источниках, словесно представляющих интуиции разного типа, — на народных пословицах и афоризмах философов.

Русские философы охотно и много говорят о счастье, но редко — о судьбе, потому что, замечал Ключевский, и вообще «люди живут счастьем или надеждой на счастье». Счастье русские мыслители понимают обязательно как свое, собственное, личное, земное, человеческое, большое, высшее, полное счастье — «субъективное благо», «корень и источник добродетели» (Николай Лосский). Это мирское счастье, которое сродни духовному блаженству, но его не отменяет. Счастье — ширь, несчастье — глубина; их соединяет блаженство, возносящее человека ввысь. Чисто пространственное восприятие этических норм: счастье не в тоске пресыщения, не соблазн, исключающий даже благоразумие, не наслаждение — счастье в деятельности, даже в страдании, если это творческие страда и страсть. Ну «что такое счастье? Это возможность напрячь свой ум и сердце до последней степени, когда они готовы разорваться» (Ключевский). А еще счастье — иметь Родину и жить духовно свободным. Секрет русского счастья прост: «Счастье нельзя поймать. Счастье приходит само» (Иван Ильин), причем «счастье одного не может увеличиваться, если в то же время не уменьшается счастье другого» (Александр Потебня); оттого-то и «совести не хватает» на личное счастье. Да в конце-то концов, вопрошал Петр Чаадаев, «счастие частное не заключено ли в счастии общем?».

Так и у философов концепт «счастье» направляет мысль в верную сторону.

В пословицах слово счастье используется часто, но это — та же судьба, только положительно окрашенная, чаемая, желанная судьба, хотя и она амбивалентна: «Счастье что палка — о двух концах». О счастье известно, что оно «дороже богатырства», но его не ищут — само придет случайно как божий дар. Счастье определяется судьбой, но вызывает зависть окружающих, его лучше не выставлять напоказ («счастливым быть — всем досадить»). Опять — «совести не хватает».

Напасть табуируется образными выражениями, удача призывается настойчивым повторением родового символа — счастье. Поведение тоже строится таким образом, чтобы показать себя незаинтересованным в обретении счастья глупцом, живущим на авось, иронично скрывающим свое интимное желание быть счастливым. «Счастье что трястье — на кого нападет». То, что сегодня аналитически в разуме мы разграничиваем как причину и цель, в сознании народа некогда представало единым целым — всего лишь поворотами на жизненном пути. «Счастье не лошадь, прямо не везет».

И, быть может, это так и есть.

XIX в. начинался в русской философии «Разговором о счастии» Николая Карамзина. Любопытно, что он сказал в момент зарождения русского философствования, когда народные интуиции еще не очень далеко отходили от «образованных».

А сказал он так: «Быть счастливым есть... быть добрым».

 

Глава седьмая. Λόγος и Ratio

Народ и нация

Вернемся к символическому обозначению связи между вещью, ее идеей и словом, которое означает идею и указывает на вещь — к семантическому треугольнику. И тут также обретается такое же тройственное соотношение, как и в любых других проекциях помысленного и действительного мира.

Со стороны «вещи» — индивида-человека — одни и те же особенности характера, эмоции или чувства могут быть у представителя любого народа, но проявляются они в разное время, в различных обстоятельствах и в различающихся степенях качества. Например, все могут быть самоуверенными, но всё зависит от включенности данного состояния в общую систему народного мировосприятия. «Француз бывает самоуверен потому, что он почитает себя лично, как умом, так и телом, непреодолимо обворожительным как для мужчин, так и для женщин. Англичанин самоуверен на том основании, что он есть гражданин благоустроеннейшего в мире государства, и потому, как англичанин, знает всегда, что ему делать нужно, и знает, что все, что он делает как англичанин, несомненно хорошо. Итальянец самоуверен потому, что он взволнован и забывает легко и себя и других. Русский самоуверен именно потому, что он ничего не знает и знать не хочет, потому что не верит, чтобы можно было вполне знать что-нибудь. Немец самоуверен хуже всех и тверже всех, и противнее всех, потому что он воображает, что знает истину, науку, которую он сам выдумал, но которая для него есть абсолютная истина» (Л. Толстой. Война и мир, т. III, кн. 1, гл. 10). Оставим в стороне оценку немца (писатель готовится сказать о бездарном немецком деятеле, а таких в любой нации предостаточно), но вот что важно. Выделенные нами слова показывают, что самоуверенность проявляется у француза — в слове, у англичанина — в деле (в вещи), у русского и немца — в идее, но по-разному: русский к идее идет, немец из нее исходит.

У всех всё есть, но по-разному преломляется в системе, выражается различными оттенками. Кроме того, внешние формы проявления национальной ментальности развиваются постепенно, они историчны.

Связанное с самоуверенностью состояние самолюбия (самооценка самоуважения) в английском языке фиксируется с 1640 г. как изменение в восприятии анормальности в поведении личности; в русском языке самолюбство связано с распространением просветительской идеологии, «в системе которой положительное отношение человека к себе перестало оцениваться однозначно отрицательно» [Круглов 1998: 88]. Это проблема гордости, которая перестала быть гордыней.

Со стороны идеи возможны такие же несовпадения, но уже не у отдельных людей, а у разных народов. Это не чувства и не эмоции, а более крупные группы проявления характера. Например, первая идея бывает французской, заключительное изобретение становится немецким (англичанин «выразумел» блоху — русский мастер ее подковал); у англичанина «инстинкт добычи» — он торговец, а немец — солдат (русский — крестьянин: т. е. по основному смыслу слова — настоящий христианин); немец хочет уединения и отличия от других, англичанин тоже ищет уединения, не отличаясь от других, а француз хочет отличаться от других, но не в уединении; француз с «изначальным страхом» борется не волей (как немец), не чувством (как русский), а в мысли — рассудком [Шубарт 2000: 210, 241, 245, 249].

Со стороны слова положение создается особенно сложное. Одно и то же слово может значить разное, но и одно и то же может быть обозначено различными словами: то, что для европейца свобода — для русского свобода и воля, и тогда европеец вынужден домысливать русское понимание (примерно так: «неуловимый идеал свободы часто определялся в России как воля плюс пространство» [Биллингтон 2001: 13]). Такое же соотношение и в других случаях: правда и истина — истина, сознание и совесть — сознание и т. д. Двоение сущего как суть и существенность для русского реалиста в слове — обычная вещь, но это — не удвоение сущностей, как мог бы подумать западный номиналист, а разведение двух ипостасей сущего. Это — восхождение в степенях идеальности.

Кажется странной неопределенная и немаркированная характеристика именно русской ментальности. Однако это — ошибка описания, и не больше того. Всюду основанием сравнения в наших сопоставлениях выступает именно русская ментальность, и естественно, что в сравнении с другими ментальностями в русском представлено многое из того, что является общим для любых народов, и это подтверждает общечеловеческий характер основных черт русской ментальности. Тем не менее в другой перспективе сравнения дело может измениться, и на фоне английской, немецкой или французской ментальности русская сторона выделится признаками различения. Такие признаки различения могут определиться «от идеи» (она уже задана) или «от вещи» (она уже дана), но не «от слова», которое можно заменить другим словом и тем самым тут же устранить возникшее несовпадение в выражении национальном ментальности: гордость вместо гордыни, совесть вместо сознательности, правда вместо истины и т. д.

Именно это и имеют в виду западные авторы, говоря о русской ментальности: она часто скрывается за словом — русским полновесным словом — и потому для западного человека кажется загадочно-неуловимой. Может быть, потому, что западный интеллектуал не владеет диалектикой или просто не умеет за словом видеть суть дела.

Вот и здесь: народ и нация — каково различие между ними? Целые науки занимались вопросом, многие дискуссии засорили предметное поле исследования. А разгадка проста: одно есть вещь, а другое — идея. «Народы, — писал Чаадаев, — в такой же мере существа нравственные, как и отдельные личности», тогда как «нация — это не просто сумма индивидов, а некоторое индивидуальное и вместе с тем надындивидуальное целое», составленное из многих людей, теперь живущих и уже умерших, и еще не рожденных, из русских и обрусевших, из многих, которых единит лишь идея «русскости» [Солоневич 1997: 40 и след.].

Национальный вопрос

«Национальный вопрос в России есть вопрос об идеальной цели. Это вопрос не о существовании, а о достойном существовании» [Соловьев V: I]. Владимир Соловьев призывал русских подать пример народам и «произвести вполне сознательный и свободный акт национального самоотречения» и на основе общности веры — христианства — достичь «духовного освобождения России» [Там же: III].

Что в скором времени и случилось (хотя и под другими знаменами), а что из этого вышло — известно. Привело к распаду великой государственности («империи»), утрате национального своеобразия и к ослаблению всякой веры.

Правда, Соловьев уточнял: упраздняется не национальность, а национализм, не вещь, а идея, но в таком случае не русским «показывать пример»: у великого народа, гармонично сочетавшего в одном социальном образовании национальность, веру и собственную государственность, национализма никогда не было (скорее наоборот, приглушение этого чувства перед разноликим племенем народов, входивших в «империю»). «Национализм — последнее прибежище негодяя», ни к чему негодного субъекта, который добивается личных или групповых целей покушением на национальность (это высказывание поэта современные борзописцы извратили). Даже Солженицын признаёт, что Россия уже дважды допустила национальное самоотречение: в призвании варягов и в реформах Петра I. А XX в., которого Соловьев не увидел?

Русские философы высказывались о «двух национализмах» — патриотически-защитительном и агрессивно-захватническом. Отрицая второй, не следует отрекаться от первого, столь же идеального. «Не от национальности отрекались наши предки, — писал Константин Аксаков, а от похоти властвования и командования друг над другом». «Национальная исключительность не только чужда, но и ненавистна русскому народу» [Шелгунов 1895: 902]. «У русских нет национального эгоизма» — это Достоевский. Национальность есть духовная сила, необходимая для социального творчества, «нет силы творчества и действительности народного духа без национального миросозерцания, без национального самосознания» [Астафьев 2000: 35]. Разнообразие народных представлений, данных человечеству, определяет направление действия. «Жизнь одного народа проникнута убеждением, что одни дела спасают, другого — что спасает одна вера, третьего — что вера без дел мертва есть, а четвертого — что религиозная идея есть преимущественно могущественнейшее орудие политической жизни — сила...» [Там же: 34].

Народ в государственности («вещь»), народ в национальности («слово»), народ в человечности («идея») — категории разные.

Народ в государственности

Николай Бердяев во всей полноте выразил русское понимание национального в истории. «Образование исторической национальности есть борьба с изначальной хаотической тьмой, есть выделение лика, образа из безликой и безобразной природы. Это есть благостный процесс возникновения дифференциаций и неравенств в исторической действительности, где всё конкретно», и тем самым «история внедрена в природу» [Бердяев 1991: 78]. Национальность есть лик, формирующий лицо общества и личину государства. «Национальное есть моя собственная глубина и глубина всякого, более глубокий слой, чем социальные наши оболочки, в котором и обнаруживается русское, французское, английское, немецкое, связывающее настоящее с далеким прошлым, объединяющее дворянина и крестьянина, промышленника и рабочего» [Бердяев 1991: 84]. Это — мистический организм, мистическая личность, ноумен, а не феномен исторического процесса — «сумма всех поколений», на-рожд-енных природой [Бердяев 1991: 79]

«На великом историческом сквозняке между Европой и Азией в результате более чем тысячелетней непрерывной и всегда очень кровавой борьбы на великой равнине, доступной всякому вторжению, утвердился именно русский народ... нам очень недаром далось просто-напросто сохранение собственного национального существования» [Солоневич 1997: 43]. «Совокупность основных черт русской нации включает ее сравнительно длительное существование, огромную жизнеспособность, замечательное упорство, выдающуюся готовность ее представителей идти на жертвы во имя выживания и самосохранения нации, а также необычайное территориальное, демографическое, политическое, социальное и культурное развитие в течение ее исторической жизни» [Сорокин 1990: 472]. В свое время старообрядцы не пошли на изменение внешних форм христианского ритуала, полагая, что «изменная вера» лишает предков посмертного спасения (они ведь — люди «старой веры»). Не изменить памяти предков — вот что вело твердокаменных русских на костры. Сегодня тот же выбор: изменить своей нации — предков предать.

«Французский и немецкий народы — это прежде всего — люди, русский дореволюционный, главным образом крестьянский, народ — это еще и земля. Мне думается, что особая одухотворенность, хочется сказать — человечность русской природы есть лишь обратная сторона природности русского народа, его глубокой связанности с землей. Очевидность этой мысли бросается в глаза уже чисто внешне: в Европе, в особенности во всех передовых странах, лицо земли в гораздо большей степени определено цивилизованными усилиями человеческих ума и воли, чем первозданными стихиями природы. Русская же дореволюционная деревня была еще всецело природной» [Степун 1990: 25—26]. Эта облагороженность землей сохраняется как доминанта национального характера и теперь, а почему, на это отвечает современный философ, показывая, «сколь по-разному понимают „землю“ люди Запада и люди России». Для француза земля — что-то твердое и сопротивляющееся, требующее от человека проявлений воли, — «это мечты о власти и свободе», иерархия причинно-следственных связей как основа рационального; для русского же земля — не сухость, а мягкость и всепринятие, щедрость и открытость. Конечное количество элементов земля делает бесконечным, она рождает, она — живая «сыра земля русских народных песен». Землю не покоряют, а охраняют. «Земля открывается слезам, беззащитности, податливости. Она взывает к иррациональному в человеке» [Горичева 1993: 23]. Земля — мать-кормилица, у нее просят прощения, ее спасают, спасая себя. Высшей степенью отречения от своего национального выступает беспочвенность, которая, верно утверждал Бердяев, тоже «может быть национально-русской чертой». Это парадокс, если беспочвенность отражена в слове, или антиномия — если в идее, или диалектика — если в деле.

Это — национальное в государственном. Что же касается общества, тут возможны разные толкования. Общество — из общины, или, как полагал Бердяев, от обществ, в известной мере тайных. Во всяком случае, высшее общество (всякая элита) определенно связана с масонством: «В масонстве произошла формация русской культурной души, оно давало аскетическую дисциплину духа, оно вырабатывало нравственный идеал личности. Православие было, конечно, более глубоким влиянием на души русских людей, но в масонстве образовывались культурные души петровской эпохи и противопоставлялись деспотизму власти и обскурантизму» [Бердяев 1990: 58]. По-видимому, отсюда возникало убеждение западных историков в том, что в России нет никаких социальных классов, а существуют более влиятельные касты, входящие в определенную иерархию социальных сил [Горер 1962].

Народ в национальности

Национальное проявляется в двояком — в форме национального чувства (прирожденное у всех представителей нации) и в форме национального сознания (как самосознание образованного слоя). Второе соотносится с инородными национальными особенностями и проявляется у интернациональной интеллигенции, а поэтому соответствующий слой гасит национальное чувство в собственных интересах [Ковалевский 1912: 9]. Впрочем, «понижение национального чувства русских» объясняется и «обилием инородцев в русском обществе» [Там же: 13]. Поскольку русский народ — это «державная нация», обычное для реалиста двоение ее понятий на национализм и патриотизм (национальное и государственное как единое) по общей установке западного номинализма пытаются усреднить в одном — желая «вторым забить первый» [Там же]. Историк психологии специально напоминает, что национализм всегда вспыхивает в годину национальных испытаний — так начиная с монгольского ига; давление сознания на чувство, патриотизма на национализм и прочих в том же роде приближает «годину испытаний», а это чревато новыми осложнениями (примеры — в XX в.), и это — серьезное предупреждение.

Но призывы к рациональной логике, к идеальному — к нации, к общечеловеческому и т. д. — повторяются: «пора, пора уже обратиться нам не к народу, а к нации, т. е. перейти от поверхности к глубине, от количества к качеству... Эмпирический народ должен быть подчинен нации, ее задачам в мире...» и т. д. [Бердяев 1990: 84].

Как народ в отношении к нации есть связь природного («вещи») с идеальным, так и родина с отечеством соотносятся, выдавая неслиянную цельность природного (родина) с идеальным (отечество), т. е., другими словами, национального и патриотического. Всякие разговоры о «народе-богоносце» и прочих вычурах воспаленного интеллигентского сознания затемняют кристальную ясность указанных отношений, каждый член которых жизненно важен и не может быть изъят без разрушения цельности «народного духа». «Иметь родину есть счастье, а иметь ее можно только любовью» — словами Ивана Ильина отметим эту сторону дела; отечество в любви не нуждается, ему подай дело. Вот «вопрос: что обозначает слово родина и слово отечество, — какая между ними разница? Ответ: родина — место, где мы родились, отечество — родина, мною сознанная», — это «духовная родина» [Пришвин 1986: 119].

Народ в человечности

«Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами, — писал Чаадаев. — Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества» — и нести нам эту тяжесть до конца, если, конечно, мы хотим оставаться великим народом. Для русского сознания не «мнимый принцип национальностей» является основным — он производен от «народного», ибо «передовые славянские люди должны наконец понять, что время невинной игры в славянскую филологию прошло и что нет ничего нелепее и вместе вреднее, народоубийственнее, как ставить идеалом всех народных стремлений мнимый принцип национальности. Национальность не есть общечеловеческое начало, а есть исторический, местный факт, имеющий несомненное право, как все действительные и безвредные факты, на общее признание. Всякий народ или даже народец имеет свой характер, свою особую манеру существовать, говорить, чувствовать, думать и действовать; и этот характер, эта манера, составляющие именно суть национальности, суть результаты всей исторической жизни и всех условий жизни народа» [Бакунин 1989: 338]. Крайность такого мнения в том, что признаётся: «принцип национальности несовместим с принципом социальной революции, и он должен быть принесен в жертву последнему», поскольку «интеллектуальный прогресс стремится уничтожить господство над человеком бессознательных чувств, привычек, традиционных идей, унаследованных предрасположений — следовательно, он стремится уничтожить национальные особенности» [Ткачев 1976: 320, 314].

Во всех случаях отчуждение от идеи национализма связывается с социальными проблемами общежития, т. е. природно-вещное подменяется социально-идеальным, Родина — Отечеством, которым, как известно, является вовсе не родная земля, а отвлеченная идея всеобщего братства — всё равно какого, христианского, или коммунистического, или глобалистского. «В абстрактном единстве человечества бытие наций отменяется — человечества нет в нациях и через нации, и нации нет в человечестве и через человечество. Человечество есть отвлечение от всех ступеней конкретного индивидуального бытия. Во вселенскости нация и человечество — нераздельные и предполагающие друг друга члены единой космической иерархии... Нет конкретного человека, а лишь абстрактный человек как класс, нет конкретного человечества, а лишь абстрактное человечество, отвлечение от всего органического, живого, индивидуального...» [Бердяев 1990: 81].

Такое понимание человечности в человеческом, понимание целиком номиналистичное, совершенно неприемлемо для русской ментальности. Оно невозможно в представлении реалиста, для которого идеальное и реальное слиты в единстве, предполагают друг друга и восполняют друг друга энергией действия и осмысления. Русское представление о соотношении национального и общечеловеческого глубоко выражено Достоевским, который повторял: «Нет, тогда только человечество и будет жить полною жизнию, когда всякий народ разовьется на своих началах и принесет от себя в общую сумму жизни какую-нибудь особенно развитую сторону» [Достоевский 1980: 7]. Это не одиночное высказывание, а русская точка зрения. «Я твердо придерживаюсь той точки зрения, что каждый народ по-своему неповторим и что именно этим он и хорош. Неповторимость эта обусловлена природными данными, но в то же время есть тут и Промысел Божий. У всякой звезды своя ясность; у всякой былинки своя форма; у всякой бабочки свое великолепие красок; даже горы по-своему молчат, слагая своими пиками гимн поднебесью» [Ильин 6, 3: 106—107].

Человеческое как общее не есть среднее от суммы всех национальных и, конечно, не есть нечто, свойственное только наиболее агрессивной нации, нет: человеческое — в человечности.

Кажется, именно этот тезис и неприемлем для многих, кто только свою нацию почитает за идеальную.

С большим удовлетворением ознакомившись с переводом книги Хейдена Уайта «Метаистория» [2002], я обнаружил сходство идей калифорнийского профессора со своими, правда — в иных терминах представленных. Вместо моего следования Образ → Понятие → Символ → Концепт Уайт предлагает функционально и содержательно Метафора → Метонимия → Синекдоха → Ирония, тем самым сужая философское поле проблемы до уровня эстетической поэтики. Впрочем, анализ исторических трудов, предпринятый с помощью этих понятий, высвечивает содержательный их смысл с неожиданно продуктивной силой.

Первая антиномия: церковь и государство.

Давно замечено: если властная сила на стороне государства, а церковь подавлена, то у народа истощается духовная энергия и деградирует мораль; если, напротив, церковь узурпирует власть, то у народа деградирует политическая воля, так что полная победа той или иной стороны вплоть до универсальности может привести к остановке мирного процесса развития с возможной гибелью нации. Состояние то же, что в случае единства духа и тела: в здоровом теле — здоровый дух, и народ процветает — потому что обе силы объединяет эта национальная идея. Разумеется, сказанное относится к соотношению «церковь и государство» в их идеальном виде, преобразуемом в соответствии с характером времени; так (крайний случай) армейская дедовщина развилась в связи с отменой института партийного «комиссарства» в армии, и «сила солому ломит».

Вторая антиномия — народ и нация.

Идея нации возникает в обществе как осознанный принцип, управляющий разными народами в составе общего государства. В этом смысле только россияне представляют нацию, тогда как русские, как и прочие этносы — народ. Необходимость обслуживать местные народности и народы империи препятствовала развитию русского народа в нацию. Но в таком случае французская или английская нация также включает в себя все разноязыкие народы и народности, вошедшие в состав традиционного государства, а сами французы и англичане — народы, которые нарождаются в соответствии с законами природы.

Любопытное заключение: «Америка и Россия предстают как возможности развития в будущем новых видов государств... В лучшем случае они могут говорить о возможностях будущего развития на основе логического продолжения тенденций, уже различимых в целостном процессе... до мирового государства, которое предвещает их реализовавшаяся интеграция» [Уайт 2002: 157]. США стоят на уровне метонимии, Россия — на уровне иронии, к тому же Россия прошла горнило «предварительного опыта социализма», а США — нет. Отсюда вывод: Россия как государство чревата новым в большей степени, чем США.

Русофобия

Фобия — страх, и русофобия есть «панический страх перед Россией или ненависть к ней, принимающая иногда форму программы ее тотальной деструкции» [Идеи, 2: 334] — говорит польский словарь и продолжает: «Некоторую роль в распространении и укреплении русофобских эмоций и стереотипов сыграли фальсификации, сочиняемые по заказу антирусских кругов [перечисляются]... В язык публицистики понятие русофобии ввел в 1989 г. И. Шафаревич, согласно которому русофобское мировоззрение основано на убеждении о второстепенной роли России, являющейся неизменно воплощением деградации, отсутствия достоинства, преклонения перед кнутом и властью, ненависти к чужим. Такая Россия — по мнению Шафаревича — смертельная угроза миру... Русофобия есть мировоззрение „малого народа“, изолированных групп интеллигенции, „находящихся под влиянием какой-то могучей силы“ и ставящих перед собой цель покорения „Великого народа“ (России) и его „духовную оккупацию“. „Малый народ“ (,,антинарод“) представляет интересы еврейского национализма, заинтересованного в уничтожении России. „Великий народ“ живет согласно традиции и вере, в органической связи с натурой; „малый народ“ питается доктринерским спекулятивизмом, деструкцией и деморализацией» [Идеи, 2: 336, 338]. Автор статьи говорит о «натуре», в органической связи с которой живет «Великий народ», а натура — это природа. «А природа является колыбелью, мастерской, смертным ложем народа» [Ильин 6, 2: 375], именно так и воспринимает «натуру» русская ментальность.

Согласие польского автора с некоторыми положениями русофобства исторически понятно, но и вся Европа, в сущности, подключается к той же тенденции, усиленной различными рекламными компаниями в защиту «малого народа». Это было высказано еще между двумя мировыми войнами, когда не было холокоста и прочего: «Находящийся в плену прометеевского идеала европеец — особенно северный, с его деловой хваткой и рационализмом — всё больше уподобляется еврею диаспоры и всё больше поддается еврейскому влиянию. В готическую эпоху считалось позорным делать гешефт и заниматься ростовщичеством. Сегодня же восхищением и признанием пользуется тот, кто делает это с успехом и без всякого зазрения совести. В Прометее всё заметнее проступает облик Агасфера — вечного, гонимого Жида... у них нет ни духовной, ни материальной власти — духовной особенно (безнадежное невежество евреев постоянно обличается в летописях Средневековья как одна из самых ярко выраженных их черт)» [Шубарт 2003: 20].

Что же касается русского человека, то чистое внушение ему комплекса неполноценности приводит и к утверждениям вроде следующего: «В основании мира было две философии: философия человека, которому почему-либо хочется кого-то выпороть; и философия выпоротого человека. Наша русская вся — философия выпоротого человека» — но, тем не менее, «сам я постоянно ругаю русских. Даже почти только и делаю, что ругаю их... Но почему я ненавижу всякого, кто тоже их ругает? И даже почти только и ненавижу тех, кто русских ненавидит и особенно презирает» [Розанов 1990в: 5, 57]. В этом горестном замечании скрыта великая истина, которую, между прочим, «малый народ» соблюдает свято: «...сами разберемся, а кто нас поносит — урка и рвань». Хорошо бы и русским с тем же достоинством отвечать на русофобию так же. Ведь русофобия — философия выпоротого человека, который теперь уже хочет сам всех выпороть.

Борис Миронов в книге «Кому в России мешают русские?» диагностически наметил признаки русофобства. Перечислим их для полноты картины.

Вопли об угрозе русского национализма (чтобы подавить волю, его представляют обязательно как «русский фашизм»), но «национализм — это естественная забота нации о самой себе». Постоянно утверждается, что государственный интерес более важен, чем интерес национально-русский, но «не нация для государства, а государство для нации», особенно титульной (местнические национализмы многих стран бывшего СССР это доказывают). Утверждается также, что интересы народа важнее интересов нации, т. е. исключается духовная компонента данного соответствия. Утверждается идея патриотизма, но исключается идея Родины («эта страна»), тогда как «нация творит исходя из своей истории и руководясь своей совестью». Отсюда вывод: «Мы, русские, должны развить в себе национальный эгоизм» — это всегда спасало в тяжелые моменты истории. «Сам русский национализм и есть сегодня воплощение русского духа» [Миронов: 52]. «Национализм ненавистен тому, кому страшна крепость России», кто хотел бы заполнить русские просторы собственным национализмом.

О Родине: «исчезающее чувство родины ищет для себя нового воплощения. Замечательно, что вместе с интернационализацией национального чувства не утоленная потребность в материнском лоне родины направляется по новому руслу: открывает, в границах великой, малые родины и на них переносит свою любовь. Областничество — очень заметное явление культурной жизни Запада» [Федотов 1982: 150].

Продолжим сравнение с тем социально-культурным «портретом» современной западноевропейской цивилизации, который дают лучшие представители европейской культуры, и увидим, что атаки на «русский национализм» охватывают ту полосу существования, в которой гниение Запада особенно чувствительно (сводка высказываний по: [Литвиненко 2000]).

Современная западная цивилизация агрессивно эгоцентрична, она не приемлет конкуренции, хотя постоянно взывает к ней.

Западная цивилизация деспотична и тоталитарна, она выдает себя за единственную «общечеловеческую ценность», но вместе с тем развивает «либеральный фашизм».

Западная цивилизация цинична и безнравственна, исповедует двойной стандарт в оценках, использует ложь, фальшивки, вранье, поэтому с ней совершенно необходимо придерживаться стратегии «ограниченной защитной отстраненности».

Нет, это уже не та Европа, которую видел Чаадаев, с ее идеей «долга, справедливости, права, порядка» — слишком формальные, эти ценности выродились окончательно.

Все это дает основания для поддержания ключевых понятий традиционной русской ментальности, которые противоположны указанным западным ценностям. Если настойчивое желание сохранить в этом мире собственные свои ценности есть национализм — что ж, это доброе дело.

Однако русская точка зрения — это условия взаимности. Подарок требует ответного дара. Посмотрим на себя со стороны.

Взгляд извне

С XV в. известны описания русских, сделанные иностранными наблюдателями, побывавшими в России. Незнание русской жизни ограничивалось описанием бытовых деталей, мелочей «обыденного строя жизни»; но «будучи более образованными, чем их русские собеседники, они бывали более способны анализировать явления нашей жизни» [Коялович 1997: 84]. Странная логика: предмет непонятен, но идеи о нем («понятия») рождаются тотчас. Ясно, что речь идет о типологическом наложении собственных представлений («более образованны») на «обыденный строй жизни» русских. Что же так? И католики («иезуитство»), и протестанты одинаково стремились «поработить Россию: Англия — своей торговле, иезуиты — своему папству. Само собой разумеется, что при такой задаче те и другие должны были смотреть на Россию как на материал (как на вещь. — В. К.), который необходимо пересоздать, потому что в нем всё дурно», но прежде всего, конечно, «сокрушить эту державу для интересов Запада и Латинства» [Там же: 100—101]. Такова исходная точка западных «интересов» к России.

Она объясняет и толкование русской ментальности, и задачи практической деятельности по «освоению» русских пространств.

Тип характеристик изменялся.

Сначала иностранцы поражались степеням в проявлении тех же качеств, которые были свойственны им самим. Например, тому разгулью во время празднеств, которые и на Западе известны по различным фестивалям и карнавалам, непомерному питию в дозволенные дни (русские послы в Европе дивились тому же), даже любви к «гнилой рыбе и капусте» (соленой сельди и квашеной капусте): сами-то ели гнилые сыры и прочее в том же духе. Сравнивалось то же, но не в том объеме, качестве и интенсивности.

Со временем зарубежные гости стали воспринимать существенные стороны русского характера, не совпадающие с западными стандартами существования. С XVIII в. отмечены антиномии русского быта [Егошина 1998], например гостеприимство — вражда к чужакам; сострадание — равнодушие и терпеливость; фатализм — безудержные порывы; негодование против злоупотреблений — склонность к коррупции, обману и воровству; романтизм — практицизм; веселость — меланхоличность и т. д. Мало сказать, что в разных текстах мы находим взаимно противоречащие характеристики одной и той же русской черты (часто по-разному видят одно и то же англичанки и француженки), но и соотношение указанных «антиномий» предстает слишком обобщенным — в действительности данные «оппозиты» находятся в дополнительном распределении и часто наличествует у представителей определенной социальной среды. Раболепие в XVIII в. у крестьян во многом притворное, а у высших классов оно искреннее; обезьянничанье по отношению к иностранцам тоже присуще правящим «кастам» [Там же: 53] и т. д. Какая уж тут русская ментальность! Те черты, которые показаны справа в «антиномиях», являются своего рода результатом приспособления к изменяющейся социальной среде, накладываются на коренные свойства ментальности (показаны слева, до тире), часто вступая в противоречие с идеально-психическими характеристиками русского народного (крестьянского в массе) типа. То же «раболепие» как знак внешней покорности не в чести у общины (> общество), и потому справедливы замечания иностранцев о том, что русский человек находился в постоянном конфликте с властью, не желающей его выслушать. Внутреннее противоречие русского характера и сложилось оттого, что русский крестьянин редко жил по своей воле в соответствии со своей натурой — его заставляли поступать в соответствии с принятым каноном жизни [Там же: 60].

По многим текстам, приведенным уже в книге, можно судить о том, что среди иностранных авторов были и проницательные наблюдатели, глубоко и сочувственно заглянувшие в тайны «русской души»; во всяком случае, они различают вертикаль быта (классовые пристрастия внешнего характера) и горизонталь бытия — духовные, социальные, интеллектуальные сферы жизнедеятельности русских людей в их нелегкой истории.

Ни в одной нации нет той чистоты этнического типа, которая обусловила бы законченность и ясность национального характера или законченную особенность ментальности. Англичане ведут начало (в типичной массе) из англосаксонских и норманно-французских корней [Оруэлл 1992: 221] с добавлением бодрящей крови упрямцев кельтов. Немцы также не составляют цельного типа, в их составе и германцы, и славяне, а также франки. Давно показано, что французы составляют сложную смесь этнических типов (галлы, кельты, много бурной романской крови). Внутренняя противоречивость типа определяется смешением, например смешением «брюнетов брахицефалов» с белокурой расой «удлиненных черепов» [Фуллье 1896: 69 и след.]. Первым не хватает энергии для волевых усилий, но они умеренны, трудолюбивы, интеллигентны, благоразумны, ни в чем не полагаются на случай, подражательны, консервативны, но безынициативны, привязаны к родной почве, им свойствен дух рутины и веселость нрава — «ссоры и драки не в их вкусе», и они «природные подданные».

Вторым присуща живая чувствительность, быстрый и проницательный ум, соединенный с деятельностью и неукротимой энергией; неугомонные, они любят равенство, предприимчивы, честолюбивы, ненасытны — «с постоянно растущими потребностями» и потому «без устали суетятся для того, чтобы их удовлетворить»; необузданная воля влечет их к крайнему индивидуализму. И те и другие чувством и волей отличаются резко, но ум у обоих одинаково развит. Всё остальное не совпадает. У брюнетов больше развито религиозное чувство, тогда как белая раса отличалась сварливым характером с частыми спорами и грабежами соседей. Но и это не всё. Третья группа французских предков — «средиземноморские длинноголовые» неарийцы — отличалась всегда сильной волей, упрямством, мстительностью, веселостью и дружелюбием при том же ярком качестве ума: «...средиземноморская и семитическая раса очень интеллигентна; по своему моральному характеру, как и по своим морфологическим признакам, она приближается к арийцам» [Фуллье 1896: 68—69].

Ratio — вот та струна, на которой соединялись этносы Галлии, давая оттенки типов и постепенно сплавляясь в нацию.

Душевность чувства — та сторона характера, которая стала основной составляющей в формировании русской нации, также сплавленной из многих этнических потоков, разлитых по плодородной Русской равнине.

Оппозиции

Стоит привести основания, по которым немецкий культуролог русскую ментальность ставит выше западноевропейской [Шубарт 2000: 105 и след.]. Правда, при этом он не уточняет, что русская ментальность есть духовность.

Но по порядку.

«Русский — человек души», даже делу он отдается не целиком; западный человек весь в «предметной деловитости». У русского универсальное видение мира (цельность жизни), тогда как западный человек имеет видение «специализирующее», он видит точки жизни. Именно по этой причине русскому присущи разбросанность и «крупность», тогда как западный средний человек характеризуется основательностью и мелочностью. Если для русского целое предстает в полноте всего, на Западе целое воспринимается как сумма частей. Мы говорили об этом применительно к системам: для русского система — живое целое, на Западе система конструируется из отобранных частей. Русская система органично природна, тогда как западная культурна. Отсюда еще различие, которое многое объясняет: русские сильны в синтезе (действует принцип примирения) — западные люди — в анализе, предполагающем борьбу и разделение. Следствия отсюда идут далеко. В частности, русский в новом человеке видит потенциального друга, западный — врага («империя зла» и прочие выкрутасы воспаленного воображения). Западный ученый, писал П. И. Ковалевский, высказывает свою точку зрения и не соглашается с другими гипотезами. «Иначе поступает русский. Он тщательно изучит и обсудит и одно и другое, заберет у каждого то, что имеет смысл и значение, и найдет выход, который является примирением непримиримого (синтез! — В. К.). Такая объединительная способность несомненно составляет особенность именно русских национальных дарований» — они самокритичны. Впрочем, оговаривает дело автор, «ныне в русскую интеллигенцию забралось много инородцев», которые изменяют общий тонус русской научной мысли; особенно плохо то, что они склонны «с великою злобою обливать помоями всё, что не их», преклоняясь при этом «перед всем иноземным» [Ковалевский 1915: 52].

Принцип целости у русских противопоставлен западному принципу частичности во всех направлениях. Современный философ, описывая «русский дискурс», подчеркивает его коренные особенности [Гиренок 1998: 371 и след.]: «истина связана не со словом, а с образом» (терминология на втором плане исследования), русский дискурс не рефлексивен, «он является по преимуществу содержательным», он принципиально неметафизичен и привержен «феноменологии жизни» при полной обращенности к «соборности». Все дальнейшие суждения автора можно уложить в несколько строк: «...а поскольку в России нет никакой ментальности, а есть почесывание затылка, постольку эту ментальность я называю умостроем» [Там же: 379]. Очень хорошее определение, из которого ясно, что авторская маркированность на Ratio лишает Логос права на существование. Против этого следовало бы напомнить известное высказывание авторов сборника «Из глубины»: «Понятие умственности шире понятия рационализма, относимого к философскому течению, начатому Декартом и доведенному до Канта» — и мы уже обсуждали этот вопрос. Это для западного человека «мыслить — значит вычислять в словах» (снова включаем суждение Шубарта, основанное на цитате из Гоббса) — русские же не считают, они — оценивают (такой уж у них язык!). Формально логические операции ratio способны привести к логическому кругу, в котором вертится мысль, не в силах справиться с реальностью вне ее. Давно сказано русским гегельянцем, что такой возможности не замечают единственно оттого, что в своем самодовольстве «отреклись от логики, заменив ее привычкою», — но не любая мысль, «не всякая идея есть сила, способная перейти в действительность, а только такая, которая соответствует чему-либо действительному» [Чичерин 1998: 51, 48]. Забыв об этом, постоянно исполняем идеи, которые не соответствуют ничему действительному. «Докопаться до национальной логики» пытались многие: поскольку часто «подозревается, что у каждого народа есть особый склад мышления, система своих категорий или особое соотношение понятий, присущих и другим народам. Есть что-то, что побуждает вести рассуждение особым образом, среди каких-то своих проблем, их решая, и движа мысль в направлении к каким-то целям» [Гачев 1988: 180 и след.]. Национальная логика — самая имматериальная часть ментальности как проявлений духовной деятельности. Как на основную особенность именно русской мысли автор указывает «бросающуюся в глаза полемичность» ее — полемичность с Западом прежде всего. Русской мысли чуждо «законченное целое, совершенство, форма (греческая мысль)», но ей чуждо и «опосредствование» (это германская мысль). Для русского мышления характерны «открытость, всевосприимчивость, отсутствие начал и концов, зато способность начинать сразу, in medias res, танцевать не от печки; невозможность силлогизма, зато развитие иных, незамкнутых форм мысли; отсутствие четких оппозиций: добро — зло, правый — левый (возможных при определенном, завершенном космосе народа); устремленность рассуждения не в изыскание причин и происхождение вещей, а в их призвание; допущение самостоятельного бытия разного, и отсюда толстовское «не соединять — сопрягать надо» («сопрягать» — это также и приноравливаться); большее упование на неизведанные возможности жизни, случай в ней («везение» и «авось»), чем вера в жесткую необходимость и предусмотрительность» [Гачев 1988: 182—183].

Поскольку целое безгранично, русский избегает строгих форм, не использует законченных схем и вообще «смотрит вдаль». Наоборот, западный человек постоянно всё оформляет, занимается схематизацией «систем», потому что верит, что «смотрит вглубь». В русской художественной традиции заметно постоянное изменение содержания при неизменности форм — форма наполняется содержанием, которое важнее формы; напротив, у западного мастера импульс к изменению форм (реструктуризация наличного бытия) [Шпидлик 2000: 9—10]. Это очень важное ограничение. Оказывается, для европейца форма и есть логика. Логическое суждение должно управлять предложением языка, и тогда признают, что форма в наличии. А уж коли своенравное это предложение лезет несобранными концами в стороны и поперек — значит, нет формы! Вот и является в России «непонятная логика (Александрийская, Византийская), загадочные корни в православии... ясность в Европе... интеллигенты и европейцы...» — снова и снова размышляет Михаил Пришвин относительно «русской логики». Но слабость логики в том, что она формальна, она устанавливает степень истинности, а не ценности.

Тем более, «грамматическое предложение вовсе не тождественно и не параллельно с логическим суждением» (Потебня). Язык — реальнее логики, которая возникает на его основе; реальнее и материальнее. Подлежащее и сказуемое в предложении добыты (не заменяются друг другом), а в логическом суждении сочетаемость или несочетаемость двух понятий может изменять направление вектора (субъект и предикат взаимозаменяемы). Да и грамматических категорий больше, чем категорий логических, они активно изменяются и различаются от языка к языку.

Как сказано, у русского Другой вызывает изначальное, может быть ничем не оправданное доверие, что западный человек осознает как слабость и часто этой слабостью пользуется, потому что ему-то изначально присущ остерегающий страх перед Другим. Основано это различие на том, что русский по природе своей созерцателен, а западный человек активен; первому недостает решимости, второму — терпения. Русского «несет поток времени» — он в вечности («у русских сейчас значит через час»); западный обыватель торопит время, раздробленное на моменты.

Русский служит конкретному человеку, а в жизни по характеру он — игрок; западный обитатель служит безличному долгу, он накопитель. Но тут опять закавыка: «Логическое долженствование есть принудительность не sollen ‘быть обязанным’, а müssen ‘быть вынужденным, необходимым’» [Струве 1997: 355]. Таков этот долг западного обывателя. Для полноты картины скажем словами Георгия Флоровского: «Русские живут под знаком долженствования, а не ожиданий и предчувствий». Не парадокс ли это? Конечно не парадокс, а русское понимание долга: sollen. Этика, а не логика.

Поэтому и мышление русского неисторично, он постоянно находится в точке настоящего; для него история — всего лишь часть философии жизни, пренебрегающей традицией. «Русскому народу свойственно философствовать», — справедливо утверждал Бердяев, говоря о «русской идее». Это культура забвения, продолжает Шубарт: русский умеет прощать. Западные люди мыслят исторично («незнакомое будущее можно свести к знакомому прошлому» и из него исходить в оценке настоящего — знакомая песня!). Это культура памяти, но и история здесь не глубинно философская категория — а публицистика, журналистика, ремейк. Здесь снова мы видим неясность формулировок, они затемняют суть дела: судя по определениям, именно русские историчны, ибо видят процесс жизни в развивающейся перспективе (вещно) на фоне вечности (идеально). Это объясняет также, почему русская мысль творит в интуиции, а западный человек «злоупотребляет мозгом», начиняя его всяким хламом (все это — тезисы Франца Шубарта).

«Суммируя всё вышесказанное, — утверждает современная исследовательница, — мы можем констатировать существенные различия в представлениях о ментальных категориях [например] в русском и французском языках. Мы могли бы определить французский тип сознания в этой сфере как рационалистический, русский, скорее, как интуитивный. В сфере соответствующих французских представлений, структурированных и отточенных, царит известный порядок, в сфере русских представлений, неструктурированных (т. е. «бесформенных». — В. К.), отмечаются упрощение картины ментальных категорий, невыделение, стяжение различного в одну категорию (синтез категорий, явленных только в конкретности текста. — В. К.). За русскими понятиями стоят этимоны, восходящие к родовому строю (к органике живого. — В. К.), за французским — к государственному (к формализованным правилам «закона». — В. К.). Возможно, отчасти именно этим определяется существенное различие в поведенческих сценариях, реализуемых представителями этих двух столь не похожих культур» [Голованивская 1997: 222]. (Специально о французском заметим: до XVII в. и французская ментальность опиралась на «чувственное» и интуицию; формализация в логические категории относительно новая сторона «галльского разума».)

В поисках действительных причин всех описанных расхождений вернемся к началу параграфа.

На примере сложения французской нации мы видели, что усреднение этносов происходило на основе единственно общего признака — Ratio, что обусловило равнение на закон, на порядок, на рациональное. М. К. Голованивская подчеркивает, что французское pensée есть чисто французское отношение к ментальным проблемам (всё нужно взвешивать на весах истины), тогда как русская мысль «сплелась» с византийской в Средние века и с западноевропейской в Новое время, не представляя собою той цельности, которая характерна для западной мысли в ее отточенности. Ratio не стало точкой единения русских этносов, поскольку народы Востока, участвовавшие в создании Русского государства (= нации), в качестве направляющей силы предложили как раз «созерцательность», «цельность», «универсальность» и прочее, что выделяет Шубарт как достоинства русской ментальности. Русская воля не покоряла миры, она их осваивала и усваивала, соединяя в целое — в синтезе — разнородные этносы, понимая их право тоже — на существование равно как и собственное свое право на то же.

Труд и досуг

На нескольких примерах воплощения в языке ментальности рассмотрим некоторые расхождения в ее национальных формах.

Например, толпа в русском представлении выделяется по признакам: множество людей, беспорядочное и шумное, теснящееся, бессознательно подчиняющееся большинству и потому таящее угрозу; в целом толпа понимается как веселая шумная ватага. Английское слово crowd в соотношении со своими синонимами представляет толпу как очень плотное множество, которое также теснится, движется вперед, возбуждено, нарушает порядок и заслуживает презрения; в целом это представление о возбужденной массе, не предвещающей ничего хорошего [Карасик 1996: 8].

Отношение к труду, которое выражено в соответствующих словах, также различается [Там же: 15]. Для англичанина главное в работе — результат, герой должен вести себя благородно, человек удивляется чуду, во всех случаях следует вести себя осмотрительно и умно, а глупец достоин осмеяния. Для немца главное в работе — старательность исполнения, герой ведет себя с тем же достоинством, человек очарован чудом, следует вести себя умно и уважительно, а глупец достоин сожаления. Для русского главное — желание трудиться, герой обязательно должен идти на самопожертвование, у человека восторг перед чудом, следует вести себя красиво, а глупец достоин сожаления. Для русского («православного»!) «труд есть actus personae: в нем участвует весь человек, его тело и дух» [Вальверде 2000: 379].

Древний римлянин исходил из досуга — otium — как нормального состояния «и уже через его отрицание образовал понятие дела, занятости — negotium (немец это же понятие досуга преобразует в понятие порока)» [Шубарт 2003: 113], т. е. die Muße ‘досуг’ преобразует в der Müßggang ‘безделье, леность’. В славянском представлении «досуг есть собственно способность или возможность досягнуть рукой, отсюда способность что делать и свободное время как условие этой возможности» (это определение академика Б. М. Ляпунова приводит Г. Г. Волошенко [1994]. Западное понимание досуга он же заимствует у Маркса: «способность более возвышенной деятельности, свободное время». Различие в том, что русский в досуге свободен волей, тогда как западный человек продолжает хлопотать по долгу жизни в «более возвышенной деятельности», на которую, очевидно, на работе времени нет. Русская бытовая формула досуга (часто воспроизводится): «Работы не требуется, а отдыхать не хочется» — соотносится с признаками: то, что можно достать (получить) или что уже достигнуто как награда — как результат достижения, личной ловкости и мастерства (благодаря мастерству в деле выкроить себе свободное время) — с XIV в., а понимание досуга как просто свободного времени известно у нас только с 1890-х гг. [Там же]. Переход к такому, исторически новому пониманию досуга идет через понимание недосуга — апофатическим утверждением занятости, скажем так, на основной работе. Г. Г. Волощенко [Там же: 410] восстанавливает различие в понимании творческого досуга в разных культурах как последовательность действий: высшая деятельность > деятельность > отдых. Для русско-славянской ментальности эта последовательность развивается от деятельности к высшей деятельности и через деятельность — к отдыху. Древнегреческое понимание досуга совпадает с римским, но как гармония всего во всем: schola — это соответствие высшей деятельности и деятельности в разумном сочетании с отдыхом. Романо-германское понимание досуга (muber, leisure и т. д.) это деятельность, направленная на высшие формы деятельности (т. е. обратно славянскому пониманию), от простого к сложному, почти не предполагая отдыха как самостоятельной формы жизнедеятельности. Заметим особенности русского понимания досуга и труда: и то и другое определены желанием, а не интересом, направлены на красоту и ценность, исходят из этических признаков общего дела.

Отношение к собственности. В русской и немецкой ментальности признаки отношения к собственности почти совпадают, в частности, «оценивается не то, как субъект относится к собственности вообще, а именно отношение к переходу собственности. При этом любые изменения отношения обладания... а также и сохранение его неизменным может получить и отрицательную, и положительную оценку» [Языковая личность 1996: 29]. Отметим это: всегда выделяется мера справедливости при переходе собственности от одних к другим. Но есть и отличия: немецкий язык не указывает на непреднамеренность действия (прихватить), а русский не обращает внимания на предназначенность объекта именно для данного субъекта (zuschlagen); немец получает «собственность» «в результате продолжительного и терпеливого ожидания» (ersitzen ‘высидеть’), а русский после судебных тяжб (оттягать, отсудить и т. д.). Кроме того, в аристотелевском принципе добродетели как усреднении крайностей и русский, и немец не на высоте: расточительный — бережливый — чрезмерно бережливый, т. е. скупой, — русский скорее расточителен, а немец скуп (но отдельные субъекты могут входить в зону идеально «бережливого»). Всё дело в интенсивности отношений по признакам, которые присущи любой ментальности.

Закончим сравнением понятий о чести. Английское слово honor широко по смыслу, русское слово честь менее определенно и по основным значениям не совпадает с английским. Так, для американца основное в понятии о чести — это высокая репутация, т. е. важно отношение извне, со стороны; русское же представление о чести объединяет значения личного качества субъекта и отношения к нему со стороны (так по всем этическим категориям: совесть и пр.). Для русского, следовательно, важно иметь степени самоуважения, чего в английском варианте нет: там важен престиж. Гонор — рыцарская черта, состоящая в том, что самоутверждение в обществе достигается путем соревновательности. Исследователи отмечают, что американское (например) понимание чести связано с деловыми отношениями, а русское (в частности) с воинскими (Языковая личность 1996: 56 и след.). Парадоксальность этой ситуации состоит в том, что идея чести — именно воинская идея, а ее искаженный облик на Западе приводит к странным извращениям. С. Н. Булгаков [1991: 24, 32, 38 и др.] показал это на примере фашистской Германии: «Можно спросить себя, что же означает эта „честь“, которая становится высшим критерием жизни, даже выше любви, ибо последняя допускается лишь в одной своей разновидности, как любовь к чести. Это трудно определимое понятие, которое почему-то соединяется с идеей свободы (очевидно, лишь для носителей этой чести), может быть понято как сознание своей единственности и превосходства, присущих „северной“ расе... демонизм национальной гордости (,,чести“)» или — «своеобразный демонизм, который питается чувством гордости, или ,,чести“».

Понятно, что отношение к подобной чести у русских однозначно: гонор — «ревнивое охранение своего достоинства в мнении посторонних людей — преувеличенное понятие о своей чести или достоинстве» (русские словари конца XIX в.; в словаре В. И. Даля слова нет).

Погружение в Ratio

Можно привести множество определений Ratio, но у нас есть возможность ограничиться единственным, зато исчерпывающе убедительным. Примем это определение за исходное.

Мартин Хайдеггер в лекциях «Положение об основании» [1957] сообщает, что основание — это именно перевод слова ratio, но и разум тоже перевод слова основание [Хайдеггер 1999: 166]. Рацио как основание идет от Лейбница и представлено в немецком языке — во французском ratio есть разум. Ни то ни другое не соответствует этимону латинского слова: «Ratio относится к глаголу reor, основной смысл которого таков: ‘принимать нечто за что-либо’; подставляется, подкладывается именно то, за что нечто принимается» [Там же: 169]. «Ratio означает учет (Rechnung)», определяющий отчет и то, что в самой вещи является определяющим. Так в Европе одно и то же исходное слово (как разум и как основание) дало двойную истину. «Но теперь мы мыслим по-латински, а следует углубиться и мыслить по-гречески», потому что «и в римском слове ratio говорит некое греческое слово; это слово logos», связанное с глаголом legein, что означает присутствовать (anwesen). «Что означает logos?» — смысл его от глагола со значением ‘собирать, класть одно к другому’» [Там же: 180], и в конечном счете — сказать. Логос — сказание. «Здесь установлена взаимопринадлежность бытия и принципа и ratio, бытия и основания как основания разума» [Там же: 184]. Более глубокого проникновения в сущность ratio как одного из предикатов Логоса, в философской литературе нет. «Неотесанность формы изложения» своего понимал и автор — но столь сложен предмет обсуждения. «Когда мы спрашиваем, что же такое „основание“, то прежде всего мы имеем в виду вопрос о том, что означает слово; слово что-то означает; оно дает нам нечто понять, и именно потому, что говорит из самого Нечто», и тогда «сущее является нам как объект, как предмет» [Хайдеггер 1999: 158].

Если соотнести сказанное с русским эквивалентом (Logos > Ratio > Сказ), станет ясным, что речь постоянно идет о том, на чем всё покоится, в чем всё заключается, из чего всё происходит [Там же: 164]. Это Нечто — концепт, который определяет меру и степень понимания, и Логос, предшествуя Рацио, определяет это Ratio.

Причем «концепт» не понятие вовсе (conceptus), а «зерно первосмысла» — conceptum. Основание и одновременно Разум.

Равным образом и Логос — вовсе не Слово, как перевели его в Евангелии от Иоанна (I, 1—5), и не Verbum, как перевел это слово св. Иероним. Перевод слова мужского рода словом рода среднего считался катастрофической ошибкой у ранних переводчиков с греческого. Обычно они подыскивали слово того грамматического рода: этого требовала символика текста. Доходило до невероятной виртуозности: Иоанн Экзарх в X в. при переводе греческого слова ποταμός сочинил новое выражение потокъ, чтобы не смешивать грамматические роды употреблением слова рѣка.

Слово Λόγος к моменту составления и переводов Четвертого Евангелия накопило уже до тридцати значений: ‘изреченное’, ‘суждение’, ‘определение’ (философский термин), ‘предсказание’, ‘постановление’, ‘повеление’, ‘условие’, ‘обещание’, ‘предлог’, ‘доказательство’, ‘известие’, ‘предание’, ‘право говорить’, ‘тема разговора’, ‘разум’, ‘мнение’, ‘значение’ и т. д. и только в последнюю очередь — ‘слово’, значение, которое получило распространение как новое, но весьма удачное. Это значение — гиперизм, охвативший множество других значений слова и потому удобный в культурном обиходе. Внимание останавливается на двух линиях выражения гипонимов: проблема «речи» и проблема «мысли» одинаково выражаются старинным греческим словом. «Задумано — сказано», «сказано — сделано» — и все это в одном слове: λόγος. Между прочим, славяне в X в. такое же единство мысли, слова и дела передавали новоизобретенным словом вещь, которое в (древне)русское словоупотребление ввели веком позже монахи Киево-Печерского монастыря [Колесов 2004: 537—549].

Таким образом, «учитывая семантический диапазон греческого λόγος, лучше всего было бы для перевода его на русский язык выбрать из его значений то, что диктуется общим смыслом первых строк Евангелия от Иоанна, а именно: причина, основа, основание. Итак, приняв во внимание еще и это значение, следовало бы перевести евангельский текст приблизительно таким образом: „В начале была основа и она была соотнесенной с Богом и основа была Богом. Она была вначале соотнесенной с Богом. Все возникало из нее, и без нее ничто не возникало“. Можно сказать, что в данном тексте логос — основа, первооснова, причина, первопричина — понимается как аристотелевская «движущая сила», как двигатель, давший толчок для сотворения мира. Различие между аристотелевским пониманием этого двигателя и христианским пониманием логоса-первопричины заключается в том, что логос не только был причиной сотворения мира, но и продолжает действовать в нем» [Белецкий 1993: 106].

Из этого следует, что более удачными эквивалентами греческого λόγος могли бы быть латинское ratio и славянское вещь в исконных их значениях.

Именно эти слова всё чаще стали употребляться в богословских толкованиях евангельских истин. Именно они обладали смыслом «основание в слове и деле». Быть может, это уберегло бы слово вещь от того семантического падения, в каком оно находится ныне.

Любопытно, что в Древней Руси Логос и слово в многочисленных контекстах определенно различались, хотя и были обозначены одним и тем же знаком: Слово и слово. Такое положение находим у плодовитого писателя XII в. Кирилла Туровского, который четко различает «два слова в одном»: Слово как Логос представлено как синоним лексемы Бог, а также как словесное выражение мысли в традиционных сочетаниях типа «слово Божье», «Господне слово», «евангельское слово», «пророческое слово». Наоборот, слово как речь, дар речи, лексема относится к людям, в том числе и к самому автору. Все наталкивает на мысль, что «слово» во втором значении больше связано именно со словом, чем с разумом, не соотносясь с «французским» смыслом «рацио»; ср. выражения типа словесьные овцы, словесное стадо, словесные уньцы и т. д. В символическом обозначении людей (овца бо есмь словеснаго ти стада и др.). Поскольку перед нами устоявшиеся формулы речи, можно предполагать, что такое значение слова было обычным.

Возвращаясь к началу наших рассуждений, признаем, что так сходятся концы: Ratio и Λόγος суть синонимы одинакового смысла, но различных значений, хотя проявляется это только в контексте Евангелия. В действительности же эти два термина интеллектуального действия разошлись кардинально, создав несопоставимые и даже противоположные по направленности ментальные энергии. Ratio как основание рассудочной деятельности, Логос как интуитивная первооснова мира, которая «продолжает действовать в нем», порождая различные «логии» науки. Однако, сводя значения обоих терминов воедино, мы получаем первобытную точку их соединения. Логос-рацио есть основа основ ментального сознания на уровне подсознательного, это нечто, ускользающее из мысли, поскольку одновременно есть и не-есть, здесь и не-здесь, сейчас и не-сейчас. Современная когнитивистика присвоила этому Нечто-Ничто новое имя — концепт, тем самым переводя энергию божественного Слова-Логоса на мирской уровень логической единицы сознания.

Что же касается слова verbum, то св. Иероним напрасно воспользовался им для перевода греческого λόγος. В отличие от славянского слово латинское обозначало именно ‘слово, выражение’, ‘изречение, поговорка’, просто ‘болтовня’, а позже ‘глагол’ как часть речи. Мартин Хайдеггер был прав, сопоставляя «логос» с «рацио».

Слово и λόγος также не совпадали в значениях. В греческом термине идея разумности, ума преобладает, а в славянском характерны значения духовного, а не разумного знания; в греческом подчеркивается личная возможность человека распоряжаться своим «логосом», а в славянском указывается зависимость личного мнения от общественного суждения. Этим отличается русская ментальность от западной.

Тем не менее трансцендентность концепта ощущается всеми, по этой причине никак не удается уловить его мистическую сущность, дать ему общепризнанное определение. Быть может, это и хорошо, по крайней мере это дает возможность очень многим старателям на данной ниве создавать многочисленные диссертации, подменяя словом «концепт» самые разные термины, не столь модные и маловостребованные.

Наиболее точным будет определение апофатическое, «утверждение отрицанием»: концепт — это не образ, не понятие, не идея, не значение, не смысл... что же?

Овеществленный Логос?

Остаюсь в убеждении, что «концепт» есть зерно первосмысла (conceptum) [Колесов 2002], мистически зашифрованное в слове, и, чтобы постичь его, необходимо собрать все оттенки смысла, распавшегося то ли при падении Вавилонской башни, то ли в результате многовековых хождений людей по лику Земли.

И тогда встает вопрос: знаменем ли общего концепта создавалась нация — или воссоздание нации направляло движение мысли к выбору тех смыслов христианского символа, которые стали национальным концептом?

Разрушение единства

Нет ничего общего между разными народами Европы, которые мы по своему недомыслию объединяем в общем противопоставлении русскому Логосу — как «народы Рацио». Известны характеристики немца, данные французом, как и наоборот. «Другие части света имеют обезьян, Европа имеет французов» — это Шопенгауэр; «Национальная заслуга Франции — женщина» — это Кант. Владимир Одоевский называл англичан «европейскими китайцами». Французы не оставались в стороне: «Француз имеет чувство своего права, немец — своей работы»; француз более скор и точен, активен и более счастлив, чем немец; француз знает, немец может [Фуллье 1896: 123] — и не будем множить столь ярких выражений.

В основе различий, собиравшихся веками, множество факторов. Розанов [1990а: 180] писал: «Как католицизм есть романское понимание христианства и протестантизм — германское, так православие есть его славянское понимание. Хотя корни его держатся в греческой почве (мы, впрочем, должны помнить, до какой степени эта почва в первые же века нашей эры, в эпоху передвижения народов, пропиталась славянскими элементами) и на этой же почве сложились его догмы, но весь тот особенный дух, которым он светится в истории, живо отражает на себе черты славянской расы». Таковы религиозные ограничения русской ментальности в ее отличие от западной. Но Бердяев (в работе «Христианство и классовая борьба») добавлял: «Исторически русское православие было очень связано с купечеством и мещанством, французское католичество с аристократией, немецкий протестантизм с буржуазными классами и национализмом. Но человеческая личность аксиологически выше класса, как выше государства и хозяйства». Таково второе ограничение русской ментальности в отношении к ее корням. И «если, следовательно, католичество выказало свойства нетерпимости и насильственности, то, конечно, не могло ниоткуда заимствовать их, как из характера народов, его исповедующих» [Данилевский 1991: 180]. Бумерангом все рассуждения возвращаются к ментальности («характер народов»).

Далее Н. Я. Данилевский [Там же: 267] говорит: «Самое понятие об истинно русском до того исказилось, что даже в счастливые периоды национальной истории (как внешней, так и внутренней) русским считалось нередко такое, что вовсе этого имени не заслуживало».

Попробуем определить причину этого ускользающего из внимания отличия русскости на фоне европейских народных черт, как они сложились в истории и в близком соседстве. И тут очень много справедливых высказываний, на которых построим наше изложение. И не станем забывать: что «непременно нам кто-нибудь да гадит: то немец, то поляк, то жид» [Шелгунов 1895: 104]. Сказанное иронически-спокойно может быть обращено и в сторону Запада: и тем, кто на Западе, вечно «гадит» русский. Вот только русский от этого больше страдает: «Англичанин умеет открываться, не отдаваясь, а русский если откроется, то тем самым и отдается, а после будет страдать» [Пришвин 1986: 433]. Или вот еще: «Посмотрите на немца, который внес свою лепту в общество подания помощи бедным! Он больше ни гроша не даст нищему — хоть умри тот с голоду на его глазах — и чувствует себя правым. Это — символ справедливости: уплатить умеренную пошлину за право всегда пользоваться санкцией высшего начала. Оттого справедливость в ходу у культурных, расчетливых народов. Русские до этого еще не дошли. Они боятся обязанностей, возлагаемых на человека справедливостью, не догадываясь, какие огромные права и преимущества дает она. У русских — вечные дела с совестью, которые ему обходятся во много раз дороже, чем самому нравственному немцу или даже англичанину его справедливость» [Шестов 1991: 30]. Но почему бы не сказать и наоборот: «Западные европейцы забыли внутренний, нравственный, душевный мир человека, к которому именно и обращена евангельская проповедь. Последнее и есть, как мне кажется, ахиллесова пята европейской цивилизации; здесь корни болезни, которая ее точит и подкапывает ее силы» [Кавелин 1989: 465].

Сколько голов — столько и мнений, сколько народов — столько и типов ментальности. Странно только то, что каждый о себе помышляет как о славном и верном, а другую ментальность поносит за вредную «неправильность».

Познание

«Высшей добродетелью в Московии было не знание, а память. Где нужно было сказать „Я знаю“, говорили „Я помню“ [Биллингтон 2001: 93] — и это не единственная «клюква» в книге досточтимого историка. Он говорит об уважении к традиции, но традиция вовсе не «память», это воссоздание прошлого в настоящем. На самом деле было другое: на Руси полагали, что знание — это сила, а вот познание греховно.

Русские философы глубоко проникли в суть национальных характеров европейских народов. «Германская мысль погружается в мистику и теософию, эмпиризм зарождается в Англии, рационализм — во Франции. Эти три философии расходятся между собою, и каждая стремится подкопать основания двух других» [Трубецкой 1908: 17]. Национальное своеобразие философского взгляда определяется типом личности, воспитанной в данной философской среде: «Современная философия в своих противоположных направлениях развивает один и тот же протестантский принцип абсолютизма личности. Универсализм германского идеализма, точно так же как индивидуализм английского эмпиризма, представляются двумя моментами этого принципа, одинаково необходимыми, одинаково абстрактными и, по-видимому, непримиримыми между собою» [Там же: 6]. Общее у них есть: во всех этих странах прежде всего изучают национальную философию, которая обобщает знания о национальном типе мысли. А России всегда стремились навязать смешение «этих трех философий» с полным устранением собственной, русской. Результат — известен.

Но не только философия, но и экономика «очень зависит от национального психологического типа», писал Николай Бердяев. Иван Киреевский задолго до него понимал, что «французская образованность движется посредством развития господствующего мнения, или моды; английская — посредством развития государственного устройства; немецкая — посредством кабинетного мышления. Оттого француз силен энтузиазмом, англичанин — характером, немец — абстрактно-систематическою фундаментальностию. Но чем более, как в наше время, сближаются словесности и личности народные, тем более изглаживаются их особенности» [Киреевский 1911: 140]. Сказано полтора века тому назад. Теперь — совершенно сблизились.

Заметно влияние национальной ментальности на науку. Ментальный тип определяет стиль мышления, способ доказательства и стиль организации научной деятельности. Выбор проблем и метод исследования связан с особенностями языков и традициями научного исследования (прагматический интерес или идеальная ценность объекта). Национальный выбор проходит по линии разграничения «материализм — идеализм», «рационализм — интуитивизм», «агностицизм — мистика» и т. д. [Марцинковская 1994: 57—58]. Хорошо известной особенностью русской науки является вторжение в нее чужеродных ментальностей весьма агрессивного склада, которые стремятся подавить русские формы научного освоения мира. Автор указанной книги говорит, что изучение психологии (например) — это момент самопознания, сложения ментальности, а в России эта наука стала местом приложения интеллектуалов из еврейской среды. Они пытаются понять русскую культуру, в которой вынуждены существовать, но незаметно приписывают ей свои собственные черты. То же происходит во всех научных сферах, где возможно изучение ментальности, и не только в России, — в лингвистике (в филологии вообще), в философии, в истории, в социологии. Искаженные представления о русском (французском, немецком и т. д.) выдаются за проявления собственно национальной ментальности «аборигенов», а затем порицаются как злое начало нации.

Национальное своеобразие по отмеченным особенностям научного мышления неоднократно обсуждалось в русской литературе. Вот, например, «немцы привыкли читать в поте лица тяжелые философские трактаты. Когда им попадается в руки книга, от которой не трещит лоб, они думают... что это пошлость» [Герцен 1954: 314]. Даже «французская дерзость не имеет ничего общего с немецкой грубостью», утверждает писатель. В «Былом и думах» Герцен особенно восхищен английской ментальностью. Так, «англичане — дурные актеры, и это делает им честь». Да и вообще, «страшно сильные организмы у англичан. Как они приобретают такой запас сил и на такой длинный срок, это — задача. Эта прочность сил и страстная привычка работы — тайна английского организма, воспитания, климата». Любопытно обращение писателя к характерной для англичан эмпирической тайне вещного. «Англичанин ест много и жирно, немец много и скверно, француз немного, но с энтузиазмом; англичанин сильно пьет пиво и все прочее, немец тоже пьет, только пиво да еще пиво за все прочее, но ни англичанин, ни француз, ни немец не находятся в такой зависимости от желудочных привычек, как русский» (по-видимому, не всякий русский). Но самая выразительная черта англичанина — это его консерватизм и любовь к политике — то, чего русский человек на дух не выносит. «Француз, действительно, во всем противоположен англичанину: англичанин — существо берложное, любящее жить особняком, упрямое и непокорное, француз — стадное, дерзкое, но легко пасущееся. Отсюда два параллельных развития, между которыми Ламанш. Француз постоянно предупреждает, во все мешается, всех воспитывает, всему поучает; англичанин выжидает, вовсе не мешается в чужие дела и был бы готов скорее поучиться, нежели учить, но времени нет — в лавку надо» — вот почему и у нас в чести француз: характером к нам близок, а англичанин — нет. Слишком холоден. Интересно и наблюдение Герцена над американцами: «Американцы — более деловые, чем умные; они станут счастливее, но не будут довольны». Всё это — «Былое и думы», думы о нашей современности.

Особенно часто обсуждается германский склад характера. Для Петербурга, где немцев много, это особенная тема.

«Особенность германского мира не в том, что ему чуждо само существо церковной религиозности, а в том, что ее формы остаются для него в значительной степени внешними» [Карсавин 1918: 115]. Дух германской расы «повсюду и всегда, что бы его ни занимало, устремляется к частному, особенному, индивидуальному. В противоложность обнимающему взгляду романца взгляд немца есть проницающий», тогда как «пренебрежение к человеческой личности, слабый интерес к совести другого, насильственность к человеку, к племени, к миру есть коренное и неуничтожимое свойство романских рас» [Розанов 1991а: 175, 174]. Что нам «немцы несколько докучают, понятно. Есть что-то в них плоховатое, именно как Плещеев говаривал: всякий немец по естеству туп. Впрочем, все же лучше сумасбродных французов, хотя эти веселей» [Хомяков 1912, 8: 94]. Михаил Пришвин понимал дело так: «Немец способен на всевозможное и в этом лучше всех во всем мире. Русский в возможном недалеко ушел, но он как никто в невозможном (,,чудо“)» [Пришвин 1986: 559].

Русские люди тем хороши, что — разные, говорил Пришвин. То же можно сказать и о немцах. Немцы — разные, в том числе и немцы в России. С одной стороны, «и Шлецер, и Бирон с одинаковым презрением к России и почти с одинаковым корыстолюбием с истинно немецкой наглостью» [Коялович 1994: 163]; с другой — «на Русь пришли лютеране Даль, Гильфердинг, Саблер, к сожалению не умею назвать немецкую фамилию Востокова (Остеннек. — В. К,). И поразительно, что они все не только потеряли „свое немецкое“, придя на Русь, с каковою потерею, естественно, потускнели бы. Этого не случилось, а случилось другое: они расцвели, стали ярче, сохранив всю деловитость и упорядоченность форм (немецкое ,,тело“), но пропитав все это „женственною душою“ Востока... В конце концов, оставили и свою религию, приняв нашу восточную, — без стеснения, без понуждения, даже без приманки, сами» [Розанов 1990: 333].

Также и критическое отношение к знанию-пониманию у разных народов облекается в своеобразные формы.

«Француз — догматик или скептик, догматик на положительном полюсе своей мысли и скептик на отрицательном полюсе. Немец — мистик или критицист, мистик на положительном полюсе и критицист на отрицательном. Русский же — апокалиптик или нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист на отрицательном полюсе. Русский случай — самый крайний и самый трудный... Француз и немец могут создавать культуру, ибо культуру можно создавать догматически и скептически, можно создавать ее мистически и критически. Но трудно, очень трудно создавать культуру апокалиптически и нигилистически. Культура может иметь под собой глубину, догматическую и мистическую, но она предполагает, что за серединой жизненного процесса признаётся какая-то ценность, что значение имеет не только абсолютное, но и относительное» [Бердяев 1991: 64].

Не оставим это крайнее суждение без уточнений. Владимир Соловьев того мнения, что «философский скептицизм направляет свои удары против всякого произвольного авторитета и против всякой мнимой реальности. Философский мистицизм есть лишь чувство внутренней неразрывной связи мыслящего духа с абсолютным началом всякого бытия, сознание существенного тождества между познающим умом и истинным предметом познания. Совсем не таковы те крайние настроения, которые характеризуют наш национальный ум. Русский скептицизм мало похож на здравое сомнение Декарта или Канта, имевших дело с внешнею предметностью и с границами познания; наш „скепсис“, напротив, подобно древней софистике стремится поразить самую идею достоверности и истины, подорвать самый интерес к познанию: „Всё одинаково возможно, и всё одинаково сомнительно“ — вот его простейшая формула. При такой точке зрения наш ум, вместо самодеятельной силы, превращается в безличную и пассивную среду, пропускающую через себя всякие возможности, ни одной не отталкивая и ни одной не задерживая. Но подобным образом и наш национальный мистицизм стремится не к тому, чтобы поднять силу духа сознанием его внутреннего безусловного превосходства над всякою внешностию, а, напротив, ведет к совершенному уничтожению и поглощению духовной личности в том абсолютном предмете, который она над собою признала. Эта безвозвратная потеря себя в том, что поставлено выше себя, выражается, смотря по различию частных характеров, то в невозмутимом равнодушии и квиэтизме, то в самоубийственном изуверстве, породившем известные секты в нашем народе (самосжигатели, скопцы и т. д.)» [Соловьев V: 91—92]. Страстность русского характера влечет его за пределы взвешенного «среднего», вполне достаточного для познания «внешней предметности»; то, что «поставлено выше себя», заносит русский ум за пределы «вещности», искушая разум на поиски крайних сил бытия.

Хорошо это или плохо — особый вопрос. Но что верно — никакой материальной выгоды от этих метаний духа русский ум не ищет. Наоборот, «английская эксплуатация есть дело материальной выгоды; германизация есть духовное призвание. Англичанин является пред своими жертвами как пират, немец — как педагог, воспитывающий их для высшего образования. Философское превосходство немцев обнаруживается даже в их политическом людоедстве: они направляют свое поглощающее действие не на внешнее достояние народа только, но и на его внутреннюю сущность. Эмпирик англичанин имеет дело с фактами, мыслитель немец — с идеей: один грабит и давит народы, другой уничтожает в них самую народность» [Соловьев V: 7]. Затем Соловьев [V: 39] подтверждает мнение о том, что теория видов Дарвина могла возникнуть только в уме англичанина, как и политическая экономия Адама Смита. На самом же деле идея культурного призвания может быть состоятельной и плодотворной только тогда, когда такое призвание берется не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение [Там же: 8]. А служение и есть доминирующая черта русского национального характера.

Владимир Соловьев [1988, I: 113] сравнил слово сам в нескольких языках; слово важно для понимания пределов свободы личного действия. Действие всякого животного идет «из самих себя», но это не есть еще свобода. Волчок вертится сам, но это не значит, что он производит движение. Сам — в смысле один «силою прежнего толчка». Такое значение находим у французского tout seul. В польском языке за словом sam сохраняется такой «отрицательный смысл — один без других» (samotny — одинокий). Но в русском и германских языках возможны оба смысла, причем если дан положительный (собственная внутренняя причинность), то отрицательный (отсутствие другого) предполагается, но никак не наоборот. Самоучка — сам причина своего образования — и учился один, без помощи. Так и в немецком Selbsterziehung или английском selfhelp. Но если речь о том, что вертел движется сам — selbst, by itself alone, — то слово употреблено в отрицательном смысле.

В заключение будут нелишними слова Данилевского [1991: 197] о том, что в русском человеке огромный перевес «общенародного русского элемента над элементом личным, индивидуальным. Поэтому-то между тем, как англичанин, немец, француз, перестав быть англичанином, немцем или французом, сохраняет довольно нравственных начал, чтобы оставаться еще замечательною личностью в том или другом отношении, русский, перестав быть русским, обращается в ничто — в негодную тряпку».

Вот основная причина твердости общественного в его отношении к индивидуальному. Вот основание русского национализма.

Хохол та москаль

Зарубежные исследователи часто смешивают украинскую и русскую ментальности. Так, говоря о Гоголе и Тарасе Бульбе, «запорожском казаке XV в.» (!), рассуждают о «русском национальном характере» [Драйзин 1990: 11]. От полного смешения особенностей двух восточнославянских народов спасает только то, что авторов такого рода трудов на самом деле интересует совсем иное — прежде всего «гоголевский еврей Янкель» и связанный с этим образом казацкий погром предателей, который, разумеется, также представлен «как выражение русского национального духа» [Там же: 25]. Но Янкель понимает только прямое значение слова продать (to sell), тогда как для казаков это еще и предательство — продаться [Там же: 29], но для нашего образованного автора все это лишь «лексические нюансы», к которым не стоит и прислушиваться. Конечно, когда украинское слово люлька переводишь английским pipe, то в конечном счете (обратным переводом) получается слово трубка, а это, конечно, знак уже русской ментальности. Разумеется, и казацкая отвага холодному сердцу изыскателя кажется «stupid, and even suisidal» (сумасшедшей и даже самоубийственной). Но что ожидать от человека, который в дружинном братстве видит «скрытую гомосексуальность» (тут же батюшка самого Гоголя — с. 14), а всякий еврей предстает как объект сексуального домогательства [Там же: 38] — коронная тема современных сочинителей подобного типа, помешанных на психоанализе.

Это всего лишь один пример, но пример выразительный. Он показывает, насколько живы старые убеждения в том, что „малорусская“ и „белорусская“ культуры будут нарочно создаваемы, ибо теперь «их еще нет» [Струве 1997: 286, 288]. Насколько это верно — просмотрим выводы специалистов (сводка мнений: [Лысый 1995]).

И. Лысый показывает, что в ментальных антиномиях украинец предпочитает первый выбор, хотя отдельный лицам не чужд и второй: интроверт—экстраверт в поведении, женственность—мужественность в характере, сенсорика—интуиция в восприятии, иррациональность—рациональность в мышлении, нестабильность—стабильность в социуме и т. д. Заметно почти полное совпадение с набором русских ментальных черт, но с одним важным различием: у украинца наблюдается «перевес личности над общинностью» [Лысый 1995: 43]. Украинская ментальность амбивалентна («амбивалентность — парадигмальная черта украинцев» [Там же: 52]), но она исходит из средних значений, тогда как русская основана на несоединимых крайностях.

Многие черты украинской ментальности, как она показана в источниках, действительно совпадают с русской, особенно те, которые восходят к временам общности двух народов. Стремление к равенству, борьба с насилием, оппозиция всякой власти (она всегда чужая, навязанная), что влечет к бунтарству как форме самовыражения; равнодушие к важным общим делам, но упорство в мелочах.

Нестабильность проявляется в инерции, в апатии, пессимизме, беспокойстве, все это — при склонности к формализму и бюрократии. «Родная хата» — стереотип интроверта, замкнутого на себе, но при отсутствии консерватизма; наоборот, украинцу свойствен переход к новым формам. Сенсорный тип характера определяет способность к кропотливой работе (особенно на земле) — украинец вообще все делает собственноручно и делает хорошо («свойственна деловая мотивация и некая прагматичность характера»). Этически украинец сентиментален и лиричен: «стихия любви» — это и сила, и слабость украинца. Иррационализм слегка подавляет логический фактор, а мифологические представления поддерживают «склонность к медитации»: «...в массовом сознании мифологемы часто теснят и здравый смысл». Впрочем, иррациональность мышления исключает чувство самосохранения: как и русские, они не учатся на собственном историческом опыте. Экстернальность психики определяет установку на самооправдание при недостатке самокритичности, что связано и с установкой на личностное начало. При этом отмечают, что личностное начало украинца обращено не к эгоизму и обособленности, а к персональности («межэтническая толерантность, альтруизм, милосердие»). Склонность украинца к духовному уединению совпадает с аналогичным русским стремлением к одиночеству, развивающему «стремление к целостности мира человека в его личностном постижении». Это важное отличие от западного человека: украинская тяга к индивидуализму ведет не к экспансии вширь, а к развитию личности вглубь. Тут также находим сходство с русской ментальностью, но это влияние средневековых, а не древнерусских (совместно русских и украинских) черт. Авторы подчеркивают украинское благородство как остаток казацкого рыцарства (у русских наличие рыцарства отрицается) или влияния «глубокой религиозности». В насмешливости к вещам и к людям, в ироничности и самоиронии видят «высшую меру благородства души» украинца, всегда жившего в условиях «аристократической демократии» (слишком сильно сказано!).

Краткий перечень черт украинской ментальности недостаточен для окончательных выводов о различии между русским и украинцем. У них много общего, но ясно, что на юге Руси давление инородных культур было сильнее, тогда как на севере (у великороссов) этническое окружение дольше сохраняло особенности славянской ментальности. Суровые условия жизни, например, требовали единения в обществе и отвергали путь индивидуальных поисков.

Русский француз

«Франция любит именно это — золотую середину», и ее культура — культура середины. Француз устроен «двухмерно-поверхностно»; он мастер формы, не мистик по жизни, не романтик, дух аналитика и радость от нормирования у него в крови [Шубарт 2003: 245—246]. Риторика — у француза, герменевтика — у немца, вдохновение — у русского, и всё это чуждо англичанину. Француз методичен, экономен, мелочен, малодушен — «за милые сердцу идеи француз отдает жизнь, но не сбережения» [Там же: 248]. Он взбудоражен и пылок, причем «одинаково всё, что он говорит, кристально ясно и абсолютно логично» [Зэлдин 1989: 16]. Существо социальное, в обществе француз — индивидуалист, он честолюбив и тщеславен, с чувством превосходства относится к другим народам, но при этом всегда вежлив (его основная добродетель) — душой он «теплее немца». У русского теплый — почти что горячий и как последний противопоставлен холодному; у француза tiede столь же холоден, как и froid, и оба они противопоставлены горячему (chand) [Гак 1998: 231]. Уже по этой подробности видно, насколько резко русская ментальность противоположна французской.

Такова самая общая характеристика — как оценивают француза извне, главным образом его элиту. Но как народ (мы видели это) французы неодинаковы. Француз рас-траи-вается. Даже средний француз — месье Дюран — не полностью национальный характер, и совокупность французских типов вовсе не аккорд, а творческий унисон в совместном явлении типов. Французская нация (как именно нация) этнически сборна: и кельты, и галлы, и франки.

Все представленные особенности — проявление «галльского духа», а кроме того и другое: «инстинкты равенства, храбрость, честь», презрение к смерти до упоения, почтение к женщине, почитание патриархов. Одно с другим сходится и сливается. Исторически важным — необходимым! — оказалось и усреднение типов, воплощенных в культуре и скрепленных языком.

«Истинная физиономия французского духа» описана Фуллье [1896]. Француз легко возбуждается (темперамент) — позыв к приятным и ужас перед печальным впечатлением дает внезапные проявления экзальтации. Общительно-лучезарный тип («уединение нас тяготит»), который будущим жертвует в пользу настоящего и потому — оптимист. Насмешлив и весел (в отличие от испанца и итальянца). У него взрывчатая воля, прямолинейный характер, внезапность решений и прямодушие («притворство требует размышлений») — он откровенен и искренен. Француз решителен («легкость есть наш первый интеллектуальный дар»), но в подробности не вникает (быстро схватывает целое и исходит из ситуации). Французу присуща любовь к ясности («мы склонны ко всему, что упрощает дело»), острота восприятия, чувственность (чувства управляют «природой образов»), хотя «мы больше рассуждаем, чем изображаем». Французский рационализм особенный: «мы неразделимо догматики и практики», и это в отличие от немцев, разум которых допускает существование под-логического и сверх-логического (смешение натуралистического и мистического). Француз нетерпелив и нетерпим к тому, что уклоняется от господствующего мнения. Ему присущ «талант дедукции», и геометрия — его бог. То, что называют здравым смыслом, скорее свойственно кельтам и славянам, француз же нацелен на позитивный интерес, поскольку слишком часто здравый смысл вредит оригинальности. Но всё это вместе, и прежде всего чувственность, направленная разумом, — это вкус.

Современный француз отличается от этого типа. Столетие не прошло зря. После революции 1965 г. среднего француза вообще не существует [Тернавский-Воробьев 1997]. Есть типы: материалисты, активисты, ригористы, эгоцентристы, «раздвоившиеся» — термин определяет суть типа. Среди «раздвоившихся много молодежи: двойная жизнь — личная (удовольствия) и видимость общественной. Социологи описали признаки различения стремительно менявшихся ценностей. В эпоху крестовых походов — знатность, честь, храбрость, верность и набожность. В эпоху Возрождения — знатность, верность, храбрость, любовь к искусствам и к греческому языку. В буржуазные революции — богатство, прибыль, карьера, «дело». Ценности французского индивидуума — собственность, вкус, бережливость, независимость, покой, жертва будущим в пользу настоящего (кое-что остается из прошлого). Французские добродетели — изысканный вкус, чувство меры, изящество, остроумие, находчивость, толк в жизни, блеск, тщеславие, расчетливость, черствость, напыщенность [Там же: 151—152]. Всё как у всех, но с оттенками, которые сохранены от прошлого. Всё идеальное — в прошлом, и от него остались идеи, которые правят французом. Вот «французский недуг — бюрократия. Англичанам удалось избежать его благодаря более развитому гражданскому сознанию, позволившему им сохранить контроль над собственными делами, не отдавая все в руки чиновников» [Зэлдин 1989: 143]. Но бюрократизм — порождение немецкой аккуратности; и много других особенностей менталитета получили французы за эти столетия от других (кое-что уже указано).

Англосаксонский тип

Если француз похож на русского хотя бы отчасти, то англичанин совершенно противоположен ему. Русский доверчив — англичанин невозмутимо спокоен (это склад души). В его речи важен намек и подтекст, ему свойственна склонность к недосказанности. Непритязательность в еде, пуританство, сдержанность — но притом себялюбие и (вот оно!) склонность к золотой середине без всякого шараханья [Шубарт 2003: 233—244; см. также: Овчинников 1987]. Не ища никаких закономерностей, англичанин «смело встречает каждый отдельный случай», потому что он — человек опыта; ценит причастность к клубу, уважает очередь, следует идеалу свободы, но никак не равенства. Нелюбовь к норме влечет его к прецедентам, и, в целом, скорее «демонстрирует черты женственного мироощущения» [Шубарт 2003: 234]. Русский воспитан в семье и в общине, англичанин — в «камерах». Английский психолог «несвободу» русского видит в том, что уже с младенчества того тесно пеленают (на столе на спине...), а затем еще воспитание и babushka [Горер 1962: 100]. Прощение грехов освобождает от психического давления, и чувство раскаяния для русского ценней невинности. Англичанин с детства живет в «заведении», и потому ему остается право «жить для себя, но — как все!»: «типовой индивидуализм». Язык соответствует социальному выбору поведения.

В общении участвуют три лица:

1-е лицо берет проблему на себя: он говорит;

2-е лицо — вовлекает в ее решение другого, который слушает;

3-е лицо — уже уклонение в сторону, но о нем-то и речь.

В русском разговоре частота употребления лица такова: 3—2—1, во французском наоборот: 1—2—3. Русский говорит о ком-то, француз — о себе. Для русского я без ты просто нет, он нуждается в диалоге, чтобы совместно обдумать вопрос или дело, тогда как француз мыслит в своей мысли и ни в ком не нуждается. Англичанин напрямую связан с он, у него последовательность иная: 1—3—2. У него любой контакт указывает на социальную дистанцию (не мешать свободе другого: свобода важнее равенства!); у русских наоборот — навязать себя в помощь (равенство важнее свободы). У англичанина эмоционально-волевая сфера отчуждения максимальна:

То есть у русского опосредованно о том (происхождение местоимения 3-го лица), а у англичанина это местоимение — от определенного артикля, и он говорит о «них». «Политическое мышление англичан во многом руководствуется словом они» [Оруэлл 1992: 214]. Указанием на предмет речи русский определяет, англичанин оценивает. В русской речи частотны слова человек, дом, жизнь, в английской — я, человек, хороший. Может быть, поэтому английский язык в наивысшей степени отражает принцип учтивости и любезности, демонстрируя специфическую культурную традицию, подчеркивающую культурную ценность как индивидуальной, так и личной независимости [Вежбицка 1991: 20].

Англичанин рационалист, но с душком эмпирика. Он номиналист от рождения. Это видно даже по словам в народных поэтических текстах. Там, где в русской песне представлен символ, англичанин руководствуется готовым понятием [Петренко 1996: 77]. Например, в описании человека русский скажет о лице — белое, кудри — вьются, очи — черные; английская песня опишет иначе: лицо — цветущее, румяное, о волосах — кудри, глаза — вращающиеся, а ухо, губы и нос лишены своих признаков у обоих.

Человек должен знать и правила, и права, потому что англичанин — индивидуалист. Он ищет только возможного, являясь мастером в искусстве взаимопонимания. Все четко делятся на профессионалов и дилетантов, причем любитель почитается больше, чем профи: джентльмены и игроки — страна садоводов! Чашка чая в пять часов — это свято, как и некоторые ритуалы жизни; стесненность, исключающая непосредственность. Тонкая особенность: чиновники в Англии — самые вежливые в мире. А вот «образованных на британских островах нет» — там готовят джентльменов. «В понятие „британец“ входит cant — пользующееся дурной славой лицемерие» [Шубарт 2003: 242]; англичане согласны с этим: «английское лицемерие и пуританизм (ханжество, аскетизм, стремление гасить чувство радости)», даже движение за трезвость — результат поголовного пьянства [Оруэлл 1992]. Национальная английская идея — мировое господство [Шубарт 2003: 243], что также известно. «Англичане сказали, что грабить мало — нельзя, а помногу — поощряется. Это европейский строй» [Гиппиус 1999, 2: 348].

Тут небольшая поправка. Оруэлл справедливо говорит, что представления об англичанине основаны на характеристике имущих классов: «высокие и долговязые» англичане и в Англии редкость. Иностранец основными чертами англичан считает «их глухоту к прекрасному, благонравие, уважение к закону, недоверие к иностранцам, сентиментальное отношение к животным, лицемерие, обостренное восприятие классовых различий и одержимость спортом» [Оруэлл 1992: 198]. Другие классы рисуют иной тип англичанина, обладающего склонностью помогать слабым и беззащитным (всегда берут сторону жертвы), неприязнь к любому насилию, уважение к умеющему проигрывать, и т. д. Сообразуясь с этим, Оруэлл заключает свое эссе: вдруг мысль «осенит: а существует ли вообще „английский характер“?».

Мысль, осеняющая многих и относительно других форм ментальности.

Слово и вера

Всё снова и снова возвращаемся мы к теме, которая исключительно важна для русской ментальности в ее отличии от западной. Что вообще преимущественно «народное» у нас? что — русскость? Ответ дает любое событие жизни. Вот художественные произведения у нас, и fiction (измышление) — на Западе. Для русского человека важен образ, т. е. пре-ображ-енный в идею реальный человек, который подчас воспринимается как более реальная личность, чем сосед по дому. Образ в слове — столь же реален, как сама жизнь, и вот вам «одна из особенностей русского народа — нам нужно СЛОВО! Нам нужен порыв. Не столько домик с газончиком, сколько порыв и вера в то, что у нас есть будущее» [Моисеев 1998: 408].

Не вера — народное (христианство интернационально), а язык, который соединяет веру и жизнь, оправдывая первую и укрепляя вторую. «Ведь в самом деле, если русское — то же, что православное, а православное — то же, что вселенское, то ничего индивидуального, специфического в русской национальной задаче и в русской национальной физиономии быть не может. Отождествляя русское с общехристианским, славянофилы должны были в конце концов растопить народное в универсальном; это и сделал Соловьев, у которого утверждение русского национального мессианства вполне последовательно перешло в отрицание всяких особенных черт русской народности» [Трубецкой Е. 1913, 1: 70].

Но первые славянофилы народное видели не в христианстве, хотя бы и православном, а в слове, т. е. в конечном случае — в Логосе.

Отсутствие русского слова в русском деле славянофилы рассматривали — и, может быть, справедливо — как нарушение гармонии действия: «Этих немецких слов, этих названий, вовсе бессмысленных для русского уха и не представляющих ничего русскому уму, набрались тысячи!» [Хомяков 1988: 354]. Бессмысленных в звучании, ничего не представляющих уму — это то самое отсутствие внутреннего словесного образа, который немедленно при восприятии порождает сеть сопутствующих ассоциаций и помогает справиться с делом, каким бы оно ни было. Если вам произнесут кучу «немецких слов» вроде киллер, менеджер или ангажированность, вы не сразу сообразите, что речь идет об убийце, жулике и продажности, — а потом уж и поздно будет что-нибудь соображать. Исторические беды России показали, что интуиции наших предков были более точными и положительными, чем «разум» экономистов, политиков и аналитиков, начинавших очередной разор и развал страны. Интуитивное чувство единства, цельности и ценности национального просто вопияло против раздела-разграбления в пользу киллеров и менеджеров, однако почему-то доверялись «разуму» интеллигенции. И разум, и интеллигенция надолго дискредитировали себя.

Понятно, что враждебные народности силы боролись прежде всего с русским словом; и силы эти — не обязательно иноземцы. Конечно, де Кюстин мог сказать: «У русских есть лишь названия всего, но ничего нет в действительности. Россия — страна фасадов. Прочтите этикетки — у них есть цивилизация, общество, литература, театр, искусство, науки, а на самом деле у них нет даже врачей» [Кюстин 1990: 94]. Это чисто французский взгляд на вещи: «Неистощимое богатство их длинной цивилизации, — писал Герцен, — колоссальные запасы слов и образов мерцают в их мозгу как фосфоренция моря, не освещая ничего». Накладывая свои слова на чужие понятия, маркиз не в состоянии понять и оценить другую цивилизацию, отрицая за ней то, что, именуясь тем же словом, значит подчас совсем другое. Не говоря уж о подтасовках, непростительных для логического галльского разума; речь ведь не о врачах, да и врачи на Руси — другие.

Опасение России — вот что движет маркизами, ведь Россия — это «сфинкс, вызывающий опасение. Каждый раз западный европеец снова и снова спрашивает себя: что это за народ? что он может? чего он хочет? чего следует ждать от него? Да и язык этого народа кажется странным и трудным», как трудна судьба говорящего на нем народа; ведь язык — это фонетическое, ритмическое и морфологическое выражение народной души [Ильин 6, 2: 373].

Но и «свои» тут же, и по тем же причинам отрицают русскость в народном. «Интеллигенция еще не продумала национальной проблемы, которая занимала умы только славянофилов, довольствуясь „естественными“ объяснениями происхождения народности (начиная от Чернышевского, старательно уничтожавшего самостоятельное значение национальной проблемы), до современных марксистов, без остатка растворяющих ее в классовой борьбе... Национальное чувство не этнографично, а религиозно-культурно», и интеллигенция, «разрушая народную религию, разлагает и народную душу, сдвигает ее с ее незыблемых доселе вековых оснований» [Булгаков 1911: 213—241]. Интеллигенция потому и переродилась, что под флагом интернационализма вбирала в себя самые разнородные, преимущественно интеллектуальные силы, которые изнутри разрушили фундаментальную идею народности. Оказалось — интеллигенция вовсе и не народу служила-то.

Народное и национальное (опять возвращаемся к мысли) есть реальность и действительность в сложном пресечении различительных линий. Идея национальности — самая поздняя, если судить по изменчивым смыслам слова язык.

Язык объединяет все три ипостаси идеального: веру, народ, государственность. В Средние века язык выражает особенность веры, с XVI в. — государственности, а после XVII в. уже и народа (перенося признаки с термина земля). Это Владимир Соловьев писал: «Что такое русские — в грамматическом смысле? Имя прилагательное. Ну а к какому же существительному это прилагательное относится?» [Соловьев 1988, 2: 696]. Имя прилагательное русский, русская относится именно к вере, к земле, к государству, а к человеку — не относится. Человек, как и всё на свете, имеет имя собственное: великорос. Жаль, что простые подмены вроде этой, основанной на незнании русского слова и его истории, русофобы повторяют все чаще, извращая смысл.

Так что проблема языка и сегодня, как всегда в прошлом, есть основная проблема выразительно-народного. Правда, с определенным, но всем известным подтекстом, на котором основана русская символика: русское — это земля, «но без Родины — нет земли», записал когда-то Михаил Пришвин.

Покажем на нескольких примерах, каким образом язык и слово влияют на различие в формах ментальности.

Слово и мысль

Сложнейший вопрос о формах мысли, связанных с национальной ментальностью, сведем к описанию нескольких различий в синтаксисе речи — просто, чтобы показать исключительную сложность вопроса.

«Всякое высказывание мысли с помощью языка обусловлено логически, психологически и лингвистически, — писал известный швейцарский лингвист Шарль Балли. — Обычно очень много говорят о ясности французского языка, при этом чаще всего имеют в виду не столько самый язык, сколько французский образ мыслей» [Балли 1955: 43, 27]. Балли исповедует концептуализм, т. е. в своих суждениях (как и положено французу) исходит из идеи-мысли, поэтому на первом месте у него и является собственно «французский образ мыслей» — логическая сторона дела. Номиналист на первое место поставил бы «лингвистические» основания («логическая философия» — изобретение номиналистов), а реалист — психологические. Однако объективно, в действительности проявления, в каждом языке все три составляющие представлены совместно.

В этом и состоит сложность вопроса и трудность его решения.

Французский язык (раз уж с него начали) ориентирован на сообщение, немецкий — на описание, английский — на указание (предмета), и всё это различные функции любого языка; однако в национальных традициях произошло обобщение той или иной стороны дела.

И в этом состоит другая сложность вопроса.

По своим категориальным и структурным особенностям современные языки выстраиваются по степеням обобщенности логических схем, в языке представленных: английский, французский, немецкий, русский... и русский менее других скован внешними в отношении его логическими формами. С этим сталкивается любой школьник, которому предлагают «разобрать предложение» — русское предложение — по логической схеме, вынесенной из западных образцов; так редко получается, и это сердит западного исследователя, который (которая: Анна Вежбицка) постоянно досадует на особенности русского высказывания, «неправильного» — согласно ихнему (любимое слово Достоевского) канону. Французский и немецкий языки в этом отношении посредине между максимально формализованным английским и язычески свободным русским, но и между ними существуют различия. Различия, отражающие национальную ментальность.

Немецкий язык ориентирован на говорящего («эгоцентричный язык», замечает Балли), а французский — на слушающего. Поэтому французский в большей мере «язык общения», является общественным установлением, которое создано в недрах Французской академии со времен Решилье; «он позволяет передавать мысль с максимальной точностью и минимумом усилий для говорящего и слушающего» [Балли 1955: 392]. Лев Толстой утверждал, что только на французском можно болтать, не затрудняясь в мыслях, потому что «кусочки» мысли уже вделаны в расхожие речевые формулы. Наоборот, «если думать надо» — тут русский или немецкий лучше. Поскольку, верно говорит Балли [Там же: 394], «потребности общения противоположны потребностям выражения», то французский язык (вернее — речь) постоянно упрощается. Хотя французский ближе к свободе, которая наблюдается в английском, он все же не достигает такой свободы (например, во французском сохраняется сослагательное наклонение). Во французском все время происходит сжатие единиц языка на всех его структурных уровнях, от слога до предложения. Более того, независимость и автономия слова утрачивается в пользу автономии синтаксического сочетания (синтагмы), просто потому, что устойчивые словесные формулы неизменными используются в «постоянстве последовательностей». Отказываясь от «атомов»-слов, французский язык создает «синтаксические молекулы» [Там же: 317], для того чтобы «освободиться от неопределенного понятия слова», которое становится простым знаком различения («семантемой»). Французская мысль синтаксична, она возвращается к формулам речи, заменяющим слова, тогда как русская ментальность, наоборот, традиционные словесные формулы «рассасывает» на составляющие текст слова. В поисках точности смысла французский сжимает синтагмы — в поисках истинности смысла русский раскрывает синтагмы. Французский соотносит единицу речи с понятием, русский — с символом (от целого к части). Устремленность французского языка к понятию как основной содержательной форме знака отражена во всем; даже глагол отступает «перед возрастающим засильем существительных», причем и глаголы представляют действие в отвлеченно-понятийной форме [Там же: 378].

«Иными словами, — заключает Балли, — французский язык постепенно склоняется к простому знаку, немецкий — к сложному» [Там же: 217]. Немецкое слово мотивировано исходным словесным образом, тогда как французское слово немотивировано, а ведь произвольный знак «снабжает предметы ярлыками и представляет процессы как свершившиеся факты, тогда как мотивированный знак (немецкого и русского языков. — В. К.) описывает предметы и представляет движение и действие в их развитии. Французский язык — статический, немецкий — динамический» [Там же].

Отношение к понятию различное во французском и немецком (как и в русском). В немецком и русском понятие формируется путем сочетания прилагательного с именем (добрый человек), во французском — обратный порядок слов («прогрессивная последовательность» — table ronde ‘стол круглый’, cheval blanc ‘конь белый’). В русском свобода расположения: стол — круглый с предикацией (предложение-суждение) и круглый стол с определением (понятие, выраженное как бы сложным словом). Эта особенность русского сотворения новых понятий основана на общем различии, существующем между существительным и прилагательным в каждом языке. «С философской точки зрения можно утверждать, что мы познаем вещества только через их качества» [Есперсен 1958: 81]; то же утверждал еще Потебня на примерах именно русского языка. У существительных объем меньше, а содержание больше, так что «существительные можно уподобить кристаллизации качеств, которые в прилагательных представлены в жидком состоянии» [Там же: 87].

Это, действительно, проблема философская. Что чему предшествует: wise ‘мудрый’ раньше, чем wisdom ‘мудрость’ или наоборот? kind ‘добрый’ предшествует ‘доброте’ kindness — или тоже наоборот? Английский ответ на этот вопрос рождает номинализм, русский — реализм. Русский язык дает возможность движения мысли от вещи к идее и наоборот (круглый стол и стол — круглый), английский — от идеи к слову-знаку (от wise к wisdom), французский — от идеи к слову-знаку и к вещи одновременно (суждение, оно же и понятие). Во французском «прилагательное — это виртуальное понятие, неспособное самостоятельно образовывать члены предложения; для того, чтобы стать предикатом, оно должно быть актуализировано связкой» [Балли 1955: 326]. Все это дает Балли полное право утверждать, что «французский язык, в отличие от немецкого, занимает прочную позицию перед лицом действительности: будучи далек от того, чтобы искать становления в вещах (подобно английскому. — В. К.), он представляет события как сущности» (т. е. как идеи) [Там же: 389].

Очень яркий современный мыслитель, В. В. Налимов, в сборнике «По тропам науки» (М., 1962) специально остановился на этой стороне дела.

Одни языки представляют собой сложные грамматические структуры, но при этом легко образуют и сложные слова или новые прилагательные, легко выражают мысль в виде длинных фраз с обилием вводных предложений, т. е. приспособлены для не очень точного, но глубокого выражения великих философских доктрин, для детального разбора любого раздела науки (например, немецкий язык).

Другие языки (с минимумом грамматических форм и с простым синтаксисом — как английский) созданы народами «с прагматической склонностью к действию и действенности, превосходно приспособлены для выражения научных идей в ясном и сжатом виде, выработке строгих правил предсказания явлений и воззрений на природу, не особенно заботясь при этом о проникновении во все ее тайны».

Промежуточный между ними — французский язык. «Его взыскательная грамматика, его достаточно строгий синтаксис до некоторой степени обуздывают фантазию и чрезмерное воображение. Менее гибкий, чем другие языки, он отводит словам внутри фразы почти определенное место и с трудом допускает инверсии, которые, сближая некоторые слова или выделяя их, позволяют получить неожиданные эффекты и дают в некоторых языках, например — в латинском, возможность добиться необычных по красоте контрастов», — заключает Налимов (с. 146).

А это и есть различие между реалистским, номиналистским и концептуальным восприятием.

Сопоставление всех особенностей двух языков показывает, что «французский — это ясный, а немецкий — точный язык, или, вернее: если французский язык любит ясность, то немецкий склонен к уточнениям; один прямо идет к цели, второй всюду любит ставить точки над і» [Балли 1955: 391]. Действительно, полумеры, компромиссы не для француза — он «идет прямо к своей цели» [Фуллье 1896: 124]. Что же касается ясности, она предполагает поиск отношений между словом и вещью (и между разными вещами), тогда как точность — это стремление проникнуть в глубь вещей, связывая их с идеями. Все дело в том, что «мотивированный знак уже сам по себе говорит нечто о понятии, которое он выражает» [Балли 1955: 392], так что ни немецкому, ни русскому языкам не нужно выяснять отношение слова к вещи. С самого начала ясно, что такое перестройка или гласность (мотивированные знаки), но что такое демократия или суверенитет (немотивированы русской системой) — это еще нужно уточнить. Шарль Балли специально говорит о том, что массовое внедрение в язык варваризмов приводит к разрушению языка, а следовательно, и к затемнению ментальности.

Вот что лингвист говорит о немецком предложении, но мог бы сказать и о русском: «Более того, когда ум погружается в созерцание и становление явлений, всё кончается тем, что забывают, чем был вызван данный процесс; забывают о деятеле; субъект глагола остается в тени; а отсюда изобилие безличных глаголов в немецком языке... Напротив, французский язык отвергает эти глаголы вследствие их неопределенности» [Балли 1955: 380]. Весь немецкий и русский синтаксис пронизывает движение, тогда как французский «создает впечатление покоя, неподвижности» — это язык понятий, а не образов или символов.

Логика и риторика

Французский язык логичен риторически, немецкий — стилистически.

Говоря о «психологии французского духа», Фуллье заметил, что у француза идея определяет направление чувств и чувства зависят «от прохождения умственного тока» [Фуллье 1896: 112]. Французский язык всегда «готов для мысли, слова и дела», это вообще язык, «на котором всего труднее плохо мыслить и хорошо писать». Французская мысль логична, а не страстна, даже личные мысли выражаются «с известной безличностью». Очень точное описание французской речи: «Мы не формуем нашу фразу по глыбе вещей, мы ваяем эту глыбу для того, чтобы придать ей понятную и прекрасную форму»; «вместо того, чтобы быть рабами реального, мы его идеализируем по-своему» [Там же: 122] — выделим слова, указывающие на единство логического в понятии и риторического в искусном.

Описательность русского или немецкого высказывания порождает новое знание в момент речи. Здесь возможно творчество, которое одновременно творит мысль. Если для французского ученого «почти полное исчезновение диалектов — это сила» [Балли 1955: 396], то, например, для русского — беда: в результате исчезают источники пополнения образного словаря и создания ажурной конструкции стилей, в тонких оттенках которых постоянно воссоздаются культурные символы.

Вот почему и внедрение в язык немотивированных заемных знаков, и разрушение стилей речи воспринимается русской ментальностью как покушение на нее самое.

Английское высказывание хорошо характеризует Джордж Оруэлл. В английском «обширнейший вокабуляр (словарь) и простота грамматического строя» соединяются с прекрасной возможностью слов переходить из одной части речи в другую: прилагательное — оно же существительное, а часто и глагол, в сочетании с предлогами одно и то же слово содержит до двадцати значений, и т. д.

Здесь нет длинных фраз и сложных риторических периодов, «английский — язык лирической поэзии и газетных заголовков», и «именно потому, что им легко пользоваться, им легко пользоваться плохо», что многих устраивает: «Никаких сложных правил не существует, есть лишь общий принцип, согласно которому конкретные слова лучше абстрактных (они толкуют о вещи! — В. К.), а лучший способ что-нибудь сказать — сказать кратко» [Оруэлл 1992: 223]. Голливудские боевики демонстрируют доведенные до сугубого лаконизма реплики героев, повторяющие друг друга из фильма в фильм. Это уже завершение тенденции, поскольку «в устной речи опускается все, что можно опустить, а оставшееся сокращается». Почему так случилось, писатель объясняет верно: «Культурный английский утратил жизненную силу, потому что чересчур долго был лишен подпитки снизу» — от народной речи [Там же: 224]. Сегодня те же беды грозят и немецкому, и русскому языкам. Вот судьба английской речи: со времен Шекспира англичан характеризует «глубочайший, чуть ли не рефлекторный патриотизм наряду с неспособностью логически мыслить» [Там же: 203]. И это не случайная оговорка, а способность, связанная с формами языка: «Англичане никогда не станут нацией мыслителей. Они всегда будут отдавать предпочтение инстинкту, а не логике, характеру, а не разуму»; прагматики дела и вещи, «из-за острой нехватки интеллекта» они не интересуются интеллектуальными вопросами [Там же: 233].

Как обычно бывает, в заведомо заостренной форме здесь выражена самая суть дела, с болью за родной язык высказанная мастером слова.

Можно ведь и иначе оценить свой язык — по функции, а не по силе. Вот как это делает русский писатель Владимир Набоков, говоря о собственном переводе «Лолиты» на русский язык: есть разница между «молодым русским литературным языком и более старым английским языком». В английском «тонкие недоговоренности, поэзия мысли, мгновенная перекличка между отвлеченнейшими понятиями, роение односложных эпитетов», а вот в русском этого нет.

Но тут возникает естественное желание вступиться уже за «молодой русский литературный язык», в котором, конечно, тоже всё это есть, но не усмотрено в сравнении с английским, выделенным как предмет наблюдения. Между прочим, с «более старым английским», чем тот, о котором говорит Оруэлл.

Сравнивая английскую, немецкую или французскую речь с русской, замечаем, что русское высказывание спокойно может обойтись без местоимения, указывающего на действующее лицо, а в других языках это невозможно, они всегда местоименно точны: 1-е и 2-е лицо присутствуют обязательно. Устранение указания на говорящего в русском предложении объясняется ситуацией, пропозиция «вещи» не нуждается в выражении ее идеи посредством специального слова. Ситуация у русских включена в высказывание, в других языках она дублируется словесно. Англичанин начнет: «Мау I see your ticket?» — русский скажет просто: «Ваш билет...» Переведите на английский фразы типа «есть хочется...», «хорошо бы поспать...» — получится что-то вроде I'm hungry, и обязательно с этим «я».

В немецком и русском, как сказано, стилистическая функция речи имеет важное значение. Она проявляется во всем, включая порядок слов в предложении. В русском языке он вообще свободен, в немецком более связан, но в общем не так, как в английском или французском. В русском предложении «Я завтра утром пойду гулять» возможно до 20 перестановок слов. В русском свободно используется инверсия и дистантное расположение связанных согласованием слов («черные налетели птицы»), в немецком такие возможности ограничены; там глагол вступает в рамочную конструкцию, и если уж поставлен в начале предложения — значит, это особое логическое выделение мысли.

Я и ты

Символически различие между ratio и logos'ом может быть представлено в истолковании образа Троицы [Колесов 2002: 265—274]. У православного христианства это соотношение между Сыном и Духом, одинаково восходящим к Отцу; у католиков это соотношение между Отцом и Сыном (filioque), одинаково нисходящими к Духу. В латинском христианстве «лица оставались на втором плане», потому что признавалось их единство [Шпидлик 2000: 61] — «содержание понятия νους, происходящее от слова сердце, без сомнения, устраняет опасность интеллектуализма» [Там же: 115], но совсем не исключает его, ибо νους есть Ум.

«Четвертая ипостась» Сергея Булгакова — это София, воплощенная идея синтеза всех трех ипостасей-Ликов и одновременно символ Соборности. София этимологически (с восхождением к древнегреческому образу) — «всматривание в себя» [Топоров 1980: 169]. Русские философы Серебряного века сделали попытку синтеза с возвращением в исходный концепт «София», но не как части ratio Ума, а как logos'а сердца, т. е. среды обитания, середины мира, непосредственности бытия.

На языковом уровне воплощением указанных отношений является место-имен-ная связь я—ты—он в единстве мы. В разных ментальностях истолкование связи различается. Например, два еврейских мыслителя, но работающие в разных языковых культурах, Семен Франк и Мартин Бубер, не совпадают в своих толкованиях.

У Бубера [1998: 64 и след.] соотношение я—ты возникает лишь там, где мы, но вокруг много он, она и прочих — и это не мы, а они; выделяется только круг «своих». «Только люди, способные реально сказать друг другу ты, могут между собой реально говорить мы» [Там же: 65]. Эмиль Бенвенист в отношении древнего индоевропейского языка также утверждал, что 3-е лицо — не есть лицо; исследователи истории современных языков (русского) полагают, что 3-е лицо — лицо эпическое. В известной мере это верно: из указательного местоимения формы он, она, оно стали использоваться как формы 3-го лица личных местоимений достаточно поздно, только в эпоху сложения великорусского народа и его языка (после XIV в.). Этот факт симптоматичен: для собственно русских людей он как и ты вместе со мною входит в состав мы. Троица-триада лиц соответствует идеальной Троице Ликов и тем самым включает в мы более широкий круг (ближних и дальних), чем западная языковая структура.

Именно так толкует суть дела Семен Франк ([1990: 348 и след.]; также Бердяев и другие русские философы). Мой, мне, со мной возникали раньше, чем я (форма самобытия). Я осознается лишь после встречи с ты, причем в составе конкретного я есмь — единственный. Второе я — это всегда он, т. е. возможно по степени близости ты: «он есть ты в сфере [безличного] оно» [Там же: 349]. Ты мне недостижимо, оно требует откровения, извне вторгаясь в нас. В момент противоборства я с ты есть явление встречи с ты как «место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само я» и одновременно происходит концептуализация мы. Синтез всех в мы есть тайна — «святая глубочайшая тайна мы есть — как и тайна я—ты — тайна любви» [Там же: 385].

Я становится действительным только через ты и мы; само по себе я отсутствует как неразличимый признак индивидуума, не обретшего лица в отношении к ты и лика — в отношении к мы.

Русское следование личных местоимений (которые ни в одном языке мира не исчезают!) соответствует ликам Троицы, отличаясь от западного представления о том же:

Для западных языков 3-е лицо действительно не лицо [Штелинг 1996: 21]. Это указание на нечто неопределенное, безличное и объективно сущее; синтаксически форма 3-го лица сохраняет близость к имени (в русском языке не только по роду, но и по числу различаются его формы). В западных языках 3-е лицо представлено как объект в отношении к субъекту, это «объективное субъективное» может заменять всё, даже отсутствие субъекта (it's rains).

Артикль

В русском языке нет определенного и неопределенного артиклей, мы уже говорили об этом, — как будто нет, формально они никак не выражены. Англичанину-номиналисту важно различать вещь (the table) и понятие о ней (а table), с уяснения которого начинается всякое высказывание. Для русского реалиста это всё одно — но не то же. Апофатичность неслиянности-нераздельности присутствует и здесь. Куда от нее денешься?

Чем различаются выражения «взял хлеб» и «взял хлеба»? Это интересовало еще наших первых грамматистов, которые полагали, что данные речевые формулы передают количественную определенность (кусок хлеба) или неопределенность (хлеб вообще как продукт), а ведь это близко к понятию артикля. В некоторых случаях данное различие соотносится именно с различиями в артикле: нем. hole das Wasser — принеси воду, hole Wasser — принеси воды. Немецкий артикль der определенно обозначает известный слушающему предмет, который в момент восприятия не обязательно подвергать логическому определению. Артикль может употребляться и вместо указательного местоимения; более того, в форме единственного числа возможен «нулевой артикль», роль которого может исполнять определение solcher. А это уже точно похоже на русское такой или этот.

Артикль ориентирован на адресата и потому требует от него особого внимания к высказыванию [Штелинг 1996: 29]. С помощью артикля осуществляется уточнение логических связей в предложении. Например, отличие английского артикля от французского, немецкого, испанского и т. д. состоит в том, «что он не связан не только с падежом, но и с родом (а определенный артикль и с числом)», так что «английский артикль оказывается более независимым от имени», т. е. по смыслу шире, а функционально разнообразнее французского [Там же: 85—86]. Поскольку определенный артикль the там связан с указательным местоимением that, он сохраняет и соотносительно релятивные значения, служит в речи соединению слов. Особенности английского the в том, что этот артикль подчеркивает качественное (не количественное) своеобразие и притом отчужденно описательно, а не через переживание человека [Там же: 90]. Отсутствие определенного артикля переносит сообщение в понятийную сферу — это «мысль человека о предмете», а не сам предмет; неопределенный артикль относит имя к уровню представлений, а не наблюдений. По своему происхождению неопределенный артикль а восходит к неопределенному местоимению one и всегда показывает вычленение единичного из общего. Замечено, что неопределенный артикль выявляет в имени десигнат (признак различения), а определенный — денотат (предметное значение — объем понятия).

Во французском языке употребление артиклей «реализует различные оттенки значений в зависимости от семантики того существительного, которое он сопровождает, да и от значения высказывания в целом» — здесь совпадают меры количественной и качественной определенности [Гак 1988: 27]. В русском же языке определенным артиклям западных языков соответствуют местоимения этот, тот самый, свой, все эти, все, каждый, всякий, которые широко используются в речи, также помогая построению высказывания (в его логической проекции), но в большей степени свободы и притом в разнообразии оценочных и эмоциональных оттенков.

Отсутствие родового (артикля как формального знака) еще не указывает на исключенность категории, которая выражена серией видовых разграничителей. Русская логика свободна и исключает навязанность схемы-структуры.

Удвоенность сущего

Исследователи отмечают, например, что в иудейских обычаях существует запрет есть мясное и молочное одновременно: молоко — символ жизни, мясо — смерти. Но такое разграничение в европейских языках выражено различием в словах: в английском мясо живого зверя flesh, приготовленное для еды — meat, живая корова или бык — cow и bull, их мясо — beef, живая свинья и свинина — соответственно pig и pork. В русском языке подобное же различение, но по другому принципу. В нем плоть и мясо различаются только родово как общий признак, а видово, в отношении к отдельным мясопродуктам, используются производные: свинья — свинина, корова — говядина (от говядо ‘крупный рогатый скот’), курица — курятина и т. д. Всегда понятно, какой сорт мяса представлен в виде конкретно-единичного продукта (суффикс единичности -ин(а)). Возвращаясь к иудейским обычаям, заметим, что, например, у немецких евреев два ряда слов для обозначения всего еврейского и нееврейского, но существуют и различия по полу: мужчин приветствуют по-древнееврейски, а женщин — на идиш [Вандриес 1937: 238]. Это удвоение обслуживает вещный параллелизм явлений, как он отражен в народном сознании.

Русское народное сознание удваивает не вещный мир. Оно надстраивает над вещным идеальный мир вечного — идей, которые как бы осветляют земное и тварное. Мы уже не раз говорили об этом, приводя примеры подобного удвоения, вот хотя бы на противопоставлении полногласных и неполногласных форм, которые лучше всего показывают (значением словесного корня), что речь идет об одном и том же, но в разной проекции смысла: порох — прах, голова — глава, голос — глас и т. д. Удвоения нет в случаях, когда вещественность не возвышается в идеальное (сорока, горох и т. д.), когда идеальное представлено другим словом (дорога — путь) или слово получило неодобрительный смысл, исключающий признак идеального (корова — о неловкой, неопрятной женщине).

Современный исследователь заметил особенность всех таких случаев: «Мы не умеем описывать подобные явления из-за недостаточности адекватных средств описания: семантику не „спас“ ни язык семантических примитивов, ни какой-то другой искусственный язык, а, возможно, существующая lingua mentalis хранится за семью печатями и неизвестно, будет ли когда-нибудь обнаружен» [Голованивская 1997: 17]. «Язык семантических примитивов» — метод Анны Вежбицкой, всякие «метаязыки» сочиняли московские семасиологи. Все они работали на примитивном уровне понятий, исключая в своих исследованиях символы народных языков. Например, говоря о русских словах голова, земля, рука и др., рассуждали о метонимических переходах смысла в исконных славянских символах, не затрагивая сущности именно национальной ментальности. Сводя все различия между словесными образами разных языков к типологически общим понятиям, делали ответственный вывод о том, что это, якобы, «свидетельствует об универсальности закономерностей человеческого мышления» [Гак 1998: 709; также 694—698, 701—719].

Все языковые формы выражения ментальностей следовало бы изучать исходя из принципов национальной идентификации. То, что годится для французского языка (концептуализм В. Г. Гака), неприемлемо для русского реализма (эссенциализма).

Из всех языков Европы русскому во многом близок только немецкий, но так случилось исторически. Например, словарный состав немецкого языка более «демократичен» (неудачное слово: более народен), чем английский или французский [Штарк 1996: 20—21]. Наряду с общепринятыми научными терминами в немецком языке, как и в русском, имеются параллельные медицинские названия, основанные на всем понятном народном словесном образе, ср. Halswirbel ‘боль в области шейного позвонка’, в английском и французском только латинский термин cervical vertebra. В наличии определенной закономерности мы убедимся, если сравним такие термины:

немецкий Sauer-stoff Wasser-stoff

русский кисло-род водо-род

английский oxy-gen hydro-gen

В английском (и других европейских языках) условно-греческий термин, в немецком и русском — кальки, показывающие смысл термина в переводе на собственный язык. Михаил Ломоносов привнес в русскую номенклатуру немецкий принцип номинации: всё подавать в понятном простому человеку словесном образе. Здесь мы имеем дело не с заимствованием (из немецкого в русский), а удачное приложение собственно русского принципа к развивавшемуся научному терминотворчеству. Сравнивая это с современным засильем американизированных лейблов, ловишь себя на мысли: нет ли за этой экспансией семантически пустых знаков намеренного давления на ментальность? Как и в немецком языке, в русском посредством словообразования и словосложения потенциально возможны безграничные словарные запасы, воспроизводимые по мере надобности во всей силе их образности и эмоциональности. То есть во всей силе индивидуально-человеческого языка, а не «простого как мычание» волапюка.

В русском языке экспрессивность (эмотивность) номинации реализуется с помощью суффиксов (запаска, телик, неотложка), а образность представлена главным образом через глагольные формы, в которых образное восполнение концепта прежде всего и начинается. Сначала перестроить и только потом перестройка, сначала просто голосить и только после этого гласность («этимология» Салтыкова-Щедрина). Возникающий образ облекается в эмотивность чувства с тем, чтобы затем стать своего рода логическим понятием. Когда проходит время и становится ясной пустота случайно возникшего термина, он откладывается в сознании как символ прошлых эмоций: перестройка, гласность и прочее в том же роде. И уж символ никогда не исчезнет, напоминая об ошибках и боли.

Одно и то же представители разных ментальностей видят по-разному. Часть суток, в русском языке именуемая вечер, в английском может заходить и на ночь (at night — ночью, вечером), а русская ночь у французов может быть уже утром (час ночи — une heure du matin) [Гак 1998: 323]. Дискретность отрезков создает различные переходы, членимые сознанием в соответствии с привычками данной культуры.

Сравнение немецких и русских фразеологизмов показывает [Райхштейн 1980], что в немецком больше всего фразеологизмов на темы разрушения, уничтожения, предприимчивости и решительности, угрозы и раздора... Именно этих тем в русских фразеологизмах нет, хотя в большинстве оба языка совпадают: опьянение, счастье, усердие, помощь, удивление и возбуждение, гнев и ненависть, бедность и наказание... В немецком языке повышенная экспрессивность фразеологизма достигается путем замены слова, в русском — путем усиления образа фразеологизма в целом (гиперболы типа снять голову, содрать три шкуры), т. е. в русском языке по смыслу, а в немецком — структурно. В русском обороте образы, которые постоянно возобновляются, «освежая» смысл (так, как мы видели это на преобразованиях рядов обаятельный—очаровательный—обворожительный, чреватая—беременная—брюхатая и пр.). В русском языке отмечают более тысячи слов с ограниченной сочетаемостью, т. е. представленных как символы в очень редких идиомах (бить баклуши, андроны едут, не ахти как); в немецком их втрое меньше. В немецком языке фразеологизмы развиваются в сфере глагола (т. е. в высказывании), в русском — в сфере имени, тут важен символ, раскрываемый в высказывании (обычно это «отвлеченные» имена типа ум, душа, место, сила, дело, случай).

Сравнение русских и английских ментальных глаголов [Пименова 1999] показывает, что в русском языке активно используются приставки, в английском — послелоги. Базовых (исходных) глаголов этой группы в английском в два раза больше, чем в русском (более половины от всех глаголов ментального действия — в русском четверть). Однако при учете приставочных форм русский оказывается богаче английского по оттенкам ментального действия. В частности, в английском меньше таких глаголов со значением оценки или гибкой модальности (воображения, убеждения, предположения и т. д., особенно в переносном смысле).

Все подобные сопоставления показывают, что русский язык дает своему носителю гибкие формы для выражения личной эмоции и оценки, общей логической связи и традиционного символа, который способен сохранять культуру во времени и в пространстве. Французское «рацио» тоже насыщено эмоциональным («единство рационального и эмоционального начал»: Голованивская 1997: 264], но там они слиты «в общих словах» как заданная схема отстоявшейся эмоции, тогда как в русском эмотивность расплывается по всему высказыванию, всегда отражая личную точку зрения.

Грамматические категории

Грамматические категории явным образом выражают понятийные категории ментальности. Аристотель представил десять категорий, начиная от «сущности» (= имени существительному), так или иначе связанных с категориями древнегреческой грамматики. Впоследствии делались попытки (и совсем недавно: [Степанов 1998]) пополнить список, исходя из особенностей своего языка, но отличие от аристотелевых категорий в том, что современные индоевропейские языки далеко разошлись в истории, отражая ментальности определенных народов, и теперь их трудно представить как «общечеловеческие» понятийные. Да и прежде существовали различия между языками, даже в отношении к самым «обычным», казалось бы, категориям. Например, в древнееврейском языке очень часто одним и тем же словом обозначалось единственное и множественное число, что затрудняло уже первых переводчиков Библии на греческий язык, которые, например, не знали, в каких случаях говорить το ϑεός (Бог), а в каких ϑεόι (боги) — а ведь это покушение на еврейское «единобожие»!

Одна и та же категория в разных языках одинаково проявляется в первичных (основных) функциях, восходящих к общей их древности, но различается во вторичных, переносных, т. е. уже собственно национальных, отражающих новую ментальность. Например, в русском множественное число представлено как совокупная множественность, во французском — как раздельная: горошек — des petits pois [Гак 1998: 23]. Одушевленность во французском языке передается неграмматически (как в русском: вижу отца, вижу стол), а лексически с помощью особых слов. В русском языке субстантивируется прилагательное среднего рода, создавая переход к отвлеченному качеству (белое, полезное), а во французском в такой функции выступает прилагательное мужского рода (l'utile — полезное).

Особая роль принадлежит в языке глаголу — с ним связано много понятийных категорий. Александр Потебня видел в глаголе центр всякого высказывания, и с ним согласны все: «Глагол дает жизнь предложению» [Есперсен 1958: 95], «вся грамматика в целом заключена в глаголе» [Балли 1955: 120] и т. д.

В некоторых языках (например, семитских) больше развита система глагольного вида, в других (европейских) — времени. В русском языке тонко переплетаются вид и время как существенные категории глагола, одинаково ценные для русской ментальности — реализма. Вид обозначает реальное протекание действия, он вещен и конкретен, тогда как глагольное время, по существу, есть идея времени, поскольку эта категория отражает субъективно избранную точку «от момента речи». Благодаря этой системе в русском высказывании нет необходимости в сложной системе времен, с помощью которой можно показать последовательность описываемых действий (правила последовательности времен), их интенсивность и качество. Идеальное и реальное в русском подсознании совмещены на пространстве одного и того же глагола, так или иначе представленного в определенной форме.

Можно по-разному оценивать такие расхождения между языками и формой их воплощения в речи, но то, что они связаны с национальной формой речемысли — ментальности, — несомненно. Что же касается конкретных воплощений языковых форм ментальности, это лучше всего уяснить, погружаясь в чтение грамматик.

Вечный Жид

Повторим: «Теперь все дела русские, все отношения русские осложнились „евреем“. Нет вопроса русской жизни, где „запятой“ не стоял бы вопрос: как справиться с евреем, куда его девать, „как бы он не обиделся“?» [Розанов 1990б: 523].

Это сказано сто лет назад, а проблема все сложнее, все безысходнее из-за несводимости двух ментальностей, внешне очень похожих, а местами просто совпадающих по характеристикам. Остановимся подробнее на этой стороне дела, привлекая свидетельства обеих сторон, русской и еврейской. Как бы ни были схожи стороны, но внутренний импульс взаимного неприятии сохраняется. Почему же так?

Для начала объясним разницу между русским представлением о еврее и жиде.

Восточные славяне сохранили различные термины для обозначения народа, в соседстве с которым живут с незапамятных времен. У украинцев — жид, у русских — еврей. Первое слово осталось во многих славянских языках, прежде всего западных; из католической Польши проникали к нам идеи антисемитизма, но уже не как общественное настроение или политика (антисемитизм со времен фараонов предстает «как известное общественное настроение» [Солоневич 1991: 58], а как идея. Именно к идеям всегда были лакомы братья славяне. Высказывание Петра Бицилли на этот счет мы уже знаем, и мнение Пушкина — тоже: презренный жид — почтенный Соломон! Да и царь Петр, обзывая евреев мошенниками и запретив им являться пред очи («от врагов Господа моего не желаю прибыли интересной!»), в министрах держал Шафирова. Отдельный человек одно: он может быть и плохим и хорошим, и неважно, еврей он или же нет, а вот идея еврейства — дело совершенно другое. Тут надо подумать.

Подумаем.

Прежде всего, «не следует смешивать с антисемитизмом дурную привычку русского человека позубоскалить над е в р е е м или поругать „жидов“ [Карсавин 1928: 47] — себя он поносит и покруче. А уж его-то... Заметим, что у Карсавина одно слово выделено разрядкой, а другое — стоит в кавычках.

Тому есть причина.

Слово жид очень древнее, славяне заимствовали его у романских народов, чуть ли не у римлян (латинское слово judaeus). Обозначало оно «племя июдово»; изменение произношения показывает, что слово было известно до IX в. в народно-разговорном языке славян.

Церковнославянское еврей заимствовано из греческого εβραίος; это слово высокого стиля, книжное, новозаветное ‘пришелец, странник’; оно не могло обрастать уничижительными значениями. Оно и служит для нейтрально-литературного обозначения народа: евреи.

Третье слово — иудѣи — тоже из греческого (ιουδαιος), оно известно уже в старославянском языке, первом литературном языке православных славян. Как правило, оно означало веру и народ, этой веры придерживающийся. При нелюбви евреев к прозелитизму представители других этносов редко принимали обрезание, но если это случалось, инородец также становился иудеем. Это не этнический, а конфессиональный термин, слово высокого стиля, оно также не могло развивать нетерминологические значения.

Все три слова явились не враз, а в последовательности жид — июдѣи — евреи, — что и обусловило смысловую их судьбу, к самим евреям отношения не имеющую. Да и к славянам также.

Чем древнее слово, тем оно многозначнее исходно, поскольку поначалу служило для обозначения многих качеств сразу. Русский тоже не только этнический, но даже скорее культурный, конфессиональный, государственного значения термин. Поскольку терминологическое значение слово получает в авторитетном книжном тексте (обладает достоинством и служит образцом), греческого происхождения слова стали терминами, латинского корня слово жид — осталось в своем символическом значении.

Теперь войдем в обстоятельства жизни древних славян. Они только что избавились от хазарского ига (в Хазарии иудаизм), они недавно учинили погром в Киеве против насилия еврейских ростовщиков (1068 г.). В отличие от самих евреев, совершивших первый в истории погром (и ежегодно его празднующих в день Пурим), русские не убивали, а просто изгоняли вон — ибо, по слову князя, «нельзя о евреев пачкать меч». В «жизнерадостном» христианстве киевлян нет никакой веры Завету Ветхому, а с амвонов батюшки поносят «июдино племя», представители которого распяли Спасителя — Спаса. И символ, известный народу, вот он: слово жид. По-прежнему на устах, и «по жизни» видно: слились это смыслы в общем и указывают на одного из самых ненавистных угнетателей, на ростовщика. Как поступили бы вы в этом случае? Вот и в русском сознании дремлет мысль: не принимает христианства — значит, хочет остаться ростовщиком. Еврей не хочет быть тем, к чему призывает других, — интернационалистом, ибо это снимает идею «избранного народа» [Трубецкой 1990: 213]. Идея «паразитной нации» закрепляется за евреями и потому, что их вера «освящает воровство, мошенничество, обман и грабеж, повелевает убийство и мошенничество» [Ковалевский 1912: 7]. Последний наш летописец и первый историк Василий Татищев в начале XVIII в. подвел итог: «В России же едины жиды от Владимира II [Мономаха] доднесь не терпятся, но и та не для веры, но паче для их злой природы, обманов и коварств, чрез которых многие раззорения тайно христианам приключаются. Как и цыганов не для веры в государстве терпеть не безвредно» [Татищев 1979: 88].

Жаль, при переизданиях словаря Даля вырезали статью на это слово. В ней хорошо показано, как нравственное чувство народа сопротивлялось на Руси развитию «товарно-денежных отношений» и как оно оценивало «финансовый капитал» в эпохи его столь частого зарождения с последующим быстрым исчезновением.

Вот эта, стыдливо, но с тайным умыслом опущенная статья: «Жид, жидовин, жидок, жидюга, жидова или жидовщина, жидовье — скупой, скряга, корыстный скупец», — из которой ясно русское отношение к этому типу. Не еврей тут имелся в виду; это собирательно-общий, неэтический тип скряги, способного за грош удавиться.

Однако литературный язык в России развивался своим чередом, и в стилистических его границах естественным строем встали в ряд:

иудей — слово высокого стиля (принадлежность к конфессии),

еврей — слово среднего стиля (принадлежность к народу),

жид — слово низкого стиля (терминологически неопределенное).

Любопытно, что в древнерусской книжной традиции устойчиво — до XVII в. — употреблялся термин жидь: жидовинъ, хотя параллельно русским инославянские тексты уже использовали термин иудѣи, различая веру и профессиональное хобби. В древнерусских переводах (Книга Есфирь) также только июдѣи, июдѣянинъ. Расхождение связано с различными южнославянскими традициями письма: древнерусские книжники ориентировались на симеоновскую восточноболгарскую (жидъ), но уже в XVI в. сербские варианты с употреблением слова жидовинъ соотносятся с русскими при определении еврейскъ. Но в русских текстах XI—XVII вв. слово еврей не встречается. Может быть, потому, что слова среднего стиля в письменности использовались нечасто.

Простонародное слово и впитало в себе все семантические отходы высших стилей. Жид — не обязательно еврей и не всегда иудей: это скряга, ростовщик, алчность и жадность которого утесняет других людей, эксплуатируя их труд. С давних времен для русского человека иудей — это нехристь, еврей — человек и умный, и работящий, жид... Сами знаете... Тот тип русской жизни, о котором Ключевский сказал: «У них нет совестливости, но страшно много обидчивости: они не стыдятся пакостить, но не выносят упрека в пакости» [Ключевский IX: 398]. К тому же «евреи допустили, чтобы их национальное имя иудей или жид стало ругательным словом. Трудно себе представить, чтобы слово русь стало когда-нибудь для русских ругательным: русские, я думаю, всегда подымут перчатку. Если их будут называть русскими с желанием оскорбить, то они, я думаю, не оскорбляясь, а гордясь своим именем, заткнут глотку поносящим».

Однако как много желающих стравить еврея и русского (и любого другого), потому что жиду (в том числе русскому) это выгодно.

Вдобавок, русский человек не любит тех, кто чрезмерно выставляется, выступает. И не в национальной принадлежности дело, не в вере, а в человеке. Вспомните «образ еврея» в русской литературе — это действительно образ, а не тип, образец личности, а не схема. Человек, а не идея.

Кроме Карсавина, на тему еврейства и жидовства высказались Сергей Булгаков [1991] и Виталий Шульгин [1993], но между ними различие. Лев Карсавин изучал вопрос с точки зрения «еврея», Булгаков — с религиозной точки зрения — «иудея», Шульгин, как представитель Юга, с точки зрения «жида». Булгаков сравнивал различные мессианские идеи, заимствованные из иудаизма, и показал, что «нерастворимость» еврейского народа в диаспоре вызывает драматизм отношений с окружающей средой, в которой и возникает соперничество «светского мессианизма» — нацизма (в широком смысле всякого фашизма) с библейским мессианизмом, носителем которого евреи себя по справедливости считают, не допуская прозелитизма.

Каждый из трех по-своему прав, и вместе — не прав. Не прав потому, что смотрит только с одной стороны. Вряд ли возможны к исполнению призывы почтенных авторов: иудеям покаяться за революции, русским — простить и очиститься (Булгаков), или — евреям войти в лоно истинной веры православия (Карсавин), или — очистить себя «от жидовства», изринуть жида из русской души (Шульгин). Многое, что приписывают русской ментальности, тоже следствие подобного «жидовства». Судить за мысли — этого не мог понять и Пилат; «всечеловечество — для еврея это господство» [Шульгин 1994: 313] и т. д.

«Зараженность жидовством» у русских есть такое же следствие долгого сосуществования, как и у еврея зараженность русским языком и культурой («льнут к культуре»). Вот только что один из них написал: «Современный русский язык — это язык Пастернака, Мандельштама и Бродского» — разве не провоцируют такие высказывания людей, которые предпочитают поэзию Рубцова, Твардовского, Кузнецова и прозу писателей-«деревенщиков»? Намеренность логических сбоев, смешение литературного языка с языком литературы создает публицистическое напряжение между разными культурными потенциалами — во вред обоим.

Или вот еще утверждение современного публициста: по завету Льва Шестова и вослед творческому опыту Исаака Бабеля русская литература отходит от «искажения жизни, воспевая одни „идеалы“ — вместо того чтобы говорить суровую правду о человеческом существовании. В результате всё больше является произведений, воспроизводящих грубую правду жизни» (физиологию и патологию ее, хотелось бы добавить, читая имена авторов, перечисленные вслед за этим). Почему бы и нет? Но почему такая литературы — русская? Русская литература не концептуально вяжет слово напрямую с вещью, это не натурализм, а все-таки реализм, и без этой самой «идеи» ей не обойтись никак. Самые жестокие романы Андрея Платонова, самые мучительные страницы Варлама Шаламова — прежде всего идеи, взывающие через острое и многозначное русское слово к «вещи», к миру, к жизни, к судьбе.

Воля ваша, но нет ли правды и у русских мыслителей?

«Произошел осмос продуктов распада двух культур: европейской и еврейской. Какова тут доля вредного влияния со стороны каждого из элементов, узнать, разумеется, очень трудно и даже совсем невозможно без тщательных специальных изысканий. Но для них условия до сих пор крайне неблагоприятны, так господствуют страсти и пристрастия: у одних — стремление во всем обвинить евреев, у других — стремление их совершенно обелить. Мы ограничиваемся констатацией общего факта, напоминая, что наша задача не в лечении нервнобольных. Вполне понятно, что ассимилирующиеся евреи сыграли свою роль, хотя отнюдь не основоположную, и во вредном для русской культуры процессе чрезмерной евреизации. К тому же и европеизм XIX в. не свободен, как мы видели, от влияния евреев...» [Карсавин 1928: 42].

Нужно бы отказаться от вредной привычки путать божий дар с яичницей и не приписывать русскому реализму как ментальному опыту несвойственный ему прагматический номинализм, согласно которому всё кажется столь понятным: есть термин — есть и идея, а уж за идеи непотребные — рубить головы!

Это не русская идея — рубить головы. Но откажется ли еврей от своей идеи? Если уж христианские конфессии не могут поладить взаимными компромиссами, как тут справиться с рас-трое-нностью еврейского сознания, неспособного решить вопрос однозначно, то есть честно.

Вот и подошли мы к тому, с чего начали.

Вечная проблема. Вечный жид — the wandering Jew — скитающийся жид, то есть еврей.

Так что непонятны истерики по поводу слова жид. В некоторых языках это единственный термин, именующий еврея. Но дело даже не в этом. Исторические метки остаются на потомках. Сила, выносливость и добродушный характер средневековых славян, долго не имевших собственной государственности, способной их защитить, привела к тому, что «цивилизованные» народы торговали ими на всех невольничьих рынках Европы и Азии, закрепив это состояние даже в слове-термине: английское slave — раб, невольник, даже жертва, но также труженик (работяга); ср. также немецкое der Sklave, испанское esclavo и т. д. Западным номиналистам на этом основании очень просто «доказывать» «вечно рабское» в русской душе — стоит лишь употребить это слово в привычном для ментальности содержательном смысле.

Почему же жид любой национальности не может быть назван так за особенности своего социально опасного поведения? В средневековой Европе преимущественно евреи занимались ростовщичеством, скупкой краденого, подпольной торговлей и прочими непотребными деяниями. Слово стало нарицательным обозначением скупца, скряги, корыстолюбца. Точно так же ведь и немец для русского сознания не обязательно германец, а вообще всякий враг, пришедший из-за рубежа, не говоря уж о знаменитом «англичанка гадит» — как признании корыстной британской дипломатии. Что за исключение для «жида»? Тем более, что сам он в своих высказываниях о русском отнюдь не стесняется в выражениях. Где же равенство? Где демократия? Исповедовать двойные стандарты не к чести европейцу, который упрекает русских в «раздвоенности сознания».

Русский и еврей

Самым удобным для сравнения русского простеца с кем-то другим будет сравнение с еврейским «простецом». Его особенности весьма характеристичны; несмотря на более чем тысячелетнее проживание в славянской среде, он сохранил именно особенности своего типа.

Воспользуемся авторитетными указаниями известного еврейского ученого, который дал сжатый очерк еврейской ментальности [Штейнберг 1983], и попробуем сопоставить два типа; это возможно тем более, что, как заметил Шеллинг [Шеллинг 1989: 302], и «закон еврейского стиля — это параллелизм».

В плане идей оба типа совпадают вполне, поскольку и русский тип воссоздан исторически на иудео-христианской традиции; оба типа густо замешаны на язычестве. В плане характера, поведения и ментальности различия принципиальные, в общность сотрудничества не сводимые.

И русский, и еврей обуяны мессианской идеей, ждут «света с Востока», а не с Запада («Запад — меркнет»). Но и Восток они понимают по-разному, и мессианизм их различен: Пришествие и — Второе Пришествие.

Для тех и других авторитет один — это Бог, и никакого другого авторитета не существует в разграничении Добра и Зла, кривды и правды — авторитет абсолютный.

Для обоих «богоподобие человека» есть основная идея, и на этом основывается отношение к конкретному человеку. Идеальный человек в обеих моделях сознания совпадает по признакам: скромность, умеренность, самоограничение, удовлетворение малым, богоподобие как идеал самосовершенствования, предупредительность к слабым; это — кроткий, спокойный, открытый разум, чистое сердце, полное благодарности и прощения.

Любопытная подробность: самые рьяные критики русского «Домостроя» — еврейские публицисты и мыслители. Между тем всё, что мы знаем о законе семейной и домашней жизни у евреев эпохи Средневековья, почти полностью совпадает с рекомендациями «Домостроя». По свидетельству Аарона Штейнберга [1983: 167—168] по устному закону Mishnash семья соотносится с семьей на основе Соглашения («общественный договор» Руссо), отец выступает в двух функциях: главы семьи и руководителя домашней школы (ибо семья — подготовительная школа), что не уменьшает авторитет матери, второго лица в управлении домом (хотя признаётся, что женщина как существо слабее и телом, и духом); относительное равенство мужа и жены в домашней сфере укоренено и принципом «сексуальной морали»: ореол святости и сакрализации супружеских связей. Во внешнем мире еврей — другой [Там же: 172—173].

Он подчиняется двум взаимно противоречащим руководящим принципам. Первый обязывает еврея уважать человеческое достоинство нееврея и воздавать ему все, что достойно сына Адама (универсалистская идея); второй требует держать нееврея на расстоянии «вытянутой руки» (отчужденность, озабоченность в сохранении собственного закрытого общества). У русского наоборот: доверительная открытость — и очень частое неуважение к личному достоинству другого человека. Причина — в откровенности (открытость и есть откровенность), мешающей уважать недостойное уважения. Правда, и «у русских евреев есть проблемы с уважением к мировому еврейству и проблемы уважения к России», — замечает Штейнберг [Там же: 280]. Русские наблюдатели специально отмечают разницу: у еврея уважение к идее человека (уважение к достойному), а у русского — уважение к конкретной личности, но против идеи. Концептуалист еврей исходит из идеи, а реалист русский до идеи доходит — от вещи, от реальной жизни, от конкретного, ему знакомого еврея в данном случае: «С расовой ненавистью к евреям у нас ничего не выйдет. Каждый из нас, каким бы ни был антисемитом, в конце скажет: "Вообще говоря, жиды сволочи, но вот Соломон Соломонович — прекраснейший человек!"» [Солоневич 1997: 210].

Средневековые легенды о вечно странствующем жиде связаны с установкой на деятельность: «...всегда и везде быть в движении — вот что такое Израиль среди народов мира» [Там же: 232]. В этом отличие от русского странника: «вечного жида» притягивает его новая страна, а русского отталкивает его собственная; отсутствие ностальгии в первом случае — и неотвязность ее во втором.

У еврея внутренняя религиозная традиция получает статус обязательного закона — против диктата сердца [Солоневич 1997: 158]. У русского сердечное влечение, наоборот, воспринимает энергию благодати (теперь говорят о харизме), и потому с законом — всегда не в ладах. Хорошие законы существуют лишь для избранного народа, и потому любой представитель этого народа должен жить по чувству ответственности, вины и обязанности, ибо «всякое отклонение от закона способно разрушить мир» [Там же: 168]. Русский знает Послание к евреям апостола Павла, в нем сказано: «Ибо закон ничего не довел до совершенства», и если бы не было недостатка в законе, не было бы нужды его исправлять [Там же: 7, 19 и 8, 7]. А поэтому перед законами все должны быть равны, не должно быть избранных — и никто из людей не может создавать законы.

Абсолютная бесценность каждого человека, его индивидуальности признаётся евреем, но подвергается сомнению русским: не личность — главное в социальной цельности человека; часть оценивается по цельности целого.

Устный закон евреев предписывает: прежде грехи пред Господом — теперь грехи пред человеком, перед другим (ближним); русский различает три степени отношения человека в его греховности: к Богу, к другому, к себе самому, и в последнем отношении это совесть.

Исторически скромность Моисея — пример для подражания. Моисей никогда не говорил от собственного своего имени, постоянно выступая интерпретатором Писания. Поэтому, с иудейской точки зрения, идеальный человек не должен и пытаться приступать к совершенно новому начинанию, но, скорее, продолжать работу своих предшественников, ее истолковывая. «Мастерство интерпретации» — сильная сторона еврейского гения, но творческий потенциал приглушен. Даже философия для него — анализ текста (готовой вещи), а не слова — не языка. Интерпретация текста (в широком смысле) — характерная особенность еврейской культуры в любой сфере творчества; это культура мнений, рекламы и внешнего блеска («рыночный текст»). Это культура ремейка. Еврей — адвокат, режиссер, литературовед, публицист широкого профиля. Интерпретационная сила каждого — выше всех похвал; много острого, спорного, добротного, однако новой идеи — нет. Нет потому, что концептуалист всегда исходит из готовой уже идеи; она ему дана, ее следует развить. Потому же еврей всегда и универсалист (идеи), и одновременно горячий сторонник всяческих переустройств, в том числе и общества на интерпретированной им самим основе. Вместе с тем сами евреи не были «творцами новых идей, они только придавали европейской науке характер абстрактности, отвлеченности» [Розанов 1990в: 26]. Русский исходит из цельности известного уже слова (логоса: задан, а не дан), в рамках которого он и хотел бы со всеми сотрудничать (эволюция, а не революция — лозунг славянофилов). Творение нового важнее и ценнее интерпретации уже известного, воспроизведения и толкования чужих открытий. И у русского возможны преувеличения, но иного рода, о них говорит философ: «Готовность к абстрактному яркому концептуальному творчеству — до сих пор характерная черта российского ума. Не случайно на Западе, столь ценящем позитивное, конкретное знание и творчество, не встречает поддержки фейерверк интеллекта и фантазии, самоценные у нас: идеи прекрасны и красивы, но каков результат? И где он?» [Тульчинский 1996: 175—176].

Повышенное внимание к образованию, получению положительных знаний — высшая для еврея заслуга. К этому он готов с ранних лет; маленький еврей накапливает знания, маленький русский в со-знании воспитывает воображение (даже если в школе учат его «знанию» терминов и дат, он непроизвольно стряхивает с себя подобную шелуху: «Какой бездарный ребенок!» — говорит учитель-еврей): мы все учились понемногу, чему-нибудь и как-нибудь. Из числа евреев выходят хорошие учителя, педагоги, психологи — очень основательные полиглоты и эрудиты. Пренебрежительное отношение русского к накопительству знаний связано с реалистской его позицией: в слове он всегда найдет ответы на конкретный вопрос, нужно лишь в слове этом — разобраться. Еврейский интеллект — по воспитанию и природе концептуалистический — идет от идеи готовой (и часто — не своей), ему-то знания и нужны, поскольку ни в одном языке нет для него глубины ментальности.

Идея толкуется евреем через букву Закона. Отсюда и сильные и слабые стороны еврейского менталитета, как понимает их русский человек: буквализм, прагматизм, рационализм, схематизация любого явления почти до скелетного уровня, слишком большое умствование на пустом месте (в пример приводят философию Льва Шестова, но годится любой литературовед и публицист), насыщение «текста»-дискурса ненужными подробностями и деталями. Русский тип ментальности прямо противоположен в своих признаках и в глазах еврея выглядит как несобранный, непредсказуемый, нерациональный в действиях тип, что также — неверно. Потому что русское сознание вещь представляет — вещью, идею — идеей и в своих изысканиях исходит не из писаной буквы, а из вещего слова.

«Универсальная гармония в этом мире», — писал Аарон Штейнберг [1983: 166], — для еврея заключается не в братстве, а в демократии, которая построена иерархически в субординации членов общества («чтобы сохранить общество как целое»). Но от разочарования в демократии возник социализм, заметил по этому поводу Семен Франк, добавив, что либеральная демократия — идея религиозного происхождения и корень ее известен [Франк 1996: 142]. Законченность лада в соборном, то есть живом целом, которое и определяет относительную ценность каждого его члена, — вот позиция русского. Лад как естественный порядок органически цельного лучше всяких иных по-ряд-ков (Ordnung'ов), ибо лад — это вещь, а не идея.

В любом толковании такое представление о гармонии есть братство; о предпочтении братства демократии постоянно писал Николай Федоров. Любопытно, что даже обращение брат, как всех примиряющее, появилось у нас, когда мы запутались в терминах социального общения: товарищ нельзя, гражданин опасно, господин непривычно, друг же... вопрос спорный.

Из различия в понимании социальной гармонии много следствий, в частности относительно идеи «системы»: система есть живое целое для русского и соотношение элементов по признакам различения — у еврея. От целого к части или от частей к целому, реконструкция или конструкция, «нисходим» или «восходим» — все в противоположном смысле.

Для еврея важна «сакрализация всех биологических состояний человека», прежде всего — сексуально-половая сфера жизнедеятельности; Аарон Штейнберг [1983: 169] полагал, что вообще еврейская мораль создала основу для человеческого отношения к животной сфере жизни. Сюда относится и развитие чувства отвращения от всего, что противно, нечисто и отталкивающе в природе. Для русского человека тоже много чего на свете противного, но в основу своего мироощущения он кладет не вещность тела, а идеальность духа; у русского отвращение к моральной грязи. «Весь смысл Израиля — искание великой, для него самого непонятной цели. Абсолютной божеской чистоты в зачатии и рождении. Преодоления первородного греха именно здесь, в самом темном и скользком срыве, в центре пола» [Гиппиус 1999, I: 237]. Женская проницательность: «...а для нас, увы, вечный Израиль — только Вечный Жид» [Там же: 239]. Все время не покидает ощущение, которое выразил Василий Розанов: «Еврей силится отмыть какую-то мировую нечистоту с себя, какой-то допотопный пот. И всё не может. И всё испуган, что сосед потихоньку отворачивается от этого пота» [Розанов 1990б: 475].

Еврей не верит в судьбу и во всех непорядках видит личную свою вину — но вину как объект греха видит в своих неурядицах также и русский, и различие в том, что русский при этом ропщет, а еврей, говорят нам, исправляет положение дел.

Словом, для русского нравственность поведения — первое дело, этика его привлекает возможностью регулировать тот самый лад общественной жизни, который и правит идеальным (реальным) миром. Для еврея важнее дело, рациональность вещи — и потому экономика.

В принципе, бедность одинаково рассматривается как естественное явление, сродни физическому нарушению, но если еврею предписано помочь соплеменнику, и это не «благотворительность», а долг, то русский понимает милосердие как возможность личного спасения, а не долг и потому, возможно, соплеменнику помогать не станет.

Исторически так случилось, что жизнь в диаспоре лишала евреев источников существования, обычных для местных народов. Экономика в самом широком смысле и стала их призванием. И когда сегодня так часто и слишком истерично вопиют об «антисемитизме», следует понимать и рационально (тут это свойство отказывает — почему?), что антисемитизм — родовое понятие, оно подразумевает несколько видовых: проблему политическую (сионизм), религиозную (иудаизм), экономическую (финансово-ростовщический капитал) и нравственную (жидовство в описанном смысле), но не этническую (семиты не только евреи). И если хоть одно из этих отношений в обществе сохраняется — проблема квазиантисемитизма сохранится. Такова эта «мистика антисемитизма» (по словам Солоневича), которая на руку разным силам, подчас противоположным по направленности действия.

Осталось понять, в какой мере «портрет еврейского типа» соответствует практике: сам Штейнберг постоянно ссылается на библейские тексты (в том числе евангельские) и часто цитирует неоплатонические тексты («Ареопагитики»). Значит ли это, что в душе иудей — христианин? Или прав русский историк Ключевский: «Им горячо жить — под их пятками горят заповеди»?

Жить... что мешает евреям спокойно жить в России? «Мешает этому, я думаю, преимущественно та исключительность, та особенная миссия, которую приписывают себе евреи. Знать свою миссию народу, как человеку свое призвание, не только не нужно, но вредно. Человек и народ должны всеми силами делать то, что составляет его призвание, а не определять его, так как определить его и нельзя до самой смерти. Призвание определяется после смерти... поэтому, пока жив, ни на минуту не надо отвлекаться рассуждениями праздными о том, в чем состоит моя миссия, — от исполнения ее; кроме того, рассуждения о миссии еврейства, обособляя еврейство, делают его отталкивающим, для меня, по крайней мере. Как противно, отвратительно англосаксонство, германство, славянство (в особенности мне славянство), так противно еврейство, как какое-то сознанное, обособленное начало, возведшее себя самозванно в какую-то должность и чин».

Так записал для себя типичный русский простец — Лев Толстой.

А великий русский юродивый всю жизнь удивлялся: «Да и странное дело: еврей без бога как-то немыслим; еврея без бога и представить нельзя. Но тема эта из обширных, мы ее пока оставим... На деле трудно найти что-нибудь раздражительнее и щепетильнее образованного еврея и обидчивее его как еврея» [Достоевский 1983: 75]. Что тема «из обширных», это понятно из разросшейся этой главы и сопутствующих обстоятельств жизни, но Достоевский приметил главное: еврею удобно смешивать все три ипостаси своего социального бытия. «Еврей без бога» немыслим, потому что это иудей; раздражительность «образованного еврея» объясняется желанием «выскочить из жида». Весь «антисемитизм» писателя в том состоит, что он (как и всякий русский) хотел «указать, что в мотивах нашего разъединения с евреем виновен, может быть, и не один русский народ и что скопились эти мотивы, конечно, с обеих сторон, и еще неизвестно, на какой стороне в большей степени». Да и нет в мире другого народа, «который бы столько жаловался на судьбу свою, поминутно, за каждым шагом и словом своим, на свое принижение, на свое страдание, на свое мученичество» — будто не они царят в Европе на своих биржах! «Но самомнение и высокомерие есть одно из очень тяжелых для нас, русских, свойств еврейского характера». Второе: «еврей может торговать чужим трудом... Еврей предлагает посредничество, торгует чужим трудом...». Это человек, «дух которого дышит именно этой безжалостностью ко всему, что не есть еврей, к этому неуважению ко всякому народу и племени и ко всякому человеческому существу, кто не есть еврей» [Достоевский 1983: 77, 87, 85, 84].

Русский еврей

Русские мыслители не один раз выразили ту мысль, что «из всех „инородцев“ евреи нам ближе, всего теснее с нами связаны», поскольку, в отличие от других народов, «не растворялись в русской нации» [Струве 1997: 208]. Но именно это нежелание принять «участие в русскости» и приводит, как кажется, к отталкиванию от евреев во всех слоях общества, в чем нет вины русских: «Левитана я люблю именно за то, что он русский художник» [Там же]. Конфронтация русского и еврея состоит в том, что ни тот ни другой не желает утратить «право на свое национальное лицо» [Там же].

Оставим в стороне крайние суждения яростных антисемитов, имевших, впрочем, основания быть таковыми (Меньшиков, Тихомиров, Розанов), хотя и в их мнение следует вдуматься, чтобы услышать сдавленный голос русского самочувствия. Мнений разного толка по нашей теме и без того достаточно, в том числе и со стороны евреев. Со всей серьезностью отнесемся к теме и постараемся изложить ее согласно общему плану книги: аналитически.

И В. В. Шульгин [1994: 176] с сочувствием говорил о евреях: не могут они добровольно «своего давления прекратить, ибо их самих толкает сила, сидящая внутри них». Шульгин упрекает евреев «с их преувеличенной претензией лезть на социальные верхи без достаточного к сему основания» — «и только твердая русская воля удержит евреев в должных границах» для их же пользы [Там же: 218].

Русский еврей имеет свои оттенки, связанные с его существованием среди русских. Обширную эту тему ограничим цитатой из Розанова [1998: 99 и след.]:

«Если перед вами еврей и еще несколько человек, немец, поляк, русский, чухонец, то вы всегда увидите еврея в озарении некоторой деловитости и вам нужности, а прочих — индифферентными себе.

Русский по обыкновению спит.

Поляк рассказывает „нечто из своих подвигов“.

Француз волочится. Немец глубокомысленно рассуждает о том, что никто не видал и о чем никто не знает.

Чухонец сосет трубку и ни о чем не рассуждает. И англичанин поглаживает мускулы.

Вы — не существуете для всех, о вас думает один еврей; и начал думать с той самой минуты, как вы вошли в дверь. Он думает, в чем вы нуждаетесь, — серьезно, участливо и практично. Он взвесил вашу душу. По лицу и по движениям он определил, что вы за человек, и какую почву представляете собою, и какое семя способны принять в себя. "Что из вас может выйти в отношении его..."

Он удобрил вас, он оплодотворил вас...

Вам нужно только сидеть и немного подождать...

Вы ждете. И действительно все хорошо сделано. Главное — успешно. У еврея всегда успешно (магическая их тайна в истории).

И вы даже не замечаете, что уже не „сам“ и „я“, а — „его“. Почва, которая засеяна евреем и которую пашет еврей...»

Вот еврей в отношении к русскому. Русский еврей. Он готовит почву, чтобы сеять. Именно евреи все разговоры о положении в России сводят к тому, что тут «все воруют, и особенно — русские: всех обокрали...» [Шульгин 1994: 69 — прочтите и дальше). И — ничего не поделаешь: правда. Но правда не вся: больше всех воруют как раз евреи. Вам будет трудно оправдаться, потому что еврей обобщает по редким фактам, но его обобщение справедливо как всеобщность, универсальность, неопровержимость. «Вы можете успеть против еврея только тогда, когда еврей не замечает, что вы с ним боретесь. Но боритесь с ним внутренно непрестанно и неустанно. Лучше же, выкиньте его из мысли, не думайте о нем. Живите, „как просто русский“» [Там же: 187].

Очарование еврейской обходительностью возможно не только оттого, что «отдельные факты имеются»; между евреем и русским за столетия совместного проживания образовалось много общих черт [Разин 1994: 21—30], из числа которых называют априорный тип ментальности, нетерпимость к инакомыслию, склонность к эквиполентному типу мышления (свое—чужое, тьма—свет и т. д. — библейская традиция), иррационализм, терпеливое трудолюбие (и это не всё). Главные недостатки у нас общие [Шульгин 1994: 320] — неоформленная, подчас дикая злоба («злобствование до бешенства»), идея избранничества, «поклонение золотому тельцу» и т. д. Однако «мой социальный слух говорит мне: евреи не могут быть поводырями русского народа... сие невозможно, ибо они правят насилием», а уж такого добра на Руси и без них бывало! [Там же: 334].

Русскому нужна благодать, а уж чего-чего, но «благости в еврействе не ощущаю» [Там же: 340].

Еврейский вопрос

«О, не думайте, что я действительно затеваю поднять „еврейский вопрос“! Я написал это заглавие в шутку» [Достоевский 1983: 74].

Развернутая цитата с той же целью: не я говорю, говорит история.

«Едва ли кто не видит, что еврейский вопрос — вопрос мировой и, более того, центральный вопрос всемирной истории...

А с другой стороны, кто посмеет отвергнуть основное положение антисемитов, что иудеи — „враги рода человеческого“, враги культуры, враги высшего достояния человечества... что нет такой скверны, которая не текла бы в конечном счете именно от этой „церкви лукавнующих“ [Пс. 25, 5]? Величайшая из антитез должна быть сказана именно о нем: через иудеев мир познал Бога, но через иудеев же он вошел в общение с Сатаною! («Идея второго бога не есть ли идея дьявола?» — мысль Шеллинга. — В. К.).

Правы юдофилы; но не менее правы и юдофобы. И те и другие даже более правы, чем это обычно высказывается... Но вместе с тем не правы одни, не правы и другие.

Если иудеи — „избранный народ“, то не выходит ли отсюда, что печатью божественною как будто скрепляются все их деяния. Все их внутреннее злое устроение, в том числе — зловонная зараза, от них плывущая, и даже присное противление Богу [Деяния VII, 51]? Но может ли это вместить христианское сознание, даже самое смиренное, и может ли, с другой стороны, с этим помириться честный еврей?» [Флоренский 1996: 705—706].

«Еврейский вопрос» постоянно разогревается заинтересованными в нем лицами. Литература обширна, мнения противоречивы, накал страстей поражает, что и доказывает: дело вовсе не в позиции русского человека, дело в претензиях еврея.

«После сталинского антисемитского террора... в стране установился социальный этикет, требовавший замалчивания еврейского вопроса» [Вайль, Генис 1996: 299]. Это вряд ли верно. «Замалчивание еврейского вопроса» в России, всегда различавшего образ иудея, понятие еврея и символ жида, началось в пореволюционные годы, после принятия советским правительством уникального «закона об антисемитизме», по которому тысячи людей попали в лагеря за острое словцо или просто усмешку в известный адрес («дурная привычка позубоскалить»... и т. д.). Случилось это до «сталинского антисемитского террора», но народ приметлив и быстро учится: замолчал. Самим же евреям двойственность их положения была наруку, и наши авторы с удовольствием о том говорят: «Искусство быть советским евреем заключалось в том, чтобы умело пользоваться двойственностью ситуации, все время играя на разных стереотипах „семитского мифа“. Само собой, такое поведение тоже не способствовало откровенности: „Не разевай ряшку — хуже будет!“»

Против такого вот неравноправия и возражали славянофилы от Хомякова до Солоневича. Например, «то упорное замалчивание роли евреев в революции, которого так тщательно придерживается наша левая печать, есть замалчивание бесчестное.

То объяснение, которое дают русской революции профессиональные антисемитские органы печати, есть объяснение неумное. Скажу сразу: моя точка зрения есть прежде всего русская точка зрения и только потом уже — антисемитская точка зрения» [Солоневич 1997: 180—181].

Стертость национальной идентичности русских во многом определяется постоянным подверстыванием «под русских» тех элементов, которые часто им враждебны. Лев Карсавин показал, как происходит размывание национальной культуры в угоду «общечеловеческой», и наши авторы подтверждают, что да, именно евреи и несут в мир «общечеловеческие ценности». «Еврейская система ценностей чрезвычайно близка к нашей общечеловеческой, или, выражаясь осторожнее, — к системе ценностей, характерной для нашей европейской гуманистической цивилизации» (цит. по: [Вайль, Генис 1996: 304]). «Гуманистической цивилизации», основанной на протестантском Ветхом Завете. В силу своего исторического и культурного положения, писал Карсавин, евреи не могут жить в сфере «частного и национально ограниченного» и потому превращаются в поборников любой абстрактной, универсалистской идеи: еврей всегда социалист, коммунист и «абстрактный космополит», «для него это формы универсалистической религии», которая поддерживает убеждение «в вечном первенстве культуры еврейской» (все это — выражения Карсавина, а Михаил Пришвин добавил о «еврейском паразитизме на социализме»). Неверно утверждение польских философов о том, что «традиционная чуждость (евреев — русским. — В. К.), пополненная картиной народа-«паразита», является прежде всего результатом столкновения двух мессианизмов» — русского и еврейского («народ-богоносец» середины XIX в.) или «их ролью в большевистском движении» [Идеи, 3: 158].

Отличие «русской идеи», например, от идеи еврейской состоит в том, что о русской идее знает только начитанная интеллигенция (да и то не вся), большинство же и не подозревает, что оно — носитель такой идеи. Наоборот, мессианизм еврейской идеи известен каждому еврею. О «русском империализме» вас будут спрашивать в любом уголке России, достаточно удаленном от Москвы и Петербурга, и недоумевать: вот мы тут прочли... а как же... говорят... разве?

Известный исторический факт.

По приказу Антанты был отстранен от руководства Белой армией генерал Деникин — за еврейские погромы, в ответ на террор евреев революции. В данном случае руководители Антанты действовали заодно с кремлевским правительством; чем не тема для «исторического разбирательства» Радзинского?

Разбирательства не будет.

Вот революция глазами простодушного «простеца»: «Евреи — паразиты культуры, они льнут к культуре, как мухи к сладкому. Шибаи — паразиты земли (родины), они льнут к мужикам. Между евреями и шибаями война» [Пришвин 1994: 284].

Между двумя мировыми войнами русская эмиграция была озабочена этим вопросом. В самом деле, перед революциями русская интеллигенция (и аристократия) «пошла встречь еврею» (Розанов), а тот оказался революционером. Надо было осмыслить опыт жизни, объяснить себе самим, как так случилось: хотели помочь, а вон что вышло. В поведении русского и еврея поражает расхождение: русский, прошедший беды, сострадает другим; еврей страдает — весь мир должен сострадать ему!

Взаимный счет, который могут представить друг другу русские и русские евреи, не исключает возможности дальнейшего сотрудничества, как и последующее со-существование не исключено тоже. Конечно, еврейский концептуализм и русский реализм не всегда со-стыкуются, и в силу расхождений в ментальности мы обречены вести диалог «из двух углов», как вели его о роли евреев в русской судьбе и революции Вячеслав Иванов и Михаил Гершензон в 1922-м, а Лев Карсавин и Аарон Штейнберг в 1929 г. В этой разнонаправленности точек зрения есть лишь одна общая линия, она соединяет идею и слово. Слова у нас русские, а идеи общие; потому и «еврейский вопрос» у нас чисто интеллигентская выдумка — в народе его нет вовсе. В русских деревнях пригретые дети-сироты еврейского племени (на захваченной фашистами территории!) вошли в жизнь крестьянской общины, «омужичились» до конца. Оставаясь евреями, они лишились иудаизма и утратили жидовство. Средний стиль — он и есть тот лад, который так дорог крестьянину.

Хорошо бы объединить позиции на пользу дела, увеличивая их разрешающую силу, но при этом не навязывая друг другу своей точки зрения как единственно верной, достойной и справедливой. Это — насилие над свободой воли и совести, над свободой человека на мнение, над свободой его прав. А согласно русской ментальности так и просто безнравственно — грех. Как и в свершении подвига, в учении «от чужих» должна быть добрая воля.

Добрая воля?

«У Ильи Эренбурга в „Хулио Хуренито“ Учитель ставит вопрос: если бы в мире существовало только да и только нет, что бы вы выбрали? Все, кроме еврея, выбирают да. Еврей выбирает нет. Вот в этом-то нет и заключается некоторая метафизическая сущность вопроса, ежели попробовать добраться до нее» [Солоневич 1997: 202].

Подождем.

Антисемитизм

В одном антиеврейском сочинении, писал Владимир Соловьев [VI: 343], говорится, что у евреев «высшею степенью знания, а следовательно, и благочестия считается уменье доказать законность незаконного действия». Соловьев возражает против самой возможности такого аморального действия, но его критики уже показали возможность данной возможности на выборе профессий, у евреев предпочтительных (пресса, адвокатура, политика, биржа и т. д.). Бытовое недовольство этим и есть «анти-семитизм». Это ответ на вызов.

В. В. Шульгин различал три вида антисемитизма: расовый, политический и мистический. Еврейскому публицисту выгодно их смешивать, подменяя один другим, и тем самым уходить от справедливой во многом критики. Но на бытовом уровне эти типы действительно могли совмещаться или видоизменять формы своего проявления у конкретного человека.

Расовый антисемитизм инстинктивен. В других определениях, уже нам знакомых, это собственно инстинкт, проявление чувственной интуиции, основанной на историческом опыте народа. Неприятие, коренящееся не только на простом отчуждении чужого. Давление иудаизма славяне испытали во времена первого — хазарского — ига, уничтоженного, но по последствиям не совсем устраненного на юге Руси походами князя Святослава (самого нелюбимого героя западных историков; но его нет и на памятнике Тысячелетия России в Новгороде). Развитие этой формы антисемитизма описано Л. А. Тихомировым [1997: 314—384]; былинный эпос также посвящен этой странице нашей истории [Кожинов 1999а: 169—252].

Политический антисемитизм рационально-рассудочен, в других определениях это интеллектуальная интуиция, или инспирация, вызываемая вызывающим поведением евреев во всех областях общественной деятельности в той стране, которую они избрали местом своего влияния. Это самый распространенный вид антисемитизма, потому что он действует на понятийно-понятном уровне — не в прошлом, а в настоящем. «В России северной и восточной, где евреев было мало или где их совершенно не знали, антисемитизма почти не было», — писал Шульгин [1994: 49], сам разделявший эту (и только эту) форму антисемитизма. Оставаясь внутренне замкнутым этико-политическим образованием, еврейская община претендовала на все те права, которыми обладали непризнававшиеся ею автохтоны, что, естественно, воспринималось как несправедливость. Со времен Византийской империи евреям предлагалось принять христианство и тем самым войти в государственную структуру — чему евреи противились, вместе с тем претендуя на первые места, «а так как евреи добровольно не уступают занятых ими мест, то разыгрывается борьба, которая питает и будет питать антисемитизм» [Там же: 55].

Антисемитизм мистический попросту трансцендентен; это проявление мистической интуиции, т. е. интуиции в чистом виде, обращенной в будущее. Она также отражает исторический опыт народа, поддержанный непрекращающейся конфронтацией иудейства с христианством. Постоянно возникающие подозрения об оскорблении христианских святынь и факты таких действий поддерживают существование этой формы антисемитизма. Людей религиозных особенно тревожит это покушение на их духовность.

Таким образом, антисемитизм возникает как реакция русского общества (не государства) на понуждение, когда затронуты все три болевые точки общественного организма: на человеческое достоинство, на чувство справедливости, на духовные основы существования. Чувство, разум и воля одинаково противятся сближению с народом, в нравственном смысле показавшим себя не с лучшей стороны. Речь тут идет о народе — об идее, а не о конкретных людях; не забудем особенности русского «реального» восприятия, что также следовало бы уважать. «Я говорю о еврействе как идее, в платоновском смысле слова — абсолютного еврея нет» [Вейнингер 1998: 451]. Здесь «еврейство» представлено как «некая возможность, заложенная в нем самом». Антисемитизм вообще не присущ «арийским арийцам», полагал Отто Вейнингер, «самые жестокие антисемиты — среди евреев», ведь «даром никто не бывает антисемитом», потому что «человек не может ненавидеть то, с чем у него совсем нет сходства» [Вейнингер 1998: 439—440].

Но чем образованнее человек (и чем меньше он религиозен), тем меньше в нем предубеждений антисемитизма, по крайней мере до момента, пока его самого не коснется одна из описанных форм духовного понуждения, не говоря уж об экономическом давлении на честь и достоинство. Соединение нескольких форм и в судьбе множества лиц в момент социальной нестабильности приводит к вспышкам непримиримой борьбы, и тогда, действительно, «будет борьба с еврейским засильем», потому что оно, как минимум, предполагает устранение национальной ментальности в пользу еврейского закона. В обществе сгущается атмосфера стойкого осуждения всякого антисемитизма; жупел антисемитизма висит над любым, кто не разделяет установки еврейской общины или хотя бы не поддерживает их явно.

И тогда «перед евреями две дороги.

Первая — признать и покаяться (ситуация невозможная. — В. К.).

Вторая — отрицать и обвинять всех, кроме себя» [Шульгин 1994: 130] — всегда выбирают второе [Кожинов 19996: 87—138, 251—287].

«Научный антисемитизм Канта» и «публицистический антисемитизм» Меньшикова или Розанова имеют один и тот же характер: это ответ на агрессивный вызов в исторически важный момент развития своей собственной нации. Опасность вытеснения, а не очередного обогащения в результате продуктивных контактов. Все, что можно было заимствовать положительного, уже заимствовано через иудео-христианство.

Евреи и иудаизм

«Собирательный дух» еврейства, основанный на «неоспаривающихся принципах» и на внутренней замкнутости («никаких чужих образцов!»), действует в режиме постоянного преображения форм. Источник этики — предание, согласие с законами и долгом, осуществляемое в единстве личности на основе свободы и общего идеала. Всечеловечество, нравственное обаяние мученичества при идеализации «лучших людей». Совесть и покаяние. Единство изложения при разнообразии источников — и метод неограниченного согласования. В каждую эпоху — свой особый авторитет. Традиционализм и рационализм при множественности нравственных идей, пусть и несовпадающих друг с другом.

Отсутствие научной систематики, сомнение всегда чуждо, ибо «при всем том — почерпание общего из единичного». «Немолчный призыв: Ты должен знать!» Запрещенность субъективизма и нравственная солидарность. Бог — законодатель, божественная сущность как норма и основание.

Влечение к добру через чувство долга. «Воля, направленная к свободе, находится в непрерывном развитии народа». Благополучие в блаженстве универсализма. Любовное отношение к «чужеземцу» — ибо и ты — «пришелец на торжище».

Священие — цель, и каждый шаг — тоже цель. Не быть, а становиться святым — вот цель. Сама по себе жизнь — призвание. Основание и причина различаются. Святость — в Законе; это — честь.

Оценки обусловлены чувством, а культура есть техника жизни и естественное условие этического. Муки страдания связывают крепче, чем радость. Аскетизм, посты, смирение, покаяние. Призвание «священного народа»: милосердие, справедливость, сострадание и любовь к ближнему. Идея мира — идеал вечен.

Всё сказанное — заголовки к главам книги Лацаруса «Этика юдаизма» [Лацарус 1903]. Что неприемлемо для христианина? мало ли отличий от русской ментальности?

Всё то же, что и в этой этике, хотя и с небольшим уклонением, которое скрыто в ауре одинаковых слов.

Разгребем словесную шелуху — и что же? В чем отличия от русских взглядов?

Не этика запрета через закон — а этика искупления в благодати. Не только «к ближнему своему», к своим и нашим, но и к дальним тоже.

Не прятать сути в изменчивых новых формах, неясных непосвященным, а откровенно открыть в открытии, соединяя и привлекая.

Всё написанное — прекрасно. Но почему оно забывается? И почему только в отношении «своих»?

В каждом конкретном этическом члене при общности термина находим различие в объеме понятия.

Например, аскетизм. «Цель христианского аскетизма — не ослабление плоти, а усиление духа для преображения плоти. Соответственно этому и христианский универсализм имеет целью не уничтожение природных особенностей каждой нации, а, напротив, усиление национального духа чрез очищение его ото всякой эгоистической закваски» — но евреи всегда больше заботились о форме, о формальном [Соловьев 1884: 30].

Есть и другие отличия. Русские верят — евреи легко впадают в атеизм; русские каются — евреи нет; русские живут в своем языке — евреи к своему языку не привязаны; русские дорожат своим именем — евреи часто его изменяют [Шульгин 1994: 155].

Один из самых рьяных юдофилов, Владимир Соловьев, русскую неприязнь к еврейству объяснял поверхностно-иронически: «Они не хотят нас любить — ясно, что нам следует их ненавидеть» [Соловьев 1884: 2]. Но он же заметил, что евреи живут-то нашей нравственной слабостью и сильны они крепким единством, властью денег («жидовский материализм» практичен) и свободой личности. В общем, полагал философ, современные евреи — это люди с искаженным национальным характером, чем и объясняется «всеобщая антипатия к еврейству», ряды которого пополняются и за счет представителей разных наций, утративших связи с собственной ментальностью своего народа. Их опыт показывает, куда заводит интерес к «общечеловеческим ценностям».

«Пренебрегать иудейством — безумно; браниться с иудеями — бесполезно; лучше понять иудейство, хотя это труднее» [Там же: 8]. Стараемся — да не дают.

Забавная логика у русского реалиста: евреи вокруг — люди с искаженным национальным характером — и вот возникает неприятие идеи еврейства, которую следовало бы поощрить и принять, «хотя это труднее». Совсем противоположное традиционному русскому отношению между вещью и идеей: там наоборот — «проклятый жид — почтенный Соломон!»

Американский исследователь иронизирует над «русской мифологией» еврейских типов: торгаш, лавочник, портной,.. умный человек, добрый семьянин [Драйзин 1990] — о ростовщике и шинкаре ни слова. Но и другие полагают также, что «эмпирическая суть еврейства — торгашество» (Карл Маркс); о политических аспектах проблемы умолчим.

И жупел антисемитизма, как давно подмечено, неспроста заварен. Хотя с русской точки зрения такое умонастроение полезно: «Антисемитизм (это открыто мне Изидой) послан нам свыше не для „истребления евреев“, а, наоборот, для того, чтобы сделать из них полезных и приятных сограждан... показав им в антисемитическом зеркале истинное (а не воображаемое ими в самообольщении) их изображение.

Эту же цель, впрочем, имеет и антируссизм — явление в наши дни здоровое и необходимое» [Шульгин 1994: 299—300].

Классики не раз утверждали, что «гонения на евреев» не есть исполнение проклятия, поразившего целый народ, а скорее благословение их [Кант 1966: 446] — не занятые тяжким трудом построения держав-государств, они обратились к присвоению «свободных богатств».

«Общечеловеческие ценности»

Мы говорили о внутреннем развитии лица до личности, способной воплотиться в человечестве. Защитник «малых народов» в империи Владимир Соловьев полагал, что настоящая нация относится к национализму как личность относится к эгоизму — отрицательно, в русском их понимании. Индивидуум может быть эгоистом, личность — нет, ибо личность рождается в любви к некоему ты. Быть собой невозможно, не любя Другого, не служа ему. Русский человек осуществляет русскость как движение к человечеству — признанием той страны, в которой он живет. В признании и в помощи ей.

Еще одна большая цитата, которую трудно изложить конспективно.

«Всечеловечный народ русский вмещает в широте души своей сочувственное понимание и любование всеми народами, каждым по-своему: он способен уважать британскую суровую серьезность вместе с трагическим чувством жизненных глубин; он способен любоваться грацией и изяществом Франции, ее языком и искусством, трогаться красотой и величием Италии с античным ее наследством... да и вообще нет такого европейского народа или даже только народности, которые не нашли бы для себя место в этом мировом или, по крайней мере, всеевропейском музее культуры, которым является наша «варварская» страна. Русские люди поочередно ко всем испытывают влеченье, род недуга: поочередно как бы влюбляются то в одного, то в другого из великих народов Европы, подпадая — временно и односторонне — влиянию каждого из них. Однако ни с одним из них... не связана наша Родина так серьезно и ответственно, как с Германией и с ее культурой... Здесь известное отношение снизу вверх соединяется, однако, с добродушной насмешкой, с одной стороны, как и надменной презрительностью, с другой. В германство русский народ не влюблялся, как в другие, но взаимное их отношение всегда было серьезнее и ответственнее, чем ко всем другим, носило какой-то роковой характер. Немцу не свойственно любить бритта, при всем различии судеб и характеров все-таки они слишком друг на друга похожи. Не может немец брать всерьез и французское искусство, чтобы им увлекаться... Только Россия с ним соразмерна, к ней он прикован, ее инстинктивно ценит, хотя и высокомерно презирает. Впрочем, в своем полигисторстве и немец есть также человек, как и русский, хотя и по преимуществу умом, а не сердцем... Германство выражает собой мужское начало духа, русская же стихия женская; между обоими существует... различие всего чувства жизни, ее данностей и заданий... В этом смысле оба исторические типа представляют собой, конечно, каждый по-своему, односторонность и неполноту, однако взаимно восполняемую» [Булгаков 1991: 110—112].

Развернутое сопоставление русской и германской ментальности С. Н. Булгаков продолжал и далее, не раз сопоставляя русскость с другими (в том числе и еврейскими) особенностями национального характера. На этом примере мы можем видеть направление тех сближений, которые желательны в последовательном развитии человечного человечества.

Приписываемая русским ксенофобия носит в России избирательный характер и распространяется преимущественно на тот народ, который слишком заиграется на российских просторах, заберет на себя всю полноту власти и возьмет себе основную часть национальных богатств. В этом случае природное чувство справедливости, не чуждое и другим народам, взрывает общество и сносит наслоение паразитов. Катализирует этот процесс «нравственного ускорения» обычно не «русский бунт, бессмысленный и беспощадный», а война, которую ведет такое «наслоение» в своих интересах. Так русский народ скинул татарскую, немецкую, еврейскую (в 1930-е гг.) силу, каждый раз заменяя ее внутренней энергией народного подвига. А уж «бунты» тут — просто следствие. Война объединяет патриотические силы высшим устремлением к справедливому равновесию в обществе. Справедливость — основание народной морали — не дает окончательно покорить народ. Это главный закон популяции, опрокинутый на социальную среду; он регулирует отношения не между индивидами (независимо от их этнической принадлежности), а между общественными стратами, сохраняя во времени единство главного народа — который не дробит, разрушая, а единит народы. А что касается отдельных лиц «малого народа», в очередной раз вцепившегося в холку России-тройки, те находят свое место в дальнейшем развитии государства и служат ему верно, достойно и с пользой. Ни для кого обидного или позорного в этом нет. Так есть, и это природная сила — гармония солидного общества, помогающая выжить всем в тяжких условиях существования. Внутреннее согласие между «большими» и «малыми» народами накладывает известные тяготы на всех их — и на «большой» народ, естественно, больше всего. Уважить и ценить этот подвиг самоотречения во имя единства умеют не все, а только столь же, — в смысле — достойные. А иные такого общества просто недостойны.

Русь в потоке времени

Глубокое исследование А. С. Шишкиной-Ярмоленко [2004] подвело итог многолетним исследованиям ментальности в стенах Ленинградского/Петербургского университета. Окончательное суждение автора таково: «Уникальность языка как раз и состоит в том, что он концентрирует в себе постоянно, в каждом акте речи, возобновляющуюся историю процесса познания, впитывает в себя через речь ситуативные открытия длящегося настоящего и прогнозирует на этой основе необходимые моменты будущего. Таким образом, язык представляет собою подвижную систему координат существования человека, в которую субъект познания не только всякий раз вписывает каждое внешнее и внутренне свое событие, но и проявляет ее потенции в силу резонанса с новыми впечатлениями и образами».

Реконструируя язык как собственно человеческий инструмент познания, мы с необходимостью учитываем принципиальную социальность процесса развития человека разумного, его бытие в обществе и в культуре, то есть историю жизни человека и жизнь человека в истории... Мы утверждаем, что филогенез сознания, проявленный в результате внутренней реконструкции языка, является стержнем филогенеза истории. Язык способен служить доминантой при генетическом рассмотрении истории, так как именно в языке концентрируются и отчуждаются все сущностные особенности процесса развития человека и общества [Шишкина-Ярмоленко 2004: 172].

Архетипическое единство (синтез?) языка и истории («слова и вещи») представлено в сознании («идея») и является, по видимости, точкой зрения концептуалиста, исходящего из уже готового и выверенного концепта (концептов).

Строгость исследования разных сторон русской ментальности достигается автором путем следования следующим принципам: определенности (на основе опыта и фактов), нелинейности развития (волновое развитие языка и общества), ассиметричного синтеза на уровне целого, количественных обобщений содержательной (неформальной) логики, «рекапитуляции» (признание общего типа развития одного вида, связывающего онтогенез с филогенезом, т. е. соединение видов с родом, личности с обществом) и представления о качественности Времени в становлении Целого (время как случайное проявление пространства). Выстроенная согласно этим строгим принципам хронология ментальной истории логична, нетривиальна и убедительна.

Познание, основанное на противопоставлении субъекта объекту, к концу XIX в. исчерпало себя. Формальная логика теперь недостаточна для описания всей глубины и широты мира, который вообще невозможно описать объективно, независимо от воли субъекта познания. В результате происходит возвращение к исходной «встроенности человека в бытие», образуется открытость логике развития «в потоке времени» — только в настоящем времени. «Ноуменальное понятие» сменяет понятие феноменальное, а отсюда возникает «сосредоточенность в себе», в рефлексии, вплоть до осознания необходимости понять сущность жизни в языке — погружение в ментальность как форму ноуменального.

И тогда получается, что «исследование языка в гумбольдтовской традиции наглядно показывает, что на уровне внутренней формы, скрытом в подсознании, языки настолько же едины, как едина и человеческая природа при богатейшем спектре индивидуальностей, этносов, рас. Глубинное единство при внешнем многообразии и может стать основой рассмотрения европейской истории для определения в ней специфического места России и русского языка. При этом история европейской христианской цивилизации предстает как целостное пространство, в котором, безусловно, действует закон преемственности» [Там же: 178].

Остается объяснить «скольжение к концептуализму» которым грешат современные исследователи темы. Перед нами не классический концептуализм, а его постмодернистское преобразование: нео-концептуализм.

Переходя на уровень символической интерпретации, мы получаем неожиданный результат смещения исследовательской перспективы. Пока исследования велись в режиме реализма, номинализма или концептуализма, единство позиции определяло движение сознания от Единого к двум; например, в реализме — от Слова к Идее и Вещи, когда исследовалось реальное соотношение между идеей и вещью и идея направляла процесс исследования. В данном случае это проекция «православного» понимания Троицы — от Отца к Сыну и Духу. Режим неореализма изменил перспективу: теперь даны Идея и Вещь, а Слово задано, и проекция исследования сменилась на «католическую»: от двух к Единому. Так современная философия слова устремлена к познанию немаркированного члена оппозиции, явленного в статусе нейтрализации как:

Таково первое отличие от старых «чистых» отношений.

Второе отличие состоит в том, что в исследовательской процедуре, в сущности, могут быть представлены все три проекции: кроме неореализма еще неономинализм с нейтрализацией в Вещи (предмет исследования) и неоконцептуализм с нейтрализацией в Идее, затронувшей внимание исследователя. В нашем случае мы имеем дело именно с таким движением мысли, направленным на Идею-концепт, который задан как тема. При таком положении дел возникает свобода выбора точки зрения, и обилие выборов может препятствовать исследовательской точности, последовательности изложения и в конечном счете доказательности. Мы все уже знаем теоретически, и «исследовательская сытость» приводит к субъективизму, а потому к неубедительности в аргументах для представителей других «точек зрения» на предмет описания.

И все три формы интуиции: чувственной у неономиналиста, интеллектуальной у неоконцептуалиста и мистической у неореалиста — безнадежно смешиваются, увеличивая несводимость результатов в конечном моменте исследования. Таково третье отличие современного философского взгляда на строго национальные точки зрения прежних времен: собирательного «русского» реализма, «британского» номинализма и «французского» концептуализма.

Всё вместе диктует прагматический поход к исследованию — «идеологическую зашоренность» идеальных предпочтений и бесконечный перебор «точек зрения» в рамках различных научных школ, представляющих современную гуманитарную науку. В лучшем случае дело ограничивается перетолкованием старых текстов с одной из указанных позиций на другую — как это и произведено в настоящей книге.

Парадокс: зрелость науки препятствует ее росту; старческое слабоумие мешает пробиться к новым вершинам.

Послесловие

Закончив описание русской ментальности в её основных особенностях, я начинаю подозревать, что не только русская ментальность как способ мировидения такова, и невольно закрадывается мысль: а не описал ли я особенности всякого нормального человека, его здравого смысла и присущего ему природного отношения к жизни?.. Человека, не зашоренного властью чужеродных идей, суровой необходимостью существования на грешной земле или даже сиюминутным расчетом, за которым невозможно спрятать чистого сердца?

Похоже, что так, и различие только в тех формах языка и быта, которые исторически влияют на человека, на простого человека, на Человека в его бытии — уже не в витальности-жизни, а в экзистенции-существовании.

Это ощущение усиливается при первом же взгляде на результаты тысячелетней истории рода—народа—нации. «Ничто не осуществилось!» — этот вопль Николая Бердяева [1969: 213] возвращает к неопределенности со-стояния между идеей и жизнью, всегда идущей наперекор ей. И самое главное, что, конечно же, мешало идее осуществиться, также замечено русскими философами, не раз описано ими. Например: «По крылатому слову Розанова, „русская душа испугана грехом“, и я бы прибавил, что она им ушиблена и придавлена» [Бердяев 1918: 42]. «Русская душа испугана грехом» потому, что целое тысячелетие народная душа росла и крепла в постоянных столкновениях с чужеродным ментальным миром в путанице посторонних, и часто сорных, идей, которые намеренно вбрасывались в цветущую плоть русской жизни — идей, замедлявших естественный рост духа в угоду фальшивой улыбке врага, завистника, всякой сволочи. «Национальный комплекс неполноценности», возникший на основе природной доверчивости русского человека, «национальный комплекс вины», настоянный на природной его порядочности, постоянно подтачивали душевные силы народа. И только в битвах, в боях, в сражениях, когда не нужна рефлексия, и она — опасна, а враг ощеривал пасть плотоядно, уже не таясь, — только тогда русский народ являл свою силу, жертвуя всем, страдая в муках, но — побеждая.

Русский хорош в открытом бою, он не умеет плести по углам паутину зла.

Что это так, мы увидели в книге, и стало ясно, что «люди и народы бывают самобытны, но сделаться самобытным никто не может. Народная самобытность, как настоящий клад, дается только тем, кто его не ищет; а кто ищет, тот вместо сокровища приносит домой одни негодные уголья» [Соловьев V: 42].

Русский тип в его самобытности посильно мы описали. Можно спорить с тем, что тип вообще существует, — номиналист сомневается в этом, отрицая существование «модели несокрушимо общего национального типа» [Померанц 1985: 93]. Даже если такого типа и нет в действительности, он создан народной идеей, а в этом смысле существует в реальности и «иллюзия» типа. Всякая идея есть иллюзия, в том числе и высказанная Померанцем, который пишет, что любой национальный тип неминуемо «сбивается либо в идеал, лежащий в основе целого культурного круга (а вовсе не одной нации), либо в перечень самых пошлых, бросающихся в глаза черт», извлеченных из расхожих анекдотов. Поверим в этом автору, он и сам отыскивает в русской ментальности множество странных (и, разумеется, отрицательных) черт. Иллюзия — она ведь для всех иллюзия, хотя всегда находишь психологическое оправдание: идеалы присваивать себе, а уж «черты» отдавать чертям, то есть недругам и соперникам.

«Тип» — не схема, неизменно всё та же, его развитие — основная черта ментальности. И для русского «типа» — также.

Франц Шубарт [2000: 11 и след.], описывая «зоны мировой истории», указал четыре архетипа человека, как они представлены в развитии человеческих типов. Накладывая эти архетипы на русскую историю, видишь, что именно собирательная их последовательность представляет собой законченность русского ментального «типа» в истории, и в этом его универсальность. Более того, сам мир в своих «зонах» изменяется по таким архетипам, в каждый исторический момент представая в своем своеобразии.

Гармоничный человек живет в природном согласии с миром, и мир предстает как космос; таков статичный мир древнего язычника, который влит в Природу и составляет с нею нечто единое.

Героический человек готов к господству над миром; он видит хаос, который хотел бы упорядочить, подчиняя собственной воле. И всё приходит в движение, как пришел в движение средневековый славянин в своем богатырстве.

Аскетический человек воспринимает мир как некое заблуждение, он ищет достойной мира сущности, которая, кажется ему, скрывается в мистической сути вещей. Это снова момент статики, некое бегство от мира — в скиты, в пустыни, в дикие дебри. Таков и русский — уже собственно русский — человек, каким он является в XIII—XV вв., или даже чуть позже: уставший от битв, не давших победы, забывший предков в обольщениях христианства. «Русский реализм» ведет свои тайны отсюда, из этой исторической точки, из этой силы.

Мессианский человек имеет иную задачу: он призван создать из хаоса мира и идеалов души некий божественный порядок, добиться освящения мира в новом единении или, как говорит немецкий автор, предстает «космической взволнованностью» в «ощущении целостности»: «мессианское жизнеощущение русских восходит к XVI столетию» (намек на Филофея, возгласившего Москву третьим Римом) «славянские народы стали мессианскими, потому что они пережили более кровавую и полную страданий историю по сравнению с другими нациями» [Шубарт 2000: 68, 70].

Силы мира, которые сплелись на порубежьях Земли, ведь «из духа земли вырастает душа народа», и эти силы «фундаментальнее и прочнее сил крови» [Там же: 15—16].

И прогноз, печальный как правда: «До тех пор пока мессианская душа надеется спасти мир, лишенный ее гармонии, она еще не достигла предела своих мучений. Но напряженность между внутренним и внешним может дойти до такой степени насилия, что это становится невыносимым...» [Там же: 71]. Спасает до времени только одно: с нигилизмом русское мессианство вступает в стадию своего вырождения.

Действительно, современное состояние русского народа непроизвольно вызывает к жизни такие особенности его ментальности, важные при оценке критической ситуации, которые поражают воображение внешних наблюдателей. Именно ментальность во многом берет на себя роль внутреннего системообразующего фактора, скрепляющего общности, помогающего сохранить их, спасти от распада. Многие особенности современной социальной жизни подтверждают, что сегодня происходит «ментальное сопротивление чуждым инновационным нововведениям» (например, «темпы роста бюрократии пропорциональны степени ментального неприятия чуждых нововведений» и т. д. [Падерин 2001: 219].

Уже два века русские мыслители указывают, какие именно традиционные русские ценности могут лечь в основу цивилизации третьего тысячелетия (ср.: [Иванов 1999]). Это и почитание родной Земли как великой святыни, которую нельзя отдать никому («из духа Земли вырастает душа народа»). Это и дух всемирной отзывчивости, и жертвенное служение обществу в идее соборного социального единения, и нравственное искание Правды, потому что Правда есть истина в справедливости. Перед смертью Иван Тургенев сказал: «В том-то и дело: Истина не может доставить блаженства. Вот Правда может. Это человеческое, наше земное дело. Правда и Справедливость! За Правду и умереть согласен. На знании истины вся жизнь построена, но как „обладать ею“? Да еще находить в этом блаженство?» Совсем не патетично звучат слова, завершающие статью русского автора: «Если мы победим в битве за Великую Россию — в мире не будет проигравших; если мы проиграем битву за Великую Россию — в мире не будет победителей» [Иванов 1999: 96]. Ни высокомерия, ни шовинизма в этом нет. О том же сказал и немец, только накануне Второй мировой войны: западный, «прометеевский человек уже отмечен печатью смерти. Да явится иоанновский человек!» [Шубарт 2003: 308]. И вот явились русские люди — «иоанновской веры» — и на время спасли мир.