Тезисы о русской ментальности

Определение ментальности затруднительно по причине слабой разработанности самой проблемы. Как обычно бывает, новый термин вызывает смутные представления и субъективно осознаваемые образы, которые сразу же становятся символом для определенной точки зрения или известной научной школы. И только со временем они могут получить характер понятия, которое требует логического определения. Понятое определение становится заключительным моментом развития научного представления, которое адекватно сущности вполне осязаемого явления.

В настоящее время до такого состояния еще очень далеко.

Ученые, изучающие ментальность, обычно сторонятся уже наработанных предшественниками объемов понятия и особенностей его содержания. Они представляют дело так, словно именно они впервые ставят проблему и решают ее – в угодном для них направлении. Забывают, например, и о В. фон Гумбольдте, и о А. А. Потебне, и забывают главным образом потому, что полностью исключают из рассмотрения ментальности проблему языка.

Так, М. Барг (1987, с. 4, 15 и сл.) толкует ментальность как совокупность символов, являющих ключевые представления, которые образуют ядро «господствующей идеологии» и порождают повседневные представления, «мыслительные стереотипы». По мнению А. Гуревича (1989, с. 454), «ментальность – уровень индивидуального и общественного сознания…, магма жизненных установок и моделей поведения, эмоций и настроений, которая опирается на глубинные зоны…, на какие-то вполне осознанные и более или менее четко сформулированные идеи и принципы». «Mentalite означает нечто общее, лежащее в основе сознательного и бессознательного, – развивает эти мысли М. Рожанский (1989, с. 459), – логического и эмоционального, т. е. глубинный и поэтому трудно фиксируемый источник мышления, идеологии и веры, чувства и эмоций. Mentalite связано с самыми основаниями социальной жизни и в то же время своеобразно исторически и социально, имеет свою историю».

Такие авторы понимают ментальность как психофизическую силу, почти брутально сосредоточенную в социальном организме народа; русскую ментальность они обычно и описывают фактически только отрицательными характеристиками как «человеческую стихию» или «переживание стихии как сущности русской души» в «архетипе произвола» (Кантор 1995, с. 31). Такова вообще обычная для научной публицистики «актуальность» положений, доказывающая, что и продуктивное понятие «ментальности» стремятся приспособить к сиюминутным потребностям политической борьбы с «Памятью» (Гуревич), со «сталинизмом» (Рожанский), с мессианизмом «русской идеи» и т. д. Биологическая сфера коллективного подсознания с выходом в социальное пространство действующей идеологии – причем определенно классового характера (Барг) – вот что такое ментальность с точки зрения данных исследователей «загадочной русской души». В подобных определениях ментальность полностью сливается с феноменологическим утверждением ее как «функционально порождающими (прегнантными) структурами и допредикатным, предпонятийным мышлением» (Акчурин 1994, с. 143) на уровне инстинкта – чистый образ в строгих покоях желтого дома.

Понятно, что трудно судить о чужой ментальности, не укореняясь в духовном пространстве выражающего ее языка. Складывается впечатление, что громче всех о ментальности говорят люди, утратившие – при незнании родного своего языка – национальную идентичность. Между тем вот и определение ментальности:

Ментальность есть миросозерцание в категориях и формах родного языка, соединяющее в процессе познания интеллектуальные, духовные и волевые качества национального характера в типичных его проявлениях. Язык воплощает и национальный характер, и национальную идею, и национальные идеалы, которые в законченном их виде могут быть представлены в традиционных символах данной культуры.

Однако ошибочным было бы сводить ментальность только к совокупности устойчивых символов данной культуры. Словесный знак скрывает в себе самые различные оттенки выражения мысли (в значении mens, mentis), и не только символы, но также образы, понятия, мифы и пр.

Таким образом определяется основная единица ментальности – концепт данной культуры, который в границах словесного знака и языка в целом предстает (является) в своих содержательных формах как образ, как понятие и как символ (Колесов 1992). В этом случае под концептом следует понимать не conceptus (условно передается термином «понятие»), а conceptum – «зародыш, зернышко» первосмысла (сперма у Аристотеля), из которого и произрастают в процессе коммуникации все содержательные формы его воплощения в действительности.

Практические и политические деятели также используют термин менталитет. Например, московский мэр Лужков (1998) говорит о «российской национальной идее», что сразу же свидетельствует об эклектизме всех его суждений, связанных с темой. Идеи могут быть «русскими» (о «русской идее» говорил уже Достоевский), но не существует «российской идеи», как нет и «российской нации» или «российского языка», поскольку понятие «нации» и «языка» включает этнический признак также.

В числе признаков «российского менталитета» упоминается клич «стать богатым!» – но «русская ментальность» исходит не из богатства или роскоши, а из достатка и обеспеченности семьи (быть достаточным, обеспеченным – и довольно). Лужков утверждает, что «собственник» – соль земли, а наша страна почти тысячу лет была собственностью фактически одного человека. Это также сомнительное утверждение. Само понятие собственности в русской ментальности выражает «совместность владения многих» (тут корень свой, свои, свое), и в русской истории всегда соблюдается иерархия форм собственности, но так, что самый верховный «собственник», который чаще всего был как раз не «свой», владея всем, не обладал ничем. И действительным русским идеалом является убеждение, что средства производства принадлежат производителю, что земля есть всеобщее достояние, хотя и пользуются ею по доверенности только те, кто ее обрабатывает, что не должно быть никаких посредников в сложной иерархии собственных собственников и что личная безопасность возможна только как свобода (тот же корень свой) в кругу «своих», а личная воля непременно должна быть направлена на дело, вовне.

Уже на одном этом концепте *svoj-/*svob- и на цепочке словесных образов, из него извлеченных, мы видим настойчивое желание навязать реальной ментальности несвойственные ей черты. А уж об утверждениях типа «русский народ – нация обломовых, нация рабов, с рабским прошлым, народ-растяпа с присущей ему азиатской ленью» и говорить не приходится. Все это пропагандистский штамп, основанный на мифах враждебной стороны.

С описанием ментальности происходит то же самое, что и с самой ментальностью. Нам трудно выйти из круга, в который вовлекает естественное желание понять… Мы осуждены чувствовать, не больше того. Идеально мыслимые черты русской ментальности, духовности, характера – мысли, чувства и воли – в их обобщенной сущности предстают совершенно иными, чем их проявления в реальной жизни отдельного человека, временами оборачивающиеся противоположной своей стороной. Гордость оборачивается гордыней, правда – ложью, а любовь – ненавистью. И так всегда, и не только у нас. Амбивалентность каждой черты определяет возможность выбора и оценки – и в этом, видимо, состоит основная добродетель свободного человека: выбрать правильный путь и судить по справедливости. Преступающий эту заповедь – не свободен. Требовать того же от социально, духовно или физически несвободного – несправедливо, в том числе и с нашей стороны. Такой представитель народа поставлен в условия, когда выбора нет, и остается одна задача: выжить в одном случае, или максимально навредить недругу – в другом.

Не рассчитывая затронуть все вопросы, связанные с речемыслительной деятельностью современного человека, рассмотрим несколько аспектов важной для современной филологии проблемы.

 

Богословие – философия – наука

Поставленные в таком порядке слова эти как будто выносят теологию и философию за пределы научного знания, однако, если вдуматься, одновременно они и возвышают их. Богословие – слово о Боге, но одновременно и о благе, потому что исконным смыслом корня Бог является именно указание на Благо. Бог, Благий, Всеблагий – существенный признак в составе других, но для людей оказавшийся самым важным. София же – мудрость, и тоже Премудрость Божия, и нам известно, что именно София стала символом Древней Руси. Но Древняя Русь пала в осколках под пяту кочевников, потому что одной лишь мудрости мало в делах людских. «Внешняя мудрость», как называли тогда философию, не может обеспечить полноту жизни – она довольствуется существованием. Живот природный и соборное житие всего лишь подступы к жизни: вечная жизнь – таково и было самое первое сочетание слов, в котором славяне получили в священных текстах само это слово: жизнь. И Русь изменила символ, Русь Святая восстала под символом Троицы – и, как полагают ее подвижники и герои, пока что жива – под Духом Святым.

Богословие и философия одинаково изучают форму как программу (алгоритм) и модель мира, заданную Богом в момент творения, но изучают с различных точек зрения небесное и земное, благодать и закон, отношение к Богу и к его твари, к миру в его постоянных ценностях, как духовных (Благо), так и витальных (Добро), символ и образ, по форме как будто равные, но различные по содержанию, поскольку образ входит в понятие, а символ – в концепт; понятие мгновенно, а символ вечен. Между богословием и философией в сущности нет различия, это разные ипостаси одного и того же: философию дал людям Бог, а человек ответил созданием теологии, чтобы по воле Божьей познать все сущности в вере.

А сущности недоступны, поскольку в миру многолики. Всмотримся только в попарные эти сочленения, столь характерные для древней мысли (одно поясняется через другое) и живые до наших пор:

фило -софия тео -логия

тео -софия фило -логия

софио -логия тео- фил [2]

Перемещением корней созидаются новые «системы», но в исходе всегда остаются две верхние, первые, друг на друга взаимно обращенные тем, что словесные корни в их обозначении не повторяются. Мудрость любят, лишь приникая к благости Божьей.

Объекты изучения у обеих наук сходятся в коренных чертах, но человеческий разум не в силах определить эту близость. Мы можем только, подбирая слова, приблизиться к пониманию этого, но значит ли это, что мы уже поняли?

Поставим простой вопрос: говоря о Боге, представляем мы образ или понятие, понимаем в понятии или чувствуем в образе?

В 1293 году Анри из Гента тоже задал вопрос своим коллегам, средневековым схоластам (а средневековый схоласт – это богослов и философ сразу): «Может ли сам Бог действительно понимать больше, чем он обозначил или поименовал?» То есть, все ли он нам открыл? Вопрос философский, поскольку в вере ясно, что такое невозможно. В частности, говоря о концепте, мы понимаем точно, что его-то нам не постичь никогда, поскольку, в отличие от образа, понятия или символа, источающий их концепт обретает свою энергию где-то в четвертом, нам недоступном измерении бытия.

Знаменитые средневековые философы и богословы – Дунс Скотт (1265–1308) и Уильям Оккам (1280–1349) тот же вопрос формулировали иначе. «До какой степени доказательно может пребывающий в мире человек полагать имя для обозначения божественной сущности?» – вопрошал Оккам; «Соответствует ли Бог тому имени, которым мы означаем Его сущность?» – уточнял Скотт. Даже в отношении к Богу истолкование имени зависит от того, как мы поставим вопрос, ведь только поставив вопрос, мы можем ожидать ответа. Только правильно поставив вопрос, мы получим верный ответ.

Итак, всякое рассуждение на эту тему – богословие в символе, искусство в образе или же наука – философия – в понятии.

Сами вопросы средневековых схоластов возникли из их веры в то, что произнесенное слово может обозначать что-то лишь в случае, если оно соответствует определенному концепту в мысли говорящего – и что наш концепт Бога совершенен. Так возникла эта старинная проблема: противоречие между нашим совершенным представлением (пониманием) Бога и несовершенством речи, неопределенностью слов, с помощью которых, которыми мы о Нем говорим.

Фома Аквинский (1225–1274) – тончайший из схоластов, внес в рассуждение один оттенок: «Произносимые нами слова первично, в происхождении своем, обозначали концепты, и потому ни одно из слов не может быть исконным для обозначения Бога более определенно, чем это допускают наши концепты». Если для Оккама и Скотта слова обозначают первично вещи (и потому непосредственно не связаны с проблемой истины и лжи – с идеей-концептом), Фома Аквинат более категоричен: слова выражают первично идеи. И то, и другое – проявление средневекового номинализма, но в разной степени сложности. Англичане Оккам и Скотт скорее философы (близкие к Аристотелю), итальянец Фома – богослов. Мы можем использовать наши слова для обозначения Бога и сущности, даже не понимая такой сущности – это путь философии: мы стремимся к познанию. Можем ли мы говорить яснее, чем понимаем, чувствуем, верим? – это путь богословия: мы уже знаем, и нам остается только высказать это.

Современный последователь Фомы Аквината, католический философ Жак Маритен сказал: «Философ – человек, ищущий мудрости», и это верно. В достижении мудрости философ стремится познать самые общие связи и отношения в цельности мира, проникая в сущее. Сущее философ понимает как сущность существования, т. е. как суть жизни. В зависимости от того, на что обратим мы внимание в этой цепочке причастных к мудрости слов, мы и предстанем либо материалистами, либо идеалистами (потому что при этом интересуемся или познанием мира [гносеология], или познанием мира [онтология]), будем либо позитивистами (важна суть), либо экзистенциалистами (важно существование), либо реалистами (важна сущность), либо номиналистами (существо), и т. д. Человеческий взгляд устремлен на точку, каждый раз видит одну лишь грань бытия, а сущее поворачивается перед нами множеством граней, и человек, пытаясь ухватить все целое, судит о целом по его частям, так что и мышление – метонимично, наша мысль в поисках истины цепляется за соседнее, рядом стоящее, уже известное и понятное (понятое) и через него пытается постичь сразу все. И совершает ошибки, даже логические. Вот пример современного философствования: «И если наука не собирается покинуть сферу разумного вообще и превратиться в чисто механистическую деятельность, она окажется вынужденной именно философски, то есть [внимание!] в соответствии с природой мысли, сделать шаг навстречу Вере и, стало быть [внимание!], церковной, соборной догматике, другими словами [внимание!] православию». Перед нами последовательность метонимических упрощений (редукций), ведущих к важному выводу. То есть – стало быть – другими словами выстраивают суждение с постоянной подменой понятий. «Философски» – это часть познания в мысли (есть еще и положительная наука), Вера – тоже только часть доступного человеку познания (есть еще и философия, да и в науке многое принимается на веру), «церковь» – это только часть соборности (есть еще и другие формы социальной и духовной жизни), «православие» – тоже всего лишь часть Церкви Христовой, т. е. одна из конфессий в современном мире. Само понятие о философии постоянно изменяется – в отличие от понятия о богословии. Предмет богословия вечен, предстает как сущность инварианта (ценностного варианта культуры), тогда как предмет философии текуч и изменчив. Русский философ Н. А. Бердяев заметил, что «философия есть борьба», а «философ всегда в буквальном смысле слова еретик, т. е. свободно избирающий»; «философы верят в науку больше, чем в философию, сомневаются в себе и в своем деле и сомнения эти возводят в принцип», поскольку и в нашей истории «философия – самостоятельная область культуры, а не самостоятельная область науки». Уже христианская философия отличается от такого рода философий: «Христианская философия есть философия субъекта, а не объекта [что существенно для научного знания – В.К.]; «я», а не мира; философия, выражающая в познании искупленность субъекта-человека из-под власти объекта-необходимости».

Философия нуждается в науке, поддерживается ею как формой мирского знания. Философия многомерна, и один философ скажет, что философия – это жажда знания, искание истины (С. Л. Франк), другой ответит: «Философия есть наука о мире как целом» (Н. О. Лосский). Третий не согласится с ними: философия есть «стремление к духовной целости человеческого существа» (В. С. Соловьев), – и все будут правы! Правы потому, что в познании истина, в знании гармония космоса как благо, а в сознании этика как любовь, – все это вместе уже существует в том, что известно: «Я есмь путь и истина и жизнь», «Бог есть любовь» и Бог пребывает как благо. Так что для богословия это все – не предмет.

В отличие от философии, богословие знает сущее, но в той лишь мере, в какой это сущее есть Сущий. Интересная особенность языка. Он не покушается на форму мужского рода: сущий един. Может быть сущее наказание или сущая ерунда, но сущий един. И пусть не обманывает нас фразеология быта, вроде формулы «сущий младенец», это упрощенное произношение старинного выражения съсущий младеньць, которое изменилось после утраты «полугласных» звуков, на письме обозначенных буквами ъ, ь: как в слове въздохъ получили вздох, так и в форме съсущий получили ссущий и сущий.

Философ ищет абсолютную истину, богослову истина известна, и он озабочен правдой. Философия ближе к науке, которая ей служит, и обе они пытаются определить законы мира; но еще в I веке Климент Александрийский сказал, что христианство и есть философия истинная, к чему тогда же Филон Александрийский добавил, что философия – всего лишь служанка Софии-мудрости (позже стали говорить, что философия – служанка богословия). Богословие всегда идеология, поскольку связано с идеей и идеалом, т. е. живет под знаком благодати и ей служит. Мудрость можно любить, но славят – Бога. Ибо и мудрость всего лишь житейская мысль, тогда как слово – Логос – творение Божие.

Отсюда известное нам сопряжение вещи, мысли и слова в так называемом «семантическом треугольнике» – те самые «три сосны», в которых постоянно мечется человек. Это одно из подобий Троицы и ее софийное воплощение, данное нашему сознанию в цельности и нерушимой своей ценности – Логос. В зависимости от точки зрения, от какой мы исходим, оценивая значимость каждого из элементов этого воплощения Троицы, мы и становимся на позицию либо науки, либо философии, либо богословия.

Исходя из вещи, мы живем в плоском мире вселенского тела, навыком жизни пытаясь его о-со-знать. Навык и наука – общего корня: чему научают, то и научно. Наука – со-знавание мира, данное нам через органы чувств. Вере в Бога или умению мыслить научить нельзя.

Исходя из мысли (понятия, концепта и т. п.), мы живем в идеальном мире вселенской идеи, силой интеллекта пытаясь его познать. Идеал ведь – всегда идея, и сила идеологии вершится философией.

Исходя из слова (в широком смысле, не просто как из лексемы языка), мы живем в духовном мире вселенского света, энергией сердца уясняя его, чтобы знать. Слово и слава – общего корня, от Бога – Слово, Ему же слава. Энергию духа поддерживает богословие.

Когда мы говорим о Логосе, немедленно возникает представление о земном его воплощении – слове. Именно слово и определяет национальные особенности философствования, а опосредованно – и богословия. Ведь после Вавилонского столпотворения все языки разошлись, и каждый стал говорить о своем и своими мирскими словами.

Давно замечено, что «каждый немецкий философ – скрытый богослов», и это естественно, поскольку точка зрения «из слова», точка зрения реалиста, всякую форму философствования неизбежно сводит к богословским поискам сущего. Протестантское богословие рождается германским духом как отклик на философию слова.

Неслучайно в католических странах романского мира, и прежде всего во Франции со времен Абеляра, с XII века всякое богословие неизбежно склонялось в сторону философии, как это еще и сегодня мы видим на современных неотомистах (развивающих доктрины Фомы Аквинского). Концептуалист исходит «из понятия (концепта)» и рациональных схем рассудка; когда о Христе пишет Эрнест Ренан, его писания отличаются от трудов на ту же тему, написанных, скажем, немецким или русским (М. М. Тареев) богословом.

Но также неслучайно англоязычный философ со времен Вильяма Оккама, с XIV века неизбежно сворачивает на путь «положительного знания»: номиналиста интересует прежде всего «вещь», так что и его философствование всегда рассудительно научно.

И, наконец, отнюдь не случайно классическая русская философия есть философия религиозная. Ее проблемы прямым образом соотносятся с этическими, а никак не с гносеологическими вопросами. В почете может быть любой идеалист-моралист, но уж никак не Кант (например). Впрочем, близость к германской классической философии у нас всегда осознается, русская философия исходит из того же «слова». Православные иерархи ревниво следили за первыми нашими славянофилами, не без оснований подозревая в их философствовании «семена протестантизма» (в духе, указанном Бердяевым). Замечательна в этом смысле судьба А. С. Хомякова, который переписывался с европейскими протестантами. Но то, что подозрительным было для православия – философия, «внешняя мудрость», то для западных философов оказывалось богословием! Современный нам философ вообще полагает, что «именно создание религиозной философии и есть «предательство» христианства» (Бибихин, 1993, с. 324). Впрочем, вряд ли это согласуется с утверждением другого философа о том, что «философия обнаруживает сегодня свою непосредственную зависимость от богословия» (Иванов, 1995, с. 324), поскольку и сама по себе вера есть Другое философии, а диалог сегодня признается основною формой изыскания истины и ее раскрытия. Диалог между философией и богословием необходим в современных условиях, учитывая и то, что идея – предмет философии, и идеал – предмет богословия в наше время настолько сблизились, что нуждаются в их совмещении и оценке.

Этому сближению мешает многое. Дело даже не в путаных сочинениях философского направления. Есть сознательные противники христианской философии. Временами они просто грубы: «ведь что такое философия вообще? Философия – это извлечение следствий из того компота, в который мы уже вляпались. И извольте видеть вытекающие из этого следствия…» (Мамардашвили, 1991, с. 302). Крещеный иудей, ценимый сегодня на Западе философ Людвиг Витгенштейн, выразился не менее резко: «Если христианство истинно, то вся философия о нем ложна» (Витгенштейн, 1994, с. 400) и это утверждение тоже направлено к разведению двух составляющих наших души и духа, философии и богословия. Что тут скажешь? Если это верно, если Витгенштейн прав, то вовсе не значит, что теология выше философии или что философия выше теологии, что поэтому (логика!) философия или теология – не нужна. Они идут рядом, рука об руку, осваивая те пространства знания, которые доступны человеческому сердцу и разуму.

А это, в свою очередь, значит, что вера покрывает все. Потому что, как и разум, вера – явление многомерное. Вера и разум – не понятия, а символы. И потому научному познанию недоступны.

 

Философия и лингвистика

Слова великого французского языковеда, по философским устремлениям близкого к лингвистам Петербургской школы, можно было бы подтвердить множеством других высказываний того же рода, но это излишне: и без того понятно, что между Логосом и философией нет никаких границ. Можно лишь показать, до каких пределов современная философия, рожденная из недр языка, своим существованием обязана языкознанию.

1. Философия – «учение об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру; наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления» (ФЭС, с. 726). Ключевые слова определения позволяют установить тройственную связь между вещным миром, миром идей и соединяющим их миром знаков («учение…»), одинаково воплощенных в «общих принципах бытия». Основная установка философии на общие принципы и всеобщие законы постулирует обращенность к идее как собирательному именованию продуктов познающего разума.

То же, но с обратным знаком, относится и к языкознанию. «Поскольку язык является важнейшим средством коммуникации в обществе… и тесно связан с мышлением и сознанием… Я[зыкознание] входит (в качестве одной из центральных наук) в круг гуманитарных (социальных) научных дисциплин, исследующих человека и человеческое общество… Ключевая роль Я. для многих смежных гуманитарных наук делает выводы Я. важными для всего гуманитарного знания в целом» (ЛЭС, с. 618). Ключевые слова определения позволяют установить ту же связь между «вещью», «идеей» и «словом», но уже не с позиции идеи, а с точки зрения слова, то есть знака, который связует вещь и понятие о ней.

Вернемся к схеме, данной на стр. 6 и определим взаимное отношение объектов научного исследования друг к другу.

Естественные науки, по самому определению их, исходят из вещи. Таким образом, вырисовывается явное соотношение между различными аспектами научного знания, обычно разделяемыми в границах отдельных наук: естество вещи изучает физика, существо идеи изучает метафизика, сущность их связей , фиксированных в Логосе, изучает лингвистика (лат. lingua значит «язык», греч. logos – «речь, слово»). Волей обстоятельств языкознание именуется с помощью латинского корня только потому, что соответствующее греческое слово было уже использовано для обозначения лог-ики. Известно, что «связь языкознания с логикой является изначальной» и начало свое ведет еще от стоиков: «Принцип <доверия языку> в его обнаружении разума и доверия разуму в его познании физического мира» присущ классической философии, начиная с античности» (ЛЭС, стр. 273). «Аналитика» Аристотеля построена на категориях греческого языка, а философская позиция самого Аристотеля – позиция физика, в своих суждениях идущего «от вещи» к идее, – это принцип номиналистов Средневековья. «Исследовательская» позиция его учителя Платона признается позицией реалиста, в своих суждениях исходящего «от слова», но также устремленного к идее как объекту научного познания. Такова причина, почему и Платон, и Аристотель суть метафизики: объектом их постижения является идея, хотя предметы их изучения были различны.

2. Аналитически дробное изучение различных объектов в последующей науке препятствовало диалектическому совмещению всех трех компонентов знаковой структуры познания-знания. Разве что отдаленной, чисто символической, принимаемой на веру эта связь предстает в восходящей к тем же стоикам структуре триады, в Средние века воплощенной в символе Троицы: Бог Отец – Бог Сын – Бог Дух Святой. Представление современных физиков о материи как веществе – энергии – информации и семантический треугольник современной семиотики вещь – слово – идея в точном соответствии с Троицей продолжает поиски человеческой мыслью идеальной схемы с м ы с л а, не зависящего от модальностей бытия. В этом процессе смены символических форм наводящая функция Троицы несомненна, но долгое время несведенность компонентов «треугольника» в научной рефлексии препятствовала признанию языкознания за равноправного участника всех интеллектуальных действий познающего разума. Как таковой он отвергался в познании, с сомнением воспринимался в отношении к сознанию и только как инструмент накопления знания признавался, представая, «возможно, важнейшим хранителем информации». Впрочем, такова судьба всего органически естественного, жизненно необходимого: оно не маркировано по признаку нужды. О воде и воздухе мы тоже вспоминаем только тогда, когда они на исходе.

Тем не менее, средневековая наука в лице реалистов и номиналистов яростно сопротивлялась включению слова в ранг равноправных участников диалектически означенной триады знаковых сущностей. Для реалиста идея реальна так же, как реальна и вещь; реалист не замечает слова, потому что он в слове живет. Для номиналиста всякое слово вообще пусто, если оно не содержит идеи вещи, потому что номиналист живет в вещи. С XIII века умеренный номинализм – концептуализм – развивает новую точку зрения. Концептуалист исходит из идеи (концепта) и пытается определить истинную цену слова в его отношении к вещи. Слово языка становится самостоятельным объектом исследования, но по-прежнему рассматривается вне диалектической тройственности – вне связей с другими ее компонентами, механистично. Понятно, почему это так. Чтобы воспарить в отвлеченность общих принципов и всеобщих законов, необходимо опереться на что-то конкретное, явленное, признаваемое за известное и доказанное. Для физика-номиналиста это, конечно, «вещь», для логика реалиста – «слово», а для метафизика-концептуалиста и богослова, убежденного в силе Божьей мудрости, – это безусловно «идея» (все три термина выражают родовые признаки обозначаемых ими сущностей).

3. Категории Аристотеля установлены, вещно определены через категории древнегреческого языка. Высшие сущности объективного бытия интуитивно выведены из языка:субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие, претерпевание – это «перечень предикатов-сказуемых, но уже извлеченных из формы их непосредственной данности – из предложений-высказываний и, следовательно, уже тем самым абстрагированных и обобщенных» – это полный список частей речи (Степанов 1981, с. 122).

В конце XVIII века система античных категорий стала тормозить развитие научного знания, она закостенела, превратившись в схему, тогда как языки развивались. Кант выставляет иной принцип распределения категорий, основанный на диалектике триад (4 по 3), пополняет их инвентарь, пользуясь категориями немецкого, преимущественно, языка и дает их как систему «чистых понятий синтеза, которые рассудок содержит в себе a priori» (Кант 1993, с. 83). С эмпирической точки зрения, от вещи, эти категории в нуждах позитивизма пересмотрел Дж. С. Милль (1841 г.); для него оказались неприемлемыми, например, категории положение и состояние , поскольку в английском языковом сознании они включены в категорию отношение . Аристотель при установлении категорий исходил из суждения-высказывания, конструируя категорию-слово, тогда как Милль идет обратным путем: он исходит из системы языка и переходит к созданию текста (Степанов 1981, с. 129).

Русские философы в постоянной полемике с Кантом отрицали и немецкие, и английские концепции универсальной идеи. Оставаясь в границах неоплатонизма, свои категории они определяли исходя из слова, включенного в суждение посредством связки есть – это философия имени (Лосев 1993). «Слова рождают сами себя, идея сама сращается с звуковым символом, смысл воплощается в звуки» (Булгаков 1953, с. 30). Свои дополнения в определение и перечень категорий, основанные на русском языке, предлагает и современный лингвист (Степанов 1985), и позитивистски ориентированная философия языка, толкующая о «новой логико-языковой категории – «Факт», призванной заменить категорию «сущность» (Степанов 1995, с. 19 и сл.).

Главный результат науки XIX в. заключается в том, что все три компонента семантического триединства «нашли друг друга», образовали структуру совместных нерасторжимых связей. Тем самым в знании было структурировано исследовательское поле со-знания и по-знания.

4. Немецкий философ Х.-Г. Гадамер в книге «Истина и метод» тонко замечает, что древние греки первыми разделили слово и вещь благодаря открытию идеи: идеи раздробили вещь, выделив имя как сущностный ее признак. Христианская идея инкарнации освободила Логос от его погруженности в идеальность смысла, и возникла возможность точки зрения не со стороны идеи (Платон), а со стороны вещи (аристотелизм средневековой Европы). Имя раздробило вещь, выделив идею как сущностный ее признак. Но только Зрелое Средневековье, как ответ на номинализм, смогло породить «настоящий реализм» и вместе с ним представление о том, что человеческое слово всего лишь образ Божьего Логоса (Николай Кузанский). Стало возможным интуитивное ощущение того, что концепт есть иной образ искомой трансцендентальной сущности.

В благословенную эпоху Просвещения с ее ratio Кант развел мысль и слово (язык) в направлении определенно номиналистическом, но одновременно поставил задачу изучить эту связь – мысль и язык («Мысль и язык» – название первой диссертации нашего отечественного лингвиста-философа А.А. Потебни). В конце прошлого века феноменология идет еще дальше: разводит мысль и вещь, т. е. вполне с позиций «реализма» ставит вопрос о необходимости осознания мыслью сущности вещи; гносеология Канта со временем у учеников Гуссерля оборачивается герменевтикой. Современный постструктурализм (постмодернизм) теперь уже разводит язык и вещь, он направлен на знание о вещи посредством означающего вещь слова; герменевтика Гуссерля оборачивается эпистемологией Г. Башляра.

Таково историческое обоснование реальности тех сущностных связей, которые выявлены в триипостасности семантического треугольника.

5. Что же касается логического доказательства, его мы ищем в последовательности осмысления содержательных форм языка, в том виде, как это и представлено в истории философии.

Обратим внимание на различие между редукцией в семантический «треугольник» и редукцией в концептуальный «квадрат». Соотношение между компонентами схемы треугольника есть соотношение между реальными объектами специальных наук: физики, метафизики и лингвистики. Выявление этих объектов обусловило появление самостоятельных научных дисциплин, и понятно, почему лингвистика и только лингвистика – наука XX века – заканчивает процесс дифференциации научных дисциплин в отношении к объекту изучения. Наука о знаках соединяет «оба берега», означенные Кантом и поименованные Хайдеггером: и схемы априорных идей и личного чувственного опыта в вещи. С другой стороны, редукция в квадрат затрагивает более глубокие основы научного знания, напрямую связанные с методологией наук, с научным методом .

С точки зрения лингвиста, с точки зрения философии языка имеется важное различие между философией Нового времени и философскими воззрениями Средневековья, и одновременно Новое время представляет результат органического развития науки Средневековья.

Средневековый Логос обращен к слушающему (такова первая феноменологическая редукция в рефлексии об объекте). Это «эпоха молчаливого большинства», которое внимает откровению божественных истин, не задаваясь вопросом о соотношении лиц триипостасного божества и тем более их критикой: Единое есть отвлеченность вечного и уже потому – святость, целое важнее частей, но целое постигается посредством частей (метонимичность средневекового принципа мышления). Основным процессом в интеллектуальном развитии Средневековья несомненно является «вторая редукция», которая устраняет из мысли все проявления конкретной «вещи», сохраняя только мыслимые сущности божественного Абсолюта. Исходный синкретизм единого Логоса, представленного как триипостасность знака – идеи – вещи, в результате такой редукции приводит к устранению всякой материи знака в пользу божественного Духа – Слова.

Непрерывность рефлексии заключается в том, что и Новое время продолжало разработку идеальной сущности Логоса, возвышая его до уровня основного элемента ноосферы. Приходит осознание того, что человек стал рабом им самим созданного и вживленного в мир культурного знака. Отличие же от Средневековья состояло в том лишь, что Новое время дало слово говорящему и в творческой его силе явило идею авторства, идею личности, которой доступно уже свое особое, новое понимание истины. Отсюда и резкий разворот в отношении к образным потенциям слова. Место метонимии, призванной истолковывать традиционный символ, в творческом мышлении занимает метафора, которая, напротив, способна создавать новые символы. Отнюдь не случайно определяющим знание всеобщим символом Средневековья являлась Троица, с которой снята и схема цельности семантического треугольника, а Новое время предпочло логически точные и весьма информативные привативные оппозиции по существенным различительным признакам. Не сходства подобий, воплощенных в равноценности ипостасей Троицы, но различия в расхождениях становятся важными при оценке и квалификации мира вещей и мира идей (особенно идей). В Средние века всякое обобщение неизбежно завершалось диалектическими триадами – сегодня все сводят к бинарным противоположностям. Дело доходит до того, что пластично выстроенную композицию Троицы Андрея Рублева, созданную по всем канонам Средневековья, современные семиотики толкуют исходя из бинарных противоположностей, вряд ли принятых во внимание создателем иконы (кажется, впервые именно так описал рублевский шедевр кинорежиссер Сергей Эйзенштейн). В этом, видимо, и заключается отличие герменевтики от гносеологии: современная герменевтика по-своему истолковывает то, что в момент создания или открытия было совершенно иным. Традиционный символ она пытается постичь посредством понятия.

Из наших выкладок ясно, почему и как это происходит. Открыв себе им я и тем самым исчерпав проблему слова, человеческий разум теперь устремлен напрямую к концепту как к сущности явленного в слове понятия.

6. Все последующие открытия в европейской науке Нового времени – всего лишь следствия из этого открытия. Открытия языка.

Философия языка в XIX века занималась, в основном, изучением речемыслительной функции языка; романтики начала века направили научный поиск в этом векторе (В. фон Гумбольдт). В начале XX века привативная оппозиция язык: речь, введенная в научную парадигму Ф. де Соссюром (и подхваченная другими, прежде всего влиятельным на Западе З. Фрейдом), переключила внимание лингвистов и философов на коммуникативно-речевую функцию языка. Дискурс вместо концепта стал целью и предметом изучения, обусловив различные изменения в самых разных направлениях научной мысли.

Таким образом, «научная парадигма» философии языка решительно изменилась по нескольким причинам.

Во-первых, это обычное колебание между двумя, в принципе возможными, истолкованиями запредельных, недоступных опыту и наблюдению мыслимых сущностей. В физике, да и в любой науке мы замечаем то же. Волновая теория света конкурирует с дискретной. Дискретность концептов пересекается с континуантностью дискурса. Две разные точки зрения на один и тот же объект. Обе закономерны и подтверждаются лишь косвенно. Обе невозможно доказать.

Во-вторых, возникла и упрочилась идея национальная. В Средние века она еще не сформировалась как законченно цельная, и только романтические движения начала XIX века стали активно вызывать соответствующую реакцию у представителей национальной интеллигенции. Дело не только в переходе к новому общественному строю и в становлении буржуазного строя – что и само по себе является результатом предшествующих, в том числе и ментальных, революций. Дело в том, что в развитых странах к этому моменту закончился процесс формирования национальных форм речемысли. Слово языка, пройдя через сакрально важные тексты, теперь оказалось заполненным всеми содержательными формами, представляя в своей законченности и самый концепт – а система концептов и есть ментальность, явленная в категориях и формах родного языка. Именно с этого момента и в интеллектуальном развитии обозначаются национальные пристрастия. Стратегия их направленности с точки зрения философии языка определяется особенностями менталитета, сложившегося в течение многих веков. А философия языка как рефлексия о значимом слове в новых условиях заменила собою и «общее языкознание», и гносеологию: философия языка законное их дитя. Даже кантианство как по преимуществу теория познания стало результатом все той же тенденции развития европейской мысли, которая не прерывалась никогда со времен Платона, а лишь изменяла свои формы, ставила перед собою каждый раз новые задачи. Сегодня проработка принципиальных проблем познания и знания окрасилась в национальные цвета, и этот тип вариабельности знания также является конкретно историческим и притом неизбежно историческим – как это и следует из коренных особенностей вербального нашего мышления (об этом см.: Тульвисте 1988).

Немецкая философия языка сохраняет родовые черты реализма и очень внимательно изучает соотношение между понятием о вещи и самой вещью, соотношение, данное как предмет психологии в со-знании. Отталкиваясь от психологии сознания, это направление устремлено к изучению слова как связи идеи-вещи. Феноменологическая диалектика А. Ф. Лосева или философия имени С. Н. Булгакова продолжает эту линию философствования через слово. Творческим методом ее является преобразованная в герменевтику гносеология: не открытие нового, а истолкование открытого и давно известного.

Английская философия языка сохраняет родовые черты номинализма, изучая главным образом соотношение между понятием о вещи и именующим его словом, соотношение, данное как предмет логики в по-знании. Это направление в поисках истинности высказывания устремлено к изучению вещи как субстрата идеи-слова. Творческий его метод также хорошо известен и широко распространен в англоязычных странах: лингвистическая философия (аналитическая философия).

Французская философия языка сохраняет родовые черты рационалистического концептуализма, первым объектом ее изучения является соотношение между вещью и словом, соотношение, данное как предмет науки в достоверности знания. Отталкиваясь от положительного знания, это направление творчески устремлено к постижению концепта как сущности слова-вещи. Свой научный метод оно предпочитает называть эпистемологией.

Разнообразие и некоторая разбросанность русской философской традиции, известный эклектизм мысли объясняются историческими условиями развития философии у нас, а иногда и прямым давлением извне на национальную традицию мышления. Однако ясно: представление о том, что обращение западной философской мысли к углубленному изучению языка не является пустой буржуазной блажью, а представляет собою естественный результат логического развития философии, созревшей до осознания того, что именно язык является тем чистым источником, который поставляет нам сведения о таинственном мире концептов, идеально отражающих реальный мир, каким бы ни представлял этот мир современный физик, метафизик или мета-метафизик, то есть лингвист. Все многообразие мира и наших о нем суждений и представлений можно передать через слово и посредством языка.

И только в слове может быть эксплицировано знание о концепте.

 

Университетская филология и проблемы христианской культуры на Руси

Неисчерпаемость темы ведет к необходимости очертить основные особенности в ее изучении, ограничившись на первый случай только рассмотрением связанных с нею предмета описания, объекта изучения и метода исследования в определенной культурной среде. Основная цель заметок – заострить внимание на нескольких, хорошо известных положениях, по возможности собрав их в новую логическую последовательность.

С конца XVIII века Университет и Духовная академия распределили между собой аспекты изучения предмета и объекта, а возникшая вскоре научная соревновательность между Московским и Петербургским университетами привела к разграничению по объекту и методу. Оставляя в стороне собственно богословские вопросы темы, рассмотрим некоторые расхождения в подходах к проблеме, традиционно присутствующие между двумя университетами. Это поможет осознать глубину самой проблемы, только в совокупности исследовательских подходов предстающей в целостном виде.

С самого начала научного изучения предметом описания стали тексты, сохранившиеся во времени, но оцениваемые с точки зрения общеконфессиональных предпочтений. Именно здесь обнаруживается первое расхождение между представителями двух научных школ – совсем не случайное расхождение.

Философской основой гуманитарного знания в Петербурге долгое время оставались лейбницианско-кантовские подходы к научному исследованию, в Москве же господствовала шеллингианско-гегельянская методология. Одновременно в Москве обозначилось расхождение между славянофилами и западниками; в столице эти расхождения отчасти нейтрализовались, лишенные методологических основ «диалектики общего».

Юрий Самарин в магистерской диссертации 1843 г. определил, что «система Феофана Прокоповича относится к системе Стефана Яворского как система протестантизма к системе католической». В этой верной формуле утверждалось постоянно свойственное московским церковным иерархам расхождение по «духовным полюсам» – начиная с расхождений между «нестяжателями» Нила Сорского и Иосифом Волоцким в XV веке и вплоть до XX века. Западники с ориентацией на католичество – от Чаадаева до Соловьева и далее (Г. Иванов и др.) и славянофилы с ориентацией на протестантизм – от Хомякова до Сергия Булгакова и далее. Диалектическое двоение московских любомудров – доминантная черта московского философского быта, и это необходимо учитывать при изучении вопроса; например, оценивая тягу молодых москвичей к неокантианству именно Марбургской школы в начале XX века.

Петербургская гуманитарная наука, и прежде всего историко-филологического цикла, даже самим составом исполнителей показывает полное отсутствие подобных расхождений. В нашем университете сошлись и прибалтийский немец А. Х. Востоков, и чех П. И. Прейс, и хорват И. В. Ягич, и поляк И. А. Бодуэн де Куртене, и харьковчанин И. И. Срезневский, и многие другие. Здесь отмечалась не тяга к конфессиональному разрыву по крайностям: в университете были представлены разные конфессии, но это не мешало дружной работе их представителей. Между прочим, также многовековая традиция, восходящая, быть может, к новгородским «ересям» с конца XIV века, говоря старинным слогом – к прелестному блядству. Результатом стало то, что, в отличие от московских «ревнителей веры», в Петербурге основное внимание уделялось изучению не соборности и всеединству в церковной ограде, а проблеме человека в Церкви – личная вера, а не религиозность. Не культ сам по себе, а культура.

Как известно, формула министра народного просвещения «православие – самодержавие – народность» (1834), восходящая к символике средневековой Руси, стала идеологемой русского общества XIX века (и сохраняется до сих пор, меняя обличия); она же привела к образованию в университетах славянских кафедр (1835). Направление научного познания от идеологически ориентированного сознания отличалось тем, что символико-градуальную (тернарную) оппозицию оно разбивает на две понятийно-привативные, более удобные для научного анализа. Понятно, почему это происходит. Символ толкуется исходя из традиции и всегда известен; здесь возможно различное понимание. Понятие же требует строгого определения. Так сложилось, что тернарная формула графа Уварова, по общему принципу православного толкования данная как

разделилась на две параллельные линии, подлежащие обстоятельному анализу:

православие – самодержавие – «московская» проблема Церковь – Государство;

самодержавие – народность – «петербургская» проблема Государство – Общество.

Тем самым обозначилось, и еще более увеличилось, на уровне объекта изучения, расхождение в изучении русской христианской культуры. Богословская составляющая проблемы находилась в центре внимания московских филологов, даже на анализе языка, слова и текста московские гуманитарии ставили и решали вопросы, обращенные к вероисповедным мотивам. Достаточно вспомнить, что защиту Имяславия взяли на себя П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и А. Ф. Лосев, тогда как петербургские их коллеги предпочитали говорить не о «божественных именах» в суждении-предложении, а о конкретных словах родного языка, согласованных с событиями личного мышления. Философы изучали проблемы сознания (идеал-реализм), филологи – разговорную речь реального человека в действительном обществе.

Московская линия исследования поначалу была плодотворной. Появились филологические труды славянофилов («Русская грамматика» К. С. Аксакова и смежные с нею работы), но они так и остались «неисполненным проектом» изучения категорий русского языка с точки зрения русской ментальности (духовности), а не по рецептам «рациональных» или античных грамматик, под которые подгонялись факты русского языка (в том же Петербурге). Свое значение имели в те же годы защищенные магистерские диссертации Ф. И. Буслаева и М. Н. Каткова. Впоследствии «русское направление» в освоении категорий и форм родного языка как бы изнутри, из склада органически русской речемысли, было вообще подавлено «общечеловеческими ценностями», и до сих пор московские академические грамматики кроятся по «европейским» стандартам.

Петербургские филологи перенесли внимание с идеально-богословской на конкретно-культурологическую проблематику. Именно этим определилось их расхождение с московскими коллегами в объекте изучения: культура, возникающая и развивающаяся на основе христианского культа.

В частности, изучается происхождение и история славянской письменности: глаголица или кириллица древнее – но не в связи с богословскими проблемами православно-католической конфронтации.

Изучается очень важная текстологическая проблема: служебные или канонические тексты переводились раньше, и какие именно канонические переводы связаны не с «солунским» периодом деятельности первоучителей славянских. В связи с этим: какие именно славянские племена и народы оказали преимущественное влияние на формирование «православного христианства», в частности, какие из них влияли на формирование восточнославянской версии.

Все это – проблемы историко-культурологические, связанные с образованием восточнославянской христианской культуры в ее развитии.

Вклад петербургских филологов в разработку этого ряда научных проблем известен.

М. В. Ломоносов показал, что «славянская стихия» русской речи оказала большое стабилизирующее влияние на создание национально характерных стиля и нормы литературного русского языка.

А. Х. Востоков разграничил системы и тексты старославянского и церковнославянского языков и говорил о культурной роли старославянского языка в стабилизации русской ментальности.

А. С. Шишков в «Программе» Словаря 1847 года аккуратно расслоил явления церковнославянского языка и внешне сходного с ним высокого стиля русского языка, т. е. рассматривал их не как языки, а как субстрат культуры. Одновременно с тем москвич К. Аксаков упорно утверждал полное различие между русским и церковнославянским, и эта формальная точка зрения осталась постоянной составляющей московской версии (см. работы Бориса Успенского).

И. И. Срезневский показал глубокое своеобразие рукописных списков, бытовавших в различных регионах Древней Руси; например, текстов, характерных для Новгородской земли – заметна их связь с западнославянскими, а не с восточноболгарскими (как в Киеве).

А. А. Шахматов не ограничился указаниями на то, что Владимир принял христианство, а в глубоких исследованиях показал, что по крайней мере четыре последовательности в принятии на Руси христианства можно реконструировать даже на основе сохранившихся незначительных текстов – это этапы разной мотивации и различных культурных движений своего времени.

Равным образом и другие петербургские академики решали вопросы, связанные с нашей темой. Не было ни одного оттенка в изучении «славянских древностей», которые не осмыслялись бы в аспекте культурных ценностей как жизненно важных элементов становления восточнославянской цивилизации в ее специфике и органическом единстве. Даже историки здесь отличались от московских своих коллег, преимущественное внимание уделяя проблемам права (соотношение «общество – государство») и постоянно конфликтуя с московскими исследователями (например, с Чичериным), которых в основном интересовала здесь проблема «государство – церковь».

Соответственно отличия наблюдаются и в методе исследования. Петербургские гуманитарии взяли на вооружение сравнительно-исторический, открытый и обоснованный А. Х. Востоковым; в Москве этот метод долго не признавался, там предпочитали сравнительный метод изучения предмета.

Из основных расхождений в методе, наметившихся еще в то время, следует указать на главные, так или иначе связанные с нашей темой и проявившие себя прежде всего в филологических исследованиях.

Петербургские ученые в своих исследованиях идут от семантики к форме, московские предпочитают обратный путь; даже влиятельное в первой половине нашего века учение «формалистов» неоднородно в этом смысле: московские формалисты «феноменологичны», ленинградские – «семиотичны».

Петербургские филологи полагают, что культурные ценности функционально оправданны (стиль есть функция), тогда как для московских коллег именно формально стилистический уровень определяет меру ценности того или иного явления.

Петербургские исследователи предпочитают исследование развивающихся систем («история есть теория»), тогда как московские говорят о необходимости изучать замкнутые структуры путем их сравнения («теория есть норма»).

Петербургские ученые считают, что всякий заимствуемый элемент культуры органически восполняет собственную культурную парадигму до цельности, тогда как московские их коллеги полагают, что всякое заимствование носит внешний характер и в принципе может быть принято как необходимая в данный момент (в данной структуре) замена собственной ценности. В первом случае ценным признается только заимствование, ставшее элементом собственной культуры, во втором – всякое заимствование, даже враждебное системе, пусть оно имеет хотя бы стилистический окрас.

Это не все различия, существующие между двумя исследовательскими традициями, но они определяют все остальные (см. ниже). Важно, что в нынешних условиях соотношение «школ» и идентифицирующих себя с ними конкретных исполнителей уже не определяется географически; здесь действуют скорее принципы ведомственные («академики» – «универсанты») или даже национальные предпочтения. Даже именование дисциплин, которые включены в изучение этих проблем сегодня, определенно различаются: с одной стороны, это «герменевтика» (в том числе и лингвистическая герменевтика), а с другой – непонятная наука «культурология».

Сказанным определяются два вывода.

Первый – общего характера: расхождение между двумя точками зрения есть проявление типично «русского реализма» – обращенность от «слова»-Логоса к «вещи» или устремленность от него же к «идее». Относительная ценность той или другой определяется только точкой зрения и не является абсолютной, в том числе и в оценке самих точек зрения. Они взаимодополнительны и только совместно способны представлять то, что можно назвать русской филологией.

Второй – частный: ключевые слова текста (например, данного текста) способны показать, к какой точке зрения относит себя сам автор. Например, одновременное употребление слов типа «культурологический» и «исторический» – свидетельство эклектизма, поскольку они относятся к различным позициям общего движения от слова и к Логосу.

Тем самым цель настоящих заметок исполнена: автор пытался показать, что в некоторых отношениях на всякую исторически возникающую и требующую адекватного решения проблему необходимо взглянуть объективно, объемно и всесторонне.

Традиционная терминология только мешает этому.

 

Отражение русской ментальности в слове

Каждый раз, когда раскрываешь утреннюю газету, страшишься еще одной встречи с вольным истолкованием коренного русского слова, сохраняющего в своем значении опыт русского народа, его нравственную позицию, его – как принято говорить – менталитет. Попытки извратить смысл Слова, исказить внутренние связи его с народным самосознанием и тем самым уничтожить самую мысль о своеобразии русского сознания достигли ныне предельных границ, за которыми открывается море субъективных толкований, «переименований» и попросту фальсификации в течение веков сложившегося национального способа мышления. (Возможность последнего также отрицается, поскольку наметилась тенденция все современное мышление сводить к определенно избранной ментальности как идеальной норме.)

Представим, неизбежно конспективно, опорные точки («концепты») русского менталитета в том виде, как он рисуется в перспективе изменяющегося русского слова и (отчасти) как он эксплицирован в русском сознании (в тексте).

В задачу автора не входит оценка сказанного; это всего лишь констатация фактов, направляющих нашу мысль на углубленное изучение важного вопроса. Мы не оговариваем философские границы фиксируемых положений: идеализм – материализм и т. п. Достаточно заметить, что средневековая и основанная на ней народная культура мышления вообще идеалистична в той мере, в какой и вся русская философия, для которой за словом «идеализм» скрывается не только понятие об идее, но и представление об идеале: русская философия этична. Наконец, не станем развивать каждое из предложенных положений ни философски, ни лингвистически, поскольку наложенные на общий фон современного философствования описанные концепты вполне понятны. В противопоставлениях, с помощью которых будут представлены эти концепты, эксплицируются одновременно и познавательные, и оценочные характеристики.

Если путь развития русского самосознания (менталитета) проследить на достаточно большом отрезке исторического движения, легко обнаружить самую общую закономерность: русское самосознание, как, очевидно, и самосознание любого народа, отражало реальные отношения человека к человеку, к миру (за этим скрывается отношение к другому человеку и к Богу как обобщенному понятию о Мире). Личное самосознание никогда не выходит за пределы коллективного, сначала откладываясь в терминах языка и затем постепенно семантически сгущаясь в научной рефлексии и в народной речемысли. Классическая русская философия Серебряного века, о которой теперь так много говорят, всего лишь отражает, более или менее верно, народное представление во всех его особенностях, подытоживая путь развития русского самосознания. Это было ясно уже славянофилам, воспринимавшим слово как источник для своих – пока еще чисто поэтических – философских штудий. «Язык наш, м. г., в его вещественной наружности и звуках есть покров такой прозрачный, что сквозь него просвечивается постоянно умственное движение, созидающее его. Несмотря на те долгие века, которые он уже прожил, и на те исторические случайности, которые его отчасти исказили или обеднили, он и теперь еще для мысли – тело органическое, вполне покорное духу, а не искусственная чешуя, в которой мысль еле может двигаться, чтобы какими-то условными знаками пробудить мысль чужую…» (Хомяков, 1988, с. 339–340). Такова исходная точка русского философствования, которая, отталкиваясь от слова, пройдя сначала через поэзию и беллетристику, затем – публицистику, к концу прошлого века оформилась в первые философские системы. (Понятие «система» следует понимать в смысле, характерном как раз для этой философии: система взглядов, мнений, т. е. концепций, а не объективно существующая связь явлений.)

Читая русских философов, русский человек ловит себя на мысли: все это я уже знаю, а потому и безусловно согласен с большинством излагаемых здесь идей. «Если нужно что-то доказывать, доказывать ничего не надо», – это мысль Д. Мережковского; «своим ничего не нужно доказывать», – уточнял Н. Бердяев, потому что, добавлял В. Розанов, «нельзя ничего понять не “мое”». Эту мысль русские философы постоянно варьируют, тем самым оправдывая и свою манеру изложения: афористически сжатую и поэтически емкую. Они как бы намекают на хорошо известную истину, скрытую в этимоне русского слова. Все они избегают длинных рассудочно-педантичных доказательств, поскольку в полном соответствии с народными представлениями «ничего не нужно доказывать логически». Они поднимают пласты народного сознания, эксплицируя хранящиеся в языке идеи. Они как бы «вчувствуются» в традицию, оформляя ее в высшую форму познания – философию. Философию, которой так долго мы были лишены.

Развитие русской ментальности исторически строится таким образом, что она постоянно находится в конфронтации с инородными по происхождению и функции системами, тем самым восполняя себя до объективной цельности. Именно в этой особенности национального сознания и следует видеть объяснение его силы, динамизма, открытости и толерантности.

Русское самосознание выявлялось и формулировалось последовательно, всегда на чужеродном фоне, отталкиваясь от него. Сначала это было столкновение языческого (мифологического) сознания с византийским христианством. Своеобразие соединения язычества и христианства, отраженное в слове, вообще обусловило многие особенности русского менталитета: даже понятие о Боге в нем присутствует в двух ипостасях – это и Творец, и Создатель. Различие между ними в том, что творец сам присутствует в каждой своей твари (чем эта тварь и ценна: остатки языческого поклонения «твари», осуждаемые церковью); более того, он присутствует и в человеке (последнее важно для понимания современных проблем экологии). Поучительна история всех ключевых терминов культуры, в том числе и термина «вещь». Языческое поклонение творению божьему долго спасало это творение от самовлюбленного и высокомерного христоподобия человека, претендующего на исключительное место в мире живого.

Вторым столкновением стала конфронтация с западноевропейским католичеством. Многие культурные термины несут в себе эффект наложения смысла этой культуры. Скажем, термины «совесть» и «сознание» одинаково восходят к греческому слову συνειδος, но совесть — это калька с греческого слова, а сознание — калька с восходящего к греческому же латинского conscientia. Этот пример показывает многовековое соревнование латинской и греческой идеи, в конечном счете воплощавшей определенную ментальность. Русским близка окончательно сформулированная к XVII веку идея «совести», попытки заменить ее «сознательностью» кончаются весьма печально, поскольку в народном сознании лежит представление о душевном (логосе), а не о рассудочном (рацио). Важна и амбивалентность логоса, который обращен и к Богу, и к человеку одновременно – отличие от однонаправленного и одностороннего рацио.

Таким образом, на любом этапе развития столкновение с другими точками зрения положительно сказывалось на развитии русской ментальности. Ведь потенции собственного развития наиболее ярко проявляются на фоне внешних влияний и даже заимствований (условных, конечно: русское понятие о «совести» отличается от греческого и латинского).

Источники древнерусской и более поздней философии вплоть до современности, равно как и народного самосознания, отраженного в слове, – общие. Это христианская, в основном переводная, литература (начиная с «Лествицы» Иоанна Синайского), а также оригинальные переработки этих текстов, типа сочинений Нила Сорского, значение которого в формулировании нравственной философии мало отмечается. Это и терминология, которая в общих своих чертах создана и на основе калькирования греческих терминов представлена уже в переводных славянских текстах Х – XI вв. (сущее, существо, естество, качество, количество и проч.) Этнолингвистические штудии русских философов имеют в качестве базовых именно такие термины. «Мысль направлена словом», – говорил А.А. Потебня. «Только в силу того, что содержание слова способно расти, слово может быть средством понимать другого» (Потебня, 1976, с. 189 и 180). Народное самосознание как субстрат авторского философствования также было общим для философов любого времени: совпадала общая религиозно-нравственная основа философствования («начала сходятся в концах»). Наконец, этому способствует и сам русский язык, который своими символическими формами постоянно воссоздает представления о, казалось бы, полностью выкорчеванном народном самосознании.

С точки зрения развития русской научной рефлексии, нет столь уж значительной разницы, к примеру, между славянофилами и западниками: их теоретические положения – всего лишь экспликация внутренних противоречий собственной русской философской мысли, но под стимулирующим напором чужеродных идей и методов (Шеллинг или Гегель, католицизм или православие, слово или дело и пр.), результат развития предшествующих этапов мышления (традиция или новаторство, реализм или номинализм, рационализм или духовность и пр.). По существу, их идеи всегда находятся во взаимном дополнении, никогда не вступая в конфликт; например, точки зрения А. Герцена и К. Аксакова на одни и те же вопросы. Только совместность полярных идей составляет цельность русской философской мысли. Исторический момент каждого нового столкновения с инородным представляет в аналитическом виде такую цельность. Ничего странного в этом нет. В развитии сознания неизбежно и диалектически оправданно наступает момент поляризации противоположностей. Так было всегда: в XI веке, в конце XIV, в начале XVI, в XVII, в конце XIX-го. Между прочим, толерантность русского характера связана с этим же. Природное уважение русского человека к иноземцу определяется его вниманием к сущности, к характеру, к поведению чужеземца, хотя, конечно, он может высмеять его костюм или носовой платок. Принципиально многонациональная государственность выработала в русском человеке терпимость к другим обычаям и нравам, русский человек – не националист и не расист.

На основе подобных столкновении с «внешним миром» происходит специализация самых общих установок философствования. Например, исходный синкретизм Логоса постепенно аналитически раскладывается на составляющие его компоненты: мысль – слово – дело (а как результат этого движения – «вещь»), т. е. мысль —> слово —> дело. Если не пугаться мистического подтекста этой чисто аналитической процедуры (читая Н. Федорова или Вл. Соловьева – чего уж бояться!), можно понять, в чем заключается трагедия русского менталитета: происходит последовательное отчуждение первоначально ясных соответствий, поскольку в качестве существующей самостоятельно «мысль» не всегда соотносится с эквивалентным «словом» и часто не соответствует «делу». Каждый волен выбрать для себя то, что он считает главным олицетворением (ипостасью) Логоса – мысль, слово или дело.

Тем не менее столкновения с инородным позволяли обогащать содержание философской мысли через обновление ее форм. Теперь понятна известная продуктивность тех ученых-гуманитариев, которые понимали необходимость и неизбежность нового синтеза славянской и западноевропейской (или восточной) научной мысли. Чистые западники и чистые славянофилы оказались бесплодными, оставшись на уровне умозрительной критики или публицистики: либо позитивизм, либо феноменологизм – третьего не дано.

Несколько слов необходимо сказать о са́мом фундаментальном синтезе в нашей истории – синтезе славянского язычества и христианской этики. Таков был первоначальный толчок развитию национального самосознания. Столкновение языческого и христианского создает «диалектику человека» и ту двойственность национального характера, которая уже никогда не исчезала. Это касается и самого значительного: идеалом является даже не Бог, а святой («святой», а не «гений», по определению Н. Бердяева).

Различие между языческими и христианскими компонентами культуры в самом общем виде заключалось в том, что для язычника важно было установить государственно (общественно) значимые поступки – преступления и подвиги, тогда как для христианина важны индивидуальные пороки и добродетели. У язычника последние подразумеваются сами собою, как функционально производные от соборных добродетелей. Таким образом, христианство привносит ориентацию на личную добродетель и выдает ее за общечеловеческую; представление о групповой (классовой) добродетели является остатком язычества. Такое же противопоставление отмечается и для других категорий бытия. Для язычника путь к свободе лежит через осознание справедливости общественного интереса (личное подчинено общественному, «миру»), для христианина – через личную свободу от всякого угнетения. Христианин интерес личный ставит выше государственного, а язычник такое понимание «свободы» именовал «волей», это – самоволие. Другими словами, личное через общественное – идеал язычника (личные добродетели в его сознании не маркированы), тогда как идеал христианского сознания – общественное через личное (для него не маркировано общественное). Так организуется (в сознании) цельность человека в первом случае и ее рефлектирующее подобие в личности – во втором. Так, для христианина Н. Бердяева цельность человека создается «духовностью» («синтезирующий творческий акт»), которая противоположна органической (языческой?) «душевности»: «Внутренний человек – духовен, а не душевен» (Бердяев, 1985, с. 332).

Немаркированные оппозиты в противопоставлении к добродетелям способны к некоторому разложению и мыслимому умножению, поскольку они представляются несущественными, в сознании не удерживаются как опорные. Скажем, пьянство и блуд осуждаются христианством, но не кажутся столь уж большими пороками язычнику. Для последнего самыми большими пороками являются леность, строптивость и зависть, поскольку они социально вредны. Толерантность к общественным интересам представлена в христианстве, но язычником, для которого важны различные формы патриотизма, она осуждается. Так возникает конфликт внутри самого сознания, который долго кажется непреодолимым, глубоко и последовательно отражается в изменении языка. Вот почему основную информацию о понимании тех же добродетелей и пороков у восточных славян мы скорее извлечем из фактов языка, чем из особых сочинений по этике, тексты которых могли быть переведенными (как случилось это с максимами «Домостроя», столь дружно осуждаемыми в качестве русской мудрости).

В языке можно обнаружить и систему отношений, и признаки различения, и отношение к чуждому. В христианской литературе находим множество определений одних и тех же добродетелей и пороков, у язычника (как это сохраняется в народной речи) этого нет. Язычник достаточно определенен в оценке и квалификации этических понятий и не терпит колебаний, выражаемых путем усложнения терминологии и увеличения синонимов. Он предельно этичен, что и вызывает некоторую ригористичность его отношения к поведению человека. Там, где у язычника мы находим цельность оценок, у христианина возможна вариантность, хотя в других оценках между ними возможно и обратное соотношение. Это также способствует постепенному наложению коренных этических категорий. Однако двойственность постулатов, полученных из разных источников, сказывается на результатах, она и создает свойственные русскому характеру противоречивость и внутреннюю несводимость категорий и оценок. Отсюда же возникает неоднократно отмеченная историками устремленность русского характера к «среднему» образцу («средний человек как представитель типа», без крайностей и уклонений от нормы). Об этом много говорит В. О. Ключевский в своих лекциях по русской истории. Н. Бердяев, напротив, отрицает за русским характером направленность «относительно среднего»: русскому человеку свойственны крайности (Бердяев, 1918, с. 25). Полярности оценок «среднего типа» понятны: это идеал гармонии («мера») или, наоборот, крестьянская осторожность («не лезь!»). Но это отдельная тема. Мы же будем говорить не о преломлении этических категорий в границах отдельной личности, а об общей сумме русского менталитета.

Толчком развития при наложении культур становится возникновение вариантности, ограниченной пределами иной «веры». Да, ко всему чужому и чуждому русский человек относится терпимо и даже способствует развитию этого чужого, но до известных границ: если она не есть чуждая вера. На Руси никогда не преследовали ни еврея, ни татарина, но при условии, если они становились православными. С XVI века сотрудничали с протестантами, но не принимали католиков и т. д. Вероучение не может измениться, это мыслимый идеал. Но именно в подобном отношении к вере и коренится догматизм, отчасти присущий русскому сознанию. Догматизм вовсе не связан с коренными свойствами русского характера – на это впервые обратил внимание историков академик Н. Никольский (1913, с. 5). Тем же объясняется и «религиозный пессимизм», и некоторая склонность к восточным религиям, не столько из-за мистических интересов последних, сколько в противоположность к иудейству и магометанству с их идеями национальной исключительности. Подобная идея не свойственна русским, поскольку христианство как типологически наднациональная культура и язычество как интернационально надчеловеческая – одинаково чужды столь узко понимаемым мессианистическим идеям. Вл. Соловьев очень точно сформулировал эту мысль, показав, что как отдельный человек, так и народ в целом может спастись, только помогая другому (человеку или народу). Вообще русские философы хорошо показали, что все категории христианской и языческой ментальности развивались параллельно, взаимно влияя друг на друга. Тут разночтений нет. А для Н. Бердяева, как известно, цельность русского сознания вообще заключалась в единстве семейном: язычество – религия «женская», христианство – «мужская».

Попытаемся очень кратко представить характер предпочтений русского менталитета в традиционном его виде. Типологически – это во многом общечеловеческие предпочтения, свойственные народам на определенных этапах развития их правосознания, а не искусственно устанавливаемые, навязываемые формы человеческого общения.

1. В центре русского менталитета находится не факт или идея, а конкретное дело, причем «труд, – по словам Н. Бердяева, – имеет религиозный смысл». Много язвительных замечаний разбросано в трудах русских философов о феноменологичности «идей» и позитивизме «фактов». «Эмпирик англичанин имеет дело с фактами; мыслитель немец – с идеей; один грабит и давит народы, другой уничтожает в них самую народность» (Соловьев, 1888, с. 5). Для русского важно дело, которое результируется в вещи. Это определило даже развитие терминов в их смысловой дифференциации: с одной стороны – дело, труд, работа, страда и проч. как ипостаси «дела», с другой же – дело, действо, действие, действительность и проч. как выражение сущности жизни, «действительность как система действий» (Соловьев, 1989, с. 121).

2. Мысль расценивается как дело. За мысли можно судить так же, как и за совершенное дело. Такое понимание стало формальным основанием для борьбы с ересями и трагически отозвалось в нашей истории. Имеется в виду, конечно, не бытовая плоская мысль, а ключевая идея – логос. Для каждого русского философа мышление предстает как «проект дела», следовательно, он уже и реальность такого дела. Всякая случайность и чудо при этом исключаются, поскольку знание «дела» выше «игры», и оно объединяет людей в «общее дело» (Федоров, 1982, с. 529, 540, 619).

3. Всякое дело, мысль или слово (три ипостаси логоса) окрашены нравственным идеалом. Нет ничего, что не сопрягалось бы с моральным в поведении и мыслях человека. Действие нравственно или не нравственно, а каждый результат деятельности, т. е. продукт, предмет, вещь и т. д., окрашен признаком красоты. В оценке действия присутствует критерий «хорошо» – «плохо», а в оценке его результата критерий «красиво» – «некрасиво». Так, Н. Федоров специально говорил о приоритете нравственных категорий в противовес логике объективного развития, поскольку внутреннее понимание (совесть) все-таки всегда выше навязываемого извне знания.

4. Красота важнее пользы, поскольку польза – один из компонентов красоты. Повторяя это, русские философы последовательно говорят об истине, добре и красоте как признаках категории «благо», не упоминая пользы (в истории русских слов значение «польза» уже с XII века каким-то образом связано со словом добро: «мое добро»). Враждебное отношение к практицизму и позитивизму выступает устойчивой характеристикой русского философа, которая восходит к народному пониманию «красоты» как «пользы». Всякая отрицательная критика должна исходить из реальности дела и выявлять положительное, ценное, в конечном счете полезное для этого дела. Таково требование к критическому замечанию в чей-либо адрес (независимо от его ранга): не «себя показать» или выставить свой идеал, а, пользуясь общностью слов и выражаемых ими признаков, в высказывании или деле противника выявить рациональное зерно.

5. Духовность важнее меркантильности. Прагматические установки не важны в случае, если на первое место выходят идеи и интересы более высокого порядка: прагматическое и мистическое сопряжены в слове, выражаются в противоположностях конкретного и абстрактного или, точнее, – отвлеченного от конкретного. Это объясняет, почему все гиперонимы (слова абстрактного родового значения) в русском языке обслуживают сферу мистического, а слова конкретного значения (даже обобщенно терминологические) – сферу прагматического, связанную с конкретностью «вещи» (ср. вещь, а не вещность или в форме множественного числа – вещи).

6. Качество дела или исполнения важнее, чем количество произведенного. Категорию «качество» как основную категорию славянского менталитета особенно отстаивали славянофилы (у К. Аксакова этому посвящены прекрасные страницы). Действительно, имена прилагательные – специфическая особенность славянских языков, специально оформивших слова с обозначением качества, тогда как имена числительные как самостоятельная часть речи до XVIII века фактически отсутствовали (существовали «счетные имена»).

7. Прокламируется «жизнь по мечте» согласно определенной цели (Н. Федоров), а не простое «протекание жизни» в соответствии с заданными ею же условиями. Это определяется всеми последующими характеристиками русского менталитета, которые мы укажем.

8. Как уже отмечалось, личная совесть человека предпочтительнее перед навязываемой средою «сознательностью», т. е. сознанием. Другое дело, что и сама «совесть» является таким же порождением коллективного «со-знания». Этот термин заменил существовавшую до того народную формулу «стыд и срам», которая выражала одновременно и личное ощущение стыда, и коллективное осуждение лица (соромотить – срам). В сущности, многие ментальные характеристики позднего Средневековья, образованные на калькированных греческих словах (как и «совесть») или созданные в церковно-книжных текстах, заменили подобные «сдвоенные формулы» народного менталитета: совет да любовь, горе – не беда, радость и веселье, чудо-диво и проч., которые сменились синкретически общими терминами типа собор (соборность), страдание (страсть), торжество и т. д. В таких преобразованиях скрывалось свойственное языческому пониманию разделение ответственности между субъектом и общиной, поскольку христианизация ментальности приводила к выравниванию субъектно-объектных отношений, их слиянию, совпадению в общем их противопоставлении Богу (или, скорее, Духу). Однако, как и в случае с термином и понятием «совесть», ясно, что и в новых условиях упор делается на нравственные аспекты «знания», на коллективистское (соборное) отношение к личному долгу. Эксплицируя эту мысль, Н. Бердяев не раз вспоминал слова Н. Михайловского о том, что «работе совести соответствуют обязанности, работе чести – правда» (Бердяев, 1901, с. 249). Это могло бы объяснить отсутствие понятий о чести в поздней русской истории – при отсутствии «правды».

9. Из этого ясно, что не отвлеченная «справедливость», а диалектическое двуединство «право-долг» обеспечивает регулирование человеческого поведения в обществе. Каждое право создает возможность исполнения соответствующего долга; невозможно разъединить их и специализированным назначением передать одному – все права, а другому – одни обязанности («долг»). Лукавство социальной терминологии привело к замене двуединой формулы «право-долг» новым церковнославянизмом «обязанности», в результате чего и возник перекос в соотношении между правами и долгом в исполнении своих прав. «Либералы обыкновенно понимают свободу как право, а не обязанность, и свобода для них означает легкость и отсутствие стеснений», тогда как на самом деле (и это соответствует русскому пониманию свободы) свобода – не право, а долг (ответственность) или, выражаясь метафизически, «Дух, а не бытие» (Бердяев, 1951, с. 93 и 89).

10. «Христианство явило не идею справедливости, а идею вражды» (там же, с. 85) – таков логический переход от «права» к «правде» через понятие «справедливости». Последовательно признается, что для русского «правда» важнее отвлеченной «истины», как и вообще «душа» важнее «тела» (формы), а искусство важнее науки (в широком смысле). Эту связку понятий неоднократно обсуждали русские философы (Н. Михайловский, Н. Бердяев, Вл. Соловьев и др.); отголоски их споров доходят до нашего времени. «Правда-истина» как категория гносеологическая несомненно отличается от «правды-справедливости» как этического императива. Эта мысль Н. Михайловского эксплицирует основные значения многозначного слова правда. Но самое главное, что скрывается за всеми такими спорами, признают все: «правда» одухотворена человеческим чувством, личным отношением, характеризуется свободой воли, в отличие от предопределенной «истины», слишком объективной, чтобы человеческая воля могла ею управлять.

11. Право говорить должно подкрепляться правом решать, иначе возникает то, что в народе называется «болтовней». Это своего рода вариация единства «право-долг», но обращенного не к действию, а к речи. Современные философы подтверждают широко известный факт: больше всего текстов остается от «эпохи молчания», когда правом «говорить» обладают многие, правом же решать – единицы. С этим же связаны и особенности менталитета, сформированные в средневековую эпоху: христианская культура формирует принцип умолчания, а не принцип знания; все признается заранее известным (по Писанию) и лишь нуждается в истолковании. История соответствующих терминов отражает это изменение и в русском языке. Съ-каз-ати — значит собственно «раскрыть, объяснить» таинственно сокрытое от непосвященных (ср. ряды терминов: сказ – сказка – сказание; указ – указание; приказ – приказание). Устная культура, какой и была народная культура до недавнего времени, особое значение придавала именно этой связке: сказать-(раз)решить, т. е. «развязать, открыть», следовательно, «истолковать». Сказал — одновременно значит и «сделал, исполнил». Искусственное отсечение одного действия от другого грозит неисчислимыми бедами и немедленно отражается в мире. На каждом уровне социальной иерархии имеются свои пределы для «права» и «долга», каждый может и должен сказать свое и тем самым решить дело, «разрешая» его.

12. Знание в русском менталитете вообще не отождествляется с говорением, поскольку незнающий молчит. Но единственным средством передать знание остается все-таки речь («глагол»). Важна не поверхностная информация, как для современного человека, а раскрытие («откровение») прежде всего символа: не «знать», а «ведать». Отсюда интерес к когнитивной, а не коммуникативной стороне языка (последняя признается вторичной). Возникает обманчивое впечатление, будто здесь отсутствуют оригинальные идеи, пережевывается хорошо известное; на самом деле это другой принцип познания: не подведение вида под род с образованием термина-гиперонима самого общего и отвлеченного значения, а вид наряду с другим видом, с конкретностью цельного и живого в образном слове, еще не термине. Знание – не в слове, а в действии (повторении), т. е. это скорее умение (здесь интересна история слов типа худог-/художьникъ или изящьный).

Таково важное отличие восточнославянского менталитета от менталитета западноевропейского. Оно обусловило особенности в воспитании и образовании молодых членов общества. «Классические недостатки западноевропейского, преимущественно диалектического образования усилились у нас до того, что, за небольшими изъятиями, относящимися преимущественно к специализированному образованию, особенно высшему, у нас знание отождествляется с говорением или изложением. Хорошо говорящий, особенно же бойко пишущий, почитается и знающим то, о чем идет речь. По существу это значит <…>, что все наше образование направлено преимущественно в сторону индивидуалистическую, подобно древнему или средневековому, и на деле вовсе чуждо задачам жизненным и общегосударственным… Разговор и слова нужны, но они только начало, вся суть жизни – в делах, в умении перехода от слов к делу, в их согласовании» (Менделеев, 1904, с. 247). Дифференциация «слова» и «дела» привела к известной «русской страсти» – разговорам в ущерб такому делу, которое просто не воспринимается как «наше дело».

13. С русским менталитетом традиционно связывается легковерие, точнее, вера в авторитет, а не в «науку» (последняя воспринимается как внешний «навык»: наука искусственна, она создана, а не сотворена). В этом смысле показательна книга Н. Бердяева «Смысл творчества». Недоверие к науке определяется уравниванием ее с ветхозаветным «законом», тогда как высокая «благодать» знания определяется мистически. «Неученые люди самые гениальные», – этот афоризм Н. Федорова вполне отражает древнерусское представление об угодном Богу мудреце. Любопытно это соединение крайностей. Скептицизм и мистицизм идут рука об руку, по-разному проявляясь в зависимости от ситуации. Но важно установить границы веры. «Вера есть обличение вещей невидимых», – говорит Н. Бердяев; но «только у ученых вера отдаляется от дела, становится представлением», – добавляет Н. Федоров; представление же не имеет творческой силы, она – в интуиции: «умственная интуиция, или вера» (С. Булгаков). Высказываний на этот счет много, причем в качестве единственного общего для всех авторитета признается Бог: «Если нет Бога как истины и смысла, нет высшей Правды, все делается плоским, нет к чему и к кому подниматься» (Бердяев, 1952, с. 32).

14. Таким образом, Бог предстает в этой системе как иррациональная связь людей. Поэтому и ценится не только Творец, но и созданная им тварь. Строго говоря, сила русского менталитета именно в том, что для него нет авторитета, кроме Бога, а Бог, как известно, у каждого в сердце свой («совесть»). Отсюда самовольство и кажущаяся буйность русского человека, его свободолюбие и видимая «среднесть» состояния, в том числе и интеллектуального. Гениальность – такая же блажь, как и дурость: крайности сходятся. Бог – это энергия связи между людьми. Такое понимание подтверждают последовательные в истории слов подстановки для обозначения «владычества»: власть > мощь > сила > энергия. Эта замена отражает постепенное устранение и абстракции «Бог». Все это хорошо показал в своей классификации добродетелей Вл. Соловьев. Русский подчиняется власти, силе, обстоятельствам, судьбе, но авторитета для него нет. Величайшее заблуждение полагать, будто русского человека можно в чем-то убедить «словесно»: при покушении на свою личную «волю» он упрям, поскольку не пропущенное через его собственную «совесть» знание, любое знание, признается им навязанным и чуждым ему. Прежде чем стать его знанием, оно должно быть со-знание в ореоле со-вести.

15. Конкретное и образное предпочитается отвлеченно умственному, рационалистическому. Именно потому, что оно образно, в нем нет единичности. Толкование конкретного как материально единичного вытекает из номиналистического взгляда современного эмпирика и полностью соответствует научному позитивизму. Менталитет русского – не рацио, но и не сенсуализм, хотя некоторые историки (например, А. Щапов) и пытались уверить в особой склонности русского человека к конкретно-чувственному восприятию. Конкретное одновременно воплощает и абстрактную сущность его, соприсутствует с ним; конкретное – всего лишь знак отвлеченного и всеобщего. Символизм познания долго сохраняется как метод религиозного познания, в прямой перспективе, от частного к общему: однако такую модель отражает и русское искусство. Теперь понятно недоверие к «науке»: наука слишком рациональна, злоупотребляет анализом, живое сводя к схемам, омертвляет его.

16. Сказанным определяется и основная модель познания – модель синтеза. Враждебное отношение к анализу определяется разными историческими причинами, но важнейшая, конечно, нравственная. Анализ разъединяет, а это неприемлемо, например, в отношениях между людьми, поскольку несет «в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связываемой узлами частных интересов и партий <…>, забывши о жизни целого» (Киреевский, 1911, с. 123). Познание должно состоять «в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе» (Соловьев, 1988, т. 2, с. 174).

17. В таком случае в познании релевантны только «сходства и подобия», т. е. те элементы системы, которые соединяют нечто в целостное, а не разрывают на части живое тело предмета. Различительные признаки менее существенны, они привносятся извне, не составляют природы самого предмета. Любопытна история отрицательных конструкций в русском языке и вообще отрицаний. Они всегда удвоены принципом отрицания отрицания («никто не сказал…»); префиксы отрицательного значения также постоянно изменяются, образуя степени отрицания (от «у» в убогъ через «без» до новейшего и самого определенного «не»). Отрицательное отрицательно. И в этом присутствует нравственный запрет на разъятие «живого». «Живое рождается только из жизни» (Киреевский, 1911, с. 172).

18. Последнее связано с синкретизмом восприятия внешнего мира и представлением его как феноменального мира. «Живой» (действующей) признается целостная вещь, а не элементы отношений, ее конструирующие. Из этой основополагающей идеи исходит и русский вариант системности, впоследствии переосмысленный как «относительность отношений» – идеи иудейской, по авторитетному суждению Осипа Мандельштама. Современное представление о «системе» вообще является идеалистическим, это – подмена идеей объекта (мнение о нем). Только исходя из целостности вещи, последняя и открывается «как бы сама собою», ее не нужно объяснять с помощью определенного логического аппарата. Познание направлено от целого к его частям, и развитие «системы» ведет не к кумулятивному накоплению признаков целого (это позитивизм, с которым всегда боролась русская философия), а к перемаркировке наличных элементов целого, т. е. системы. Вообще «мир постижим лишь мифологически» (Бердяев, 1985, с. 83), образность символа, данного как синкрета, предопределяет и предпочтения в типе мышления.

Последние три пункта можно объединить, вспомнив слова А. Потебни, которые он любил повторять на своих лекциях: язык синтетического строя, каким является славянский, не может изучаться аналитически. С помощью такого языка опасно классифицировать объекты без риска впасть в типичную ошибку «умножения объектов» на пустом месте. «Всеобщий синтез» Н. Федорова венчает своей космической законченностью этот принцип познания.

19. В последовательности изменений важно условие (цель), а не причина. Иными словами, модальный императив важнее прошлых событий, которыми можно пренебречь при определенных условиях. Н. Федоров наиболее последовательно заостряет эту проблему. Согласно его точке зрения, в мире действуют не причинно-следственные, а условные связи (то-то есть условие того-то), именно поэтому все действия и окрашены в морально-этические тона («человек влияет на события своей нравственностью»). Это можно было бы подтвердить и историей русского синтаксиса. В древнерусском языке широко распространены были различные типы условных предложений, тогда как все другие типы придаточных развивались уже после XVII века. Общее представление о времени (что хорошо показал Н. Бердяев) накладывается сознанием на конкретную причинно-следственную цепь восприятия фактов. Будущее слишком модально, чтобы признать его за реальное время, а «прошлого нет – это часть настоящего» (Н. Бердяев). Векторное восприятие времени довольно долго будет чуждо русскому сознанию. Может быть, оно и присутствует в нем, но отличается от западноевропейского (из прошлого в будущее через точку настоящего, т. е. горизонтально), хотя бы тем, что вектор в нем направлен снизу вверх (таковы различные модальности «будущего» в некоторых эсхатологических представлениях). Важна не последовательность формально равноценного, а иерархия равнозначного.

20. Диалектика развития важнее идеи о материальности мира. Материальность в принципе двузначна, это необязательно «материя» или только «материал» природы. И тут есть своя иерархия. Феноменальное столь же материально, как всякая вообще «вещь». Диалектическое восприятие жизни выступает в нескольких ипостасях, но главное – в признании того, что весь мир – борьба, состязание, спор; всё – действие (отсюда особая роль глагольных форм в русском языке и тщательная их разработка по различным категориям). При этом все изменяется в частностях, присутствует в вариантах как форма, но остается незыблемым по существу. Именно эта особенность мышления объясняет устойчивость веры в доброго царя. «Царь» – инвариант понятия власти, а власть навсегда пребудет; изменение ипостасей власти в сущности ничего не меняет, но сама эта сущность вечна. Стихия диалектики связана и с самостоятельным вопросом об иерархии сил, в том числе и мистических, о которых пишут и византийский богослов Дионисий Ареопагит (славянам известен в переводах конца XIV в.), и русский философ Н. Бердяев. Русское христианство, устраняя демонологию, тем самым постепенно расчищало путь науке, слой за слоем снимая степени мистической иерархии и для обозначения их создавая все более отвлеченные по смыслу гиперонимы – термины уже научного содержания.

21. Жизнь человека нацелена на идеал хорошего, а не на критику отрицательно-плохого. Плохое, т. е. «зло», маркировано в противопоставлении к добру и, следовательно, само по себе ясно. Быт понятен сам по себе, истолкования требуют различные степени бытия. В современных представлениях мыслительное пространство русского менталитета и в этом отношении оказывается искривленным. Так, в русском сознании идеал представлен как категория нравственная («правда»), а не как категория знания («истина»). Отсюда же возникает и разведение двух ипостасей «истины», воплощенных в двух равноценных корнях – знать для ума и ведать для души. Не разум определяет поведение человека и его стремление к истине, а то, что синкретично обозначается как «душа». Сравните идущие от Нила Сорского определения типа «умная душа», но «умное делание». Ум – всегда действие, а с действием связано и возможное зло. В древнерусских текстах нигде мы не найдем противопоставления души уму, поскольку душа и есть ум («умная душа»), а духовность и душевность разграничивают интеллектуальную и духовную ипостаси разума. «Ум определяется духом и душою, и душа – духом и умом» (Соловьев, 1988, т. 2, с. 254).

Идеал видели не в будущем (которого просто «нет»), а в другом месте, отсюда – известные с давних времен «хождения за правдой» в Беловодье и прочие пределы. Идеал представлен не во времени, а пространственно, наполняя собою другое место; он не творится нами, а сосуществует с нами, его можно отыскать, найти (в буквальном смысле слова на-ити, т. е. дойти до него). Будущего нет, но нет и прошлого, которое тоже часть настоящего и может вернуться в будущее. Сложная система глагольных времен помогала постичь эту диалектику «времен». Существовала специальная форма перфекта, обозначавшая настоящее в прошлом, и любопытно, что из всех форм прошедшего времени именно перфект (с опущением связки) остался в современной системе глагольных времен – прошлое, сосредоточенное в настоящем. Чтобы еще точнее показать важность «своего настоящего времени», степени длительности действия, в системе языка развились своеобразные формы глагольного вида, оригинальные формы воплощения настоящего (постоянного) и преходящего (совершенного) действия. Формы будущего времени уже производны от вида (ср. «сработаю», но «буду работать»).

22. Добро в русском менталитете выражено степенями (благо, добро и проч.), но зло – однозначно, термин «зло» не варьируется. «Зло создается человеком», и потому предельно, это всего лишь отсутствие добра, и уже средневековый писатель понимает это: мрак там, где свет отступает, и Зло тоже там. «Нужно быть в добре и излучать добро» (Бердяев, 1952, с. 112), – такова единственная возможность искоренить зло.

23. Особое место занимает в русском сознании категория «соборность». Это органически внутреннее единение людей на основе свободно осознанного качественного отношения («любви») по общности духа. Поскольку ум эгоцентричен, а душа соборна, постольку именно душа объединяет, а не разъединяет, и делает всех участников действия равноправными. В терминах семиотики – это равнозначность эквиполентности, а не взаимное отторжение (отчуждение) элементов привативной оппозиции. «Я» соединяется с «ты» через посредство «мы» – только такое понимание оправдано нравственно. История русских слов максимально полно отражает представление о соборности в противопоставлении к личной отчужденности: думать, веселиться, дивиться, а также срам, беда и проч. отражают соборное действие, тогда как соответствующие им слова мыслить, радоваться, чудиться, стыд, горе и проч. выражают индивидуальное. Само движение мысли возможно лишь в диалоге, а не в дискурсивной последовательности монолога («выводное мышление», осужденное Н. Бердяевым). Соборность – вовсе не «сборность элементов», а именно та целостность, которая и определяет все особенности русского менталитета. «Это есть таинственная жизнь Духа. “Мы” в соборности не есть коллектив. Коллективизм не соборность, а сборность. Он носит механистический рациональный характер» (Бердяев, 1951, с. 109).

24. Из многих значений, связанных с понятием «любовь», для русского менталитета, по-видимому, более характерно понимание любви как отношения, а не как связи. Русские философы единогласно подтверждают это идущее с древности представление о любви как цементирующей силе соборности. Влияние христианских воззрений тут налицо. Сегодня мы и любовь представляем в искаженном понятийном пространстве. Отсюда наблюдаются попытки внедрить в подсознание новые представления об этом отношении: любовь как секс, например. Мы предпочитаем заимствовать английское слово, а не вводить его смысл в значение славянского любовь.

25. Существует множество более частных ментальных характеристик, которые интересны сами по себе. Они также восходят к далекому прошлому. Добрый человек, например, по-прежнему в нашем представлении – удалой, а не смелый или отважный, т. е. не расчетливо решающийся на смелый поступок, а тот, кто личным выбором решается на рискованный шаг. Милосердие никогда не понималось как простое бескорыстие; милосердие не может быть «общественным», поскольку это – личное стремление человека очиститься путем помощи слабейшему. Честь русскому человеку всегда дороже славы (в современных терминах – рекламы). Мир как спокойствие приходит не извне, им нельзя одарить. Мир – внутри человека. Собственно, на достижение такого мира и направлены все описанные здесь категории русского менталитета. Невозможно жить счастливо, видя несчастье других.

Хоть и неполно здесь изложение русского менталитета по данным истории русского языка, однако и оно показывает всю важность проблемы. Не мы живем в языке, как думают многие, а язык живет в нас. Он хранит в нас нечто, что можно было бы назвать интеллектуально-духовными генами, которые переходят из поколения в поколение. К сожалению, сегодня во многом наше мыслительное пространство искривлено неорганическим вторжением чужеродных ментальных категорий. Возможно, в будущем и они войдут в общую систему наших понятий, пополняя и развивая менталитет и язык. Однако рачительное и критическое отношение к этому процессу требует компетентности и осторожности.

Нужно помнить, что и «философия не создает новых понятий, а только перерабатывает те, которые находит в обыкновенном сознании. Эта переработка или преобразование понятий, причем их смысл, т. е. содержание, делается более сознательным и вполне отчетливым…» (Соловьев, 1989, с. 81). Экспликация русского менталитета из слова и сознания в философских системах национального характера, таким образом, становится важной задачей современной науки.

 

Русская ментальность и развитие русского языка

Много говорят о ментальности, не всегда понимая, о чем речь. Между тем соответствующее понятие может стать важным средством в образовательном процессе, поскольку содержательным своим смыслом оно охватывает сразу несколько аспектов школьного образования, подчиняя их основному принципу воспитания: творчески ориентированного активного гражданина своего Отечества.

Ментальность, или менталитет определяет мировоззренческую структуру сознания, те глубинные формы миросозерцания, которые определяются категориями и формами родного языка. Этимологически связанное с латинским словом mens, mentis («мышление; образ мыслей, душевный склад», даже «сознание» или «совесть»), это понятие постоянно расширяло свой смысл в соответствии с исходными значениями латинского слова, постепенно насыщаясь символическими значениями; парадокс современной культуры в том и состоит, что наиболее точные понятия в терминах своих оборачиваются символами самого возвышенного содержания.

Уже сам термин показывает глубокую зависимость русской ментальности от того типа «средиземноморской культуры» (как ее назвал А. А. Потебня), которая сложилась на основе ментализации варварских языков Европы со стороны христиански ориентированной античной культуры; разница лишь в том, греческая или латинская цивилизация стала привоем на плодоносном древе германских или славянских племен. Православие стало славянской рецепцией христианской доктрины, и многие принципы русской ментальности восходят к этому корню. Прежде всего это – утверждение соборного духа в противовес западному индивидуализму, признание личной совести основным регулятором отношений – в отличие от сознательности человека западной цивилизации, почтение к интуиции логоса в ущерб почитаемых Западом рациональности и порядка.

Самые важные особенности средиземноморской – европейской культуры связаны как раз с языком как материальной формой существования разума, смысла и действия. Со времен Аристотеля мы признаем тождество логического и лингвистического , т. е. единство слова и понятия, смысл в словесном знаке, а также близость суждения к предложению (терминологически их обозначения совпадали долго). То, что Аристотель, основываясь на греческом языке, вывел как логические категории, а Кант определил как априорные схемы рассудка, русские философы нашего века доказательно обозначили как категории родного языка, т. е. схемы рассудка и логические категории однозначно свели к естественному языку народа. Стало ясно, что различия между немецкой, английской, французской, русской философией, между сознанием и самосознанием людей, говорящих на этих языках, почти совпадает, но есть и отличия, которые следует помнить. Например, понятие времени у русских отличается от понятия времени в других языках. У нас, пожалуй, ощущение времени сохраняет свою многослойность. Есть время внутреннее – глагольный вид обозначает различные качества действия, взятого в отношении к самому действию. Есть время внешнее: категория времени исчисляет время действия с точки зрения говорящего, субъективно. Есть время частное: лексически ограниченные способы действия, различные формы аспектуальности. Есть время дополнительное: в перспективе высказывания причастные и деепричастные обороты фиксируют действия побочные, не очень важные. Есть таксис, помогающий выявить последовательность времен в той же перспективе суждения. В русском языке нет различий в артиклях – это значит, что указание на вещь и понятие о вещи у нас предстает одновременно, отличаясь, например, от английских a table как понятие о столе и the table как указание на конкретный стол. В нашем представлении это слито – нам сложно отслоить саму вещь от понятия о ней: мы реалисты в том смысле слова, в каком понимают его философы – идея для нас столь же важна, что и вещь. Нам важнее то, что есть – в отличие от западных языков, которые в качестве вспомогательного (эссенциального) глагола используют не быть, а иметь (to have, haben). Качество мы предпочитаем количеству – потому что имя прилагательное развито у нас как самостоятельная категория-форма имени, а числительное – предмет постоянных споров у грамматистов. Наша категория одушевленности поражает иностранцев, изучающих русский язык: они, например, не могли бы понять, почему ребенок говорит, что он съел сникерса, а не сникерс.

Владеть всем богатством таких языковых средств и значит быть культурным, образованным человеком, который не просто знает об этих возможностях системы своего языка, но и может пользоваться его стилистическими оттенками в рамках общепринятой нормы. Система – стиль – норма и есть те самые три сосны, в которых так легко заблудиться, если не видишь различий между ними. Логика понятий, данная в слове, способна расцветать красотою образов и образной емкостью символов – в тексте.

Для нашей культуры основой информации является не слово-миф, а текст, отсюда – столь важная роль письменности и образцов, т. е. классических текстов. Развитие языка определяется противоречиями, возникающими между его системой, нормой как осознанной системностью и стилем как систематичностью в использовании языка. Развитие языка отражается в образцовых текстах, и если такие тексты не продуцируются данной эпохой, возникает предположение, что «язык разрушается», «язык портится». Это ошибочное, иллюзорное видение языка в его исторической перспективе смущает многие умы и вызывает раздражение пуристов, однако с точки зрения истории в этом временном нарушении норм нет ничего страшного. Язык продолжает развиваться, но стили его нарушаются, поскольку разрушаются многие привычные каноны его употребления: ведь функция есть содержание стилевых норм, а распадение функциональных стилей создает впечатление порчи самого языка.

Сегодня заметны три тенденции в развитии языковых норм. Первая тенденция связана с тем, что письменная форма речи активно влияет на устную, поскольку для большинства людей статусом нормы обладает только то, что написано. Особенно ярко эта тенденция проявляется в произношении; широко развивается так называемое «петербургское произношение», по традиции соответствующее написанию. Примеры широко известны и часто подвергаются обсуждению. Говорят конечно, что, коричневый, ленинградский, широкий, сосиски, дошть и пр., а не согласно старомосковской норме соответственно конешно, што, коришневый, ленинградскай, широкай, сосиськи, дощь. Попытки потомственных москвичей гальванизировать старомосковскую норму доходят до смешного: Никита Михалков в своих выступлениях произносит антишная литература, тошная наука, постановошные, дашная жизнь, в своем произношении утрируя старые нормы. Ориентация на письменную норму как способ сохранения (фиксации) нормы устной является в целом положительной, хотя бы потому, что приводит к усреднению произносительных норм на широком пространстве распространения русского языка (в том числе и как языка межгосударственного общения). На систему языка здесь нет покушения, ведь речь идет о выравнивании по аналогии: норма становится последовательной в своем воплощении.

Вторая тенденция захватывает стиль. Исчезает высокий стиль , который долгое время был средством облагораживания нормативных вариантов формой выражения. По традиции высокий стиль русского литературного языка поддерживался существованием норм церковнославянского языка и его образцовых текстов (Библия). Идеологический запрет на эти тексты привел к печальным последствиям: была разрушена строго функционировавшая система трех стилей, в результате чего место высокого стиля занял нормативный средний стиль, а на уровень среднего неожиданно вышел низкий, разговорно-вульгарный, подчас просто жаргонная речь городских низов. Этим объясняется «демократизация» русского языка в 20–30-е гг. нашего столетия, а также разрушение норм и связанное с этим «охлаждение» к классическим русским текстам прошлого века, которые стали восприниматься как слишком устаревшие образцы. Итальянцы читают Данте, а французы Расина как своих современников, глубина залегания их культуры весьма значительна – мы не можем читать без перевода ни Слово о полку Игореве, ни протопопа Аввакума. Мы становимся беспамятными в своем прошлом потому, что сами же разрушаем функционально взвешенную систему трех стилей, стремясь за веком в сиюминутных его новшествах. Сегодня намечаются робкие попытки вернуть нам старые тексты и высокий стиль, но по неумению и невежеству совершается столько грубых ошибок и искажений, что ничего, кроме смеха, за сим не стоит. Если известный журналист рисуется, пытаясь использовать церковнославянскую формулу: блаженны алчущие и жаждущие, ЯКАЯ есть царство небесное – и не понимает, что якая – это сочетание союза яко с указательным местоимением я (в значении их), я не могу поверить в искренность его побуждений. Ошибки такого рода на газетных листах повсюду: «пастор намерен посвятить мессианской деятельности три года» – но Мессия вовсе не миссионер! Нельзя «внести значительную лепту», потому что лепта – мельчайшая медная монетка! Очень трудно понять выражение «никто и бровью не помывал» или «ночевать на лаврах»; «гласность вопиющего в пустыне» – столь же варварское выражение, как и «краеугольный камень преткновения во главе угла»! Но если вспомнить, что высокий стиль русского литературного языка весь основан на формулах священного текста вроде указанных, станет ясным, что, используя старые тексты со стороны их формы, мы утрачиваем смысл выражений и слов, на которых они зиждятся. Нельзя безнаказанно разрывать содержание (смысл) и форму (стиль) – абсурд доведет до беды. Дискредитация стиля приводит к нежелательным в обиходе нарушениям словоупотребления. Мы стесняемся говорить о жене супруга примерно так же, как не желаем употреблять и слово низкого стиля баба.

Семантическая дифференциация вариантов обогащает не только стиль, но и возможности самого языка. В отличие от стандарта, который имеется в некоторых западноевропейских языках, норма не запрещает вариантов, в том числе и стилистических. С одинаковым правом можно сказать ехать на поезде, ехать поездом, ехать в поезде, но при этом необходимо отдавать себе отчет, что первое выражение служит для обозначения средства передвижения, второе – способа движения, третье – места, которое вы занимаете, пользуясь данным средством при известном способе. Вы можете, конечно, по-разному произнести одно и то же слово: обыде́нный, обыдённый, обы́денный, но должны сознавать, что вас не поймут, если при этом вы не станете разграничивать смысла форм, т. е. не знаете, что первое произношение употребляется в смысле «в один день, в течение одного дня», второе соотносится со смыслом «однодневный», а третье значит «каждодневный». Значит ли это, что всем подобным различиям должна научить школа? По-видимому, не обязательно. Но именно школа должна приучить человека к понятию о том, что слово – живой организм в постоянном движении смысла в границах усвоенных им форм, что нужно различать не только форму, но и содержание слова, что нужно побольше читать, заглядывая в словари, и больше думать, когда приступаешь к делу. Другими словами, следует дать понять, что язык – не только средство коммуникации, язык – основание мысли, и речемыслительная его функция есть функция творческая.

Самой большой бедой сегодня является бессмысленное заимствование многочисленных слов, главным образом – из английского языка. Причина этого – в том же: место слов высокого стиля занимают заимствования. Английское слово для человека, не знающего языка, столь же высокого статуса, что и старославянское. Но, как обычно это бывает, высокое тут же превращается в свою противоположность, становится низким, как говорили некогда, «подлым». Вон сколько надписей на заборах и стенах, по-английски вещающих нечто, что совсем недавно изображалось с помощью столь же кратких слов русских! Русский язык мстит за пренебрежение им. Он сбрасывает с себя ту скверну, которою обмазывают его со всех сторон недобросовестные умельцы. Произношение русских слов входит в противоречие с заимствуемой лексикой, и вот мы слышим уже, что блеф или перл произносят как блёф и пёрл – сталкивая в сознании с русскими словами блевать и переть. Сотни примеров можно привести, когда нарушение традиционной для русских артикуляции и системы фонем приводит к необходимости создать русскую форму заимствованного слова. Варваризм никогда не станет заимствованием, и тем более – русским словом, пока он не подравняет формы своей под привычный русским канон. А что это значит? Это значит, например, что расхожее слово мэр не станет русским, пока в соответствии с системой русского языка не получит суффикс единичности – ин- (поскольку в городе только один мэр) и не приспособит свое произношение (перед гласным э у нас согласный смягчается: пионэр давно стал пионером). В таком случае мы ожидаем слова мерин, а на этот титул не согласится ни один мэр.

Третья тенденция также уже заметна: узус влияет на норму, обычное разговорное теснит нормативные варианты, понижает стилистический уровень текста – идеально личностное в речи устраняется в пользу усредненно массового. Особенно это касается ударения слов, обозначилась мода переносить ударение на корень: прине́сены, приве́дены, углу́бить, даже на́чать. Множество жаргонных словечек внедряется в нашу речь на экспрессивно-эмоциональном уровне. Есть среди них и удачные, выражающие эмоциональную оценку происходящего; например, из речи молодежи: страшок «некрасивый мужчина», пенек «дурак», волосатость «высокая степень протекции – блата» (исходный образ: волосатая рука). Но в большинстве случаев личный словесный образ не накладывается на общепринятое понятие, и очень трудно осознать, о чем идет речь. Уже выходят многочисленные словари местного просторечия (как говорят в Москве, в Омске, в Петербурге и т. п.), приходится переводить с московского на общегражданский. Такие позывы к языковому «суверенитету» грозят неисчислимыми бедствиями: мы перестанем понимать друг друга.

Кстати сказать, волна экспрессивности, внедренная в слово, может стать катализатором гражданского разномыслия. Уже сегодня мы неверно воспринимаем слова заимствованные: суверенитет – это независимость государства, а не титульной нации; амбивалентный – это раздвоенный, а не неустойчивый; компетенция – это степень познания и опыта, а не круг полномочий; консенсус – это сомыслие, а не согласие в том, что понимают по-разному, и т. п. Но хуже всего то, что привычные слова, за которыми стоят общепризнанные понятия, пытаются превратить в слова-символы, применяя их к людям противоположного лагеря: фашист, демократ, патриот, империя и множество иных стали ярлыками, с помощью которых дискредитируют своего политического противника.

Так невинные, на первый взгляд, вещи становятся основанием для самых суровых следствий.

Многое определяется нашей ментальностью, которая слабо изучена и плохо известна лоюдям. Они вынуждены бродить в потемках, бросаясь в мистические сферы духа или таинственные теософские истины. Чужим умом не насытишься. Познай самого себя – этот призыв остается в силе. Ментальные карты национального (само)сознания есть у немцев, французов и прочих, у нас такая работа все еще только начинается.

Она исходит из основных постулатов, определяемых особенностями русского языка; в их числе и такие.

Русский язык остается в своей коренной системе языком флективного строя, а это предполагает вариантность форм, которые в своих противопоставлениях порождают различные стили, а стили дают нам свободу выбора, которая ограничена необходимостью нормы. Это значит, что мы свободны в выборе слов и форм – но до известных пределов, мы владеем огромным богатством родного языка – но должны его изучить, а усвоив норму – понять систему, которая в таинственной своей глубине, как сущность нации и ее судьба, стоит наравне с мистическим духом. Только сознательно представляя язык мы можем гарантировать себя от покушений на принципы национальной идентичности. Это поняли многие «цивилизованные» нации сегодня, ничто не мешает нам заимствовать этот положительный опыт «общечеловеческих ценностей».

В частности, важно осознать, что снятие высокого стиля, разрушение норм и дискредитация классических текстов-образцов приводят в конечном счете к истреблению символических слов и образных понятий национальной ментальности, которые сохраняют нацию во времени и пространстве. Когда соборность заменили коллективом, совесть – сознательностью, согласие – консенсусом, торжество — фестивалем, положение – ситуацией, честь – престижем, службу – сервисом, любовь – сексом и т. п., разрушилась гармония отношений, которая определялась образным смыслом коренных славянских слов. Символ заменялся словом родового значения, гиперонимом , логическим вытесняется психологическое, то самое личное чувство каждого человека, которым одухотворяется жизнь и человека, и общества, и отдельного слова.

 

Покушение на русскую ментальность

1.

Казалось бы, чуждо иностранное слово в заголовке статьи, направленной против засилия заимствований в русской речи. Но здесь оно по необходимости: нужно объяснить смысл происходящего давления на русское коллективное сознание – именно через слово.

Ментальность от латинского слова mentalis (умственный, рассудочный) означает образ мыслей, народный характер, или (более узко) один из элементов национальной культуры. Путаница в определении ментальности также вполне намеренна; иногда под этими определениями пытаются скрыть существенные признаки явления: говорят о мыслительных стереотипах, представлениях онтологического характера, совокупности символов, обретающихся в границах данной культуры, об уровне индивидуального и общественного сознания, о неосознанных идеях, образующих национальную картину мира, нечто общее, глубинно эмоциональное, дополитические формы мышления – веры, чувства, эмоции, и т. д. Все эти определения не отвечают на главный вопрос: какова материальная основа национальной ментальности (не знающей, кстати сказать, классовых разграничений), что именно является носителем народной ментальности. По-видимому, так легче бороться с народным само-сознанием, преодолевая инерционную силу многовекового его бытования в народе. Сконструировав свое представление о ментальности и обозначив ее термином, целому народу приписывают самые невероятные свойства и особенности характера. По-видимому, это и есть наука в современном смысле слова.

Ментальность есть средство национального самосознания и способ создания традиционной картины мира, коренящиеся в категориях и формах родного языка.

В политизированном западноевропейском мире, ментальность которого сегодня пытаются выдать за «общечеловеческие ценности» (враждебность такой подмены понятий русскому самосознанию впервые четко определили еще евразийцы в 1920-е гг.), роль отдельной личности выпячена в ущерб совместным интересам всего сообщества, в ущерб общности, общины, соборности. Значение рационально отмеренного «разума» повышается в ущерб единящему людей духовному уровню общения. В этом и заключается различие между Западной и Восточной культурой, христианского мира, противоположность между рассудочным ratio и духовным logos’ом. Русские философы не один раз указывали на это расхождение между умственным наполнением двух культур – католической и православной по их духовному корню. Например, Владимир Соловьев отмечал, что в западноевропейских языках нет даже отдельных слов для различения понятий «сознание» и «совесть». Греческое слово συν-ειδ-όσ переведено поморфемно (калькировано) у славян как со-вес-ть, а в латинском переводе Апостола как con-scient-ia, т. е. «сознание; сознательность» – та самая сознательность на умственном уровне, которая со времен Петра I вторично, уже на латинском привое, прививалась в России. Таким образом, источник идеи личной «совести» в рамках соборности и единоличной «сознательности» в рамках индивидуалистической общности один и тот же – это послания апостола Павла; однако расхождение между национальными формами ментальности наложило свой отпечаток и на восприятие этих Посланий, привело к различиям весьма существенным: западный мир живет в ментальности, в то время как для восточной Европы первостепенной всегда оставалась духовность. Заместить духовность ментальностью и пытаются сегодня многие старатели на поле интеллектуальной брани.

Пользоваться словом «ментальность» следует, все-таки это не варваризм «менталитет»» (в нем нет русского суффикса); это заимствование – научный термин, помогающий уточнить наше представление о сущности народной духовности (не только узкорелигиозной).

2.

Литературный язык как язык интеллектуального действия в современных условиях претерпевает социальные, психологические и структурные изменения, что неблагоприятно сказывается на его семантике. Из основных изменений проистекают следующие результаты (обозначим их схематически, в форме тезисов):

1. Смешение динамично варьирующейся, достаточно широкой и свободной в своих проявлениях нормы, с обязательным для исполнения литературным стандартом; возникает конфликт между традиционным для нас пониманием нормы и заимствованным на Западе представлением о «правильном» – с обязательным давлением на сложившуюся, традиционную норму, которая все больше разрушается, расходясь в частные способы говорения (кто во что горазд); в известной мере происходит замедление в естественном развитии самого русского языка – потому что языку приходится обороняться от насильственных вторжений инородного материала извне.

2. Усиливается бюрократизация литературного языка (различные формы «канцелярита») – в результате яростного давления письменной нормы на устную речь; основной упор делается на информативную («коммуникативную») функцию языка, в ущерб всем остальным его функциям, и прежде всего – речемыслительной, творчески обогащающей язык и развивающей его возможности (отсутствие образцовых литературных текстов в наше время – прямое следствие такой ориентированности общества на передачу информации как единственно ценной вещи). Следует заметить, что в последние годы обозначилась и прямо противоположная тенденция: в средствах массовой информации пытаются «пробить» элементы устной («спонтанной, естественной») речи на письме – в газетах и журналах культивируется своего рода простецкий «оживляж» под речь «простого человека».

3. Тем самым происходит (в рамках достигнутой свободы «от всего») активное влияние узуса – обычного говорения – на ту же норму, что постепенно приводит к устранению или побледнению индивидуально личностного, т. е. творческого в использовании языка в пользу усредненно массового («масскультуризация»); эмоциональный подтекст высказывания всегда преобладает над понятийно-содержательным (отсюда впечатление некоторой егозливости наших газет, словно они составляют подзаборные тексты и сами еще стесняются своей вольности).

4. Самая большая беда, обозначившаяся в XX веке, заключается в утрате высокого стиля. История русской культуры требует наличия трех стилей – триипостасность литературного языка обусловлена положением, которое точно отмечено тем же Владимиром Соловьевым: словом высокого стиля мы обращаемся к Богу, среднего – к другому (это профессиональная речь, формирующая норму), низким – беседуем с самим собою (в бытовом кругу); исчезновение высокого стиля привело к тому, что вульгарный низкий стиль занял место среднего, традиционно являвшегося источником поступления в литературный язык нормативных элементов системы (средний стиль заместил высокий); произошло то, что Д. С. Лихачев назвал «внедрением в подсознание воровской идеологии», поскольку широким потоком в нашу обычную речь хлынули экспрессивные формы воровского, вообще криминального происхождения. В частностях дело доходит до смешного. Например, иностранные слова стали произносить как коренные русские, потому, в частности, что утрачено различие между буквами высокого стиля ѕ и обычным е (звук е в известных условиях изменяется в о: село-сёл, но я сел, потому что в глагольном корне была гласная, обозначавшаяся буквой «ять»: сѕлъ). Поэтому и слышишь сплошь да рядом от уважаемых политиков: «это был такой пёрл!», «полная осёдлость населения», «это прямой блёф», даже «совремённый» и под.

Все четыре указанные здесь тенденции сошлись воедино, чтобы показать нам полную неразбериху в отношении современных норм.

5. Устранение глубинно символических значений, определяемых системой высокого стиля, привело к развитию слов максимально родового значения (гиперонимов), заменяющих собою все возможные оттенки смысла и значений и тем самым разрушающих сложную синонимическую (гипонимическую по существу) систему литературного языка; это хорошо заметно на последних переводах Нового Завета. Символическое по значению слово старого перевода покажем в сравнении с гиперонимом (ближайшим родовым значением) Синодального перевода и сравним с новейшими изысканиями (здесь преобладает узко бытовое по смыслу или терминологическое слово): риза – одежда – рубашка, снедь – пища – «он ел», делатель – трудящийся – работник, пира – сума – сумка, светильник – свеча – лампа, дева – отроковица – девушка, прозябе трава – взошла зелень – поднялись колосья, тернии – колючки – кустарник, с лихвою – с ростом – с прибылью и мн. под. Ставшие устойчивыми сочетаниями в нашей речи, почти пословицы, многие старые выражения совершенно не узнать в новых переводах: умыл руки (Пилат) – омыл руки – вымыл руки перед народом, имеющий уши да слышит – кто имеет уши слышать, да слышит – слушайте, если у вас есть уши, и под. Глубинная многозначность смыслов подменяется плоским терминологическим (понятийным, «понятным простому человеку») значением даже в тексте, который всегда воспринимался как образцовый источник поступления новых выражений и словесных формул.

6. Принятие огромного количества заимствованных слов как своего рода эталонного стандарта в формально организованном узусе привело к созданию сложной сети однозначно неопределенных терминов, которые постепенно вытесняют традиционные слова, отражающие национальные особенности речемысли, тем самым смещая ментальные характеристики русского слова в область а) субъективно окрашенной [стилистически], б) обобщенной [логически] и в) семантически [лингвистически] неопределенной семантики. В известном смысле иностранное слово замещает высокий стиль и тем самым становится конкурентом в воссоздании текстов высокого стиля. Конечно, понятно стремление «новых русских» окрестить себя элитой, истеблишментом и прочим чудным именем, поскольку и сами делишки таковы, что, названные русским словом, отзовутся в сердце прокурора. «Мошенничество слов», как заметил один наш писатель, заключается здесь в том, что иностранные слова, попадая в наш обиход, вещно конкретны, словесно – нет, бедный объем понятия, заключенный в них, выдается за точность смысла. Рассмотрим на нескольких примерах, к чему приводит погоня за иноземным словом.

3.

1. Повышение уровня субъективности в высказывании определяется заменами типа: законность – легитимность (признание законным: каждый сам для себя решает, насколько законен тот или иной акт и пути его выполнения); знания – компетентность (круг полномочий, не всегда оправдываемых личными знаниями); новшество – новация (что-то новое, только что вошедшее в обиход, не обязательно новое, но оригинальное, модное), и т. д.

2. Искусственность характеристики, заданность, а не данность, ср.: образ – имидж (персонификация рекламно-популистского характера, «сделать лицо»); известность – престижность (привлекательность чего-либо в глазах общества); государство – суверенитет (полная независимость государства от других государств подменяется понятием национального суверенитета, т. е. представлением об особых правах титульной нации); согласие – консенсус (на самом деле «сомыслие»); вопрос – проблема (всякое решение вопроса становится проблематичным); положение – ситуация (совокупность обстоятельств, объясняющих положение, в которое попал субъект действия); застой – стагнация (стоячее болото, из которого нет выхода, тогда как символ «застоя» такой выход предполагает), и т. д.

3. Скрытое смягчение характеристики, потворство инстинкту, называемому интуицией: вымогатель – рэкетир, продажность – коррупция, продажный – ангажированный, благодать – харизма, положение – ситуация, начальство – истеблишмент и мн. др.; понятно, что «ангажированная пресса» или «мой Юрик – рэкетир» звучит приятнее, чем отражающие русское представление о названных явлениях соответствия.

4. Понижение статуса символически заряженного слова, как правило, пришедшего из высокого стиля (пейоратизация): любовь – секс (устранение духовного и душевного компонента богатого смысловыми оттенками слова), область – регион (устранение идеи власти – регионы лишаются власти), общество – социум (устранение собирательно соборного компонента символа, сведение его объемности до узко социальной сферы), народ – массы (уничижительная характеристика как результат сокращения сочетания народные массы, употребляемого в предшествующие времена, более терпимо относившиеся к эвфемизмам), танцы – дискотека и мн. др. в том же роде.

5. Входят в употребление и слова, ни в каких словарях пока не отмеченные и на страницах изданий специально не уточняемые в их значениях, которые заменяют соответствующие русские слова при обозначении лиц или предметов, типа тинэйджер – подросток, фаундрайзер – толкач, клируэй – большак, джин – сивуха, меглинк – тминное печенье, и пр.

4.

Внедрение подобных слов (особенно через речь молодежи) приводит к вытеснению коренных русских слов, а вместе с ними и снятию важных национальных образов мира, традиционно присущих русской ментальности и сохраняемых внутренней формой славянского слова. Проблема настолько важна, что многие государства запретили бездумное употребление англицизмов в системе своих национальных языков, у нас же такие слова множатся как блохи у шелудивого пса.

Причина этого – в указанных процессах утилизации русского языка («как языка межнационального общения»), происходивших у нас в последние несколько десятилетий.

Разрушение национально русских двоичных выражений (восходят к речевым формулам, в том числе и евангельским) типа радость и веселье, горе не беда, стыд и срам, честь и слава, мир и согласие, любовь да ласка, совет да любовь и сотен других происходило путем замены их церковнославянизмами, включавшими в себя семантику обоих компонентов и способствовавших повышению уровня отвлеченности: стыд и срам > совесть, радость и веселье > торжество, горе не беда > скорбь и пр. Устранение высокого стиля вызвало соответствующую замену калькированными (сознательность от conscientia на месте совести) или прямыми заимствованиями: торжество > фестиваль, скорбь > трагедия, собрание > форум, соборность > коллектив, достоинство > престиж и пр. Усреднение ментальности до basic-рашн прямым образом связано с нарушением национальной формы сознания через разрушение системы русских слов. Семантическое пространство русского сознания поддается коррозии в той мере, в какой внедряется в подсознание «простого человека», не обладающего необходимой суммой знания, чтобы противостоять этому тихому давлению на его духовность. Конечно, самому языку это ничем не грозит, поскольку он развивается и совершенствуется помимо наших желаний и ухищрений власти. Не мы существуем в языке, но язык – живет в нас, и наша обязанность соответствовать высокому духу и смыслу завещанного предками Логоса. Но деятели культуры в создавшихся условиях непременно должны показывать все издержки пути, на который вступили все мы, не защищаясь от нашествия иноплеменных.

 

Ментальные характеристики русского слова в языке и в философской интуиции (честь и совесть)

Описание словесных знаков по концептам национального менталитета является принципиально новой формой толкования слов: если воспользоваться терминологией Аристотеля, слово выступает материалом (материей) концепта наряду с содержательной ее формой в виде образа, понятия и символа.

Конспективно определим основные параметры выбора признаков этих форм – исходя из известных характеристики словесного знака.

Различные компоненты семантической структуры слова в аналитическом их распределении по признакам проявляются в зависимости от цели исследования по-разному. Денотативный аспект значения предстает как отношение идеи к предметному миру вещей; прагматический – как употребление слова (его назначение); коннотативный – как отражающий «национальный колорит» (его со-значение) и под. В принципе, только последний компонент становится целью ментального описания.

Из различных типов значения слова: свободного номинативного, синтагматически связанного, окказионального или потенциального в ментальном описании концептов важно последнее – как выражающее семантическую доминанту языкового знака, способную эксплицироваться и в необычных контекстных окружениях.

Из различных функций слова как знака: номинативной (знак обозначает), коммуникативной (знак как средство общения), прагматической (язык как средство воздействия), сигнификативной (как обобщающий знак, как знак знака, т. е. символ) для наших целей наиболее важной является последняя, поскольку именно сигнификативная функция значения связана с актуализацией национальных концептов в слове.

Таким образом, основная задача ментального описания – выявление и формулирование семантической доминанты, не изменяющейся с течением времени, как основного признака в содержании выраженного словесным знаком концепта. Концепт выражает со-значения «национального колорита», т. е. все принципиально возможные значения в символико-смысловой функции языка как средства мышления и общения.

Из основного определения следует, что концепт образуется и функционирует в силовом поле между значением слова и смыслом понятия, где значение слова – отношение словесного знака к содержанию понятия, его сигнификат, а смысл понятия – отношение объема понятия к референту. Определение концепта устанавливается на основе общерусских семантических корреляций, т. е. не ограничивается только литературным контекстом и тем более не создается на основе словарных дефиниций. Концепт как сущностный признак словесного знака грамматически может быть представлен (главным образом) в виде имени, выражающего обобщенный признак.

Язык как форма деятельности предполагает постоянное возобновление концепта во всех его содержательных формах; исторически и системно это инвариант всех возможных его «значений», данный как отношение смысла слова к вещи. Функциональные свойства концепта суть: постоянство существования , т. е. развитие семантики слова с развертыванием внутренней формы слова до логического предела (символ или миф) в границах данной культуры; художественная образность , т. е. сохранение постоянной связи с производными по однозначному корню, в результате чего cохраняется семантический синкретизм значений корня как семантический инвариант всей словообразовательной модели и продолжается встроенность в систему идеальных компонентов данной культуры (показано А. А. Потебней на истории слова верста); общеобязательность для всех, сознающих свою принадлежность к данной культуре, поскольку проявление концептов культуры в народном менталитете и составляет обыденное сознание среднего человека этой культуры.

3. Исходным моментом экспликации концепта в словесной форме является образное представление (первоначальное представление в терминологии В. В. Виноградова); отсюда столь важной кажется интуиция философа и поэта, способного осознать и выразить адекватное концепту представление. В истории культуры роль национальной философии и поэзии весьма велика и никогда не будет неважной. Преследование национальных по идентичности восприятия философов или поэтов есть покушение на генную память народа и безусловно должно рассматриваться как одна из страшных форм геноцида. Обсуждения заслуживает вопрос о подделках («русскоязычная поэзия», суррогат «русской философии» в русскоязычной упаковке и пр.).

Принимая во внимание особенности русского философствования (это философия образа, а не философия понятия) – логика как форма знания, эстетика как форма познания, этика как форма самопознания, – можно определиться в традиционных для русской науки, в типичных для русской ментальности образах (представлениях) и в обычных для русской культуры языковых символах, совместно отражающих ключевые категории национальной речемысли. Экспликация таких категорий в художественные образы и в философские интуиции основана на языковом сознании носителей данной культуры и представляет обширный материал для воссоздания глубинных структур русского менталитета.

4. Сузив свою тему до конкретного примера, возьмем в качестве такового концепты [честь] и [совесть], попробуем cмоделировать фрагмент русского мыслительного пространства в той мере, в какой он представлен в языке, и в той степени, в какой он определен (на основе того же языка) русской философской рефлексией: «Познание есть именование» (С. Н. Булгаков).

Нет, совсем не случайно с начала XIX века русские писатели говорили (и с болью вопияли!) о кающемся дворянине с его «уязвленной совестью» и о разночинце с его «смущенной честью». Честь и совесть оказывались разведенными – по социальным полюсам, определявшим границы различных этик. На переломе эпох обычно и происходит переоценка ценностей, тогда в силу вступает диалектически ясное противоречие: личная совесть или корпоративная честь осилит возникшее затруднение жизни? «Идея чести не всегда и не везде покрывала и покрывает всякого человека», как и «идея совести не брала и не берет под свою защиту всего человека и тем более всякого человека», – заметил в начале века либеральный публицист, разбирая очерки Глеба Успенского (Пешехонов 1904, с. 416 и сл.). Именно Глеб Успенский первый употребил ставшие крылатыми выражения больная совесть – «чувство собственной виновности, не уравновешенное сознанием правоты», и болезнь чести – «дело чести, не уравновешенное обобщающей работой совести». Чувство – и дело, сознание – и работа, виновность – и совесть. Долг чести и правда совести находятся в постоянном конфликте друг с другом, и линия фронта проходит через каждое человеческое сердце.

Неопределенность и размытость в осознании концепта присущи художнику слова, на основе языкового знака и языковой категории строящему образ, поскольку типичные признаки содержания понятия еще ускользают от его внимания и он не может их выразить в чеканных определениях понятия. «Схватить» понятие, понять его в его целостности по сущностным признакам – задача философа, а использовать полученное знание практически в виде готового символа, выявленного на основе идеальных признаков подобия, – обязанность идеолога (в широком смысле – от партийного до церковного, в любой ипостаси жреческой касты). Изучение ментальности в языке позволяет углубить семантическую перспективу слова вплоть до категориальной его сущности.

Вот как понимает признаки чести писатель, вообще тонко чувствующий национальную русскую ментальность: «Странное дело! Этих четырех качеств – чести, простоты, свободы и силы нет в народе, а в языке они есть. Значит, будут и в народе» (Тургенев); сомнения в наличии «чести» в русском народе выражали многие писатели, ср., например, реплику Ремизова: «Но нешто много таких… для кого есть честь?».

Действительно, понятие о чести для русского человека устойчиво сохраняет исконное представление (образ) о части, и притом части мирской; это не душа, но тело, однородная масса которого распределяется между достойными своей «чести». Часть-честь слишком заземлена. Являясь у-часть-ю, она не решает проблемы судьбы, не возносится в область высокого духа, именно поэтому «рыцарская честь и заменилась бухгалтерской честностью» (Герцен). Это известно давно, и уже первый наш философ – Г. Сковорода – в XVIII веке заявляет, что «цена и честь есть то же».

Русская ментальность – противник жесткой модели и потому в ее парадигме всегда присутствует возможность выбора: между радостью и коллективным весельем, между собственной правдой и абсолютной истиной, между личным горем и народной бедой… Точно так же обстоит дело и с честью: каждый человек, кроме принадлежности к корпоративной чести, владеет еще и личной совестью. Возможность выбора, перед которым стоит каждый, определяет степени его свободы, и когда говорят, что «свобода слишком неудобна для стихийного русского человека» (для него предпочтительна воля), по-видимому, просто имеют в виду, что свобода выбора ограничена для русского человека его совестью, которая – в нормальных обстоятельствах – не хочет, не может, не должна расширяться до необъятности чести, поскольку честью можно торговать, а совестью нет, поскольку честью можно оправдать гораздо больше дурных поступков, вплоть до преступлений, а муки совести до этого не допустят. Другое дело, что исторические обстоятельства жизни судили народу иную судьбу и участь: «в России не свободна только русская совесть…» (Вл. Соловьев).

Таким образом, при наличии одной лишь корпоративно-цеховой «чести» русская идея целостности как идеала гармонии и лада остается невосполненной. Устремленность к высоким формам бытия – к сущему, а не к его явлению – в их внутренней цельности и рождает идею совести. Чистая совесть важнее чести, ибо одна лишь совесть знаменует, по мысли философа, «цельность духа и цельное ощущение действительности», «испытание ценности лично через себя» (Н. О. Лосский). Совесть через идею Бога единит всех людей, опосредованное такое единение и порождает ощущение (не сознание, но чувство) соборности, на которой крепится и этика (личная мораль), и политика (мораль социальная – по определению С. Булгакова). Честь связана с ответственностью и представляет собою ratio экономики, а совесть – с этикой, что предстает как стихия долга, воплощенная в Логосе (С. Булгаков). «Совесть есть глубина личности, где человек соприкасается с Богом. Коллективная совесть есть метафорическое выражение. Человеческое сознание перерождается, когда им овладевает идолопоклонство» такого рода (Вл. Соловьев). Таковы результаты рефлексии русских философов, истолковывающих русский концепт через с л о в о.

Однако честность «не есть убеждение. Честность есть нравственная привычка» (Л. Толстой), которая внушается извне; может быть, поэтому «честность – западноевропейский идеал, русский идеал – святость» (Н. Бердяев). Честность – вообще начало мирское, честность не может стать идеалом, поскольку, являясь средством, не может быть целью. «Русский человек может быть святым, но не может быть честным» (К. Леонтьев). В сопоставлении признаков, по которым святость и честь русским сознанием противопоставлены друг другу, русские философы выделяют соответственно крайности страсти в их противоположности «нравственной середине» («буржуазная добродетель» – К. Леонтьев); совестливость в исполнении обязанностей – «трудолюбивой сознательности»; «отношение к другим» – самолюбивому эгоизму; внутренняя свобода совести – «партионному рабству», бескорыстие и цельность духа – «вексельной честности» повязанного обязательствами западного человека: «Работе совести соответствуют обязанности, работе чести – права» (Н. Михайловский).

Но вот что «удивительно: история вся развертывается в два, собственно, ряда людей – истинных зиждителей всего ее узора: юродивых и полководцев. Вы поражены, вы спрашиваете: где же законодатели, дипломаты, политики? где, наконец, князья, цари? сословия, народ? Они идут, но не ведут» (Розанов). Ведут святые и герои, подвижники, свершившие подвиг.

Иногда говорят об «исходной, подлинной честности», с помощью которой русским «еще предстоит воспитать в себе национальный духовный характер» (И. Ильин), но и такая честность воспринимается как «живая воля к совершенству», когда цель важнее условий и причин; более того, это и не просто совесть, но «живая совесть как творческая энергия… энергия любви и воли, направленной на будущее и формирующей духовное достоинство личности, т. е. чувство предстояния, чувство задания и призванности и чувство ответственности» – «зовущая и укоряющая совесть» (И. Ильин).

5. В этом движении мысли рождается другая, производная от указанной противоположности этическая ценность: идея порождает идеал, и идеалом, образцом чести признается не герой, удостоенный чести, но святой как учитель совести. Варианты восприятия такой противоположности различны, вот один из них: «Гений и талант – дары священные, от Бога данные, значение их религиозное… Творчество гения – подвиг, в нем есть свой аскетизм, своя святость» (Н. Бердяев) – явная попытка и героизм свести к святости как основной ценности для русского сознания.

Не Димитрий-герой победил на поле Куликовом, но Сергий Радонежский, святой. Таков этот «демонизм национальной гордости («чести»)», ставшей «высшим критерием жизни, даже выше любви» (С. Булгаков).

Святость же есть символ совести, «путь к свету» (С. Франк), «внутренний путь духа» в душевном труде совести (Вл. Соловьев): «можно быть честным, мало быть добрым, нужно быть чистым, нужно быть святым» (Н. Страхов). В русском понимании святость как обнаженная сущность совести есть гениальность особого рода: «Гении творили, но недостаточно были; святые были, но недостаточно творили» (Н. Бердяев). Святому всегда противопоставляется герой (С. Булгаков), который также свят, но свят вспышкой подвига, а не упорной самодисциплиной аскезы, покаянием и вечным служением идеалу. Возводя героя и гения в святые, поклоняясь ему, русское сознание продлевает мгновенье их подвига в вечность, превращает подвиг в подвижничество. Идеал святого воплощается во множестве подобных и становится бессмертным. Герой разрывает и разъединяет, святой – собирает и единит; герой всегда в единственном числе, святой создает соборность.

Святой воплощает совесть, герой воплощает честь.

Обе ипостаси важны, хотя и отражают различные принципы «образца» этичного поведения и действия. Материальность героической чести, проявленной как часть всеобщего, противопоставлена духовности святой совести, проявленной как всеобщности части. Мирская ипостась совести есть честь; духовная ипостась чести есть совесть. Русские философы призывали к гармоничному сочетанию чести и совести: «русский человек должен выйти из того состояния, когда он может быть святым, но не может быть честным. Святость навеки останется у русского народа, как его достояние, но он должен обогатиться новыми ценностями» (Н. Бердяев). Современные моралисты «прямо провозглашают, что русский народный идеал требует личной святости, а не общественной справедливости. Личная святость тут, конечно, только для отвода глаз, а все дело в том, чтобы как-нибудь отделаться от общественной справедливости» (Вл. Соловьев). Еще и потому «русский народ оказался банкротом», что «у него оказалось слабо развитым чувство чести. Но не народная масса в том виновата, вина лежит глубже» (Франк). Вина в неразработанности концепта, за что отвечает интеллигенция. Однако если святость не наследуется, как не наследуется и гениальность (Н. Бердяев), значит и концепт развивается?

Действительно, рассматривая историческое развитие концепта, мы неизбежно приходим к выводу, что его содержательные формы развиваются в культурном пространстве народной жизни, что, конечно же, свидетельствует о зрелости мысли и углублении чувства русского человека. Сегодня, возможно, вопрос стоит именно так: как это «в наши кошмарные дни», когда «совесть издохла» (по выражению Максима Горького), можно достичь гармонии чести и совести, избегая стыда и срама? Быть может, синтезом с «третьей ипостасью»? Ведь кроме святости лика и совести личности есть у каждого человека и третья идеальная ипостась – его лицо, его социальный ранг, его положение в обществе, мире и государстве. Лицо возвышается его достоинством (это мысль Владимира Соловьева), т. е. буквально со-стоянием: положением, собственно ценою, какую можно дать за физическое лицо в его социальной ипостаси. Всякое достоинство чего-то стоит, проявляясь особенно в форме самоуважения, которое в мещанской среде Запада «сделало из всякого простого поденщика и сапожника существо, исковерканное нервным чувством собственного достоинства» (К. Леонтьев). Но «нет ничего более противного русскому духу, чем эта поза, эта крикливость, эта риторика» (Г. Федотов) самоуважения, перерождающегося в самодовольство.

6. Таково соотношение между [честью]-достоинством и [совестью]-святостью, как оно описано русскими мыслителями. Являясь идеалом, святость подпитывает совесть, готовя каждую личность к подвигу. И не сиюминутный интерес, не эта выгода, не служенье чинам и лицам, но высокая духовная сила, завещанная предками, есть такой идеал.

Забыть об этом – значит забыть о будущем.

В обществе, о котором мечтают люди, в обществе действительно равных, действительно свободных, действительно честных по благодати, а не по закону, в таком обществе господствует личная совесть. Если этого нет, если участь своя и «своих» важнее общего блага, и каждая часть общества хлопочет о собственной выгоде, там, разумеется, забывают о совести, там ее попросту нет, там процветает цеховая честь. Так понимает это русская мысль и русское чувство, живущие между земным и небесным, между тленным и духовным, между бытом и бытием. Согласовать видимые эти противоположности в собственной душе и значит осознать сущность русской ментальности.

* * *

И только ли русский человек должен это делать? Наверное, нет, не только он. Быть может, любой народ. Однако мало кто согласится поступиться честью своей за великое право сохранить свою совесть.

«Но мы ждем, когда, наконец, перебирая полученный от предков инвентарь, примеряя на свои плечи царские и дворянские мундиры, новые люди наткнутся на этот побочный продукт старой роскоши – русскую совесть. А наткнувшись, задумаются: не удовлетворяла ли эта, столь основательно забытая ими, «гнилая» совесть какой-либо чрезвычайно важной социальной и национальной потребности?» Этими словами Г. Федотова и закончим наше размышление, поскольку вопрос обращен ко всем нам.

 

Душа и личность

Каждый понимает по-своему, что такое личность. Для одного это просто особь в ряду других: стоит наособицу, существует сама по себе – о-соба, точная калька с латинского per se, известная и в таком варианте: персона. Для другого это индивидуум с присущим только ему набором характерных индивидуальных черт – тоже от латинского слова, но уже не переведенного, а просто заимствованного целиком: individuum «неделимый». Один, таким образом, как главный признак выделяет самостоятельность, другой – цельность существования «личности». И только для третьего, способного вступить в спор, это действительно личность в полном смысле этого русского слова. Чтобы глубже понять смысл понятия-слова родного языка, необходимо отвлечься от всяких заимствований. Мысль рождается только в собственном слове.

У каждого народа представление о личности, как и всякое ключевое для культуры понятие, укоренено в сознании от рождения, представая словесно-образно. Проверим эту мысль на знакомых примерах.

Слово родина связано с родом, отечество — с отчеством, государство по смыслу корня – с государской, т. е. с господской, властью. На первый взгляд ничего общего. Но на самом деле по своему происхождению все три приведенных слова значат, собственно, одно и то же, обозначая политически властную организацию общества на разных этапах его развития. Смена слов-терминов отражает исторически изменявшееся представление народа о государственном единстве и государственной власти. При родовом строе это была родина, в средние века, при господстве патриархальной власти – отечество, а после XVI века, уже в связи с развитием зрелых феодальных отношений господства и подчинения – государство. Суть остается все той же, общий смысл термина не изменяется: во всех случаях речь идет о «царстве», о «господстве», об «империи», хотя как раз эти-то (чужие!) словечки в подсознании русского человека никогда и не существовали, не накладывали своих смысловых оттенков на его представление о государстве. Понятие об империи, о царстве-государстве нам навязано путем различных заимствований, в попытках наложить на привычные для русского человека общественные отношения чуждые понятия и образы. Мы же – и во многом благодаря старинным словам! – по-прежнему в отечестве видим родину.

От этих представлений кругами расходятся родственные коренным словам смыслы. Уловить их помогает словообразование или простое изменение формы, например по ударению. Скажем, в разных местах России сохранились различные произношения: роди́ны, родина́, ро́дина, так что в вариантах ударения, если все формы эти сложить в естественный ряд их изменений, мы получим развитие их смысла. Человек проходит роди́ны — рождается, входит в семью и род – это его родина́, становясь членом общества, т. е. своей ро́дины. Родина – общественная среда, в которой живет на-род.

Государство складывается позднее, чем возникает общество. Но и в его обозначениях струились потоки изменяющихся смыслов, в конце концов закрепляясь за каким-то одним словом. Слово господин обозначает одного-единственного го́спода, суффикс единичности – ин(а) на это указывает (ср.: солома – соломинка, горох – горошина и т. п., да и само числительное один).

А вот государь от старинного слова господа́рь — древнее славянское слово с тем же значением, что и госпо́дь, госпо́да, но только в отношении к мирскому субъекту. Госпо́дь — это синкретично-собирательное обозначение Бога; госпо́да — собирательное обозначение множества властных лиц (в частности, в средневековом Новгороде), а господи́н — мирское воплощение власти в единственном лице. Государь стоит во главе государства, поначалу просто как хозяин, владелец своих имений; все ему подвластные свободные члены общества тоже государи, но уже по отношению к более низким степеням социальных отношений – ведь это эпоха расцвета феодальной иерархии, которая существенно отличалась от современных социальных связей.

Подобный ряд слов связан с представлением о жизни. Биологическая форма существования, физическая возможность жить обозначается самым древним из этого ряда словом живот («не пощадим живота своего!» – старинный клич боевых дружин). Социальная форма житья-бытья называется иначе – житие; духовно-общественная, самая высокая по наполнению, предстающая как идеал земного существования – жизнь («вечная жизнь»). Все эти формы личного и общественного существования человека развивались постепенно, и обозначающие их слова смыслом своим накладывались друг на друга, раздвигая смысловые возможности древнего глагольного корня жи-ти. Обогатив понятие о различных уровнях человеческой жизни и сменяя друг друга, они не отменяли предыдущих этапов осмысления жизни, все эти слова экономно собрались в общий семантический ряд. Человеческая культура не отменяет прошлого, на прошедшем крепятся идеи и понятия будущего. Старое представление о государстве по-прежнему остается в сердце как символ, единящий нас с предками: родина — земля твоих предков, отечество — земля отцов. И никогда не государство-господство, не «империя» или как там еще ее назовут. Чем древнее корень, тем устойчивее заключенное в нем народное представление о коренном и жизненно важном.

Вот именно в таком ряду и стоит понятие о личности.

Усложнение представлений о человеке в развивающейся общественной среде вызывало всё новые формы слов, образованные от старинного корня – лик-. Лик понимается как идеальный прообраз. Реальный облик его – это уже не лик, а лицо («важное лицо», «знакомое лицо»), но если вдруг по какой-то причине примет лицо несвойственное ему обличие, тогда возникает уже личина, т. е. «фальшивый образ лица» и искаженный лик, разрушающий внешнее обличие и внутренний облик – кого?.. конечно же, личности.

Так туго скручены в общий клубок значений все смыслы когда-то единого корня – лик-. Как строго системно они соотносятся друг с другом, как точно выражают сущность всякого человека, у которого есть и лицо, и маска-личина, и идеальный лик, почти незаметный за суетой жизни! Понятие о личности сгущалось из множества конкретных представлений и образов: лика, лица, личины, облика и обличия, а сверх того, и из связанных с ними впрямую образа, прообраза, даже образины (тоже своего рода личина – индивидуальная маска, пугающая своей уродливостью, скрывающая истинность лица и красоту лика).

Со временем, накапливаясь, все такие частные обозначения, с различных сторон представляющие человека в его деяниях и качествах, собрались как бы в общий семантический фокус, породив присущий им всем общий признак «личный» – так возникло в XVIII веке слово личность. Личность – это и особность особы, и выразительность личины (маски), и внутренняя сила таланта или дара – лика. Личность как собственный образ человека выражает единство духовно главного в нем (т. е. неизменность личного) и физически внешнего, меняющего свои оттенки и краски (обозначалось тем же словом, но с другим ударением: лично́й), в облике воплощая идеальность лика и реальность лица, иногда – в целях защиты от посторонних – прикрытых маской личины (современные психологи понимают личину как ролевые функции человека в деятельности и в коммуникации, т. е. способ его поведения в обществе).

Личность – не биологический и не психологический, а духовно-этический идеал свободного человека. Заметим: не вольного в личных своих поступках, но свободного в допустимых правилах общества; личность должна быть прилична. Понятие о личности есть достижение нашего времени. Это своего рода плод длительной эволюции нравственных устремлений человечества в его поисках идеала.

Следовательно, в своей идеальной сущности личность сродни жизни. Не животу и житью, а именно жизни – духовной жизни, творческой жизни. «Единство личности, – сказано русским философом, – созидается духом», и это верно. Духовное напряжение личности и созидает на каждом новом витке развития новую форму существования – жизнь.

Дух, как и душа, – древние славянские слова. Они произошли от одного корня, но слово женского рода душа обозначало внутреннюю, в человеке живущую суть душевности, а слово мужского рода – знак высшей благодати духовного бытия – Дух. Язычник в свое время все живое сосчитывал «по головам», с принятием христианства стали считать «по душам». Ясно, почему счет – дело, вообще-то, механически внешнее – ведется «по душам», а не «по духам». Душ ведь много: сколько людей, столько же душ. Это те самые персоны сами по себе, особи, индивиды; дух же – один, и как таковой он обязательно – Дух. Имя собственное употребляется всегда в форме единственного числа, не то что какие-нибудь неопределенные массы – ду́хи или даже духи́.

Издавна в представлениях славян душевная сила человека и творческая энергия духа различаются даже словом. Одно из слов – душа — отражает душевное переживание (факт психологический), другое – дух — творческий подъем (предмет этики).

Однако самое главное заключается в том символическом соотношении между душой и духом, которое и создаст не просто значение каждого отдельного слова, но и глубинную сущность их смыслов, идеологически важную их значимость.

Так, единственность мужской ипостаси («Дух святый») и множественность женской (в виде «нежных душ») воплощают в языковых формах присущее славянскому сознанию представление о единстве материального и идеального, которые в реальности слиты, друг без друга не существуют, однако в мысли словно раздвоены: существуют в единстве, но понимаются врозь. Диалектика мысли как будто вступает в противоречие с «укорененностью» понятия в слове. Но так только кажется. На самом деле слово неуклонно следует за мыслью, пропитывая собою все оттенки свойственной русскому национальному сознанию идеи, и тем самым выставляет на божий свет все богатства мысли, освоенные сознанием. Нам только кажется, будто слово живет в нас, повторяя мельчайшие движения нашей души. Нет, это мы живем в слове, сохраняющем дух нации и присущие ей традиции.

Слово выделяется не одним своим значением, лексическим и грамматическим (например, в различении Духа и душ), его полный смысл, проявляемый в тексте, зависит от окружающих слов и момента речи.

Христианская традиция обогатила издавна присущее славянам противопоставление души и духа, создав, между прочим, определения: душевный и духовный. Эти слова-понятия отличаются друг от друга, и каждый из нас это чувствует. А уж образованные от них термины душевность и духовность стали символами философского содержания, но тоже понятны всякому, кто знаком со значением русского словесного корня – дух-. Душевность — это общая, всем нам присущая родовая мысль, связанная со стихиями и с землей, т. е. с родиной, восходящая к силам души, а не духа. Таково чувство всеобщей связи с «душой народа», чувство, не покидающее нас ни при каких печалях (о «русской душе» говорят многие, не всегда понимая смысл этих слов). Духовность же – творческое проявление высшего Духа в душе отдельного человека, которое формирует цельность личности в единстве чувства, ума и воли. Дух – это жизнь и лик, тогда как душа всего лишь житье лица. Дух ни в коей мере не есть «русская душа», это как бы общая идея, которая станет со временем идеалом. «Русский дух» и является в виде той «русской идеи», о которой спорят теперь не только поэты и философы.

«Русский дух был окутан плотным покровом национальной материи, – говорил Н. Бердяев, которому русский характер представлялся чисто женским. – Он тонул в теплой и влажной плоти. Русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с этой теплотой и влажностью; в ней много еще плоти и недостаточно духа. <…> Русский народ, быть может, самый духовный народ в мире. Но духовность его плавает в какой-то стихийной душевности. <…> А это и значит, что дух не овладел душевным» (Бердяев, 1991, с. 34, 86). Так представлял себе соотношение между душой и духом русский философ, обычно исходивший в своих философских определениях из значения русского слова. В данном случае слов дух и душа.

Спорят философы и о самой личности. Вл. Соловьев полагал, что идея личности была совершенно чуждой византийскому миросозерцанию и принесена к нам с Запада; наоборот, Н. Бердяев связывал мужское начало духа с плодотворным влиянием восточного христианства на славянские представления о душе. Сколько голов – столько и толкований, но верно, что в вопросе о личности и о ее становлении нужно исходить из того, что «личность есть неизменное в изменениях… есть качественное достижение», что «личность человеческая более таинственна, чем мир» (Н. Бердяев). Каждому времени было свойственно свое представление о человеке-личности, но рождалось и укреплялось такое представление исподволь в слове.

Вот насколько тонко сплетены в единую ткань слова-корня все в нашей речи возможные понятия о человеке. Одно прорастает из другого, давая начало третьему. Одно понимается только в другом и непонятно без третьего. Отраженным светом мерцает каждое слово, получая тем самым, наряду с исконным своим значением, символически ценный смысл. В сущности, в подобных движениях словесного смысла и состоит то, что ныне мы называем культурой. Исчезнет бережно хранимый поколениями словесный корень – и нет того, что наросло на нем за многие века развития пытливой народной мысли, вернее думы, поскольку индивидуальная личная мысль, предстающая как народная, – это и есть дума. Единство слово-образов и словесных корней создает сегодня столь важную для творческого общения людей возможность взаимопонимания и всеучастия в общем деле. Мало только понимать, т. е., по исконному смыслу слова понятие, всего лишь схватывать значения слов; нужно еще осознать глубинные смыслы таких корней.

Можно, разумеется, слово лицо заменить для каких-то случайных целей английским словом имидж, а понятие о личине – производным от английского же слова фэйс (лицо) – файсизм, даже личность, упрощая столь сложный смысл понятия и значения слова, свести к совершенно плоскому и однозначному индивидуум, но стоит только дойти в подобном упрощении мысли до самого корня, до ядрышка, в сердце хранимого, до слово-корня лик — и всё! Тут уж нет, коренное слово насилию противится, не поддается заменам на импортные ярлыки-словечки, своего рода лейблы нашего времени. Оно и понятно: свернуло в себе все исходные смыслы общего корня и все значения столь удачно развернувшихся в истории производных слов: лицо, личина, личность… Убрать вслед за ними еще и корень – лик – значит вконец уничтожить тот самый корень, который может дать еще новые побеги и словам, и движению мысли. Искоренить такие слова – все равно что стереть с ленты уникальную, не восстановимую никакими средствами запись.

Одно утешает: невозможно прервать движение народной думы, прекратить течение национальной речемысли, остановить развитие тех коренных смыслов слова, которыми крепятся к жизни и творчество, и сознание народа. Конечно, с одним условием: пока народ этот жив и действует.