Теперь мы перейдем к центральной традиции в социологии. Эту традицию я называю по имени самого известного ее представителя, Эмиля Дюркгейма. Она представляет собой наиболее оригинальную и своеобычную систему идей в социологии. Традиция конфликта также имеет свой инновационный потенциал. Она возникает в революционном подполье, она разрывает покрывало идеологий. Мир, который она нам приоткрывает, — это мир драмы, конфликта, чреватый социальными взрывами. Тем не менее правда этого мира скорее холодна и пасмурна. Скрытыми реальностями оказываются экономика, мобилизация ресурсов и борьба политических организаций. Это не повседневный мир общих верований, но мир еще более прозаический.

Но та традиция, к которой мы сейчас подходим, — это традиция истинного восторга. Здесь мы снова имеем дело со взаимодействием поверхности явлений и того, что за ней скрывается. Но на этот раз на поверхности оказываются символ и ритуал, а в глубине — нерациональное и бессознательное. Эта идейная традиция сосредотачивается на темах эмоциональных сил, морали, сакрального и религиозного, и провозглашает, что именно эти явления представляют суть всего социального. Дюркгеймианцы ведут нас в джунгли, только этими джунглями являемся мы сами, и из них нет исхода. Бьют тамтамы, нас опутывают лианы и окатывают эмоциональные волны. Это и есть то магическое представление, которое мы называем жизнью.

Одной из причин необычности взглядов Дюркгейма на социальную жизнь было отсутствие в его системе различения между социологией и антропологией. В институционном плане следует подчеркнуть, что французские университеты меньше, чем прочие, различали эти две области. Дюркгейм и его последователи использовали термин «этнология» для эмпирического описания первобытных сообществ, «социология» же подразумевала теоретический анализ любых обществ, первобытных или современных. Дюркгейм рассматривал построение социологической науки как коллективное предприятие, и его усилия сконцентрировались на журнале Année Sociologique, который осуществлял синтез подходящих исследований каждого года. Содержательной основой этого журнала стали обзоры антропологических исследований, а также обобщающие статьи Дюркгейма, Марселя Мосса, Анри Хюбера, Селестина Бугля и других, написанные в одиночку или в соавторстве. Дюркгейм был особенно заинтересован в индуктивном обобщении законов всех сообществ на основе изучения первобытных и незападных обществ. Необходимость такого подхода диктовалась, во-первых, тем, что, как ему казалось, такие общества проще и в них легче раскрыть «элементарные формы» социальной жизни, и, во вторых, представлением о том, что они более непосредственно представляют нерациональные чувства и символизм, который составляет основу всех обществ. Сила Дюркгейма и его последователей состояла в том, что они видели современное общество через очки общества первобытного.

Некоторые отправные точки традиции Дюркгейма

Макроуровень

Микроуровень

1740—1770

Монтескьё

1770—1800

Революционные философы

1800—1830

Сен-Симон

Реакционные защитники

религии: де Бональд, де Местр

1830—1860

Позитивизм Конта

1860—1890

Герберт Спенсер

Психологи толпы

Классицисты и антропологи:

Фрезер, Фюстель де Куланж

1890—1920

Дюркгейм

Антропология ритуалов: Мосс

1920—1960

Функционалисты: Мертон,

Парсонс

Структурализм Леви-Стросса

Британская социальная

антропология: Радклифф-Браун,

Ллойд Уарнер

Кембриджская школа

классических религий

1960—1990

Теория культурного капитала

Бурдье

Ритуалы интеракций Гофмана

Ритуал и стратификация:

Бернштейн, Мэри Даглас,

Коллинз

Дюркгеймовская социология

науки: Хагстром, Блур

Социология эмоций: Шефф

 

Социология как наука о социальном порядке

Не то чтобы Дюркгейм умышленно стремился и педалировал экзотику и мистику. Скорее даже наоборот. Он был наиболее научноориентированным из всех великих социологов, и антропология играла решающую роль в его науке. Ключ к научному подходу дает метод сравнения, поиски и сопоставление условий, при которых происходит или не происходит какое-то социальное явление. Это суть экспериментального метода в лабораторной науке, и Дюркгейм был самым страстным защитником такого подхода в социологии. Если говорить более точно, научный метод — это поиски серии последовательных причинных обобщений, которые основаны на систематическом сравнении условий, связанных с различными диапазонами результатов. Исследование Дюркгейма Самоубийство пользуется особенной популярностью у американских методологов, поскольку с этой работы начинается использование этого метода. Дюркгейм принимает самоубийство за переменную и изучает различную частоту его случаев при разных условиях. Он систематически тестирует альтернативные объяснения и исключает их как менее правдопобные. Он показывает, что определенные факторы увеличивают склонность к самоубийству: самоубийства чаще случаются среди людей одиноких, женатых, но бездетных, протестантов, чем подтверждает свое объяснение.

Но Дюркгейм не просто интересовался различными факторами, которые могут коррелировать со склонностью к самоубийству или отсутствием таковой. Наличие мужа или жены, детей, принадлежность к религиозной конфессии со значительными элементами ритуала и контроля над индивидом со стороны сообщества (к такого рода религиям принадлежат католицизм или в еще большей степени иудаизм) — это просто различные индикаторы более общей идеи, которую пытался доказать Дюркгейм. Это была идея о том, что социальные структуры высокой интенсивности предотвращают инциденты самоубийства. Дюркгейм был заинтересован в теоретических обобщениях, а не в анализе самих эмпирических индикаторов. Наука и является таким обобщением в контексте многих индикаторов. Синтез различных частей теории не менее важен, чем метод систематического сравнения. Дюркгейм пытался обнаружить абстрактный скелет, который лежит в основе всех частей общества. Как позже скажет Талкотт Парсонс, его задача не состояла в эмпирической интерпретации: она была чисто аналитической. Дюркгейм считал определенный уровень самоубийств совершенно нормальным для общества, следствием социальной структуры, которая не слишком ограничивает человека. Таким же образом Дюркгейм потряс своих современников, не наделенных его научной отстраненностью, своим аргументом о том, что определенный уровень преступности является нормальным и даже необходимой частью поддержания общества.

Дюркгейм избрал самоубийство в качестве темы для своего исследования, поскольку оно представляло собой противоположный полюс социальной солидарности: тот случай, когда социальные границы настолько слабы, что индивид находит жизнь бессмысленной и насильно вырывает себя из нее. Дюркгейм пытался продемонстрировать силу социальных связей. Поскольку при нормальном течении событий эти связи часто принимаются за нечто само собой разумеющееся, необходимо сравнить эти нормальные условия с ситуациями, когда социальные связи рушатся. Поэтому вряд ли стоит критиковать Дюркгейма (как делают некоторые комментаторы) за неспособность объяснить все психологические и индивидуальные факторы, которые заставляют человека кончать жизнь самоубийством в каждом конкретном случае. Дюркгейм вообще не интересовался самоубийством: его интересовали условия, которые приводят к нормальной социальной интеграции. Самоубийство служило просто удобным предметом для сопоставления, негативным экраном, на который можно было спроецировать позитивную сторону дела. Дюркгейм подчеркивал, что те силы, которые удерживают общество как единое целое, невидимы. Мы узнаем о них лишь тогда, когда они разрушаются.

Дюркгейм прибегал к этому методу вновь и вновь. Он интересовался антропологией, потому что она позволяла ему продемонстрировать наличие различных структурных обстоятельств сравнением с современными социальными формами. Он утверждал, что фундаментальное содержание социологии должно быть историческим: только охват больших временных и пространственных промежутков может дать достаточный сравнительный рычаг для того, чтобы различить условия, которые определяют такие масштабные структуры, как вся форма общества в целом. К сожалению, сам Дюркгейм не занимался достаточно сравнением реальных исторических обществ. Из-за своей веры в линейную эволюцию ему казалось, что он может заменить первобытные общества примерами ранних форм нашего собственного общества. Но это был эмпирический недостаток его работ, а не ошибка его концепции научного метода.

Дюркгейм представляет центральную социологическую традицию не только потому, что он сформулировал ее ключевой метод, но и потому что он превратил социологию в отдельную науку со своими законными обобщениями. Огюст Конт ввел сам термин «социология» и увидел возможность этой науки. Дюркгейм продолжил некоторые из его идей и достиг первых успехов на стезе организации социологии как интеллектуальной дисциплины. Дюркгеймианцы в буквальном смысле представляют «социологическую» традицию, потому что они называют себя этим именем.

Конт говорил, что социология — это «царица наук», подразумевая, что наука об обществе появилась последней, после формирования всех физических и биологических наук. Общество сложнее всего изучать объективно, так как оно ближе всего к нам самим. Поэтому наука начиналась с астрономии, изучающей объекты, которые дальше всего от нас отстоят. Потом пришла физика, а дальше химия и биология, которые все ближе подступали к нам самим. Конт не имел в виду, что законы социологии включают в себя законы тех дисциплин, которые предшествовали ей и оказались ниже в его иерархии. Дюркгейм утверждал, что такая градация была бы невозможной, поскольку каждая дисциплина имеет дело с новым уровнем организации, у которой по праву есть свои собственные структурные законы. Конт подчеркивал, что социология — это наиболее важная наука, так как применение ее выводов позволяет исправить социальное зло и создать совершенное общество. Хотя Дюркгейму были чужды такие утопические представления, он также считал социологию во многом близкой медицинской науке в том, что она сможет выделить те законы, которые позволят отличать здоровые и больные формы социального организма. Этот аспект теории Дюркгейма противоположен теории конфликта. Вместо того, чтобы реалистически понять противодействующие интересы, которые составляют любое реальное общество, Дюркгейм отвергал некоторые из них (те, с которыми он был не согласен) как патологические формы.

Главным и наиболее ценным в долгосрочной перспективе достижением Дюркгейма стала формулировка фундаментального вопроса социологии: что удерживает общество вместе? Позже Парсонс назовет это проблемой социального порядка. Как обычно для Дюркгейма, это не просто философский вопрос, но вполне эмпирический вопрос, который должен решаться методом систематического сравнения. Мы не просто спрашиваем, почему перед нами не хаос, а порядок, но исследуем различные виды и степени социального порядка, ищем их причины и корреляции. Это поиск фундаментальных механизмов или, если обратиться к другой метафоре, того клея, который удерживает элементы вместе. Этот абстрактный вопрос можно разложить на составляющие подвопросы, относящиеся ко всем возможным типам социальных моделей. Этот вопрос объединяет социологию вокруг поиска общей теории, а не простой серии исследований социальных проблем и исторических особенностей. Какие бы специфические механизмы мы не нашли, все они должны относиться к единому фундаментальному механизму, вариантами которого они являются. Дюркгейм не только утверждал, что социология должна искать такой механизм, но и считал, что ему удалось его найти.

 

Закон социальной гравитации Дюркгейма

Ключевым объяснительным фактором Дюркгейм считал социальную морфологию, структурное отношение между людьми. Сущностные законы социологии показывают, как вариации в моделях социального взаимодействия определяют вариации в поведении людей и их верования. Все это достаточно конкретно. Общество определяет индивида не как некую неясную абстракцию, но как индивида в некотором структурном отношении к другим индивидам. В этом нет ничего таинственного: под структурой Дюркгейм подразумевает действительную физическую модель — кто находится в чьем присутствии, как долго это происходит и на каком расстоянии. Различия в этой социальной плотности оказывают глубокое воздействие на идеи людей и моральные чувства, а потому также и на их способность к рациональному мышлению, на сделки, самоубийства и вообще на все, что подлежит изучению. Дюркгейм называл свою социологию физикой или физиологией общества. Фундаментальными факторами в его социологии являются структурные отношения индивидов, а не сами индивиды. Исторические изменения происходят механически, независимо от воли индивидов, по «закону гравитации социального мира». Индивиды постепенно развивают более специализированные социальные роли не потому, что они просто хотят их изобретать, но из-за роста населения и его миграции в города, а также развития технологий транспорта и коммуникации. Эти два последних изменения в социальной структуре приводят к «прогрессивной концентрации обществ», сокращая пространства между группами и создавая условия для взаимодействия большего количества людей. Заметим, что Дюркгейм ничего не говорит здесь о качестве этих взаимодействий. Большее количество людей, которые чаще взаимодействуют, оказывают сильное воздействие на всех участвующих в этом процессе. Эти вариации социальной плотности являются ведущими и определяющими во всех аспектах теории Дюркгейма.

Это происходит как в большом, так и в малом масштабе. Структура всего общества определяется размером его населения, как оно распределяется на своей территории и каковы средства коммуникации, которые задействуются для контактов между людьми. Там, где все эти факторы приводят к низкой социальной плотности, группы существуют как изолированные сегменты с относительно неспециализированными функциями. Можно представить себе группу небольших племен или разбросанные изолированные фермерские сообщества, каждое из которых самодостаточно. Каждая группа должна сама произвести практически все, что ей необходимо, и потому члены этих сообществ не специализированы на чем-то одном и выполняют различные типы задач для себя самих. Там, где существует высокая социальная плотность, структура изменяется в направлении сложного разделения труда. Такая социальная плотность может быть достигнута или за счет перемещения значительного количества людей в города, или за счет интенсификации контактов между физически разбросанными людьми, средствами транспорта и коммуникаций (или за счет обоих этих факторов одновременно). Когда это происходит, социальные роли становятся более специализированными. Индивиды производят только некоторые вещи, которые им нужны, и обменивают их с другими. Все общество при этом становится более взаимозависимым, а индивиды становятся все более отличными друг от друга.

Эта концепция Дюркгейма только кажется бесконфликтной и благодушной. Он считает, что с ростом социальной плотности соревнование заставляет индивидов искать специализированных ниш. Тон Дюркгейма значительно отличается от Маркса и Энгельса, но здесь они говорят об одном и том же. Дюркгейм просто смотрит на весь этот процесс с гораздо более абстрактной точки зрения и гораздо более отстраненно в плане человеческих последствий этого процесса. Концепция разделения труда была одной из ведущих в экономике Адама Смита, а Маркс также говорил о специализации в контексте конкурентной борьбы (хотя и интерпретировал ее как форму отчуждения, в котором индивид потерял свою способность быть мастером на все руки). Однако Дюркгейм здесь выступает с гораздо более общей идеей по сравнению с Марксом. Даже если капитализм, система частной собственности, будет повержен, социализм, который придет ему на смену, также будет опираться на свою форму сложного разделения труда под воздействием тех же самых структурных факторов социальной плотности и тех же самых конкурентных усилий к занятию специализированных ниш. Это могут быть специализированные позиции в социалистических бюрократиях или политических партиях, но они будут продолжать существовать (кстати, Макс Вебер высказал сходную идею в своем предсказании социалистической революции в России). Историческая реальность XX века, кажется, подтверждает эту идею Дюркгейма.

Общий аргумент здесь состоит в том, что физические аспекты структуры определяют ее социальные аспекты, а также умственную и моральную стороны общества. Таким образом, сравнивая общества с низкой и высокой социальной плотностью (мелкие первобытные сообщества или изолированные сельские группы со сложными урбанизированными обществами), Дюркгейм подчеркивает, что идеи членов первой группы являются более конкретными: изолированные группы больше сосредотачиваются на конкретных деталях. В своей религии они обычно представляют богов и духов в качестве конкретных людей или животных. История описывается в формах мифов, так как такие группы не располагают способностью к абстрагированию всеобщих причин. С другой стороны, в сложном урбанизированном обществе персонификация общественных и естественных процессов уступает место абстрактным концепциям. Люди говорят здесь об инфляции, балансе платежей или возможностях прорыва в области медицины. Даже в своем понимании религии они приходят к абстрактной концепции Высшего существа, которое больше человеческой личности, а иногда даже к идее чистой морали.

Конечно, Дюркгейм сделал только обобщение высокого порядка. Эти выводы отнюдь не означают, что все люди в современном обществе мыслят одинаково в терминах абстрактных идей. Наиболее вероятными пользователями этих рационалистических и абстрактных концепций будут члены специализированных профессий и менеджеры крупных бюрократий. Низшие же классы мыслят в категориях конкретных личностей (отсюда культ кинозвезд и других героев индустрии развлечений вместо древних мифов) и придерживаются антропоморфной и магической концепции религии. Но эти вариации тоже вполне вписываются в теорию Дюркгейма, если иметь в виду, что не все члены общества в равной степени подвержены воздействию того, что он называет социальной плотностью. Наиболее абстрактные идеи характерны для тех, кто занимает наиболее специализированные позиции, связан с контактами на большие расстояния и координирует различные части целого (профессионалы и менеджеры). Низшие классы наиболее локализированы в небольших анклавах, составляя то, что Герберт Ганс назвал небольшими крестьянскими деревнями внутри современного города. Хотя Дюркгейм не упоминает социальных классов, его теория вполне применима для понимания их различий. Она даже теоретически объясняет тот феномен, на который обратили внимание Маркс и Энгельс в обсуждении стратификации средств духовного производства: почему крестьяне Франции и Германии могли размышлять о политике только с точки зрения религиозных верований или грубой современной мифологии национализма и ее военных героев. Именно эти изолированные сельские группы вырабатывают конкретное, лишенное абстрактности, сознание как результат самой своей структуры.

Принцип Дюркгейма, согласно которому физическая плотность общества определяет поведение и идеи, применим как к небольшим группам, так и к обществу в целом. Например, в своем объяснении феномена самоубийства он утверждает, что вероятность совершения самоубийства членом группы с более высокой социальной плотностью гораздо ниже. Это происходит потому, что сама социальная структура создает своего рода кокон вокруг индивида, делая его менее индивидуалистичным и в большей степени членом группы. С ростом социальной плотности смысл жизни оказывается ассоциированным с членством в группе, а не с собственными желаниями. Другими словами, локальная социальная структура оказывает моральное и эмоциональное воздействие. Там, где эта система ослабляется, возникает возможность самоубийства.

Каким образом формируется такой моральный кокон? Механизм его возникновения, считает Дюркгейм, связан с социальным ритуалом. Эти ритуалы наиболее очевидны в религии, но, познакомившись с их фундаментальной структурой, их можно обнаружить во всех сферах, включая повседневную жизнь. Ритуал — это момент наивысшей социальной плотности. Чем больше людей принимает в нем участие, тем интенсивнее ритуал. Но он также возвышает статус самого контакта: когда люди совершают одинаковые жесты, скандируют одни и те же песни или делают что-то подобное, то они сосредотачивают свое внимание на одном и том же. Они не просто собираются, но еще и приобретают групповое сознание. В результате определенные идеи начинают представлять саму группу, становясь ее символами. Табуированные объекты первобытных племен, религиозный алтарь, флаг современного политического ритуала — скажем, футбольная команда студентов колледжа — приобретают сакральный смысл, превосходящий повседневное и внушающий уважение.

Дюркгейм называл этот аспект взаимодействия моральной плотностью — нечто, располагающееся поверх физической плотности. Речь тут не просто о количестве людей, но о той степени, в которой они ведут «общую жизнь». Самоубийства можно предотвратить не проживанием в безличном общежитии среди многих других человеческих тел, а за счет жизни в семье или какой-то другой ритуализированной группе, которая проходит через периодические формальности, в результате которых сама группа должна оказаться в центре внимания индивида. На ранних этапах карьеры Дюркгейм настаивал, что не идеи определяют социальную структуру, а наоборот. Позже идеи у него стали играть более автономную роль. Скажем, ритуал — это не просто соприсутствие людей в одном месте, хотя это и является необходимым его условием, но еще и дополнительный ментальный момент сосредоточения внимания на одном и том же предмете. В семьях с определенными религиозными верованиями самоубийство менее вероятно, так как само верование — это своего рода умственное течение, которое проходит сквозь людей и напоминает им о группе.

Тем не менее в этой системе идеи автономны только отчасти. Действительно общество не может существовать без идей. Но эти идеи эффективны потому, что они социальны, поскольку они напоминают индивидам об их членстве в обществе и их привязанностях. Дюркгейм называл их «коллективными репрезентациями». Лучше всего их описывать как заряженные частицы, которые циркулируют среди людей и поселяются на время в их головах, но эти частицы возникают в групповых ритуалах. И дело не в том, что человеческого сознания не существует, но именно в те моменты, когда люди концентрируют внимание на группе, то есть на ситуациях высокой социальной плотности, которые образуют ритуал, их сознание становится мощным инструментом, направляющим их социальную жизнь. Для того, чтобы общество оказывало влияние на людей, им нет необходимости все время находиться в присутствии других. Идеи несут в себе влияние общества, когда люди находятся в промежутках между своими контактами или когда их контакты достаточно незаметны и не особенно ритуализированы. Символы необходимы для общества, но они вырастают из него самого. Напомним, что в этом нет ничего мистического. Идеи производятся и заряжаются социальной значимостью в определенном времени и месте в присутствии социальных ритуалов. Потом индивиды несут эти идеи с собой, обмениваются ими с другими в разговоре, используют их как руководство в своем мышлении и принимают свои собственные решения, пока они снова не будут привнесены в другие ситуации, которые заряжают эти идеи дальнейшей социальной значимостью. Мы можем представить себе индивидов, которые передвигаются в своем физическом окружении и получают моральный «заряд», когда они оказываются в определенного рода групповых ситуациях, где они фокусируются друг на друге. На формирование каждого человека решающее влияние оказывает то, как долго и как часто он находится в такого рода ситуациях.

Таким образом, модель Дюркгейма дает нам двухуровневый мир. Мы мыслим внутри наших социальных идей, и эти идеи формируют содержание нашего сознания. Мы не видим социальной значимости наших социальных идей, так как она кажется нам само собой разумеющейся. Это стекло, сквозь которое мы видим мир и которое мы даже не замечаем, пока оно не расколется в результате какого-то социального катаклизма. Даже когда это происходит, мы реагируем на это наказанием человека, вызвавшего катаклизм, но не думаем о том, что мы окружены стеклянной стеной. Таким образом, Дюркгейм изображает общество как имеющее сознательный поверхностный уровень и бессознательную структуру, в которой действуют реальные детерминанты. Мы мыслим себя сознательными людьми, хозяевами своей судьбы. Но на самом деле мы получаем рациональность от социальной структуры, в которой мы живем, — структуры, которая заставляет нас мыслить так, а не иначе.

«Бессознательный уровень» в теории Дюркгейма лишен неясностей и таинственности. Это морфология социальной структуры, «социальная физика» физической плотности группы, которая простерлась над ландшафтом. Ее модель во времени — это люди, собирающиеся вместе и расходящиеся в маленьких ритуалах сконцентрированного внимания. Мы находимся внутри этой социальной структуры и определены ею, но мы не замечаем ее, так как мы слишком заняты деталями нашей жизни. Дюркгейм был резким критиком утилитарных концепций психологии и экономики, которые провозглашали, что люди мотивированы рациональным выбором вознаграждений и наказаний, инвестиций и выплат. Люди действительно иногда совершают подобные вещи, но это происходит только на поверхности общества. Как мы увидим, Дюркгейм доказал, что общество не может удерживаться как целое таким образом. Рациональность всегда зиждется на нерациональном основании, из которого она возникает.

В этом пункте Дюркгейм расходится с Марксом и Энгельсом. В целом теоретики конфликта также усматривают в обществе два уровня. Первый уровень — это структура социального конфликта и экономического, политического и организационного господства. Второй уровень — это идеология, которая скрывает глубины нашего сознания и создается материальными средствами умственного производства. Но теоретики конфликта пытаются сбросить покрывало видимостей и обнажить скрытую реальность. Их задачей является создание совершенного государства будущего, в котором не будет идеологий. Но Дюркгейм считает, что такой путь невозможен. Моральные верования необходимы для общества, и раскрытие их оснований не дает ничего хорошего, так как они неизбежно вернутся, только в новой форме. В результате разоблачения некоторые из них окажутся нелегитимными, но на их месте возникнут другие, следуя неизбежным законам социальных структур и ритуальных взаимодействий. Даже социология Дюркгейма остается частью того же самого мира, хотя и дает рефлективную перспективу его видения.

 

Два крыла: макротрадация

Социология методом verstehen применима как к анализу масштабной макроструктуры общества, так и к мелким микроинтерпретациям. Именно это и делает ее центральной традицией социологии. Ни одна из других теорий не обладает такой широтой взгляда. Микроинтеракционистской традиции, которой мы займемся в четвертой главе, нечего сказать о макроструктуре, и она иногда даже отрицает само ее существование. С другой стороны, традиция конфликта занимается в основном макроанализом и рассматривает главным образом масштабные исторические процессы. Конечно, в ней существуют и микроэлементы — Маркс был автором теории отчуждения, а Вебер занимался методом verstehen, определяя социологию как субъективное понимание социальных смыслов. Но на самом деле эти идеи не имели большого влияния на микросоциологию. Марксова теория отчуждения никак не связана с анализом взаимодействия лицом к лицу; это чисто философская концепция об отношении индивида к целокупной макроструктуре капитализма. Хотя метод verstehen, казалось бы, указывает на микромир, Вебер никогда не использовал его для подобных целей. Он пользовался им для того, чтобы оправдать взгляд на мир с точки зрения протестантской этики и других религиозных мировоззрений. Это действительно субъективный взгляд, но не микровзгляд, поскольку он никак не связан с тем, как люди реагируют на конкретные ситуации. На практике метод verstehen означал необходимость попыток понять религиозные и прочие философии людей. Теория ситуаций и их структур, а также теории способов, которыми они определяют человеческие идеи и верования, разработаны Дюркгеймом, но не Вебером.

В традиции Дюркгейма есть два крыла, которые соответствуют макро- и микроуровням. Предшественники Дюркгейма были в большинстве своем макросоциологами: Монтескьё, Конт, Спенсер. Сам Дюркгейм дополнил их микроизмерением в своей теории ритуала (с помощью Фюстеля де Куланжа и других антропологов). Первое крыло дюркгеймианцев оказалось связанным с макроуровневой теорией Дюркгейма, теорией разделения труда и макроструктуры, и развивалось в направлении Талкотта Парсонса и функционалистов. Другое крыло берет свое начало у последователей Дюркгейма в области социальной антропологии, включая его племянника Марселя Мосса, и находит свое применение на микроуровне у таких социологов, как Ирвинг Гофман и Базиль Бернштейн. Как я уже упоминал, эта часть наследия Дюркгейма дает микроуровневое обоснование теории классовых культур. В традиции Дюркгейма также есть аспекты, которые позволяют вновь связать микрои макроуровни, что особенно очевидно в теориях обмена и альянса Мосса и Клода Леви-Стросса, теории культурного капитала Пьера Бурдье и моей собственной теории ритуальных цепей взаимодействия. Но сначала мы рассмотрим макротеории.

 

Монтескьё, Конт и Спенсер о социальной морфологии

Дюркгейм указал на своих предшественников в докторской диссертации 1892 года, где он пишет о вкладе Монтескьё в социологию. Дюркгейм рассматривает L’esprit des lois (Дух законов, 1748) как начало науки об обществе. Эта работа не представляет историю в качестве галереи деяний великих личностей, а следует фундаментальному научному методу поиска общих закономерностей. Индивидуальные примеры бесконечны, и о них мало что можно сказать. Но их можно свести к ограниченному числу типажей, которые можно сравнивать для понимания причин событий. Заслуга Монтескьё состоит еще и в том, что он первым осознал, что общество важнее государства. Обычно Монтескьё рассматривают как политического философа, первым провозгласившего идею о разделении властей, которая должна предотвратить злоупотребление властью и являющуюся наилучшей для государства. Дюркгейм рассматривал эту идею Монтескьё как более общую.

Монтескьё разделял все государства на два вида: старые греческие и римские республики и современные европейские монархии. Последние признавали разделение властей между аристократией, под контролем которой находились суды и муниципалитеты (это класс, из которого происходил сам Монтескьё), центральной властью короля и духовной властью церкви. Дюркгейм считал, что это разделение на специализированные институты было не просто частью политической структуры, характерной для раннего периода развития современной Европы, но частью общей тенденции всех обществ с развитым разделением труда. Таким образом, Дюркгейм приписывал Монтескьё фундаментальные положения своей собственной работы «Разделение труда в обществе», которую он должен был опубликовать годом позже (1893). Древние республики Монтескьё представляют тот тип, который Дюркгейм назвал «механической солидарностью». Это небольшие общества, разбросанные на большой территории. В каждой группе индивид подчинен сообществу. Монтескьё считал, что фундаментальным чувством этого типа общества является стремление к добродетели, подчинение древним священным ритуалам и самопожертвование ради семьи и города. Монархии Монтескьё представляют более современную оконечность континуума, где общества становятся большими, густо заселенными, внутренне социализированными и координированными. Для этих обществ более характерным является чувство чести, которое идентично дюркгеймовскому духу индивидуализма, стремление к самовозвышению.

Дюркгейм считал, что Монтескьё был на верном пути, рассматривая количество населения как первичную причину существующих различий в социальной структуре и доминирующих культурных идеалах. (В своем анализе проблемы самоубийства Дюркгейм отвергает более известное объяснение различий между разными обществами климатическими условиями и считает его не столь значимым.) Поэтому Монтескьё заслуживает титула родоначальника дюркгеймовской социологии, по крайней мере, в глазах самого Дюркгейма, и у нас нет причин ставить это положение под сомнение.

Огюст Конт был «официальным» основателем социологии. Он сформулировал идею общества как независимой системы, аналогичной биологическому организму, но несводимой к законам биологии. Конт также ввел в социологию динамический элемент, который отсутствовал у Монтескьё. Если Монтескьё сравнивал различные типы обществ, так сказать, горизонтально, то Конт выстраивал их в соответствии с эволюционными стадиями развития. Конт также был первым мыслителем, который занял чисто научную позицию в отношении изучения общества и выведения его законов.

Дюркгейм не принимал идею Конта о том, что он завершил построение социологии и что эту науку можно свести к «закону трех стадий развития». Этот закон предполагал прохождение обществом трех стадий — военной, юридической и индустриальной, которым соответствовали различные типы верований (религия, метафизика и наука) и формы моральных привязанностей (семья, государство, человечество). Дюркгейм считал, что Конт здесь провозглашает чисто утопическую доктрину. Конт только указал путь к построению социологической науки, но работу по ее построению еще только предстоит совершить.

Герберт Спенсер считается последователем Конта, который освободил социологию от его религиозных претензий и придал ей более серьезное содержание. Дюркгейм соглашался с ним: фактически его модель обществ, движущихся от разрозненных сегментов к целостному разделению труда, практически заимствована у Спенсера. Но Спенсер только собирал факты для иллюстрации философского принципа. В самом начале своей системы он провозгласил свой общий принцип, согласно которому все развивается из состояния схожих хаотических частиц к дифференцированной взаимозависимости. Спенсер применял этот принцип к эволюции мира и биологических организмов, а также к человеческим сообществам. Дюркгейм же хотел, чтобы принципы устанавливались в процессе эмпирических сопоставлений и указывали на каузальные условия, вызывающие различные результаты.

У Дюркгейма были и более глубокие возражения против позиции Спенсера. Последнему казалось, что общество сходно с организмом в плане дифференциации его функций, но у него это было только аналогией. Здесь между ними не было расхождений. Но Дюркгейм считал общество психическим единством (сначала он называл это «коллективной совестью», а позже — «коллективными репрезентациями») или потоками идей и эмоций, которые возникают в человеческих взаимодействиях и ограничивают индивидов извне. В этом пункте Спенсер был методологическим индивидуалистом. Он утверждал, что общество не обладает централизованным сознанием (в отличие от организма) и что такое сознание присуще только индивидам. Индивиды следуют своим рациональным интересам и формируют общество за счет договорных обменов друг с другом. В этом отношении Спенсер был типичным для XIX века либералом британского образца. Он рассматривал в качестве наилучшего общество, построенное на индивидуальной свободе и открытом капиталистическом рынке. Ему также казались предпочтительными те общества, которые двигались от низших форм насильственной регуляции к контрактной системе laissez-faire.

В этом смысле система Спенсера казалась Дюркгейму наивной с чисто научной точки зрения и искаженной его политическими предрассудками. Не только в том плане, что у каждой структуры есть свои законы, независимые от решений и мнений индивидов. В еще более фундаментальном смысле индивидуальный выбор не может удерживать общество вместе. Следование интересам рациональных индивидов может привести к войне всех против всех. Спенсер придерживался более благообразных взглядов: он рассматривал современное общество как результат соревнования на рынке, которое исходит из никем не навязываемых контрактов. Но с точки зрения Дюркгейма, общество не может строиться на контактах до тех пор, пока между индивидами не возникнут отношения доверия в отношении контрактов, поскольку в противном случае преимущество всегда будет оставаться на стороне людей, которые обманывают. Договорное общество утилитаристов является мифом и может существовать только на основе преддоговорной солидарности. Дюркгейм пытался показать, как различные формы социальной структуры создают эти неиндивидуалистические моральные чувства.

Одним из орудий его критики стал сравнительно-исторический анализ, проведенный Дюркгеймом в «Разделении труда в обществе». Другим было его исследование самоубийства, основанное на сравнении их статистического уровня в различных группах. Этот материал позволял показать, как интенсивность структуры группы влияла на индивида. Эти данные также показывали, во всяком случае, с точки зрения Дюркгейма, существование надиндивидуальных структур, так как статистические показатели были неизменными для всей группы в течение длительных отрезков времени. Так рождаемость из года в год остается постоянной, хотя она связана с участием различных индивидов. То же самое относится к самоубийствам и другим феноменам. Таким образом, Дюркгейм стал основоположником статистической социологии, хотя она и не обрела стабильности и постоянства до возникновения американских институтов исследовательских опросов в 1940-е годы.

После смерти Дюркгейма в 1917 году его социология раскололась на два направления. Британские и французские антропологи занялись ее микронаправлением и через одно поколение занесли его в США. Его макросоциология была востребована немедленно. В 1950-х годах его «Самоубийство» было представлено как методический эталон статистической социологии. Наиболее видными поборниками социологии Дюркгейма стали, однако, теоретики функционализма Роберт Мертон и Талкотт Парсонс.

 

Мертон, Парсонс и функционализм

Роберт Мертон формализировал функциональный метод: на любой социальный институт нужно смотреть с точки зрения того, что он дает в плане сохранения существующего социального порядка. Дюркгейм превратил социологию в двухуровневое исследование, которое показывает, как внешняя сторона наших верований и действий, определяются подлежащей структурной основой. Мертон интерпретировал структурные основания как тенденцию общества к самоподдержанию. Существуют явные функции, то есть результаты, которых люди сознательно пытаются достичь, и латентные функции, которые производятся действием самой социальной системы. Например, коррумпированное политиканство партийной машины (machine politics) американских городов не поддавалась никаким усилиям реформаторов к чистке, поскольку у нее были определенные имплицитные функции с точки зрения обычных людей, которые получали гораздо больше пользы от такой партийной машины, чем от официальной бюрократии, которую поддерживали реформаторы. Тот же самый анализ можно отнести и к любому другому институту — если институт существует, у него должна быть определенная функция, которую должен обнаружить социолог.

В определенный период времени такой тип анализа был очень привлекателен, особенно в 1950-е годы. Он создавал стимулы для социологов к тому, чтобы смотреть на подоплеку событий. Иногда, как, например, в случае мертоновского анализа политической «машины», такой анализ указывает, что официальный взгляд на «социальные проблемы» представляет собой только перспективу одной группы, но при этом остальные участники извлекают пользу из такой ситуации. Но функционалистская терминология не позволяет развить эту идею. Вместо того чтобы признать, что «партийная машина» крупных городов включает в себя борьбу между социальными классами и группами с различными интересами, эта терминология отвлекает внимание от структуры конфликта и переводит разговор на абстрактные суждения о том, что у каждого института есть своя «латентная функция». Разумеется, в этом смысле для всего всегда найдется своя функция. Но разговор о функциях и поддержании социального порядка будет уводить от сути дела, если мы на нем остановимся. Каждая специфическая структура или организация служит не функциям всего общества, так как каждая группа располагает своей версией социального порядка, который она пытается удержать. В этом смысле функционализм Мертона только пытается затемнить ясность картины, предложенной теоретиками конфликта. Например, Кингсли Дэвис и Уилберт Мур утверждали в своей известной функционалистской теории (1945), что стратификация и неравенство являются просто механизмами, которые обеспечивают оптимальную социальную эффективность, позволяя назначать наиболее квалифицированных людей на наиболее важные места.

Мертон и его последователи в некоторых случаях должны были признать, что отнюдь не все и не всегда движется к лучшему для всех результату. Для этого они ввели термин «дисфункция», который употреблялся наряду с «функцией». К сожалению, эта терминология не так много нам дала. Давая оценочную характеристику функции и признавая, что явления могут быть хорошими или плохими, этот прием упускает из вида центральную идею Дюркгейма о том, что социология должна показывать условия, при которых структуры порождают одно явление вместо другого. Раздача функциональных ярлыков всем окружающим явлениям отнюдь не отвечает на вопрос, почему определенные структуры обслуживают одни, а не иные функции. Поборники функционализма обычно утверждают, что на этот вопрос можно ответить в рамках их концептуальной схемы на основе анализа оснований «функциональных альтернатив». К сожалению, такой анализ остался по большей части пустым обещанием, так как подобных сопоставлений практически никогда не проводилось. Как мы уже видели, сравнительные подходы практиковались главным образом социологами конфликта. Даже в своих лучших проявлениях функциональный метод остается слишком туманным для того, чтобы идти дальше руководств к поискам объяснений. В реальной практике его приверженцы во всех ситуациях, где это было возможно, выступали с наиболее благообразными интерпретациями социальных институтов. Их социология науки претендует на открытие идеального инструмента для достижения истины, который корректирует сам себя. Их социология профессий принимает альтруистические утверждения за чистую монету вместо того, чтобы рассматривать их как идеологию, служащую интересам монополистических групп. Поэтому неудивительно, что после того, как политические настроения стали менее консервативными в 1950-е годы, функционализм потерял свою популярность.

Талкотт Парсонс предложил свою макротеорию вместо мертоновской теории «среднего диапазона». Ключевой сущностью для Парсонса всегда выступала социальная система как единое целое, и он занимался бесконечной категоризацией ее различных разделов и подразделов. В его работах было множество графиков, которые делили таблицы на ячейки и соединяли их стрелками, показывающими различные функциональные взаимозависимости. Парсонс придерживался дюркгеймовской концепции общества, но его метод был ближе к тем, кого Дюркгейм критиковал. Парсонс не выяснял причин явлений, а занимался только предварительной разработкой концептуальной схемы. В результате он давал только описание общества на очень абстрактном уровне, но не объяснял его. В этом он был похож на немецкого современника Дюркгейма Альберта Шеффеля, который писал целые тома, заполненные информацией о различных обществах в категориях соотношения частей «тела» в большом «социальном организме». Парсонс рассуждал гораздо более абстрактно по сравнению с Шеффелем и другими социологами XIX века. Он говорил о «достижении цели», «поддержании модели» и других функциях, обращаясь к гораздо более красочным метафорам, например, рассуждая о нервах и мозге общества и тому подобном. В этом отношении Парсонс был близок к формальным социологам типа Зиммеля и другим американским теоретикам 1930х годов, например, Роберту МакАйверу, который также разработал целую терминологическую номенклатуру для классификации всех аспектов общества.

В той мере, в которой у системы Парсонса было некоторое содержание помимо его идеи гигантской сети для категоризации явлений, ее можно назвать макроуровневой теорией. Общества Парсонса нестатичны, и его долгосрочное историческое видение является наиболее динамичным аспектом его системы. Следуя Дюркгейму, Парсонс утверждал, что люди не могут удерживаться вместе чисто рациональным путем. Под этим он подразумевал, что у общества в целом есть система ценностей, которая внушена индивидам. (Различные структуры имеют своей задачей осуществление этой ценностной социализации: сначала семья, потом церковь и потом система образования.) С точки зрения Парсонса, в основе исторических изменений лежат изменения фундаментальных ценностей. Точный механизм такого перехода не совсем понятен: это то ли вытаскивание себя за волосы, то ли результат божественного вмешательства.

Если говорить более конкретно, Парсонс использовал сравнительный анализ религий Вебера для демонстрации того, что история движется через смену различных религиозных мировоззрений. Сначала существовали первобытные общества с их партикулярными символическими системами, которые закрепляли традиционную рутину. Затем произошел крутой поворот в сторону «мировых религий», которые отделили богов от мира и поместили духовные силы в некое трансцендентное царство, которое они назвали Небом, Нирваной или как-то иначе. Это трансцендентное царство стало рычагом для концентрации человеческих стремлений и дало возможность людям преобразить свой мир в нечто иное. Парсонс трактовал Вебера в том смысле, что христианство дало гораздо более серьезный рычаг для этих целей по сравнению с буддизмом, индуизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом, которые поддерживали существующий социальный порядок, не изменяя его. Поэтому только христианство, особенно в своей наиболее активной форме протестантизма, выработало ценностную систему, которая создала современный мир.

В некотором смысле объяснение исторического изменения, предложенное Парсонсом, — это гигантская версия веберовской «Протестантской этики и духа капитализма», переложенная на мотив дюркгеймовской макротеории общества. Этот аспект теории Парсонса стал его наиболее долгосрочным вкладом. Это не означает, что такой взгляд оказался правильным, но он привлек значительное внимание за последние несколько лет, особенно в Германии, где такие теоретики, как Вольфганг Шлюхтер и Юрген Хабермас, пытались взглянуть на историю как долгосрочную эволюцию человеческой рациональности. Нужно, однако, иметь в виду, что эта интерпретация опирается на наиболее идеалистические аспекты теории Вебера и игнорирует модель конфликта. Сходным образом Парсонс заимствует у Дюркгейма только наиболее функционалистские и моралистические аспекты его теории. Дюркгейм рассматривал себя главным образом как ученого, формулирующего законы, благодаря которым материальные структуры человеческого взаимодействия порождают определенные идеи и эмоции, которые в свою очередь циркулируют в системе. Ему бы не импонировали парсоновские попытки показать, что история движима определенными религиозными идеями, которые в определенные периоды таинственно возникают на сцене. Дюркгейм объяснял религию ритуальными взаимодействиями, которые порождают определенные идеалы, а не наоборот. Теория Дюркгейма поэтому гораздо лучше совместима с материалистической теорией, которая сосредоточена на социальном конфликте и физических изменениях в модели социального взаимодействия, чем с моделью стадий, движимых идеями, как это получается у Парсонса.

Как Дюркгейм, так и Парсонс с Мертоном, пытались или игнорировать, или преуменьшать роль конфликта и доминации в обществе. Все они придерживались благодушного взгляда на мир, в котором конфликт играет подчиненную роль, а принуждение трактовалось или как нечто, служащее благу всего общества, или как временное патологическое состояние. Парсонс, например, высказал кое-какие проницательные мысли о нацистской Германии, но он рассматривал ее как аберрацию уходящей стадии, как страну, которая пыталась модернизировать свою традиционную основу слишком быстро, чем и спровоцировало массовые психологические реакции на напряжения перемен. С точки зрения Парсонса, все общества, в конечном счете, движутся к демократии, так как она представляет собой наиболее развитую «функционально дифференцированную» фазу развития. К сожалению, в этом он принимал желаемое за действительное. В целом Парсонс и его сторонники пытались рассматривать всякое социальное недовольство или восстание как временное напряжение, связанное с социальными изменениями. Уинстон Уайт считал, что протесты по поводу конформизма и потребительства 1950-х годов были вызваны простым непониманием того факта, что американское общество становится более функционально дифференцированным. Этот процесс вызвал рост социальной эффективности во всех сферах: семья и специализированные социальные группы могли лучше выполнять свои задачи, например, проводить социализацию и воспитание ценностей («конформизм»), а также производить большее количество товаров и предоставлять больше времени на их потребление («потребительство»). Несколько позже Парсонс будет рассматривать протесты студентов в 1960-е годы как временный ответ на дальнейший подъем специализированного образования. Более дифференцированное общество требовало более длительного образования, что создавало временное напряжение, так как людям надо было приспособиться к новым концепциям детства и взрослости.

Можно заметить, что все это представляло собой разновидности консервативной идеологии: все, что происходит, или к лучшему, или является временной стадией на пути к долговременному улучшению. В последние годы связь и обоснование этой консервативной идеологии идеями Дюркгейма сделало ее гораздо менее популярной по сравнению с теориями конфликта и микровзаимодействий. Тем не менее я хотел бы показать, что традиция Дюркгейма отнюдь не исчерпывается этой макротеорией с ее имплицитным консерватизмом и отсутствием реальных каузальных объяснений. Хотя Парсонс и Мертон пытались рассматривать только наиболее благоприятные образы социальных институтов, сам Дюркгейм был вполне в состоянии объяснить происхождение идеологий. Его микросоциология ритуалов объясняет механизм, благодаря которому социальная группа (а не какое-то развоплощенное общество как целое) порождает религиозные и прочие верования, которые дают легитимность их практикам. Общество Дюркгейма подобно арене, на которой доктора-колдуны практикуют свою магию на сознании людей, а не обществу альтруистических профессий и общественных служащих, которое любили изображать функционалисты. Теория ритуалов и символов Дюркгейма гораздо более способствует реалистическому объяснению инфляции образовательных критериев, которое было характерно для студенческого разочарования образовательной системой в 1960–1970-е годы, и того цинизма, который сопровождал инфляцию оценок в 1980-е годы, чем функционалистская идеология Парсонса.

 

Второе крыло: наследие социальной антропологии

Идеи Дюркгейма были особенно эффективны применительно не столько к анализу структуры всего общества, сколько к конкретным групповым практикам. Именно этот аспект теории Дюркгейма оказал наибольшее влияние на социальную антропологию и привел к возникновению целой британской школы, известной под этим именем, которую возглавил А.Р. Радклифф-Браун. Это были социальные антропологи в противоположность немцам и американцам, которые занимались описанием культуры, или физическим антропологам, которые занимались измерением и классификацией человеческих рас. Дюркгейм поддержал их концепцию о первичной роли социальной структуры, а его теория ритуалов дала социальным антропологам метод объяснения того, чем определяются идеи и практики. Наследие Дюркгейма еще более очевидно во французской антропологии, которую после смерти Дюркгейма возглавил его племянник Марсель Мосс и традицию которой продолжил Клод Леви-Стросс.

Антропология возникла до Дюркгейма, но она выкристаллизовалась в отдельную дисциплину и получила теоретическое обоснование только в его время. Поскольку объяснительная теория лучше всего работает на сравнениях, неудивительно, что первые антропологи были скорее библиотечными работниками, чем полевыми исследователями. Последние занимались в основном собиранием фактов по всему миру, но были мало склонны к их анализу. Теоретический импульс этим исследованиям дали ученые классики и историки, которые по-новому взглянули на древнегреческие и древнеримские мифы и сравнили их с параллельными им примерами из мифов первобытных племен Африки, обеих Америк и южных морей. Если до этого европейцы смотрели на греков через призму алебастровых статуй и философов чистой рациональности, то ученые, подобные Джеймсу Фрезеру, Д.Д. Бахофену, Фридриху Ницше и Джейн Харрисон (последняя из них появилась несколько позже и находилась под влиянием Дюркгейма), уже рассматривали их как особое племя с его особыми ритуалами. Теперь можно было видеть, в какой степени древние цивилизации опирались не только на чистую рациональность, но и на ритуал и религию.

В этом отношении антропологи вкладывали мощное оружие в руки возникающей социологической традиции. Претензия общества на приоритет над индивидом принимает форму моральных сантиментов: сильные дорациональные привязанности к религии, семье и обществу в целом. Значимость веры и верности подчеркивается у Конта, особенно на поздней стадии его творчества, когда его «Позитивная (то есть научная) философия» превратилась в культ Человечества, а сам Конт — в его Первосвященника. Это также было главной темой для Луиса де Бональда и Жозефа де Местра, реакционных аристократов, творивших в 1820-е годы. Их антиреволюционная полемика вылилась в охранительную идеологию установленной церкви. Дюркгейм превратил эти идеологические установки в теорию возникновения дорациональной солидарности: механизм ритуала, который находит наиболее яркое выражение в религии, но по законам экстраполяции лежит также в основе других форм социальной жизни.

 

Фюстель Де Куланж и ритуальная классовая борьба

С этой точки зрения, интересно взглянуть на одного из наиболее недооцененных предшественников Дюркгейма. Это был его учитель в Высшей нормальной школе, историк Нума Фюстель де Куланж. В своих грандиозных работах по Греции и Риму Фюстель показал в деталях, как религиозные ритуалы могут сформировать все общество. Говоря о том, что общество является религиозным феноменом, Дюркгейм вел речь отнюдь не о метафорах. Он имел в виду анализ, проведенный Фюстелем в его «Древнем городе» (1864). Фюстель показал, что религия лежала в основе социальных институтов — от семьи и частной собственности до войны и политики. Он также считал, что процесс социального изменения имеет своим источником трансформацию природы религии. Хотя Фюстель и провозгласил историю наукой, а не искусством, он не был социологом в смысле Дюркгейма, который поднял его идеи до уровня абстрактных обобщений. В своей модели Дюркгейм «поставил Фюстеля на голову», объясняя религиозные идеи структурой общества, а не наоборот. В то же время Фюстель де Куланж заслуживает внимания не только с точки зрения интеллектуальной истории. Дюркгейм только отчасти задействовал потенции его анализа, заимствовав у него элементы теории социальной солидарности и проигнорировав его теорию конфликта, которая играла не менее важную роль в «Древнем городе». Фюстель заслуживает более почетного места в родословной дюркгеймовской традиции центральных идей в социологии. Более чем кому бы то ни было ему принадлежит заслуга демонстрации того, что ритуальная солидарность вполне совместима с моделью конфликта. Более того, солидарность сама может быть основой классовой борьбы.

«Древний город» Фюстеля показывает нам общество, которое первоначально возникает как религиозный культ. На основе ссылок в классических текстах он реконструировал древнейшую религию греков и римлян, которая, как он считал, была идентичной с религией арийских завоевателей Индии в ведический период. В центре внимания этой религии был культ семейного огня. Очаг был первоначальным алтарем. Главные церемонии происходили в тот момент, когда семья собиралась для принятия пищи, что сопровождалось жертвоприношениями, молитвами и гимнами. Этот церемониал включал в себя все социальные элементы, которые Дюркгейм впоследствии назовет ритуалом: присутствие группы лицом к лицу, общий центр внимания и общие эмоции, действия, лишенные практического содержания и осуществляемые для символических целей. Успешная церемония, как и у Дюркгейма, конституирует группу и дает ей моральное единство. У каждой семьи есть свой ритуал. Допущение человека к домашним ритуалам превращало его в члена семьи. Аутсайдеры исключались, и, таким образом, ритуал резко проводил границу между группой и внешним миром. Ритуал также представлял внутренний авторитет: власть семейного патриарха была связана с его ролью семейного священника, и только он мог быть распорядителем ритуалов.

Город также был основан на ритуалах. Изначально греческие и латинские города были коалициями различных семейств. Только патриархи были гражданами, так как только они представляли семью окружающему миру. Но сама эта коалиция могла сформироваться только как культ. Таким образом, каждый город формировался вокруг храма, культового центра в честь бога или богини (как Афина в Афинах) и героического первопредка (Ромула в Риме или Тезея в Фивах). Археологические исследования подтвердили, что изначальные храмы были построены в форме поселения с очагом, домом богов и духов предков. Сначала граждане селились за пределами городских стен и приходили туда только на политические и религиозные ассамблеи или с целью военной обороны.

Первые гражданские чиновники сами были священниками гражданского культа. Первые цари были на самом деле церемониальными вождями. Ритуал был основой политики. Позже разразилась борьба социальных «классов», между теми, кто получил привилегии религиозного (а значит, и политического) участия, и теми, кто был из них исключен. Только граждане в полном смысле имели юридические права, так как только они могли предстать перед религиозными чиновниками, которые были судьями. Религия была не только основой права, но и источником установления форм юридических наказаний. Самым страшным наказанием было изгнание, так как это означало исключение из культовой жизни. Только культ гарантировал права собственности и физическую защиту. Поэтому изгнанник считался социальным преступником и бесправным человеком. Даже война, главное занятие древнего государства, велась ритуальным образом. Армия собиралась под религиозными знаменами и с общими жертвоприношениями и шла в бой церемониально, выкрикивая имена богов и под звук военных маршей. Война между двумя городами считалась войной между их богами. Поэтому мир мог быть достигнут только альянсом на религиозном уровне: культ иноземного бога мог быть установлен в каждом из союзных городов. Это автоматически придавало империалистический характер древним альянсам: союз городов не мог ограничиваться чисто внешней кооперацией партнеров. Эти города были связаны торжественным участием в общих ритуалах. Римляне были известны приглашением в культ богов тех городов, которые они собирались захватить, обещая что их будут почитать в Риме.

В древности ведение войны характеризовалось беспощадностью к жертвам. У побежденных не было прав, и они и их семьи могли быть уничтожены или проданы в рабство без всяких моральных угрызений. Это происходило потому, что границы морали устанавливались самой религией. Только те, кто участвовал в гражданском культе, имели моральные (и юридические) обязательства по отношению друг к другу. Сходным образом семейный культ устанавливал моральные барьеры для аутсайдеров, которые допускали беспощадное отношение к себе, хотя существовали строгие обязательства в отношении членов семьи . Ритуальное сообщество служило основой морали, и этот момент особенно заострен у Дюркгейма.

Структура, которую представляет Фюстель, описывает то, что Дюркгейм называл «механической солидарностью», небольшое недифференцированное общество с его местнической и репрессивной коллективной совестью. При этих условиях моральные верования были в высшей степени конкретными, а не абстрактными и общими. Формальности правильного соблюдения ритуала были важнее субъективных верований. Нужно было следовать всем ритуалам буквально, чтобы гарантировать их последствия. Судебный процесс мог быть проигран из-за неправильного цитирования юридической формулы, а не по сути дела. Правильная форма жертвоприношения была важнее, чем позиция его исполнителя в религиозном служении. Позже Дюркгейм опишет эволюцию общества от этой конкретной совести и местной морали к универсальной морали общества с развитым разделением труда. Фюстель предвосхищает эту тему моральной универсализации. Он приписывал ее христианству, которое возникло в древнем мире в качестве силы, которая разрушает изоляцию семей и городов, хотя ее можно различить и гораздо раньше в культе Зевса, бога справедливости и защитника чужаков.

Религия не только устанавливала фундаментальные социальные деления, но также политику и нравственность. Она также формировала экономику. По мнению Фюстеля, собственность имела своим источником уважение к пограничным камням, освященным религиозной значимостью. Как уже было показано (см. сноску 4), современная наука не приняла утверждений Фюстеля, согласно которым в основе этой практики лежало погребение предков в собственном доме. Вероятно, идея обращения к культу предков как претензия на собственность возникла позже. Но собственность действительно была связана с культовой системой. Культовые центры были главной основой экономики за пределами самодостаточных домашних хозяйств. Именно здесь возникли первые анклавы богатства в форме даров богам. Первые деньги, то есть социально санкционированные и стандартизированные единицы ценности, а позже и обмена, развились из церемониальных треножников, которые были посвящены храмам. Позже храмы стали первыми банками, местами для сохранения ценностей и потому центрами ростовщичества. Когда Иисус выгонял денежных менял из иерусалимского храма, он пытался положить конец связи между религией и деньгами, которая уходила своими корнями к истокам денежного обращения.

Дюркгейм должен был обобщить все эти моменты в абстрактную социологическую теорию, направленную против утилитаристов, подобных Спенсеру, которые рассматривали экономический обмен в качестве основы общества. Дюркгейм воспринял от Фюстеля его идею о том, что первичные экономические институты были изначально моральными и религиозными. Его трактовка политики, однако, упускала из вида уроки Фюстеля. Фюстель посвятил немало страниц своего труда череде революций, которые имели место в древних городах-государствах. На ранних этапах своей жизни Маркс почерпнул немало сведений о классовом конфликте из его исследований классической античности, и сам его термин «пролетариат» происходит от лишенного прав класса в Риме. С точки зрения Фюстеля, политика тесно связана с ритуалом. Таким образом, Фюстель открывает путь для построения того концептуального элемента, который до сих пор отсутствует в традиции Дюркгейма, — теории ритуала как основы конфликта.

Теория Фюстеля уже неявно предполагает, что ритуал — это орудие господства. Он составляет основу авторитета главы семьи. Позже в коалиции, которая составляет город, гражданский культ был организационным средством, с помощью которого аристократия могла монополизировать политическую власть. Можно даже говорить о ритуале как о «средстве эмоционального производства», параллельном «средствам ментального производства» Маркса и Энгельса, которые обеспечивали господство в сфере идей. Фюстель также дает полезную корректировку функционалистского убеждения о том, что ритуальная солидарность уничтожает или, по крайней мере, значительно ослабляет конфликт. Если ритуал действительно является орудием, которое приводит к господству, то в то же самое время он расчленяет общество на класс тех, кто господствует, и класс тех, над кем господствуют. Первые классовые конфликты, таким образом, происходят не на почве самой экономики, а связаны с обладанием ритуальной собственностью: контролем над или исключением из средств эмоционального производства.

В действительности с ритуальной собственностью связаны не только эти две группы в древнем обществе. Фюстель говорит о четырех великих революциях, которые изменили характер религиозного соучастия и потому всю социальную структуру. Первая революция имела место в 600-е годы до н.э., когда аристократия глав семейств вырвала власть у царя. Обе фракции определялись ритуалом: аристократы были священниками своих собственных домашних культов, а царь был священником культа всей коалиции. Эта революция, которая произошла в различных городах Греции и Италии, оставила царю чисто церемониальную позицию. В некотором смысле это означало подъем государства, так как в результате этого процесса возник политический орган, отличный от религиозного.

Вторая революция противопоставила аристократов своим клиентам. Последняя группа состояла из людей, у которых не было прав гражданства, так как они были подчиненными членами в семейных культах некоторых аристократов. Это могли быть члены младших ветвей семейства, обслуга, чужаки или челядь, которые также принимали участие в семейных богослужениях на вторых ролях. Борьба за установление полных политических прав для клиентов означала их освобождение от обязательств по отношению к своим аристократическим патронам, которые были связаны с их подчиненным религиозным статусом. Фюстель считал, что это предполагало избавление от изначального права первородства, хотя современные исследования показывают, что такой практики никогда не существовало.

Третья революция (которую не так просто отделить от второй, поскольку обе из них происходили в 600–400 годах до н.э.) состояла в борьбе плебеев за доступ в города. Плебеи были чужаками, у которых не было собственных семейных культов и которые жили за городскими стенами. В отсутствие семейной религии у них не было социальной чести, юридических прав и своего места в политических собраниях города. Благодаря переменам в типах оружия важность плебеев для армии возросла (и на этот момент обратил внимание Макс Вебер), и в результате они получили некоторые права гражданства. Этот процесс протекал по-разному в различных местах. В Афинах была установлена полная (мужская) демократия. В Риме, самом консервативном из древних городов, плебеи получили только ограниченные уступки. Именно победа плебеев в Греции возвестила классический период демократии. Только после этой политической революции возникает классовая стратификация, основанная главным образом на богатстве. Именно в этот период возникает плутократия, которую клеймили Платон и Аристотель.

Четвертая революция, согласно Фюстелю, была результатом этой ситуации. Теперь граждане подразделялись на богатых и бедных, то есть на классы, которые основывались на богатстве, а не на ритуальных различиях. Существовала также консервативная фракция, состоявшая из аристократов старого образца, которые периодически устраивали заговоры по свержению демократии и установлению традиционной олигархии с ее ограничениями участия в гражданском культе. Среди этих меняющихся политических волн появлялись популистские тираны, которые взывали к эмоциям бедняков против реакционных аристократов и нуворишей. Результатом этого процесса стало разрушение древних городов-государств. Их заменили царства, но теперь уже не религиозные, а чисто политические деспотии. И здесь опять Рим дольше всех сопротивлялся общей тенденции, но, в конце концов, и здесь республика уступила императорам, которые пришли к власти за счет своих демагогических обращений к беднякам.

Фюстель открывает тот потенциал в дюркгеймовской традиции, который почти не был реализован. «Древний город» остается секретным оружием: даже задействованный только отчасти, он стал основой силы и убедительности теории Дюркгейма. Общее положение о том, что ритуалы создают классы и классовые конфликты, предполагает теорию политики, которой только предстоит быть созданной. Но, как мы увидим, дюркгеймовская традиция движется именно в этом направлении, развивая теорию классовых культур.

 

Теория морали и символизм у Дюркгейма

Кульминацией системы Дюркгейма стала его последняя книга Элементарные формы религиозной жизни (1912). Своим влиянием эта книга обязана идее о том, что тайна религии состоит отнюдь не в трансцендентном и что Бог является символом общества и его моральной власти над индивидами. Здесь Дюркгейм соединяет религиозный и научный аспекты своей идейной традиции. Мысль о том, что религия является моральным основанием общества и что мы не смогли бы выжить без уважения к традиционному христианству, высказывалась представителями одного из консервативных идеологических направлений и берет свое начало у де Местра и других консерваторов. Во времена Дюркгейма американские прагматисты, например, Уильям Джеймс, говорили о том, что религия глубже рациональности и науки и что мы не можем пожертвовать волей к вере. Дюркгейм соглашался, что это вполне здравая линия рассуждений. Общество не стоит на чисто рациональной и сознательной основе. Религии не смогли бы играть такую важную роль в жизни общества в течение целых столетий, если бы они были основаны на простом недоразумении. Тем не менее Дюркгейм не отдает приоритета религии в ее споре с наукой. Он выдвигает научную теорию религии как мощной моральной силы, которая лежит в основе всего общества. Религия производится ритуалом, то есть определенными конфигурациями социальных взаимодействий в реальном мире. Эта теория ритуала может быть распространена на все многообразие социального производства морали и идей.

Дюркгейм сосредотачивается на племенах центральной Австралии, которые только недавно были описаны в антропологических отчетах. Отсюда некоторые недостатки его анализа. Этот материал не давал той сравнительной перспективы, которой требовали собственные методологические установки Дюркгейма. Дюркгейму казалось, что, говоря о наиболее примитивной форме религии, у него окажутся в руках те элементы, из которых впоследствии должны вырасти все остальные. Эта посылка исходит из принятия эволюционного взгляда на историю, который сегодня уже не так очевиден. Он также ошибочно предполагал, что австралийские племена представляют собой наиболее примитивные социальные формы. Действительно материальные технологии этих племен предельно просты: у них нет домов, керамики, никаких инструментов, кроме самых простых, и они живут в пустыне охотой и собирательством. Тем не менее эти племена обладают одной из наиболее сложных форм социальной структуры на племенном уровне, которая состоит из сложных правил женитьбы у различных сегментов общества. Дюркгейм выбрал достаточно нетипичные племена Австралии и проигнорировал кланы, у которых не было своих тотемов и прочих факторов, которые не подходили к его модели. И все же теория Дюркгейма оказалась сильнее его доказательств. Антропологическое исследование Ллойда Уарнера «Черная цивилизация: социальное исследование австралийского племени» (1937) подтвердило общие заключения Дюркгейма. Позже социолог Ги Свансон провел сравнительный анализ и подтвердил идею Дюркгейма о том, что тип божества соответствовал типу общества: вера в местных духов и тотемы была характерна для более разрозненных племенных групп, а культы сильных богов были характерны для стратифицированных обществ с сильным центром земной власти.

В «Элементарных формах религиозной жизни» выдвигаются две важные идеи. Социология знания представляет первую из них. Дюркгейм пытается показать, что социология может предоставить более убедительное объяснение человеческих идей, чем философия и психология, будь то философия кантовского образца или любая эмпирическая теория. Кант считал, что идеи существуют априорно в качестве категорий, через которые опыт становится предметом разума. Дюркгейм соглашался, что идеи существуют до любого конкретного индивида. Но идеи пространства, времени, числа и прочие общие категории не являются универсальными и неизменными, они получают свою форму через структуру общества и изменяются с изменением общества. Эмпирики правы в том, что материальный мир существует до всяких идей. Но люди приобретают идеи не просто за счет обобщения своих чувственных ощущений. Главный аспект материального мира — это само общество. Категории, через фильтр которых процеживается наш чувственный опыт, возникают в связи с тем, где располагаются наши тела и как они сопряжены вместе.

Ритуалы представляют собой механизм, который производит идеи, заряженные социальной значимостью, и потому содержание идей отражает структуру общества. Дюркгейм признавал, что идеи, после того как они сформировались, обладают частичной автономией. Позже Клод Леви-Стросс освободил символы от их ритуальной основы. Он пытался показать, как символы, заключенные в социальных мифах, были растасованы обществом в новые комбинации, которые должен дешифровать аналитик. В конце концов, Леви-Стросс потерял интерес к социальной структуре, которая изначально породила идеи. Его «структуралистский» метод превратился в поиск фундаментальных законов человеческого разума, управляющих образованием символов. Но даже здесь Леви-Стросс только пытался раскрыть одну из догадок Дюркгейма. Дюркгейм предположил, что если идеи обладают какой-то степенью независимости от своего социального происхождения, то у них должны быть свои законы притяжения и отталкивания. Здесь Дюркгейм представлял себе возникновение нового раздела социологии, который был бы подобен теории электричества или химии, но в применении к «коллективным репрезентациям», которые мы называем идеями. Этот раздел должен был бы заниматься законами о том, как идеи заряжаются эмоциональной силой, которая содержится в социальной группе (так как они используются в социальном ритуале), а также законами о том, как сами идеи сочетаются друг с другом вне общества. Сегодня с развитием анализа разговоров, как цепи ритуальных взаимодействий, проект такого рода анализа становится все более реалистическим.

Вторая идея «Элементарных форм» — это теория ритуалов, которая закладывает основу микросоциологии Дюркгейма. Теория ритуала уже имплицитно содержится в ранних работах Дюркгейма по преступлениям, так как наказание — это ритуал, который напоминает людям о законах и закрепляет их эмоциональные обязательства перед ними. В своих антропологических материалах Дюркгейм пошел еще дальше и заострил идею о том, что общество выражает себя не только в негативном виде в форме ряда обязательств, которые становятся очевидными, когда их нарушают. Общество также является положительной силой, и об этом свидетельствуют ритуалы, подобные религиозным празднествам первобытных племен. Работа по анализу этих религиозных феноменов была проведена двумя авторами журнала Дюркгейма Année Sociolique, Марселем Моссом и Анри Хюбером в те 15 лет, которые предшествовали публикации «Элементарных форм». Последняя книга Дюркгейма подводит итоги теоретическим идеям, которые разрабатывала вся эта группа. Помимо влияния этой теории на последующих антропологов, которые интерпретировали первобытные ритуалы, она оказала влияние на социологию современных обществ. Она позволила нам по-новому взглянуть на наше общество и раскрыть ритуалы, которые создают наши собственные верования и моральные границы. Конечно, это не те ритуалы, которые мы видим в первобытных обществах, так как у нас другая социальная структура, которая, с точки зрения Дюркгейма, является определяющим фактором. Это влияние традиции Дюркгейма не так хорошо известно, хотя оно чувствуется даже в названии книги Ирвинга Гофмана «Ритуал взаимодействия» (1967). Я считаю наиболее важным моментом в анализе ритуала его связь с центральным феноменом современных обществ, стратификацией. Это выносит ритуал в сферу теории конфликта, но не в качестве контраргумента, а в качестве необходимого ее дополнения.

 

Ритуальная основа стратификации: У. Ллойд Уарнер

Ирвинг Гофман является важной фигурой в эволюции этого направления, но мы должны начать с его учителя Ллойда Уарнера. Уарнер был австралийским антропологом, который подтвердил в своей ранней полевой работе выводы Дюркгейма в его анализе обществ аборигенов. Позже он переехал в Соединенные Штаты. Уарнер пришел к заключению, что мы больше знаем о племенных обществах, чем о нашем собственном. Он и его студенты провели серию сессий по изучению сообществ, включая традиционный город в Массачусетсе (Янки Сити), среднеамериканский город Центрального Запада (Джоунсвилл), черный район Чикаго (Броунзтаун) и сегрегированное графство в Миссисипи (Дип Саус). Уарнер также осознал, что социальная структура сложного общества, подобного Соединенным Штатам, не может быть понята на основе статусной системы отдельных сообществ. Поэтому он провел исследования социальной мобильности и наследования в среде общенациональной деловой элиты, а также еще более глобальное исследование корпоративной экономики. Масштаб исследований Ллойда Уарнера не был оценен по достоинству, так как он никогда не входил во фракцию инсайдеров американской социологии. Марксисты и представители теории конфликта, которые входили в моду, считали, что его анализ стратификации слишком концентрировался на культуре и недостаточно на экономике. Уарнер начал изучение стратификации как системы престижа и как множества отдельных сообществ так, как будто его австралийские племена были ранкированы один над другим, подобно тотемному столбу. Важность этих подходов для изучения статусной стратификации и социальных сетей, которые сегодня переросли качественные описания Уарнера и вышли на уровень анализа количественными методами, не была достаточно оценена.

Можно задаться вопросом, почему Уарнер так быстро перешел от изучения племенных ритуалов к изучению стратификации. Ответ состоит в том, что когда пытаешься смотреть на современное общество или даже на одно из его сообществ, в глаза сразу бросается самый важный момент — стратификация. Существует не одна культура и не одна социальная группа, а большое количество таких групп. Для того, чтобы соотнести их, необходимо их ранкировать. При анализе разнообразия современного общества невольно приходит на ум концепция «классов», по крайней мере, в широком смысле этого слова. Эра масштабной эмпирической социологии началась в 1920-х годах с модой на изучение сообществ и продолжалась в 1930–1940-е годы. Уорнер приобрел известность именно на этом этапе. Также, впрочем, как Роберт и Хеллен Линд, антропологи, которые решили заняться городом Среднего Запада (Миддлтаун), а не островитянами южных морей. Они также указали на стратификацию как на первичную реальность. То же самое относится ко всем прочим сообществам. Все исследования сообществ в той или иной мере одновременно являются исследованиями стратификации.

Уарнер перенес дюркгеймовскую парадигму на современное стратифицированное общество, обратив внимание на его ритуалы. Существует тенденция рассматривать современное общество как секуляризированное и рационалистическое. Уарнер показал, что мы можем взглянуть на самих себя глазами антрополога и везде обнаружить ритуал. Религия представляет собой только одну из этой группы ритуалов. С точки зрения Уарнера, христианство вполне поддается тому же типу анализа, который применим к племенной религии. Ключом к современной религии, как и ко всякой другой, являются церемонии, с помощью которых она собирает сообщество и дает ему символическую идентичность. В течение года каждая встреча, каждая воскресная церемония, как и любая другая религиозная церемония, современной церковной конгрегации возобновляет узы моральной солидарности. Уарнер был особенно внимателен к тому, что эти религиозные сообщества являются частью стратификации современного общества. В «Янки Сити» основным маркером статусной стратификации был этнос. Английские протестанты (включавшие в себя большую часть высшего класса) отделялись от недавних иммигрантов-католиков (составлявших большинство рабочего класса) и евреев (составлявших в основном средний и высший средний классы, но резко сегрегированных от белых англосаксов протестантов).

Различные религиозные доктрины не только символизировали различные социальные группы, но также служили для того, чтобы разделять и стратифицировать эти группы. Религиозные ритуалы воспроизводят классовую структуру, воздействуя на человеческое сознание моральных и религиозных различий и утверждая структуру межличностного общения и исключения из этого общения. С точки зрения Уарнера, живой реальностью стратификации был вопрос о том, кто с кем общается и на каком уровне интимности. Уарнер стал отцом сетевого анализа стратификации, который достиг значительной изощренности в исследовательском опросе, проведенном Эдвардом Лауманном и другими. Это открыло множественные измерения паутины стратификации, в которой мы живем: иерархии социального класса, которые делятся дальше этносом, и другие анклавы личных знакомств. Наиболее интимный тип общения и ассоциации представляет семья. Практика брака укрепляет в повседневной жизни этнические и классовые модели.

Религии закрепляют эту основу интимных ассоциаций, так как они особенно заботятся о поддержании семьи. Семьи принадлежат церквям целиком. По крайней мере, в богомольных семьях религиозные церемонии пронизывают семейную жизнь. Молитвы на сон грядущий, молитвы, связанные с благословением пищи, представляют собой церемонии, которые используют «ритуальную столицу» церкви для утверждения семейной ячейки. Авторитет отца в традиционной семье поддерживается тем, что он сидит во главе стола и председательствует над благословениями. Это не слишком отличается от той картины, которую рисует в отношении древних греков Фюстель де Куланж. Основные религиозные праздники превращаются в семейные ритуалы: Рождество (ритуал семейного обмена дарами), Пасха (игры с пасхальными кроликами, конфеты для детей, а также возможность демонстрации своего статуса в сообществе походом в церковь в своем лучшем наряде). Даже Хеллоуин с его невероятным наплывом духов и призраков происходит из традиционного христианского поминовения мертвых. Другими словами, церковь окружает семью церемониями, которые направлены на то, чтобы удержать ее вместе. Рождение освящается крещением, отрочество — ритуалом конфирмации или бар-мицвой, брак — венчанием, смерть — отпеванием и похоронами.

Уарнер подчеркивал, что сами символы современных религий отражают семейные связи. Традиционный протестантизм воспевает отца, «который на небесах», строгого, дисциплинирующего и моралистического. Он также утверждал авторитарного человеческого отца в каждом автономном доме. Католицизм в большей степени подчеркивает, каким образом каждая семья подчиняется централизованной церкви, которая посредует власть божью через иерархию папы, епископов и священников, а также святых. Центральным семейным символом католицизма является Дева Мария, мать, которая одновременно является совершенной женщиной и девой, и она идеализирует семью без разрушительного сексуального элемента. Уарнер замечает, что, учитывая различия между типами семейной структуры, которые символизирует религия, неудивительно, что этнические группы, основанные на этих религиях, должны быть столь разделены. Он также утверждал, что изменения семейной структуры повлекли бы за собой и изменение доминирующих религиозных концепций.

Уарнер также проанализировал секулярные ритуалы в отношении их воздействия на стратификацию. Патриотические церемонии вроде парада 4 июля, Дня труда или исторические празднества — это церемонии, рассчитанные на то, чтобы направить внимание сообщества на самого себя как целое. В «Янки Сити» идеей этих парадов и ритуалов было соединение практически всех сообществ, но под эгидой исторических символов, возвышающих роль аристократии белых англосаксов протестантов. Когда-то обычные люди, Джордж Вашингтон и Авраам Линкольн, выставляются теперь эталонами протестантских добродетелей. Тем самым восславляется не только собственная страна, но и подразумеваемое политическое лидерство более поздних белых англосаксов протестантов, которые специально продолжали свой высокостатусный ритуальный стиль жизни. Патриотические церемонии — это ритуальные орудия классового господства. Они подавляют чувства классового конфликта и раскола, подчеркивая групповое единство и имплицитно предоставляя легитимность тому классу, который возглавляет ритуалы и представляет их культуру. По этой же причине высшие классы занимаются уходом за могилами предков. «Культ мертвых» делает честь им, живым.

 

Ирвинг Гофман и повседневный культ индивида

Таким образом, Уарнер ввел антропологические ритуалы в контекст анализа современной повседневной жизни. Его ассистентом в Чикагском университете в 1950-е годы был Ирвинг Гофман, который в этом анализе пошел еще дальше. Уарнер занимался очевидными формальными ритуалами в нашей жизни. Гофман обратил внимание на ритуалы, о которых мы обычно даже не подозреваем, ритуалы, которые пронизывают все аспекты наших социальных взаимодействий. Безусловно, не все аспекты нашей жизни в равной мере ритуализированы, и не все люди в равной степени участвуют в них. Но это только увеличивает полезность «ритуала взаимодействия» Гофмана, так как он устанавливает стратификацию между различными людьми и различными ситуациями.

Вежливость и хорошие манеры представляют собой наиболее ясно сформулированные из этих ритуалов повседневной жизни. Гофман подчеркивает, что в этих ритуалах мы даем идеализированное представление нас самих и других людей. Выражение «Как дела?» не следует понимать буквально. Это символическая формула, показывающая, что человек приписывает значительный статус другому человеку и относится к нему как к индивиду (в противоположность чисто деловой ситуации, где человек подходит к кассе и бесцеремонно говорит: «Два билета на вечернее представление»). Каждый такой ритуал, а их существует огромное множество, показывает уважение к другому человеку и придает новый статус самому говорящему, показывая, что здесь мы имеем дело с человеком, который знает, как надо вести разговор и при этом поддерживать «нужные» формальности. Целые разговоры в этом смысле могут иметь чисто ритуалистический характер, например, в случае когда два человека во время вечеринки обмениваются информацией о работе, своих родных городах или погоде — предметах, которые лишены для них всякого интереса в качестве информации. Тем не менее оба могут быть вполне довольны таким обменом, если он устанавливает ритуальные узы между ними, соответствующие их статусу.

В этом смысле Гофмана часто рассматривают как циника, хотя он и не является таковым. Здесь он открыто следует идее Дюркгейма о том, что в дифференцированном современном обществе боги изолированных групп уступили культу единственного сакрального объекта, которому причастны мы все: культу индивидуального я. В то же время Гофман замечает, что люди не жертвуют своим эгоизмом ради участия в ритуалах. Ритуалы взаимодействия являются орудиями, которые люди используют, чтобы набрать очки: для того, чтобы установить правильные контакты, чтобы припугнуть или опустить конкурентов или утвердить собственное превосходство. Сакральные объекты и верования создаются ритуалами: в племенных обществах (и в наших собственных церквях) ритуал создает бога или духа. В повседневных взаимодействиях ритуал создает я. С точки зрения Дюркгейма, ритуал представляет собой особую конфигурацию людей, которые концентрируют свои тела, внимание или эмоции определенным образом. Гофман добавляет к этому еще более материалистическое объяснение: ритуалы аналогичны театру. Они являются представлениями, которые мы даем, и потому они требуют реальных декораций: костюмов, сцен, мест для зрителей и мест, где актеры могут переодеться и подготовиться. Отсюда известное гофмановское различение между передней и задней сценой: первая — это витрина, откуда продавцы зазывают покупателей, а последняя — это задняя комната, где работники делят свои территории продаж, устанавливают линию продаж и причесывают волосы после всех своих манипуляций. Примером такого противостояния из совсем другой сферы будет различие между вычищенной гостиной и накрытым столом, где ритуал ужина должен подтвердить статус членства в одной группе с гостями, и задней сценой ванной комнаты, кухни и спальни, куда выбрасывается весь эмоциональный и физический мусор.

Ритуалы поэтому являются представлениями. Они требуют определенных ресурсов, материальных качеств и культурных навыков, а также имеют важные социальные последствия — создают идеальные образы самого человека, устанавливают социальные связи, которые контролируют других. Эти ритуалы удерживают общество вместе, но они достигают этого через стратификацию. Ритуалы — это орудия, которые утверждают и перегруппируют классовую структуру. Они не только создают я, но и определяют людей в разные социальные классы.

 

Ритуалы взаимодействия и классовые культуры: Коллинз, Бернштейн и Дуглас

Сам Гофман не говорил прямо о том, что стратификация происходит от ритуалов, но его анализ легко поддается такой интерпретации. Материал для его модели взаимодействия передней и задней сцены почерпнут из стратифицированных ситуаций. Например, из материалов исследования поведения фабричных рабочих и менеджеров. Каждая из этих групп дает представление в присутствии другой группы, в то время как в неформальной обстановке друг с другом они ведут себя совершенно иначе. То же самое относится к исследованию тех профессий, которые наделены высоким социальным статусом (например, врачам), представители которых усердно охраняют свою деятельность, представляя себя авторитетными и всезнающими. Или сравнительному исследованию представителей высших и низших классов: первые культивируют особый ритуальный фронт, вторые — речь идет о людях, находящихся в психбольнице, — утратили все условия частной жизни, которые позволили бы им контролировать свой публичный образ.

Этот анализ великолепно подходит для понимания и анализа культурных различий разных классов. В этой теории существует два главных параметра различий между людьми. Оба они относятся к ритуалам, в которых участвуют люди. В последние годы различные аспекты этой теории высказывались автором этих строк, английским социологом Базилем Бернштейном и социальным антропологом Мэри Дуглас.

Один из этих параметров относится к тому, что я называю ритуалами власти. Социальные классы делятся в соответствии с тем, принимают они распоряжения или дают их. Но здесь можно говорить и о континууме. Некоторые классы дают распоряжения на вершине длинных цепей управления в крупных организациях, другие передают эти указания на среднем уровне, третьи вообще никогда не дают распоряжений, а только принимают их. Это, по сути, гофмановский эквивалент той версии теории конфликта, которую отстаивал Ральф Дарендорф: главным параметром стратификации является организованная власть. Она может базироваться на собственности или на военном или политическом контроле. Поэтому в капиталистическом и социалистическом обществах мы обнаруживаем один и тот же состав классов, так как частная собственность — это только одно из оснований для отдачи распоряжений. В обоих случаях те, кто дает распоряжения, отвечают за организационные ритуалы. Они представляют собой «официальный класс», тех, кто придерживается идеалов организации и верит в ее формальности. В гофмановской терминологии они представляют «переднюю сцену». На противоположном ее конце люди, которые только принимают распоряжения (рабочие), отчуждены от официальных идеалов, от имени которых им дают распоряжения. В отсутствие контроля над ритуальной собственностью они уходят из мира передней сцены и идентифицируются с «задней сценой» своих неформальных групп.

Это вертикальное построение власти дополняется горизонтальным, вторым измерением социального класса. Независимо от того, контролируются ли люди ритуалами или контролируют их, встает вопрос о количестве и типе ритуалов, в которых они участвуют. Некоторые люди находятся в сердцевине социальных сетей, встречаясь с людьми и занимаясь разными делами. Остальные пребывают в небольших местных сообществах, взаимодействуя с одними и теми же людьми и проживая годами в одном и том же социальном пространстве. Это тот же самый параметр, который использовал Дюркгейм для сравнения различных обществ, но сейчас он обращен на положение индивидов внутри одной и той же сети. Как подчеркивал Герберт Ганс, у рабочих в современных городах нет широких профессиональных контактов, которыми располагают члены высших классов. Они ближе небольшим крестьянским деревням, возникшим в современных метрополисах. Из-за этого различия в местной социальной структуре различные социальные классы характеризуются различными ментальностями.

Таким образом, культура членов высших социальных классов соответствует сложному разделению труда Дюркгейма. Она включает в себя абстрактные идеи, индивидуализм, мышление с точки зрения долгосрочных последствий. Низшие социальные классы, проживая в своих небольших анклавах, придерживаются культуры, сходной с племенными обществами Дюркгейма: сильное давление социальной конформности, в высокой степени опредмеченные символы, привычка мыслить конкретно, а не абстрактно. Базиль Бернштейн показал, что эта модель Дюркгейма относится и к различиям в языке различных социальных классов. Низшие классы используют то, что он называет «ограниченным кодом», форма разговора, которая отсылает к конкретным людям и вещам и предполагает, что слушатель в курсе дела местных деталей предмета разговора. Высшие социальные классы используют «разветвленный код», разговор, в котором имеют дело скорее с абстракциями и в котором не чувствуется зависимости от местного контекста. В своих противоположных проявлениях это различие между разговором на местном сленге и техническим языком профессионалов. Первое удерживает вместе небольшое сообщество и практически не имеет смысла за его пределами. Последнее — своего рода деньги, о которых можно договариваться, для заключения связей с группами экспертов по всему миру.

Здесь мы снова видим, как теория стратификации Дюркгейма позволяет заполнить пробел в модели конфликта. Модель политики Энгельса и Маркса подчеркивала преимущества высших социальных классов и уязвимость низших классов, связанные с их уровнем мобилизации. Благодаря ей небольшое меньшинство может доминировать над расколотым большинством. Модель Дюркгейма, разработанная Базилем Бернштейном и автором этих строк, подчеркивает, что эти структурные различия не только объясняют различия в степени политической власти, но также влияют на культурное мировоззрение различных классов. Классовая культура определяется интенсивностью и характером участия индивидов в ритуалах взаимодействия.

Антрополог Мэри Дуглас дала добротное изображение этих двух параметров культуры. Она показывает, что они определяют не только ритуалы и верования в современном обществе, но и объясняют, почему существует такое многообразие культур в различных племенных сообществах. Дюркгейм сравнил их в самом общем виде в «Разделении труда в обществе»: с одной стороны, все традиционные общества (взятые вместе), создающие репрессивную и партикуляристскую коллективную совесть, с другой стороны, современные общества с высоким уровнем разделения труда, для которых характерна абстрактная и индивидуалистическая коллективная совесть. Как мы уже видели, современная составляющая этого сравнения чересчур обобщена, так как высшие социальные классы представляют собой единый культурный тип, а низшие социальные классы — иной культурный тип, который ближе «традиционному» типу культуры. Дуглас указывает на те же самые различия между традиционными обществами . Некоторые из этих обществ жестко ограничивают индивида религией, которая ритуализирует каждое действие повседневной жизни и не дает никакого пространства для личного выбора под угрозой табу, осквернения и тяжелых наказаний за грехи. Другие из них более терпимы и более индивидуалистичны. Эти культуры верят в добрых духов, а не в наказания или вообще скептически относятся к существованию духов. Дюркгейм заблуждался, думая, что существует однонаправленный тип эволюции от одного типа к другому и что репрессивное групповое сознание характерно для всех племенных обществ, а секулярное и индивидуалистическое — только для современных.

Тем не менее анализ различий в социальной структуре, пионером которого был Дюркгейм, сохраняет свою ценность даже при отсутствии последовательности между его двумя фазами. Племенные общества, ритуалы которых наиболее репрессивны, а верования носят наиболее карательный характер, прекрасно укладываются в модель густонаселенных обществ, которые, как подчеркивает Дуглас, характерны для мест с недостатком ресурсов. Племенные общества, в которых преобладает индивидуализм, характеризуются тем, что групповые границы в них преодолимы и люди перемещаются здесь непрерывно и по своей воле. Существует и другой параметр, который относится к различным племенным сообществам: каков уровень неравенства среди членов этого сообщества и насколько они конфликтуют с другими группами. В сущности, это первый параметр в паре, которую я обрисовал выше, параметр, который определяет степень индивидуального участия в «ритуалах власти». Таким образом, племена различаются не только масштабом контроля группы над индивидом, но также степенью внутренней доминации и имплицитного контроля. У племенных культур (обычно имеются в виду их религии), как правило, есть два параметра: 1) коллективизированные и индивидуализированные и 2) племена с сильными вождями и племена, для которых характерно равенство. Каждый тип общества обладает специфической формой символизма.

Модель, предлагаемая Дуглас, является достаточно универсальной и способна объяснить религиозные и светские культуры всех типов обществ, включая вариации в нашей собственной. Например, она подчеркивает, что характер контроля над собственным телом зависит от структуры группы, в которой живут люди. В племенном обществе существует противоположность между теми группами, которые рассматривают транс как одержимость духами, благотворно воздействующими на группу, и теми, гораздо более авторитарными, где всякое отклонение от строгого контроля над своими эмоциями и телом рассматривается как проявление скверны и греха. Такая же противоположность обнаруживается и в нашем обществе: с одной стороны, существуют аскетические и моралистические группы, с другой — те, которые ценят самовыражение и «делание того, что нравится». Длинные волосы и военная стрижка, свободная широкая одежда или застегнутость на все пуговицы, разные способы расстановки мебели — все это может быть объяснено такого рода структурным анализом культуры.

Схема Дуглас решительно многомерна. Общества могут отличаться друг от друга по двум разным шкалам. Поэтому мы не можем рассматривать эти различия в одномерном пространстве, а должны смотреть на вещи в перспективе двухмерного графика (сетки). То же самое относится в более общем виде к теории классовых культур в нашем собственном обществе. Современное общество состоит из множества разных «племен», которые мы иногда в целях удобства робко именуем классами, но которые на самом деле классами не являются. Место, которое занимает индивид в этом стратифицированном пространстве, может быть уникальным, так как каждый из них участвует в своей собственной комбинации ритуалов. Это другая причина, почему индивидуализм является доминирующей реальностью современного общества: никто в точности не похож ни на кого другого, так как дифференцированная социальная структура открывает каждого человека разным связям групп. Тем не менее индивидам удается иметь дело друг с другом, хотя они и взаимодействуют исходя из несколько разных культурных мировоззрений. Каким образом это происходит и как эта ситуация воспроизводит стратифицированный порядок общества, является предметом другого применения традиции Дюркгейма.

 

Сети ритуального обмена: связь между макрои микроуровнями

После работ о праве, преступности и самоубийстве в 1890-х годах главным вопросом для Дюркгейма стала проблема места индивида в обществе. Его модель показывает общества, которые господствуют извне и которые применяют внешние ограничения и создают общие сантименты и идеи. Но человек не всегда находится в присутствии других и не всецело движим внешними влияниями. Как же можно объяснить этот индивидуальный аспект поведения людей? Индивиды творчески и достаточно уникальным образом пользуются идеями. Какова та доля влияния, которая все же должна быть приписана социальному базису?

Это вопрос о том, как соотносятся макрои микроуровни анализа, с точки зрения макроструктуры. В начале 1900-х годов Мосс уже начал работать над этой проблемой. Материалом ему служили не сложные современные общества, где индивид играет центральную роль, а общества племенные, где индивид ничего из себя не представляет по отношению к группе. Если мы найдем здесь индивидуальные действия и мысли, то механизм, который их производит, будет ясно высвечен.

 

Марсель Мосс и магия социального обмена

Весьма примечательно, что Мосс нашел то, что искал, в сфере религии. Феномен молитвы представляет собой пример действия, которое является индивидуальным и частным и показывает, что даже ритуалы должны быть социальными. Но объяснение молитвы не только не подрывает фундаментальную теорию Дюркгейма, но, напротив, только упрочивает и расширяет ее. Наша современная концепция молитвы рассматривает ее как форму внутреннего опыта: это разговор с Богом в собственном сердце. Мосс считает, что исторически молитвы всегда были вокализованы и публичны. Многие общества даже запрещали частные молитвы и считали их святотатством. Частная индивидуальная молитва — это наследница публичных церемоний, в которых коллективные концепции разыгрываются индивидами и помещаются в их собственном сознании. Можно даже сказать, что развитие ритуалов, подобных молитве, которые являются вербальными формулами, а не церемониями, открывает возможность индивидам для их присвоения. Через интернализацию коллективных формул современные люди приобретают способность видеть через свой внутренний гироскоп и мыслить самостоятельно.

Мосс относит то же самое к еще более первобытной практике — магии. Кажется, что магия не затронута влиянием общества. Природа магии антитетична религиозным ритуалам. Если религиозные ритуалы почти всегда носят коллективный и официальный характер, магия носит частный характер, часто нелегальный, и проводится индивидуальным магом на пользу или во вред отдельному индивиду, а не на благо или во вред сообществу. Тем не менее Мосс и Анри Хюбер подчеркивали, что магия зависит от того же самого круга идей, вещей и действий, что и религия. Магия всегда производна от какой-то религии. Заговоры, призывающие демонов, и черные мессы средневековой Европы, очевидно, являются частью христианского мира так же, как и взывания шамана племени к силам являются частью религиозных племенных канонов. Фактически магические силы, которые они призывают — для убийства жертвы, для удачи, для любовного привораживания или любой другой традиционной цели магии, — являются разновидностями общей всем духовной силы, которую некоторые племена тихоокеанских островов называют маной. Но сама эта духовная сила носит социальный характер: это наиболее общая концепция власти общества над индивидом. Официальная религия использует ее для своих коллективных целей, а маг использует ее уже для своих частных целей.

С точки зрения Дюркгейма и Мосса, религия — отнюдь не просто иллюзия. Она символизирует реальную вещь — власть общества. Мана также обладает конкретной реальностью. Это эмоциональная энергия, которая циркулирует среди людей и движет ими извне, по всей видимости, мистическим образом. Мосс утверждает, что магия часто была эффективной, по крайней мере, в достаточной степени для того, чтобы люди считали ее действенной. В тех социальных условиях, где люди верят в магов, они не являются просто мошенниками. В силу самой своей веры в свою собственную магию маги приобретают эмоциональную власть над людьми. Магия — это реальная субстанция, которая невидимо циркулирует в социальной атмосфере: эмоциональное заражение, идущее на определенные коллективно заряженные идеи. Для члена племени, верящего в магию, получение записки от куклы Вуду, которая изображает этого человека, равносильно самой смерти.

С точки зрения социологической теории магия — не просто причудливый обычай. Урок, который мы получаем в ходе изучения магии, состоит в том, что феномен, социальный по своему происхождению, может поселиться в индивидуальном сознании, где он становится частью личности и частью личных стратегий в борьбе за социальные преимущества. Она также показывает, что социальные силы не просто висят невидимым облаком над обществом, но циркулируют среди индивидов. Они поддаются количественному измерению, и их интенсивность у разных индивидов разнится. Маг, ощущающий полноту силы магии, которую он контролирует, гораздо больше уверен в себе и располагает большей силой и энергией, чем другие. То же самое относится к официальному распределению маны. Вождь племени или «большой человек» считается более сакральным, более сильным и возвышенным по сравнению с обычными людьми, так как у него больше маны. Короче говоря, он приобрел гораздо больше эмоциональной энергии, которую выбросили в социальную циркуляцию «электрические генераторы» — ритуалы. Анализ магии и маны Моссом демонстрирует механизм, который лежит в основе харизмы тех великих людей, которых Вебер назвал харизматическими личностями. Это напоминает нам, что харизма не возникает по мановению волшебной палочки, как это происходит в веберовском изложении, но что она является частью системы социальной стратификации и распределения социально инспирированных энергий и верований.

До сих пор мы трактовали индивида как носителя сил, которые имеют своим первоисточником макроструктуру. Аргумент Мосса также движется и в другом направлении и показывает, какие механизмы составляют саму макроструктуру. Статья 1925 года «Дар» является наиболее известной вехой этого поворота. Уже в 1914 году Мосс высказал идею о том, что мана, кристаллизированная в материальных объектах, представляет изначальные источники того, что позже становится деньгами. Другими словами, экономика основывалась на религиозном веровании в буквальном смысле этого слова. Деньги — это средство обмена, универсальный стандарт и мера ценности, которая позволяет перевести на единый язык все прочие типы благ, минуя неуклюжий процесс бартера. Монетарная экономика медленно росла, и росла на многих уровнях, пока она не достигла этапа легко-конвертируемых бумажных денег и еще легче манипулируемых акций, опций, фьючерсов и всех прочих эпифеноменов капитализма. Племенные «деньги», на которых концентрировал свое внимание Мосс, были еще слишком тяжелыми, и ими было непросто управлять. Но они уже носили социальный характер из-за моментов престижа и того сакрального качества, которое может дать только общество. Общество внушает социальное доверие, которое необходимо для универсального признания денег. (Сравните деньги с обменом, когда товар не принимается, если в нем нет потребности, или достоверная идея о том, с кем нужно торговать, чтобы получить то, что хочется.) Можно сказать, что деньги возникают из магии, так как магия является индивидуализированным использованием коллективной маны.

Самые первые «обезьяньи» объекты были похожи на ювелирные изделия: особенно ценны предметы, рассматривавшиеся как имеющие экстраординарные эстетические качества. Особую ценность этим объектам придает не только их редкость, но и социальная значимость, которую им придают, — это предметы, наполненные социальной уверенностью. В силу этого они могут служить связными частями между одной ситуацией и другой. Они строят более крупную социальную структуру через сеть обмена.

Идея о том, что общество представляет собой систему обмена между частями, не нова: ее высказывали уже первые экономисты, Адам Смит, а также утилитаристы, например, Герберт Спенсер. Но Дюркгейм резко критиковал эти модели, если в них шла речь только о сфере обмена чисто материальными преимуществами. На этом уровне экономика была бы невозможной, так как утилитарный эгоизм ведет не к обмену, а к обману, мошенничеству и войне всех против всех. По этой причине Дюркгейм пытался вскрыть моральные и эмоциональные основы «доконтрактной» солидарности. Мосс реализовал ту же самую идею, но в более динамичном ключе. Его идея состояла в том, что материальная экономика в буквальном смысле создавалась на основе системы ритуального обмена. Существует два уровня обмена: один из них первичен и служит основой для другого. В известной работе «Дар» (1925) Мосс описывает кольцо кула Тробриандских островов. Вождь каждого из островов возглавляет торговую экспедицию на соседний остров. Участники экспедиции везут с собой два типа товаров: рыбу, кокосовые орехи и тому подобное (продукты своего острова) для бартерного обмена на то, на чем специализируется другой остров. Это обычная экономическая торговля. Но ей предшествует другая символическая форма торговли: приехавшие вожди ритуально приносят подарки вождям хозяевам — орнаментальные раковины и браслеты (эквивалент ювелирных изделий) — и получают в ответ подобного же рода подарки. Таким образом, рыба и кокосовые орехи перемещаются по прилегающим островам, а «символические деньги» движутся кольцом по островам. Ритуальные дары являются формой дипломатии. До тех пор пока они не поднесены и не приняты, два племени вооружены и подозрительно относятся друг к другу. Они не могут вести обычную экономическую торговлю, пока нет гарантий мира, обеспеченного ритуальной торговлей символическими дарами.

Кольцо кула — это парадигма экономических структур в целом. В их центре находится идея о том, что социальные связи должны быть установлены прежде сделок, относящихся к социальным преимуществам. В современных терминах можно сказать, что здесь подтверждается идея Макса Вебера: экономика должна быть организована первыми религиозными и статусными системами прежде, чем она сможет функционировать. Статусные группы более фундаментальны по сравнению с классами, так как последние могут возникнуть только на основе первых. Вебер определял статусные группы как сообщества, которые объединяются общим стилем жизни и следуют определенному коду чести. Если принципом рынка является преследование своих целей любой ценой, то признаком статусной группы является как раз отсутствие торговли. Другими словами, члены статусной группы предлагают друг другу дары подобно моссовским тробриандским вождям. Только в нашем случае эти дары состоят в вечеринках, рождественских подарках и всех прочих церемониальных обменах повседневной вежливости, которые проанализировал Гофман.

Мосс описывает различные виды экономик, которые могут поддерживаться обменом дарами. Кольцо кула представляет собой достаточно эгалитарную форму с обменами между островами, происходящими горизонтально. В других местах, в южной части Тихого океана и на Новой Гвинее, а также во многих других племенных сообществах обмен дарами принимает форму иерархического «перераспределения». Вождь племени получает дары в форме пищи или других символов богатства, которые он раздает своим последователям в период огромных церемониальных празднеств. В этой системе обмена каждый получает примерно столько же, сколько он первоначально в нее вкладывает, но один из людей, вождь или «большой человек», получает в результате дополнительное преимущество. Он может периодически разоряться из-за своей расточительности, но он вознаграждается социально и политически и становится ритуальным центром внимания племени. Эти празднества «перераспределения» подобны политическим компаниям, где наивысший статус достается человеку, у которого больше всего последователей. Эти последователи дают ему силу в войне, подобно тому, как это происходит у других племен охотников за головами.

Обмен дарами также может носить соревновательный характер. Подтверждение этому мы находим в ритуале потлача, принятом среди богатых людей прибрежных племен канадского Тихого океана, где вожди пытаются оскорбить и пересилить своих соперников, раздавая им подарки, которые их соперники не в состоянии оплатить адекватными встречными дарами. Получение дара обязывает возвратить его подарком равной ценности или потерять статус. Поэтому, считает Мосс, сфера статуса является также сферой стратификации. Эта стратификация связывает друг с другом людей, которые могут позволить себе обмен друг с другом равноценными дарами. Вместе с тем такой обмен имплицитно исключает всех тех, кто не может находиться на соответствующем уровне символического обмена. Обмен дарами кажется горизонтальным, но у него есть вертикальные последствия. Как мы увидим ниже, это соответствует современной версии символического обмена, которая обсуждается как разговорный рынок культурного капитала.

 

Леви-Стросс и теория альянса

Влияние модели обмена дарами шло в нескольких направлениях. Леви-Стросс предложил свою интерпретацию этой теории, которая объясняла всю структуру племенного общества. Он применяет двухуровневую модель Мосса, где символические дары служат основой материального обмена. В этом случае предметом обмена служат не ювелирные орнаменты вроде колец кула, а сами люди в качестве сексуальных партнеров. Сеть представляет собой фундаментальную структуру семьи. В результате табу на инцест: ни одна семья не может брать сексуальных партнеров из самой себя, но должна искать их за пределами семьи. Браки представляют собой обмен, подобный обмену дарами. Как правило, предоставляя сексуального партнера, семья не получает в ответ другого партнера для одного из своих членов немедленно. Тем не менее в длительной перспективе возникает обязательство оплатить услугу. Это дароподобное качество браков создает моральные обязательства, которые могут быть нарушены только ценой потери статуса. Браки становятся основой статусной политики племен. В соответствии с принципом о том, что символический уровень обмена делает возможными все более материальные трансакции, семьи, вступающие в родство, становятся экономическими торговыми партнерами и военными союзниками. Не будет преувеличением сказать, что брачный обмен создает все альянсы, которые составляют основу племенного общества.

У различных типов племенных форм родства есть свои особенные структуры обмена. Некоторые связывают вместе два клана или группы систематическими брачными обменами, другие обмениваются партнерами по кругу, подобно системе кольца кулу. У каждой из этих систем есть собственная логика. Дюркгейм подчеркивал в своих ранних работах, что австралийские системы брака устроены как математические проблемы. Леви-Стросс раскрыл формальные импликации каждой из таких систем брачного партнерства: в некоторых случаях они составляли «краткие циклы», которые сплачивали несколько групп, отделяя их от аутсайдеров, в других случаях получались «длинные циклы», которые интегрировали большое количество семейств через более удаленные сети обмена. Леви-Стросс предположил, что судьба обществ определялась стратегиями брачной политики, которую они преследовали. Только те, кто взял на себя риск инвестиций в длинные циклы, смогли построить более крупные альянсы и получить доступ к политическим сетям и экономическому богатству, которые делали возможным возникновение государства. Идея «революции родства» Леви-Стросса, которая дала новую форму многим племенным сообществам, не была никем подхвачена. В своей последующей работе Леви-Стросс отошел от проблем структурной организации обществ и сосредоточился на расшифровке мифов и анализе их фундаментальных ментальных форм. Однако теория альянса стала важным инструментом для антропологического анализа политики родства, и она остается важной метафорой для понимания логики политического обмена в более сложных обществах.

Например, в одном из своих применений эта теория рассматривает науку как систему обмена дарами. Уоррен Хагстром подчеркивает, что наука отличается от коммерческой деятельности тем, что здесь знание подлежит свободному обмену и трактуется как цель сама по себе. Оно связано с высоким и почетным статусом членства в научном сообществе. Отсюда соревновательный аспект в науке, как и в других формах обмена дарами, но скрытый под нормативным тоном «вкладов». Ученые соревнуются в вопросах престижа и пытаются достичь признания своих даров сообществом коллег и легитимации их в качестве реального знания. Ученые рассматривают себя и свои идеи как «чистые», продиктованные чистым интеллектуальным любопытством и незапачканные обыденными мотивами. Поэтому они встречают в штыки любое применение социологических объяснений того, что они делают. Дэвид Блур подчеркивает, что наука для них является сакральным объектом в дюркгеймовском смысле: она конституируется ритуалами, которые выделяют ее в самодостаточное сообщество. Идеи Дюркгейма позволяют рассматривать социологию науки как одно из применений теории о том, как идеи отражают социальную структуру, члены которой создали ее. В этом случае сообщество представляет собой сеть самих ученых, а не все окружающее их общество целиком.

Хотя сам Хагстром не развивает эту идею, здесь также можно применить двухуровневую модель обмена. Символические обмены ученых составляют моральный центр сообщества, но когда они установлены, ученый статус человека может быть обменен на более классовые, материальные блага вроде академических постов, зарплат, распродаж книг, гонораров за изобретения и тому подобное. Если мы забудем на мгновение о парадигме Дюркгейма, эти блага можно рассматривать как материальные средства духовного производства, которые традиция конфликта использует для объяснения содержания созданных идей. Оба этих уровня взаимодействуют: ритуальный обмен дарами научных идей происходит в своей собственной сакральной сфере бескорыстных истин, но сами эти идеи становятся «интеллектуальной собственностью», формой того, что французский социолог Пьер Бурдье называл «культурным капиталом». Ученые маневрируют в целях инвестиции своего интеллектуального капитала для получения большего признания и, таким образом, получают должности и материальные ресурсы, которые могут использоваться для производства последующих научных идей. Культурный рынок и экономический рынок задействованы для производства научных идей в системе, отмеченной ритуальной солидарностью, а также господством и конфликтом.

 

Теория сети ритуальных взаимодействий

Заметим, что мы уже пунктирно прочертили связи между микрои макроуровнями анализа. Теория ритуалов Дюркгейма объясняет, как определенные направления эмоций и внимания людей конституируют ритуалы, которые ведут к узам членства в обществе и формированию символов, которые их представляют. Эти «коллективные репрезентации» поселяются в разуме человека и действуют как гироскопы, которые направляют людей к определенным видам взаимодействия и удерживают от других. Одна микроситуация ведет к другой предсказуемым и структурированным путем. Таким образом, механизм микроритуалов составляется в более крупную модель, во все общество в целом на макроуровне. Решающий вклад в развитие этой модели внес Мосс, показав, как обмены дарами создают статусные притязания и обязательства для воспроизводства ритуала обмена. Он также показал, как ритуал заряжает социальным значением физические объекты (например, магию, деньги и, возможно, другие вещи и процессы), которые могут циркулировать как суррогаты социального присутствия. Эти символические объекты связывают вместе ситуации и людей, которые сильно отличаются и которые могут никогда не сталкиваться друг с другом лицом к лицу. Феномен собственности возникает из этих ситуаций заряда объектов социальной энергией. Перспектива Мосса становится фундаментальной поддержкой для теории Маркса.

Я предложил понятие сетей ритуала взаимодействия для того, чтобы показать, как микроинтеракции складываются в классовую структуру современного общества. Каждое взаимодействие представляет собой ритуал в гофмановском смысле. Приветствия и другие формы вежливости связывают людей вместе или позиционируют их как неравных партнеров. То же самое осуществляется невербальным образом через то, как люди одеваются и следят за собой. Даже слова обычного разговора содержат скрытый код, несущий в себе коннотации членства в определенных группах, который эти слова получили в предшествующих разговорах. Отдача и прием распоряжений — это гофмановский ритуал, который порождает классы, принимающие распоряжения, и классы, их дающие, и их символические взгляды, как мы описали это ранее в нашем обсуждении классовых культур. То же самое происходит и во втором измерении стратификации. Мировоззрение людей складывается под значительным влиянием того, какой по преимуществу вид взаимодействия характерен для человека, космополитический или местный. Каждый аспект умственного или культурного обладания людей оказывается отмеченным значимостью маркера социального членства. Только теперь мы начинаем видеть, как дюркгеймовская теория, где ритуалы создают членство во всем обществе целиком, заменяется членством в стратифицированных группах, на которое разделено общество. Каждая из этих групп имплицитно признает своих членов на основании элементов стратифицированного символизма, который они привносят в свои социальные взаимодействия.

Все общество в целом может быть представлено как длинная цепь ритуалов взаимодействия, где люди перемещаются от одного взаимодействия к другому. Эта структура вовсе не предполагает никакой жесткости. Любая комбинация людей может оказаться в ситуации взаимодействия лицом к лицу. Но, оказавшись в этой ситуации, они должны найти правильный тип отношений и ритуального разговора. Результат зависит от культурного капитала и символически заряженных идей, которые они привносят в свое взаимодействие. Здесь возможны вариации, в зависимости от того, как культурный капитал каждого человека соотносится с культурным капиталом другого. Люди добиваются наиболее удовлетворительных обменов на своем уровне за счет процессов, сходных с рыночными. Примечательно, что культурный капитал циркулирует во всей сети таким образом, что новые идеи, имплицитно связанные с членством в группе, передаются от одного человека к другому. Эти символические ресурсы обычно остаются внутри стратифицированных каналов связи. Высшие социальные классы воспроизводят свой тип символического капитала, а низшие классы обмениваются своими собственными капиталами, но внутри своей локальной группы. Более того, ритуалы, в которых принимают участие неравные (например, начальники с работниками), также обычно закрепляют символические мировоззрения для каждой из сторон. При этом одна сторона получает свою долю эмоциональной энергии и уверенности в себе, которая сохраняет ее господство, и это создает эмоциональный дефицит для другой стороны, которая не может эффективно с ней конкурировать. Но водовороты в циркуляции культурного капитала могут препятствовать ровному воспроизводству социальной страты. Отсюда возникает социальная мобильность, а также драматические взлеты и падения в карьерах политиков и предпринимателей во всех сферах жизни.

С моей точки зрения, сегодня мы располагаем всеми возможностями для построения теории макроструктуры государства, организаций, классов (то, чем до сих пор занималась традиция конфликта) на основе микроанализа взаимодействий лицом к лицу в разного рода ситуациях. Ритуалы взаимодействия создают культуры различных социальных классов. Сети, возникающие из таких повторяющихся ритуальных взаимодействий, составляют реальность более крупных структур. Теория стратификации, главная составляющая на обоих уровнях, связывает все это вместе.

 

Будущее дюркгеймовской традиции

Мы видим, что традиция Дюркгейма была богатой и процветающей областью, переплетаясь с идеями и аппликациями в других сферах. Она выдвинула не только теорию ритуалов на самом низшем уровне повседневной жизни, но и макротеорию самых крупных и наиболее абстрактных форм социальной структуры, покрывающих ландшафт Земли. Она объясняет производство идей в формах религии и мифов, а также в принципе может объяснить и саму науку. Мы не стали затрагивать многие из наиболее экзотических аспектов теории Дюркгейма — например, концепцию образования как символического насилия, выдвинутую Бурдье, и его анализ племенной вендетты как статусной игры «ссуды» и «возврата» перерезанных глоток, в которой наличие врагов представляет собой способ продемонстрировать свой статус, а убийства предстают как форма обмена дарами.

Но наиболее важным, с моей точки зрения, является то, что традиция Дюркгейма дает наиболее существенную поддержку традиции конфликта. На микроуровне взаимодействия она дает возможность традиции конфликта объяснить многообразия классовых культур. Эта теория строит из этих взаимодействий стратифицированную сеть, которая создает макроструктуру господства и борьбы за власть во всем обществе. Теории двухуровневой системы обмена — рынка культурного капитала в ритуальных взаимодействиях и экономического рынка, который идет поверх него — чрезвычайно важны для задач объединения этих двух традиций. Именно из рук дюркгеймианцев традиция конфликта получает наиболее глубокие объяснения работы социальных механизмов.

Конечно, не все в теории Дюркгейма может быть интерпретировано в этом контексте. Возьмем, например, последователей теории преступлений Дюркгейма. Кай Эриксон, развивая идею о функциональной роли преступности в обществе, выступил с теорией, согласно которой общества создают девиантные формы поведения в период, когда они проходят кризис поддержания границ. То, что считается девиантным, всегда зависит от конкретного общества. Достаточно пессимистично Дюркгейм заявляет, что даже сообщество святых будет создавать свою форму девиантности, раздувая маленькие недостатки до крупных нарушений. Эриксон применил это к реальному обществу возможных «святых», пуританским поселенцам в Новую Англию. Безумные обвинения в колдовстве, преследование квакеров и других «ересей» могут рассматриваться как способы создания периодических волн кризиса всем колониальным сообществом в целом, а не индивидуальными девиантами внутри этого общества. Не так давно Дональд Блэк расширил дюркгеймовскую перспективу до общей теории социального контроля. В наши дни жалобы на «преступность на улицах» и несправедливость полицейского насилия можно рассматривать как часть более крупного процесса, в котором проблемы преступности являются «нормальной» частью ритуального навязывания социального порядка.

В конечном счете, эти теории преступности нужно будет интегрировать и привести в соответствие с моделью стратифицированного общества, которая обсуждалась на страницах этой и предшествующей глав. Между тем эти теории являются примерами того, насколько жизнеспособна теория Дюркгейма. Во многом наиболее глубокие и наименее тривиальные идеи в социологии Дюркгейма до сих пор остаются полузакрытой тайной для различных эмпирических и теоретических предприятий в данной области. По моему мнению, ее потенциал в деле сосредоточения социологии на общем центре сегодня остается более мощным, чем когда бы то ни было.