Социология американских индейцев

Теперь мы перейдем к сугубо американской микроинтеракционистской, или интерпретативной, социологии, которая движется от Чарльза Холтона Кули, У.А.Томаса и Джорджа Герберта Мида к Гарольду Гарфинкелю и этнометодологам. Конечно, это не единственный тип социологии, которым занимались в Соединенных Штатах. По эту сторону Атлантики процветали также импортированные традиции Дюркгейма и традиции конфликта. Среди других исконно американских традиций также можно назвать эволюционизм Лестера Уарда и Уильяма Грехама Самнера (который был основателем американской социологии) и статистический уклон последних нескольких десятилетий. Микроинтеракционизм — это не единственная американская традиция в социологии. Но я считаю, что с ним связан наш наиболее оригинальный вклад в социологическую мысль. Это не единственная американская традиция, но это как раз то, что у нас лучше всего получается. У этой традиции, безусловно, были свои зарубежные родственники и даже предшественники. Она занимается главным образом человеческим субъектом и строит социальный мир на основе человеческого сознания и субъективности. Ей чужд жесткий структурный образ общества, который отстаивают дюркгеймианцы, а также материализм, присущий теории конфликта. Жесткой предсказуемости науки она противопоставляет гибкость и приверженность идеям гуманизма. Не случайно ее иногда связывают с романтической традицией в немецкой философии: идеализмом Иммануила Канта и в особенности с историческими штудиями Георга Гегеля, Артура Шопенгауэра и Вильгельма Дильтея. Эта романтическая традиция обнаруживает значительный контраст с французской традицией Эмиля Дюркгейма. Достаточно сравнить идеи и посылки Фердинанда Тенниса, который положил начало немецкой социологии в 1880-х годах, высказанные в его работе Gemeinschaft unde Gesellschaft (Община и общество), с книгой Дюркгейма Разделение труда в обществе. В этих двух работах есть немало общего. Оба противопоставляют персоналистический традиционный тип общества безличному современному обществу. Но если Дюркгейм выделяет два разных структурных типа общества на основе «механической» и «органической» солидарности и различает их по плотности населения и степени разделения труда, то Теннис выделяет свои полярные типы сообществ на основе классификации типов человеческой воли. Первый тип построен на Wesenwille, «естественной» установке в отношении других людей; второй — на Kürwille, расчетливой и рациональной установке. Можно сказать, что Теннис психологизирует и субъективизирует общество, превращая его в проекцию индивидуальных ментальных процессов, спроектированных на большой экран.

Именно этой идее следовали американские социологи. Первые американские философы и социологи учились в Германии, следуя моде конца XIX века. Вспомним, что это было время, когда американские колледжи реформировались и расширялись в исследовательские аспирантуры. Германские университеты, которые прошли этот процесс за 75 лет до этого, служили для них эталоном. Поэтому неудивительно, что первые американские социологи импортировали немецкие идеи. В 1940–1950-х годах новая волна микросоциологии была инициирована в США беженцем из Германии Альфредом Шюцем, который вдохновил Гарольда Гарфинкеля на создание этнометодологии. Гарфинкель привил на американской почве и другую группу немецких идейных предшественников, прежде всего философов Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера.

Но несмотря на эти немецкие влияния, американский интеракционизм не был простой имитацией. Американцы значительно переработали то, что они получили от немцев, как в ходе первой волны их влияния, которая дала начало символическому интеракционизму, так и во второй, которая породила этнометодологию и феноменологию. Немецкая философия дала стимул, но американцы создали на ее основе полноценную социологическую теорию. Там, где немцы оставили философский уровень сознания как нечто неприкосновенное и благоговейно почитаемое, американцы разложили его на части и в этом процессе создали социальную теорию разума.

В нижеследующем я сосредоточусь именно на этих достижениях микросоциологии. Это не значит, что теоретики, подобные Кули и Миду, писали только о разуме и теории «я». Они развернули свои теории о более широких структурах общества. Но их сила заключалась отнюдь не в этом. Их картина общества сравнительно наивна и неразвита по сравнению с Дюркгеймом и традицией конфликта. Социальные институты здесь выглядят благообразно, как собрание в учительской начальной школы. Когда Талкотт Парсонс вернулся со стажировки из Гейдельбергского университета и Лондонской школы экономики в 1920-х годах, ему было нетрудно вымести весь этот идейный скарб и заменить его на мощную импортированную европейскую макросоциологию. В Америке силу этого направления составляло то, что отсутствовало в Европе: подлинная микросоциология личности и череда ситуаций, с которыми она сталкивается. Сейчас мы и обратимся к этим вопросам.

Некоторые отправные точки микроинтеракционистской традиции

1870−1900

Американские прагматисты:

Пирс, Джеймс

Немецкие объективисты:

Брентано, Мейнонг

1900−1930

Дъюи Кули

Томас

Мид

Гуссерль

1930−1960

Символический

интеракционизм: Блумер

Шюц Экзистенционализм:

Хайдеггер, Сартр

Теории девиантного поведения, з

анятости и профессий: Хьюз

1960−1990

Теория ролей

Этнометодология: Гарфинкель

Анализ разговоров

Когнитивная социология

Анализ рамок Гофмана

 

Философия становления проблем битвы между религией и наукой

Первоначально американская традиция возникает не внутри самой социологии, а в среде американских философов-прагматистов. Социологи конца 1800-х годов интересовались социальными проблемами, например, иммиграцией и преступностью. Обращаясь к теоретическим проблемам, они ссылались прежде всего на эволюцию, макроконцепцию. Однако из-за радикальных преобразований в устройстве университета в философии это было время важных идейных потрясений. Новые университеты, ориентированные на исследования, заменили систему колледжей, которые давали религиозное образование. Изначальной целью американских колледжей была подготовка главным образом священников. Исторически возникновение сотней колледжей в Соединенных Штатах было связано с периодом фронтьеров, когда каждая протестантская деноминация хотела иметь в своем распоряжении собственную систему колледжей по всей стране: баптисты могли изучать баптистскую доктрину, методисты — методистскую и так далее. Но новые университеты немецкого образца больше не делали акцента на пиетизме, а скорее подчеркивали значимость науки и учености. Даже библейские штудии преобразились в историю и критику текстов. В современном мире старые «нереформированные» колледжи и их религиозное образование безнадежно устарели.

Эта ситуация создавала проблему для американских университетских профессоров, и никто не чувствовали ее так остро, как философы. Другие специализированные дисциплины могли отмахнуться от вопроса о том, что делать со старыми религиозными штудиями, но философы должны были дать ответ на этот вопрос. В старых колледжах философия была основным предметом, но она была всего лишь подготовительной дисциплиной для теологических штудий. Что могла она теперь сказать о религии, когда весь престиж оказался на стороне науки? Дарвин, Спенсер и спор об эволюции поставили религию в положение защищающейся стороны. В то же самое время мир был потрясен целой серией удивительных открытий в области физики и химии, которые преобразовали мир электричеством, стальными заводами и бензиновыми моторами.

Та же самая проблема возникла и в Европе. Франция дает свой ответ на эту ситуацию. Уже во времена Наполеона Французская революция уничтожила средневековые университеты, в которых тон задавали теологи, и заменила их на технические школы, подобные École Polytechnique и École Normale Supérieure. Реакцией Франции было безоговорочное принятие новой науки и полное изъятие религии из официальных интеллектуальных обзоров. Типичный французский интеллектуал, подобный Эмилю Дюркгейму, был атеистом, пытающимся заменить религию совершенно секулярным мировоззрением. В Англии и Германии старая религиозная система образования не подвергалась таким резким трансформациям. Был необходим какой-то компромисс между религией и новым секулярным типом учености. Этот компромисс принял форму идеалистической философии: поколение Канта и Гегеля (около 1800 года) — это поколение германских университетских реформ. Так как британцы реформировали свои университеты гораздо позднее (в 1880-х годах, примерно в то же время, что и американские), то волна идеалистической философии докатилась туда позже и ее возглавили такие мыслители, как Т.Х. Грин и Ф.Х. Брэдли. Идеалистическая философия — это своего рода идейный компромисс с религией: она объявляет мир манифестацией Духа и провозглашает наличие трансцендентных ценностей. Религия, таким образом, сохраняет свое место, но это происходит ценой отказа от буквальной интерпретации Священного Писания. Главным каналом веры становится уже не Библия, а либерализированная теология, которая опирается на разум философов.

С точки зрения ортодоксальных верующих, все это казалось ересью. Непорочное зачатие, чудеса, божественность Иисуса, понятая буквально, и даже суровые наказания и небесные награды БогаОтца были обменяны на аргументы разума о Духе и о важности благих социальных дел. В Америке один философ заявил, что мир божий — это не царство, а республика, а гарвардский профессор Джошуа Ройс удивил многих своим утверждением, что «божественными являются государство и социальный порядок». Тем не менее нужно было что-то предпринять для того, чтобы сделать религию более приемлемой в секулярном мире, который оказался свидетелем очевидных триумфов науки. С 1880-х до 1920-х годов идеализм стал доминирующей философией в американских университетах.

Само по себе все это не кажется особенно многообещающим основанием для социологии разума. Но именно эта философская позиция легла в ее основу. Частью аргумента в пользу реальности духовных факторов в мире стало подчеркивание важной роли сознания в материальном мире. Наиболее явными «духовными» институтами стали такие явления, как искусство, литература, право, история мысли. Ройс и молодой Джон Дъюи пошли еще дальше по этому пути, утверждая, что социальные институты, например, государство, носят нематериальный характер, но являются той системой идеалов, на которые ориентируются люди и которые дают им руководство в их поведении. Таким образом, социальный мир интерпретировался как манифестация человеческого сознания. Идеи рассматривались в качестве объективных, существующих вне индивидуальных людей, так как их можно наблюдать извне. Мы не изобретаем наших идей сами, как утверждали материалистические философы. Мы не получаем идеи, глядя на вещи с помощью наших органов чувств и затем формируя ментальные ассоциации, которые порождают идеи, такие как «стул», «красный» и так далее. Напротив, эти идеи приходят к нам готовыми через механизмы языка. Этот аргумент вырастал на почве философии, как способ защиты приоритета и объективности духовной стороны вещей над всем материальным. Но как можно видеть, этот аргумент открыл дорогу социологической интерпретации разума и концепции индивида не как изолированного наблюдателя физического мира, который абстрагируется от стульев и пятен цвета, а как участнику человеческого сообщества, чей разум насыщается через посредство языка.

Идеалистические философы открыли этот путь, но сами они не могли следовать по нему. Они слишком увлекались объективной стороной Духа. Люди были только пассивными восприемниками Духа, своего рода регистратурой получения божественных сообщений: Богом, являющим себя в секулярном мире. Чтобы превратить это в социологию, идеи нужно было спустить назад на землю и сделать их источником индивидов. Эти индивиды должны были опять обрасти плотью и стать активными агентами в «здесь и сейчас» реального мира. Прагматисты стали теми мыслителями, которые совершили этот следующий шаг.

 

Прагматизм Чалза Сандерса Пирса

Самым известным прагматистом был Уильям Джеймс, гарвардский психолог и философ. Его фундаментальная мысль — о том, что идеи — это не копии внешних объектов и что истина представляет собой форму действия, состоящую из идей, работающих на практике, у которых есть свои следствия, нужные нам. Джеймс был довольно легковесным философом, и отсутствие объективности в его системе превратило его в благодарную мишень для его коллег. На самом деле он вообще не интересовался вопросами эпистемологии. Его интересовала защита религии философскими аргументами. Перед ним стояла та же задача, которая стояла и перед идеалистами. Но если последние пытались найти духовный эквивалент Бога в повседневном мире, то подход Джеймса к чувству веры был скорее психологический. С точки зрения Джеймса, вера в свободную волю оправдана, так как иначе мораль невозможна. Вера в Бога является правильной даже в отсутствие убедительных свидетельств, так как все наши мысли тоже основываются именно на вере, а не на исчерпывающих доказательствах. Джеймс приходит к безоговорочной поддержке любой религии, не предоставляя никаких средств доказательства верности определенной теологии. Для теологов это не было вполне приемлемым решением, но как раз в этом состояло решение Джеймса.

Реальным интеллектуальным лидером прагматизма был друг Джеймса, Чарлз Сандерс Пирс. Пирс был, вероятно, самым великим американским философом. И в то же время одним из наиболее экстраординарных. У него никогда не было постоянного научного поста (хотя он и читал лекции в Гарварде, а также в университете Джона Гопкинса), и за свою жизнь он не опубликовал ни единой книги. Он оставил после себя множество рукописей на самые разные темы, многие из которых были перепутаны и почти не связаны между собой. Часто он был сознательно эзотеричен. Ему нравились темные выражения, некоторые из которых он сам и придумывал: «агапастицизм», «идиоскопия», «фаллибилизм» (термин Пирса для его собственной философии), «фанерон» (для идеи), «фернероскопия» (для феноменологии), «синехизм», «энтаймене», «илляция», не говоря уже о «хоризии, циклозии, перипраксии и апейре пространства». В своей собственной метафизике он выделяет в мире три аспекта, которые безрадостно называет «первичностью», «вторичностью» и «третичностью». Психология была для Пирса «психогнозией», геология — «геогнозией». Может, Пирс просто насмехался над коллегами, когда он, возражая против версии прагматизма Джеймса, заявил, что будет использовать термин «прагматицизм» для своей собственной доктрины, «так как это слово достаточно уродливо, что предохранит его от воров».

Достойно удивления, как идеи Пирса вообще могли получить какое-то признание. Но ответ на этот вопрос достаточно прост. Пирс был гением, и он находился прямо в центре событий. Его отец Бенджамин Пирс был гарвардским профессором и самым известным американским математиком. Чарлз Пирс жил в Кембридже, и с ним регулярно консультировались видные интеллектуалы. Ройс добился технического совершенства своей системы благодаря предложениям Пирса. Джон Дъюи также оказался под его влиянием. В начале 1870-х годов Уильям Джеймс и другие будущие знаменитости (включая пионера юридического прагматизма и главного судью Верховного суда Массачусетса Оливера Уэнделла Холмса) собирались для неформального семинара в кабинете Пирса и заимствовали его идеи, правда, значительно упрощая их.

Отличие Пирса от позднейших прагматистов заключалось в том, что он гораздо теснее был связан с наукой и менее благосклонно относился к религии. Это отчасти можно объяснить разницей в воспитании. Отцом Уильяма Джеймса был Генри Джеймс Старший (младший Генри Джеймс, романист, был его братом), широко известный популярный философ и последователь шведского спиритиста Сведенборга. В противоположность этому семья Пирса была предана прежде всего науке и к религии относилась несколько враждебно, поскольку догмы последней часто служили препятствием для поисков научной истины. Подход Чарлза Пирса состоял в попытке превращения философии в науку за счет расширения дисциплины логики.

Этот подход был полон энергии предвидения. Во времена Пирса логика была совокупностью формальных дедуктивных упражнений, имеющих своим источником средневековую схоластику и восходящих к Аристотелю. Различные формы мышления классифицировались по типу силлогизмов, наиболее известный из которых, называющийся на студенческом жаргоне «силлогизм Барбара», звучит так:

Все люди смертны.

Все греки — люди.

Поэтому все греки смертны.

Пирс возражал против такой формы логики и считал ее помехой на пути реального мышления. Он подчеркивал, что очень немногое в нашем мышлении укладывается в такую форму. Например, как человек приходит к главной посылке этого суждения (А)? Большая часть науки и обыденного мышления связана именно с этим процессом. Дедукция менее важна, чем индукция, то есть процесс достижения таких обобщений.

Но Пирс идет гораздо дальше. Индукция — это не просто система рассмотрения доказательств и выведения заключений. В отличие от многих современных ему философов-«ассоцианистов» Пирс был достаточно осведомлен о научных исследованиях, чтобы понимать, что обобщения не просто вытекают из фактов. Существует целая стратегия исследования, не последнюю роль в которой занимает процесс формулировки гипотезы. Этот предварительный процесс предположения Пирс называет абдукцией. Это не строгий и неэмпирический процесс, а своего рода процесс угадывания отношений. Тем не менее это решающий шаг, без которого наука не смогла бы ничего достигнуть. Более того, с точки зрения Пирса, сама абдукция тоже является формой вывода — и формой логики в более широком смысле. Такой формой вывода, благодаря которой можно двигаться от одной группы идей к ее заключениям в другой группе идей. В своей основе наука основана на процессах человеческого разума, которые идентичны тем, которые задействует здравый смысл.

Это дало Пирсу способ расширения метода логики, который не просто включал науку и философию, но и охватывал всю теорию разума во всех его проявлениях. Он предположил, что каждая форма мышления состоит в установлении некоторой связи между идеями. Эти связи и их законы могут исследоваться эмпирически. Он назвал науку, которая занимается этими связями, семиотикой. Этот термин, в отличие от термина «абдукция», закрепился (впрочем, Пирс также использовал и другие варианты: «семиозия» и «семиозис»).

Семиотика — это наука о знаках. С точки зрения Пирса, человек никогда не воспринимает и не думает о мире напрямую, но только посредством знаков. Значение — это всегда трехстороннее отношение между знаком, объектом (но только в аспекте, в котором его описывает знак) и внутренним референтом, или мыслью. Не существует прямой связи между идеей и внешним объектом, к которому она якобы отсылает (вопреки представлениям Локка и других философов-ассоцианистов). Знак всегда находится посередине и контролирует отношение. Знаки не изолированы друг от друга. Они являются внешними по отношению к индивидам, и их сущность состоит в том, что они эквивалентны для всех, кто их использует. Таким образом, слова (или визуальные символы, шумы и прочее) всегда вмешиваются в процесс мышления и внедряют момент универсального и социального в индивидуальный разум.

Кроме того, знаки не являются изолированными и в другом смысле. Знаки используются цепочками, одни после других. Они привязаны не только к объекту и внутренним мыслям, но и друг к другу. Один знак несет в себе коннотации других знаков. Часть этой связи — в оттенках значения знака, так как одно слово отсылает к другим словам, в которые оно частично или полностью может быть переведено (то, что сейчас называется семантикой). Другая часть — это динамическая связь слов в предложении или цепь мысли (то, что сейчас называется синтаксисом, хотя Пирс имел в виду очень широкую концепцию таких последовательностей мысли, далеко превосходящую отдельные предложения). В пирсовском смысле логика состоит из этих связей знаков друг с другом со всеми их последствиями для их отношения к мыслям и объектам. Наши логические выводы — это умственные привычки. То, что мы считаем правильными верованиями, — это привычка движения от одного знака к другому, которая так упрочилась, что она протекает без всяких сомнений.

В эту схему попадают даже эмоции. У эмоций есть своя логика — вывод из одного ментального состояния в другое через посредство знаков (и иногда с отсылкой ко внешним объектам). Сознание — это вид эмоции, обычно очень слабой, который привязан к определенным типам отношений знаков. За 20 лет до Фрейда Пирс говорил о ментальных процессах как действующих на бессознательном уровне, когда привычки связи тесно установлены и ничего не происходит, что препятствовало бы потоку умозаключения. С другой стороны, мы сознаем нечто, когда мы эмоционально возбуждены в связи с этим. Фактически эмоция — это просто особый тип беспокойства, который мы испытываем в потоке умозаключения.

С этой точки зрения Пирс критикует тот тип философии, который сформулировал Рене Декарт. Последний пытается достичь определенности, сомневаясь во всем до тех пор пока вне его процедуры не останутся только определенные фундаментальные элементы, которые уже невозможно поставить под сомнение. Пирс считает, что Cogito ergo sum («Я мыслю значит существую») Декарта невозможно, так как мы вообще не можем мыслить без знаков, а знаки отсылают к другим знакам и другим людям, которые тоже их используют. Мышление всегда происходит в сообществе, и то, что мы называем истиной, является объективным только потому, что это умственная привычка, к которой мы неизбежно тяготеем в качестве группы, так как эти умственные привычки позволяют нам действовать в мире. Таким образом, эпистемология Пирса оставляет место для объективного материального мира, который Джеймс просто пробегает мимо. В то же время она предлагает сущностно социальную теорию разума. Пирс говорит, что человек — это сумма его мыслей, и эта сумма всегда представляет собой историческое собрание его опыта в обществе. Мы никогда не сможем достичь полной определенности в отношении чего бы то ни было в смысле строгого логического доказательства. Даже в математике можно поставить под сомнение основания связей между различными идеями. Но на самом деле мы никогда этого не делаем. Нашим рабочим критерием истины является отсутствие сомнения. Это прагматический подход, который обеспечивает нормальное функционирование, когда идеи текут автоматически. Это то, что мы ошибочно принимаем за абсолютную истину.

Пирс не был социологом в явном виде. Он не видел возможности такой науки, хотя он и включает в свою классификацию «человеческих наук» раздел, который он называет «дескриптивной физикой или историей». У него не было концепции социальной структуры. Такой подход был типичен для большинства американских мыслителей его поколения и нескольких последующих. Джон Дъюи, один из его прагматистских последователей, много писал о вопросах социальной философии, хотя результаты его работы вряд ли можно квалифицировать как какой-то особый вклад в социологию. Дъюи был больше озабочен идеалами демократии, чем реальностью. Он внес большой вклад в популяризацию программы «Прогрессивного образования», которая состояла в том, чтобы школы вместо изучения традиционных дисциплин стали частью общего курса приспособления к жизни. В период значительной экспансии школьной системы в начале XX века эта программа служила разбавлению схоластического содержания образования. Но ни сам Дъюи, ни другие последователи прагматизма не обладали той отстраненностью, которая позволила бы им увидеть за всем этим борьбу за социальный статус или тенденции к инфляции авторитета, которую они тем самым приводили в действие. Как это обычно происходит с философами, которые занимаются обществом, не овладев объяснительными принципами социологии, их идеалы того, что должно быть, мешали их серьезному пониманию того, почему вещи таковы, как они есть, и поэтому они не могли осуществить эти идеалы на практике.

Прагматисты никогда не доминировали на своей родной почве американской философии. В период расцвета Пирса, Джеймса и Дъюи, то есть примерно с 1870 по 1930 год их жизни, на философских факультетах преподавались в основном различные формы идеализма, который казался более аутентично философским в великих вопросах метафизики и более объективным в своей концепции истины по сравнению с прагматизмом. Когда идеализм, в конце концов, обрушился под напором секулярных тенденций XX века, в 1930–1940-х годах его заменили на логический позитивизм, который был сосредоточен на технической группе правил того, что считалось научным методом. Более широкая и реалистическая концепция науки Пирса была забыта. Она возродилась вновь, но в несколько другом обличье только в отголосках в недавней социологии науки.

В целом социологи оказались наследниками прагматистской традиции. Нельзя сказать, что они приняли все. Первой была устранена прагматистская защита религии, главная забота Джеймса. Прогрессивная идеология Дъюи тоже не имела шансов уцелеть после того, как американские социологи стали импортировать более серьезные традиции, традицию конфликта и традицию Дюркгейма. Вклад Дъюи, недостаточно еще оцененный, состоял в новом ощущении текучести жизни, как она является нам в непрерывной последовательности ситуаций. Но самым главным вкладом прагматистов был сам стимул к созданию всецело социальной теории природы разума и личности, которая была ориентирована на действия, для эмпирических социологов.

 

Общество в разуме: Кули

Чарлз Хортон Кули был коллегой Джона Дъюи по Мичиганскому университету. Но Кули был не философом, а сотрудником вновь образованного факультета социологии, и его теория строилась на эмпирических наблюдениях, хотя и довольно обыденных. Первое важное заявление американской микросоциологии было сделано в начале XX века, и им стала работа Кули «Человеческая природа и социальный порядок» (1902).

Кули начинает с достаточно тривиального наблюдения о том, что у детей часто бывают воображаемые партнеры в их играх. Физически они могут находиться одни, но в своем воображении они находятся в присутствии других. Кули считает этот факт ключевым для понимания развития разума. Он предполагает, что мышление — это и есть воображаемый разговор, который протекает в уме как бы про себя. Дети учатся мысли, учась разговаривать. Разговор с воображаемыми друзьями по играм — последующее звено в процессе интернализации разговора. Здесь разговор еще ведется вслух, но с воображаемым партнером.

Кули продолжает, что даже для взрослых нет существенных различий между воображаемыми и реальными людьми. Другие люди реальны только потому, что мы представляем внутреннюю жизнь, которую мы не можем наблюдать сами, но которую мы проектируем на них. «В этом смысле все реальные люди являются воображаемыми», — провозглашает Кули. «Мое общение с другим человеком, очевидно, состоит в отношении моей идеи этого человека и моим остальным разумом». Таким образом, Кули здесь предлагает своего рода феноменологический эмпиризм. Человек никогда не сталкивается с другими людьми, а только с их идеями. Их физические тела, стоящие перед нами, важны только потому, что они дают нам тот центр, вокруг которого мы можем кристаллизировать свои чувства. В конце концов, спрашивает Кули, что можно узнать о человеческой личности из измерения и взвешивания человеческих характеристик? Цель социологии — наблюдение за истинными фактами общества, которые представляют собой не более чем представления, которые у людей складываются друг о друге.

Значит, общество надо изучать главным образом в представлении. Физически реальные люди не становятся социально реальными, пока их кто-нибудь не представит себе. Они не могут воздействовать на нас, пока мы не будем сознавать их социальных намерений по отношению к нам. Кули говорит, что если бы кто-то поехал в чужую страну и укрылся бы там так, что никто бы не знал, где он, он не имел бы никакого социального существования для местных жителей. Это довольно эфемерный взгляд на общество, но Кули превращает его в теоретическую добродетель. Если мыслить людей именно в физических терминах, то невозможно объяснить, как существует общество. В таком случае можно было бы видеть только разрозненные тела, а общество тогда должно было быть помыслено как некая мистическая сила, которая добавляется извне, под именем социальности, альтруизма и так далее. Но этой проблемы не возникнет, если мы признаем, что разум каждой личности уже социален и что все социальное сосредоточено в разуме. Общество — это отношение между идеями. «Для того, чтобы существовало общество, необходимо, чтобы люди где-то вместе собирались, а они собираются вместе только как личные идеи разума. Где же еще?» Человеческий Разум (это слово Кули теперь пишет с большой буквы) — это коллективный рост, который относится к разным возрастам, и место пребывания общества в самом широком смысле.

Как можно себе представить, взгляд Кули на общество необычайно благодушен. Он провозглашает, что не существует реальных различий между эгоизмом и альтруизмом, так как я и другие существуют только в отношении друг к другу. Альтруизм — это не особый мотив поведения, так как он присутствует во всех наших чувствах. Невозможно себе даже помыслить я, кроме как в контексте неявной отсылки ко всем другим. Конфликт или господство в такой схеме не могут даже возникнуть. Социальные проблемы являются просто результатом недопонимания и могут быть разрешены за счет более широкого учета точки зрения других. Здесь очевидно присутствие элементов наивной американской идеологии. Социальный идеализм Кули настолько радикален, что он не видит разницы между фиктивными и реальными людьми. Гамлет обладает такой же социальной реальностью, как дворник на нижнем этаже, а может быть, даже большей, так как о нем думает больше людей. Кули говорит, что русские помещики, которые думают о крепостных как о животных, не испытывают социального воздействия последних, так как крепостной не воздействует на их ум и совесть. Это очень неудачный пример, так как крепостной поддерживает помещика своим трудом, и сама жизнь и само существование помещика как социального класса зависит от него. Кули, вращавшийся в среде среднего класса и работавший в своем кабинете в Анн Арборе, штат Мичиган, за 15 лет до русской революции, был убаюкан своими фантастическими взглядами на такого рода предметы.

Тем не менее Кули нельзя просто списывать со счетов как мечтателя. Его теория почти лишена смысла как модель объяснения широких структур общества. Но она сделала возможной микросоциологию как процесс умственной интерпретации. Пример с Гамлетом, который обладает большей социальной реальностью, чем окружающие люди, конечно, немного нелеп. Но он не будет выглядеть так глупо, если мы заменим его на Иисуса или Мухаммеда, или на имя какойто современной звезды поп-музыки, которые задают идеал, к которому стремятся миллионы людей. «Представления, которые у людей складываются друг о друге, — это полноценные факты общества» — провозглашает Кули. Можно добавить, не единственные полноценные факты, но тем не менее достаточно полноценные и важные.

 

Социология мышления Джорджа Герберта Мида

Если Кули высказывался в форме предположений и догадок, но достаточно поверхностно, то Джордж Герберт Мид развил его направление мысли в стройную и сложную теорию социального разума. Мид был не социологом, а философом, который преподавал в Чикагском университете, на том же факультете, что и Джон Дъюи (который переехал туда из Мичигана). Он учился в Гарварде у Джошуа Ройса, философа-идеалиста, которого мы упоминали раньше в связи с его экстравагантной верой в божественность государства. В сравнении с ним Мид был закостенелым эмпириком и даже материалистом. Он называл себя социальным бихевиористом и восхищался психологом Джоном Уотсоном, который предложил свести изучение разума к изучению внешнего поведения и индуктивно выводить законы человеческого поведения из экспериментов над животными. Однако, с точки зрения Мида, решающее значение всегда имеет социальное поведение. Это взаимодействие между биологическими организмами и интернализация движения вперед-назад внутри людей, которые конституируют разум.

Мид начинает свое изложение с проведения резкого различия между я и телом. Я представляет собой нечто рефлективное, нечто, что может быть и объектом, и субъектом; оно может сделать объект из самого себя. Наши части тела (например, сердце, пищеварительная система) могут работать сами по себе без нашего сознательного контроля, и они представляют собой единство, так как мы заставляем их принадлежать нашему я. Когда мы чем-то поглощены, то я исчезает. К тому же существует множество опытов я, которые никак не связаны с телом: мышление, воображение, память.

Откуда же тогда возникает это нетелесное я? Мы никогда не можем видеть тело в целом, даже в зеркале. Человек получает опыт самого себя не через прямое наблюдение, а только косвенно, с позиции других. Это то, что характерно также для человеческой коммуникации. Животные подают сигналы, которые имеют значимость для других членов их вида, но человеческие слова — это символы, которые направлены не только на других, но также и на самого себя. В отличие от Кули, понимание разума которым было довольно грубым, Мид ассимилировал сложную трехчленную теорию значения Пирса. Человек отличается от других животных, так как он может быть объектом для самого себя. Мид считает, что эта рефлективность, а не какая-то сверхъестественная сущность вроде души, дает человеку особую человечность, таким образом порывая с религиозными сантиментами своего учителя Ройса.

Это я, которое может быть объектом для самого себя, возникает только в социальном опыте. После того, как человек приобретает эту социальную точку зрения, он может и в одиночку продолжать свои внутренние мысли, но никак не до этого. Мысль — это разговор жестов, который идет с самим собой. Но даже разговор с другими несет на себе это качество самоотсылки. Мы можем думать о том, какие слова мы собираемся сказать, потому что мы принимаем точку зрения другого и оцениваем реакцию другого на то, что мы до сих пор сказали. Это также относится к интернализированному разговору, который конституирует мысль: мы должны постоянно наблюдать за собой как внутренними собеседниками, принимая точку зрения внутренней аудитории так, чтобы мы могли направлять поток последующих частей наших мыслей.

Мид идет дальше Кули и в другом отношении. Если у Кули было понятие единого я на уровне здравого смысла, то Мид подчеркивал, что у каждого индивида есть множество я. У нас складываются разные отношения с разными людьми, и мы ведем себя иначе по отношению к разным людям. Существуют различные я для разных типов социальных отношений, а некоторые части нашего я существуют только субъективно в отношении к самому себе. Мид таким образом вторгается на ту же территорию, что и Зигмунд Фрейд, хотя он и предлагает совершенно другое разделение частей я. Как мы увидим, этот акцент на множественности я был позже подхвачен Ирвингом Гофманом.

В своем интересе к значению и верованию как формам действия Мид был прагматистом. Он развивает триадическую теорию семиотического значения Пирса: перед нами всегда жест (который может быть звуком), направленный от одного организма к другому, ответ другого, и действие, которое является результатом и ответом на жест. Наше мышление осуществляется за счет символов, заряженных таким образом значением. Даже нечто настолько прозаическое, как стул, символизируется жестом (вербальным или невербальным, например, физическим актом присаживания на него), который таким образом входит в процесс коммуникации. Символы не являются частью окружающего физического мира, так как последний обязательно состоит из отдельных объектов — этот стул, этот угол комнаты — тогда как символы являются универсалиями. Они вызывают во всех одну и ту же реакцию и поэтому встречаются во многих различных ситуациях. Даже невербальный язык основан на том, что он вызывает в разных людях один и тот же ответ. «Человек, который что-то говорит, говорит себе то, что он говорит другим», провозглашает Мид. «В противном случае он не знает, что он говорит».

Мид описывает развитие разума в детстве, начиная с описания воображаемых партнеров по детским играм Кули. Мид расширяет эту метафору до игры в целом, будь то игра в одиночку или с другими детьми. Самая ранняя форма игры — это игра в кого-то: в маму, в полицейского, в водителя игрушечной машины (или в саму машину) или во что-то в этом роде. Маленькие дети бесконечно играют в свое свободное время, так как первая наипростейшая стадия их развития — «стать другими для своего я». Для того, чтобы посмотреть на себя со стороны, решающее значение имеет попытка принятия на себя роли другого.

Для более старших детей характерна следующая стадия организованных игр. Идет ли речь о прятках или бейсболе, перед нами новая структура, которой надо овладеть. Чтобы играть какую-то роль, ребенок должен овладеть отношениями всех включенных в игру. Игрок в бейсбол должен знать, что делает бьющий по мячу и что делает тот, кто его отбивает, и что делает тот, что на подхвате; отношения всех других вплетены в каждую позицию. На этой стадии наше социальное я еще более кристаллизируется. На ранних стадиях ребенок быстро переключается от одной роли к другой, от одной воображаемой игры к следующей и от одного настроения к прямо противоположному. В этой быстрой череде ролей, пишет Мид, заключены как очарование, так и слабость детства. Эта смена ролей объясняет как удивительную спонтанность ребенка, так и его предрасположенность к поглощенности вещами и процессами, а также быстрому переходу от смеха к слезам в течение нескольких минут.

Организованные игры представляют собой более высокую ступень организации я. Человек принимает на себя роли более сознательно и остается в ней, как того требует социальная ситуация. Как само я, так и окружающая сеть ролей, становятся более социально структурированными. По этой причине дети начинают интересоваться правилами и часто проявляют отсутствие гибкости в отношении изменения этих правил. Здесь еще не достигнут более высокий уровень рефлексивности, когда участники понимают, что правила изобретаются и могут изменяться. Правила, которые кажутся внешними, представляют на самом деле достижение умственной структуры, которую Мид называет «Обобщенный Другой». Это не просто принятие позиции какой-то конкретной другой личности, а постоянная способность разума, которая может принимать позицию всего сообщества. Это взгляд зрителя на всю бейсбольную команду, где каждая роль смешана с другими. «Обобщенный Другой» — это основа сложной институционной кооперации, которая создает сам институт общества. Например, собственность — это не просто отношение человека к какой-то определенной вещи, а признание того, что это право человека в общем будет признано и другими.

«Обобщенный Другой» также играет решающую роль для собственного разума человека. Только принимая отношение «Обобщенного Другого» к своему я индивид может мыслить в категориях тех абстрактных символов, которые конституируют рациональный взрослый ум. Слова — это универсалии, которые во всех вызывают одно и то же отношение. Эта импликация универсальности не могла бы существовать, если бы не было какой-то ментальной структуры, которая принимает позицию всех. Это своего рода глобальное зеркало, об которое каждый индивид прогоняет свои собственные утверждения, чтобы придать им общее значение.

Другие части я производны от этой структуры. Кули говорил о «зеркальном я» как об образе самого себя, который приходит извне. Мид подчеркивал, что такое я представляет собой только часть более широкой структуры. Существует I, спонтанная действующая часть нас самих, которая отвечает на социальные ситуации и обменивается жестами с другими. Я не полностью определяется извне, но в нем есть элемент свободы и инициативы. В я также есть Me, то есть такое я, которое состоит из позиций, которые принимают другие люди по отношению ко мне. Это образ самого себя, я как нечто гордое или смиренное, доброе или дурное, уродливое или прекрасное. Me — это производное я, которое возникает только рефлективно после того, как человек совершил активные жесты в отношении других людей. Зеркальному я Кули теперь отводится более скромная роль, и, таким образом, вся система становится более динамичной. Во всем этом «Обобщенный Другой» играет решающую роль. Зеркало — это не просто нечто внешнее, как это было у Кули. Оно должно стать перманентной основой внутри разума человека, если он хочет видеть свои мысли отраженными на нем и так придавать им общую значимость, которая делает их сообщаемыми. Этот процесс не менее важен, когда человек находится в одиночестве. «Обобщенный Другой» предоставляет абстрактную неспецифицированную аудиторию, которая может использоваться для внутреннего разговора, который и составляет суть мышления человека.

Таким образом, Мид предоставляет модель разума как группы взаимодействующих частей. Она социально укоренена, так как «Обобщенный Другой» является центральной точкой отсчета, хотя и невидимой. В то же время она индивидуальна и фундаментально свободна, так как I всегда ведет переговоры с другими людьми, не принимая уже существующих социальных требований. Но мышление человека проникнуто обществом, так как фишки, которые человек передвигает в своем разуме, планируя курс действий, являются аспектами Me, микрообразами себя, которые человек воображает в различных ситуациях, перебирая в уме различные альтернативы. Можно сказать (хотя это и моя метафора, а не Мида), что я — это своего рода шахматная доска, на которой Me (а на самом деле несколько Me) — это фигуры, I — это игрок, который их двигает, а «Обобщенный Другой» — это свет, освещающий доску, который делает ходы понятными. Или, если использовать другую метафору, я — это серия взаимоотражающихся зеркал, постоянно находящихся в движении.

 

Блумер создает символический интеракционизм

Можно заметить, что система Мида могла развиваться в нескольких разных направлениях. Одно из этих направлений подчеркивает текучесть и возможность переговоров в отношении социального порядка. Это как раз то направление, которое было избрано Гербертом Блумером и поддержано основными тенденциями Чикагской школы социологии. Другое направление прямо противоположно. Оно подчеркивало вплетенность я в систему социальных ролей и дало начало так называемой теории ролей. Мы обратимся к каждому из этих направлений по очередности. Как уже было отмечено, Джордж Герберт Мид не был социологом и в течение своей жизни опубликовал всего несколько социологических работ. Но в 1920-е годы его лекции в Чикагском университете были популярны среди студентов-социологов. Это было время, когда американская социология приобретала свою исследовательскую традицию под руководством чикагских социологов У.А. Томаса и Роберта Е. Парка. Эти социологи не были особенно сильны в теории, и их исследовательские интересы концентрировались на социальных проблемах современного города и на ассимиляции новых иммигрантов в американском обществе. Те теории, на которые они опирались, были экологическими и структурными, а не микроинтеракционистскими. Но У.А. Томас, у которого была хорошая философская база в немецкой философии благодаря стажировке в Германии в начале века, подчеркивал волюнтаристический элемент, который хорошо был приспособлен к активистской стороне теории Мида. Томас сформулировал несколько новых положений на страницах трактата по социальным проблемам «Ребенок в Америке», которые впоследствии стали известны как «теорема Томаса». «Если люди определяют ситуации как реальные, они реальны в своих последствиях», — такова его основная идея. Социальная жизнь обладает особым качеством: она становится тем, чем люди ее считают. Если какое-то поведение определяется как престижное, то люди будут пытаться вести себя именно таким образом. Если оно определяется как нечто противоположное, оно становится социально девиантным и избегается теми, кто хочет быть респектабельным.

Такая ситуация делает жизнь очень текучей и способной к быстрым изменениям. Если определение ситуации может быть изменено, поведение, которое оно вызывает, тоже изменится, иногда к начальным крайностям. Именно эту интерпретацию Мида избрал Герберт Блумер, в то время молодой инструктор на социологическом факультете Чикагского университета. После смерти Мида в 1931 году Блумер стал его страстным пропагандистом. Он придумал термин «символический интеракционизм», чтобы подытожить позицию Мида, которой, как ему казалось, он преданно следовал. Однако нужно отметить, что вопрос о следовании Миду вызвал множество споров. Символический интеракционизм Блумера имеет гораздо больше общего с развитием «дефиниции ситуации» Томаса, чем с Мидом, который следовал бихевиористу Уотсону, и он кардинально отличается от теории ролей, представители которой пытались суммировать идеи Мида в определяющий набор объяснительных законов.

В символическом интеракционизме Блумера есть и элементы философии Джона Дъюи. Дъюи также был преподавателем на философском факультете Чикагского университета до своего перехода в Колумбийский университет и стал частью той идейной атмосферы, которая окружала Блумера. Дъюи критиковал утилитарную модель рационального агента, который выбирает средства для достижения целей и, таким образом, максимизирует вознаграждения и минимизирует наказания. Дъюи подчеркивал, что средства и цели в реальной жизни не разделены. В обычных ситуациях человек действует по привычке и находит цели по ходу дела, когда он видит средства для их достижения. Одна ситуация переходит в другую и рациональная ментальность расчета обычно не играет такой уж решающей роли.

Блумер воспринял эту ситуационную модель и довел ее до крайности. Люди не просто находят уже готовые ролевые модели. Они постоянно создают и пересоздают их от одной ситуации к другой. Так называемые социальные институты — государство, семья и экономика — существуют только тогда, когда люди оказываются вместе в определенных ситуациях. Мы можем действовать сообща, потому что только сообща мы конструируем сами действия. Это делается через механизм, на который обратил внимание Мид: каждый индивид проектирует себя (например, Me аспект я) на различные будущие возможности. Каждый берет на себя роль другого для того, чтобы увидеть, какую реакцию вызовет определенное действие. В результате каждый строит свои действия с точки зрения последствий, которые он предвидит в реакциях другого человека. Общество — это не структура, а процесс. Определения ситуаций возникают из этого постоянного отрицания перспектив. Реальность социально сконструирована. Если она и принимает одни и те же формы снова и снова, то это происходит только потому, что агенты переговоров разработали одно и то же разрешение этой ситуации и не существует гарантии того, что следующий раз это произойдет как-то иначе.

В блумеровской версии символического интеракционизма особенно высоко ценится спонтанность и неопределенность. Любой институт может видоизмениться. Общество может взорваться революцией. Но эта позиция никогда не становилась господствующей в американской социологии. Даже в течение собственной карьеры Блумера эволюционные и экологические подходы к структуре уступили структурному функционализму Талкотта Парсонса и Роберта Мертона, с одной стороны, и во все большей степени традициям макроконфликта — с другой. Но Блумер превратил символический интеракционизм в мощное подводное течение и громкую оппозицию. Он резко критиковал все соперничающие позиции, которые, с его точки зрения, опредмечивали социальную структуру и упускали из виду первичную реальность, индивида, который ведет переговоры по поводу социальных ситуаций. С точки зрения Блумера, функционализм имел дело с фикциями, играя с абстрактными категориями. Исследовательские опросы и количественные исследовательские методы в целом (которые становились все более популярны в одном из направлений социологии, начиная с 1950-х годов) тоже осуждались Блумером, как упускающие из виду саму сущность социальной жизни. Блумер утверждал, что ответы на вопросники по поводу отношения к социальным явлениям были совершенно нереалистическими, так как они абстрагировали реальные ситуации, в которых люди действуют. Например, когда кого-то спрашивают о его отношении к расовым проблемам, то его ответ показывает только, как человек действует в ситуации интервью, а не его реальное поведение в различных ситуациях взаимодействия с белыми или неграми. Негативные комментарии Блумера больно жалили его оппонентов, один из которых назвал его «могильщиком социологического исследования».

Тем не менее Блумер продолжал оказывать значительное влияние своим подходом. Он выступал в Чикагском университете в течение 20 лет и издавал престижный журнал American Journal of Sociology. Затем в 1950-х годах он переехал на западное побережье для организации известного факультета социологии Калифорнийского университета в Беркли. Символический интеракционизм не оставался при этом только критикой других социологий, но создал свою собственную традицию исследования. Опираясь на идеи Чикагской школы в области наблюдения за участниками социальных процессов, он развил теорию занятости и профессий, в которой рассматривал их не как сущности, а как процессы: формы взаимодействия, выбранные самими участниками. Под руководством чикагского коллеги Блумера, Эверетта Хьюза, символический интеракционистский подход к профессиям представил докторов, адвокатов и дворников в равной степени в качестве манипуляторов, пытающихся скрыть свою грязную работу для создания благоприятного публичного образа. (Эмпирическое влияние этого подхода на Ирвинга Гофмана уже стало очевидным, хотя Гофман почерпнул свои теоретические интерпретации из другой традиции — традиции Дюркгейма.) Полученная картина оказалась весьма далекой от официального благоприятного взгляда на эти профессии, которых придерживались функционалисты. Они обнажили нелицеприятные пласты скрытой политики профессий.

Другой крепостью символических интеракционистов оказались исследования девиантного поведения. Такие исследователи, как Альфред Линдесмит, Ховард Беккер и Эдвин Шур, взглянули изнутри на ситуации и мировоззрения деликвентов, алкоголиков, наркоманов и прочих нарушителей социальных стандартов вместо того, чтобы принимать на веру точку зрения ведомств социального контроля. Они обращали внимание на то, как девианты продвигаются в контексте своей карьеры и приходят к собственной интерпретации самих себя, которая заставляет их выбирать путь, противоположный «прямому» или «квадратному» миру. С этой точки зрения, сама девиантность — отнюдь не само собой разумеющееся явление. Те нормы, которые они нарушают, — не объективные сущности, а нечто такое, что само является предметом переговоров. Эдвин Шур описывал создание «преступлений без жертв», например, использование наркотиков, азартные игры или аборты, а Ховард Беккер выдвинул концепцию «моральных предпринимателей» для анализа маневров тех официальных лиц, которые пытаются создать и навязать другим свои концепции девиантности.

Символический интеракционизм принял сторону изгоя и бедолаги, которая резко расходилась с благодушными официальными банальностями, которые высказывались в отношении общества и которые поддерживал Кули. Траектория исследовательских интересов последних 70 или 80 лет была движением от поверхности нормального общества к андеграунду, а блумеровская критика официальной социологии стала поворотным пунктом на этом пути. В последние годы символический интеракционизм даже солидаризовался, по крайней мере, в лице некоторых социологов, с марксистской традицией конфликта. Это, конечно, относится не ко всем формам теории конфликта — особенно он мало совместим с жестким материализмом, — но символический интеракционизм оказался прекрасно совместим с антипозитивистской и антинаучной формой марксизма, которая ведет речь о переходных и произвольных чертах капиталистического социального порядка. В этой конвергенции даже есть своя глубокая идейная логика, так как обе традиции имеют своих предшественников в лице германских идеалистов и историцистской философии Гегеля и Дильтея.

Однако не все последователи Мида пошли этим путем. Существует и другое направление, которое тоже называет себя символическим интеракционизмом, но иногда оно также называется теорией ролей. Это направление пытается разработать общую научную теорию я в отношении к социальной структуре. С точки зрения этого подхода, социальные институты состоят из ролей, подходящих индивидам. В семье есть роли отца, матери, детей, братьев и сестер и так далее. Такие роли предшествуют всяким переговорам участников. Эта теория связана с функционалистским взглядом на общество, особенно в описании ролей, которые создаются на основе институционализированных норм и ценностей. Одна часть этой теории пытается анализировать эмпирически различимые вариации в индивидуальном поведении. Наиболее развитая часть этой теории обращается к множественности ролей, которые индивид может принимать в «серии своих ролей» (этот термин был введен Робертом Мертоном, который интегрировал теорию ролей в свой функционалистский анализ). Таким образом, один и тот же индивид может быть одновременно женой (для своего мужа), матерью (для своих детей), дочерью (для своих родителей), работником (для своего работодателя), лидером (какого-то комитета) и так далее. Возникает вопрос: как люди действуют в случае конфликта интересов различных компонентов их сети ролей? В самой утонченной части этой теории Ралф Тернер предложил группу пропозиций, которая пытается предсказать, с какими ролями человек наиболее тесно сживается и идентифицируется, или другими словами, в каких из них он чувствует себя дома, а какие из них наиболее поверхностны.

Два направления символического интеракционизма очень отличаются своим тоном. Теоретикам ролей нравятся банальные домашние темы вроде тех, что были описаны выше (материнская и так далее), а более радикальные ситуационисты-блумерианцы предпочитают темы, связанные с андеграундом. Ролевые социологи много занимались построением теорий, в то время как ситуационисты критиковали абстрактное теоретизирование от имени спонтанности и текучести реальной жизни. Тем не менее эта традиция загнала себя в теоретический тупик. Ситуационисты часто пренебрегали теорией в пользу анализа конкретных социальных проблем, таким образом возвращаясь к атеоретической позиции, которая господствовала в начале XX века. Теория ролей продолжает развивать научную модель, которая, впрочем, изрядно сузила свой охват и свелась к вопросу о том, как я встраивается в свои социальные роли. Такой подход упускает динамическую составляющую индивидуума, которую акцентировал Мид, и превращается только в частичную теорию я. Мид разработал модель разума и уточнил состав внутреннего аппарата сознания: внутренний разговор I, Me и «Обобщенного Другого», которые составляют социологическую теорию мышления. Теория ролей больше не интересуется этой внутренней структурой и просто указывает на те пути, которыми я привязывается к различным частям общества. В терминах Мида это только теория Me.

С моей точки зрения, потенциал теории разума Мида еще далеко не исчерпан. На самом деле в этом направлении сделаны только первые шаги. Как теория ролей, так и ситуацианистская версия символического интеракционизма отвлекли внимание от главного вклада Мида, подлинно социологической теории мышления. Это одна из причин, по которым теоретический импульс социологии был подхвачен в последние годы другим теоретическим направлением, которое никак не было связано с американскими корнями Пирса, Кули и Мида. Это совершенно другой подход к социологии сознания, который выступил под флагом этнометодологии и феноменологии.

 

Социология сознания: Гуссерль, Шюц и Гарфинкель

В 1966 году Питер Бергер и Томас Лукман опубликовали книгу с красноречивым названием «Социальная конструкция реальности». Авторы, американец и немец, были учеными в области теологии и философии. Их аргументы шокировали представителей магистрального течения социологии, которые привыкли смотреть на мир как на нечто объективное и независимое от людей. Еще более радикальная декларация такого рода появилась годом позже — это была книга Гарольда Гарфинкеля «Исследования по этнометодологии». Книга Гарфинкеля была сборником его старых статей, которые уже широко изучала группа его последователей-энтузиастов, встречаясь частным образом. С публикацией этой книги это «подпольное» движение вдруг оказалось в центре внимания. Группа эпистемологических радикалов бросила вызов социологии, провозгласив ее наивной, необоснованной наукой, которую надо заменить на новую дисциплину, «этнометодологию».

Нет необходимости говорить, что этого не случилось, но все поняли, что старый социологический истеблишмент больше не вызывал всеобщей преданности и что среди соперничающих фракций новой идейной сцены была одна открыто революционная группа. «Этнос», как их теперь называли, не был революционным в чисто политическом смысле. Марксизм в их глазах принадлежал к тому же старому способу мышления, иго которого надлежало свергнуть.

Чего они требовали? Многие не совсем хорошо это понимали. Гарфинкель и его последователи обычно писали сложным языком, используя только им понятную терминологию. Обычно они встречались частным образом и не прикладывали особых усилий к тому, чтобы ввести в курс своих занятий коллег, работающих в этой области. Многие социологи рассматривали их поэтому как особый культ. Частью проблемы было то, что этнометодологи пытались ввести сразу два новшества. С одной стороны, они пытались сделать социологию более философской, чем она была за предшествующие 60 лет, и с другой стороны, та философия, которую они хотели использовать, была недостаточно известна в США и уходила своими корнями в немецкую феноменологию. Но если бы этнос был чисто философским течением, им было бы гораздо легче пренебречь. Но этнометодологи также претендовали на куда больший эмпиризм по сравнению с конвенциональной социологией. Одним из их главных возражений против существующей социологии было обвинение в том, что она не добирается до основного массива фактов, на которые нужно обращать внимание. Исследовательские опросы просто задавали вопросы и принимали ответы на них за реальные формы жизни людей. Историческая социология основывалась на документах, имеющих еще меньшее отношение к реальной жизни. Символические интеракционисты вроде Блумера уже выступали с подобной критикой, но этнос обратил на них их же оружие. Символические интеракционисты просто оглядывали поверхность взаимодействия. Они выступали с его интерпретацией, но не добирались до его сердцевины и не сумели достаточно внимательно на него посмотреть.

Неудивительно, что символические интеракционисты были в ярости от такой критики. В течение многих лет они боролись против тяжеловесного холодного позитивизма американской социологии, указывая на важность ситуаций и текучесть социальных отношений. Теперь их критиковали из того лагеря, откуда они меньше всего ожидали критики. Им твердили, что они недостаточно радикальны и что они являются частью того же самого истеблишмента. Многие символические интеракционисты реагировали на это утверждением, что в этносе не было ничего нового: сами интеракционисты уже давно говорили обо всех этих проблемах. Они также утверждали (и это не совсем последовательно), что этнос пошел слишком далеко и совсем разрушил социальную реальность.

Однако если немного отрешиться от ситуации фурора, можно говорить о том, что этнометодологи все же чем-то отличались. Их философские и теоретические утверждения, а также их эмпиризм были отличны от всего того, что делалось в американской социологии.

Для начала посмотрим на процесс философского наследования. Интеллектуальная история, которая ведет к идеям Гарфинкеля, Бергера и Лукмана, довольно сложна. Учителем обоих был немецкий философ Эдмунд Гуссерль, которого ни сам Гарфинкель, ни кто-либо другой раньше вообще не рассматривали в контексте социологической традиции. Гуссерль был современником Кули и Мида, и его работы охватывают период с 1890-х годов по 1930-е. Самыми известными его учениками были Мартин Хайдеггер и Жан-Поль Сартр. Теперь история была переосмыслена, и эти мыслители внезапно стали частью социологической традиции. Это, конечно, была социальная конструкция или реконструкция реальности! И тем не менее в ней была своя логика. Другим учеником Гуссерля был Альфред Шюц, который бежал от нацистов в 1930-х годах и стал преподавать в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке, которая была основана немецкими интеллектуалами из иммигрантов. Именно в Новой школе в 1950-х годах Бергер и Гарфинкель слушали лекции Шюца. Таким образом, в период подъема этнометодологии и социальной феноменологии в конце 1960-х годов произошло своего рода возрождение Шюца: был опубликован сборник его статей, и он сам попал в исторический пантеон.

В чем заключается важность Гуссерля для социологии? Гуссерль был чрезвычайно амбициозным философом: он рассматривал всю предшествующую философию необоснованной и хотел воссоздать весь корпус знаний на основе абсолютной определенности. Гуссерль начинал как математик, и его идеалом была философия, столь же определенная, как и идеалы математики. Но и саму математику он считал недостаточно строгой наукой: даже эту науку необходимо было поставить на новое основание. Так как Гуссерль рассматривал философию как основу всякого знания, он считал, что основания всех наук будут шатки до тех пор, пока он не осуществит свой проект. Этот подход объясняет и позицию Гарфинкеля в отношении социологии: ее основания будут шаткими, пока этнометодология не осуществит свою работу по применению к ней гуссерлева феноменологического метода.

В чем состоит уязвимость эмпирических наук? В том, что они опираются на натуралистический метод. Они предполагают существование внешнего мира, который можно наблюдать и на основе которого можно делать индуктивные обобщения. Но никакой объем индуктивных выводов из эмпирической конкретики не может дать нам совершенно достоверного знания: мы знаем, что нечто произошло множество раз в прошлом, но это не дает нам гарантии, что то же самое случится в следующий раз и в каждом последующем случае бесконечного будущего. Точно так же разработка правил логики в общепринятом смысле не даст нам вполне обоснованных правил для любого рассуждения, так как она не дает своих собственных оснований, почему правила должны быть именно таковы. Истинная логика должна была бы быть гораздо более универсальной и охватывать не только конкретные виды рассуждений, но все возможные типы рассуждений. Как можно видеть, у Гуссерля были чрезвычайно строгие критерии знания, и он отвергает все, что не может им удовлетворить. Он предпочитает начать все сначала своим новым методом, который дает совершенно определенные результаты в каждом конкретном случае. Этот метод он называет феноменологией.

Фундаментальный принцип феноменологии гласит, что мы можем добраться до истинной сути вещей, не опираясь ни на какие эмпирические доказательства. Никакой эксперимент или научное наблюдение, включая психологию, не может опровергнуть (или доказать) эти сущности, так как они предшествуют всякому опыту. Эти сущности можно обнаружить наблюдением, но наблюдением особого рода. Для этого Гуссерль призывает пользоваться методом, который он называет эпохе, или вынесением за скобки: содержание сознания берется как оно есть, и суждение о том, истинно оно или ложно, выносится за скобки. Другими словами, опыт берется не как опыт, а как чистая форма сознания. Гуссерль был убежден, что эти опыты содержали в себе чистые формы, или сущности. Человек каждый раз видит вещи в качестве универсалий, в то время как эмпирическая реальность всегда являет себя в форме конкретных вещей. Например, когда человек видит два объекта, оба из которых красные, он знает, что у них один и тот же цвет, хотя это никак нельзя вывести из опыта. Опыт всегда относится к какому-то конкретному объекту, и если у человека уже нет общей и универсальной концепции красного, то он не смог бы провести сравнение и признать оба объекта красными.

Таким образом, Гуссерль пытается инвентаризировать все чистые сущности, которые составляют абсолютную структуру мира. Хотя он и отвергает эмпирический метод в обычном смысле, в своих рассуждениях он продвигается, тем не менее, вполне «эмпирически». Философ заранее не знает, каковы эти сущности: он находит их, заключая в скобки одну форму опыта за другой, и, таким образом, инвентаризирует свои находки. Именно так можно прийти к законам, которые должны быть абсолютно достоверными везде и при любых обстоятельствах. Например, применяя этот метод к изучению времени, Гуссерль приходит к принципу о том, что «временные отношения асимметричны».

Однако время от времени Гуссерля одолевают сомнения в том, достаточно ли глубоко он продвинулся и достаточно ли универсальны его принципы для того, чтобы считаться абсолютной структурой мира. Можно также усомниться в том, что немец, анализирующий в 1910 году занесенные в скобки формы своего собственного сознания, придет к тем же формам, что и буддистский монах в Индии в 400 году до н.э. Тем не менее метод Гуссерля дал огромный импульс будущим поколениям его последователей. Он положил начало поиску сущностей вещей, законов и всего мира, по крайней мере, мира, ограниченного человеческим опытом в различных сферах. Мартин Хайдеггер, самый знаменитый ученик Гуссерля, положил начало современному экзистенционализму своими поисками сущности человеческого бытия. В результате он пришел к драматическому выводу: человеческое существование, по сути, происходит во времени, и его высшая сущность — это «бытие к смерти». Сущность человека состоит в том, что у него нет сущности. Человек логически не подкреплен: нет никакой причины, по которой он должен существовать. Человек просто «заброшен в мир» без всякой причины. Поэтому время — это фундаментальная категория существования. Логическая необоснованность существования, в конце концов, обнаруживается в своем завершении в форме смерти. В 1940-х годах Жан-Поль Сартр выступил с еще более резкой формулировкой этого положения: человеческое существование есть чистое отрицание, и поток нашей жизни — это бесконечная вереница актов Ничто, вырезающая пустое будущее из мертвых кусков прошлого.

Это, конечно, весьма драматический комплекс идей. Но как перейти от них к этнометодологии? К ней ведет более прямой путь, который проложил своими идеями другой ученик Гуссерля, Альфред Шюц. Тем не менее экзистенционалистов не следует забывать, так в своей основе настроения Гарфинкеля гораздо ближе к хайдеггеровским, чем к Гуссерлю или Шюцу. Гарфинкель привносит в социологию драматический привкус, а также страстную интенсивность, подобную экзистенционалистскому angst (беспокойству), которую Хайдеггер считал самой важной человеческой эмоцией. Если, с точки зрения Хайдеггера и Сартра, человеческая жизнь была лишена оснований и зависала на краю забвения, с точки зрения Гарфинкеля, то же самое отсутствие оснований было характерно и для самого общества.

Но для начала возьмем все-таки более надежный путь через социальную феноменологию, которую ввел в обиход Альфред Шюц. Шюц начал исследование с установления тех сущностей, которые могут быть обнаружены в особом типе опыта, человеческом опыте социального мира. В этом предприятии он просто применял метод Гуссерля к новой специализированной сфере. (Ему также казалось, что этим он как бы воспроизводит то, что должен был бы делать Макс Вебер, если бы он следовал своему методу verstehen.) В результате Шюц сформулировал группу принципов, которую он считал законами: принцип о том, что социальное сознание должно испытывать напряжение и быть бодрствующим; о том, что социальное сознание должно опустить все сомнения и принять ту реальность, которая перед нами; мы предполагаем взаимность перспектив — тебе мир кажется тем же самым, чем он представляется мне; наиболее распространенной является позиция человека, нацеленного на достижение определенной цели, и мы ощущаем наше «я» как наше рабочее «я».

Эти законы могут быть правильными или неправильными. Например, Ирвинг Гофман считал их неверными и говорил (как мы еще увидим), что его собственные исследования привели к более сложным и нетривиальным интерпретациям жизненных позиций повседневной жизни. Конечно, идея о том, что первичный опыт человеческой личности связан с перспективой достижения определенной цели, является неправомерной экстраполяцией анализа собственной личности Шюца (в течение многих лет он работал в банке и не мог получить академической должности) на всех людей. Гарфинкель принял некоторые из принципов Шюца, но только после того как он по-новому взглянул на этот предмет. То, что для Шюца оставалось кабинетной социологией, Гарфинкель вновь поставил на эмпирическую основу, хотя и весьма новую и экстравагантную. В этом процессе Гарфинкель пришел к некоторым новым открытиям, которые шли гораздо дальше того, что увидели Гуссерль и Шюц.

Гарфинкель заслуженно считается самым известным социологическим последователем гуссерлевской феноменологии. Бергер и Лукман ввели общее понятие «социальной конструкции реальности», но феноменологический мир, о котором они повествовали, еще слишком похож на обычный прозаический мир. Он построен субъективно или скорее интерсубъктивно, но это почти тот же самый мир обыденных верований, имеющий много общего с идеализированным миром бой-скаутов, который описал Кули. Гарфинкель живет в другом мире. Его мир упирается в бездну. Он является социально сконструированным, прозаическим и само собой разумеющимся, но отнюдь не потому, что так оно и есть. Наоборот. С точки зрения Гарфинкеля, реальный мир неизъясним и неприкосновенен. Он присутствует, но только как мистический фактор X, на который мы смотрим с помощью наших социальных интерпретаций. Наш самый сильный социальный принцип состоит в том, чтобы вообще оставить интерпретации для того, чтобы понять, насколько они сомнительны, и раскрыть их внутреннюю необоснованность.

Я назвал Гарфинкеля радикальным эмпириком. Это верно в том смысле, что он считает невозможным делать выводы о мире на основе каких бы то ни было внешних источников. Нужно обязательно пойти и посмотреть самому; необходимо включить себя самого в процесс наблюдения. Только собственные методы осмысления опыта являются главным объектом исследования. Именно такой подход и подразумевает сам термин «этнометодология»: «этно», или «этнография», — исследование через наблюдение над чемто; «методология» — методы, которые люди используют, чтобы придать смысл опыту.

В определенный период своей карьеры Гарфинкель прославился тем, что посылал своих студентов из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе на проведение «экпериментов», которые предполагали «проникновение сквозь» само-собой-разумеющуюся поверхность повседневной жизни. У себя дома его студенты будут стараться почувствовать себя чужаками, будут вежливо спрашивать, можно ли им пойти в туалет и тому подобное. Другие студенты получат задание пойти в магазин, купить тюбик зубной пасты за 99 центов и попытаться уговорить продавца уступить его за 25 центов. Идея состояла не в нарушении заведенного социального порядка и уклада, которые сложились дома или в магазине (или «заключение их в скобки» в терминах Гуссерля), для того, чтобы противопоставить себя ему. Проблема состояла в самой общей структуре «естественного отношения»: каковы ожидания людей по поводу организации их повседневной жизни. Метод Гарфинкеля был скорее преподавательским приемом, чем экспериментом для научной аудитории. Объект изучения феноменологии — изучение структур собственного сознания. Участие в таких экспериментах, говорил Гарфинкель, «благоприятно для души».

Тем не менее Гарфинкель колебался в вопросе о том, могут ли эти эксперименты быть обобщены и описаны. С одной стороны, он придерживается программы Гуссерля: достичь абсолютной определенности и продемонстрировать наиболее общие и универсальные структуры опыта. В этом случае можно было бы докладывать о них в форме научного дискурса и писать о них книги. Но с другой стороны, Гарфинкель исходил из своего собственного важного открытия: мир не поддается такого рода обобщениям. Доклад о нем неизбежно искажает его истинную природу. Вероятно, именно из-за этой идеи Гарфинкель считал, что единственным путем рассказать о своих принципах студентам было послать их на выполнение экспериментов самих. Эта идейная позиция, более чем что-либо другое, укрепила репутацию этнометодологии как своего рода культа.

Тем не менее мы все-таки сможем рассказать что-то об этнометодологии аутсайдеру, сосредоточившись на той задаче формулировки общего знания, которую поставил сам Гуссерль. В своей поздней терминологии Гарфинкель говорит о мире «объектов Lebenswelt», которые превратились в «подписанные объекты». Lebenswelt, термин германских феноменологов, буквально означает «жизненный мир», мир, в котором мы живем, когда мы получаем его опыт. С другой стороны, «подписанные объекты» — это мир, который мы обсуждаем или на который ссылаемся в социальном смысле. Кажется, что это одно и то же, но тут есть фундаментальное различие: стоящая перед нами софа, печатная машинка на столе, машина, припаркованная на улице, — нечто одно, когда мы принимаем их как нечто само собой разумеющееся, используем их, живем с ними или игнорируем их, и нечто совсем другое, когда мы используем вербальные знаки для их описания. Кроме того, мы оказываемся в своего рода ловушке из знаков. Мы не можем выпрыгнуть из своей вербальной кожи. Когда мы начинаем обращать внимание на вещи, мы превращаем их в подписанные объекты и теряем их как «объекты Lebenswelt». Как говорит Гарфинкель, для нас объекты мира конституируются тем, как мы их объясняем: они то, что они есть для нас социально из-за символической структуры, которую мы используем, для их объяснения другим людям.

У мира Гарфинкеля много уровней. Это сам мир, а также мир, над которым мы размышляем. Рефлексия неизменно трансформирует то, чем для нас является мир. Без рефлексии мы можем знать о мире не больше, чем мы можем знать о вещах, не глядя на них. На самом деле они ни на что не походят. Все, что мы можем сказать, это то, что они есть и что миру присуща эта дуальная структура. Последнее утверждение представляет собой фундаментальный гуссерлевский закон в подновленной Гарфинкелем версии этой системы.

Каковы социологические импликации этого открытия? Социология, с точки зрения Гарфинкеля, имеет дело только с подписанными объектами. Она не занимается реальностью вещей, истинным Lebenswelt. Даже символические интеракционисты обманывают себя, думая, что они добираются до сути социальной жизни в своих ситуациях и принятии ролей. В этих попытках они только создают другой набор «подписанных объектов», которые заслоняют реальную жизнь, как мы ее ощущаем.

Существует ли какой-то выход из этой ситуации? Гарфинкель рекомендует социологам начать все сначала и приблизиться, насколько возможно, к реальному опыту, составляющему текущие детали социальной жизни. Конечно, они не смогут рассказать о самом Lebenswelt, так как это невозможно. Но они могут понять тот метод, которым люди превращают различные объекты Lebenswelt в особые «подписанные объекты», которыми, как им кажется, они окружены. Таким образом, этнометодология превращается в развернутую и сверхдетализированную программу исследования. Например, этнометодологи начинают заниматься социологией науки. Сам Гарфинкель детально проанализировал магнитофонную запись разговора астрономов, делающих «необъяснимое» открытие в ночном небе и затем постепенно превращающих его в «подписанный объект», который они описывают как «пульсар». Как и все прочее, наука социально творится людьми, которые выступают со своими интерпретациями. Эти интерпретации в свою очередь претендуют на статус объективного знания.

Другие этнометодологи изучали процесс создания математических знаний. Рассматривая работу математиков по созданию аргументов на примерах из реальной жизни, они показывали, как из этих аргументов вырастают системы теорем и доказательств, которым приписывается универсальная значимость. Когда ученые приходят к математическому доказательству, то весь процесс мышления из реальной жизни, который лег в их основу, стирается и опубликованная формула создает ошибочный образ существующей объективно реальности, незатронутой человеком. Таким же образом исследуется вся сфера работы. В каждом из этих случаев основная идея состоит в том, что локально возникшие идеи постепенно превращаются в нечто, кажущееся повторяемым, объяснимым и обобщаемым. Человек сочиняет профессию «сантехника» на основе локальных практик в очень специфических ситуациях: давая социальную интерпретацию того, что происходит, интерпретацию, которая выходит за пределы самих ситуаций. Lebenswelt под кухонной раковиной превращается в якобы предметную социальную «роль» «сантехника».

В таком случае можно сказать, что общество живет иллюзиями. Но это необходимые иллюзии. Мы не можем ничего сделать без подписанных объектов и не можем жить без превращения специфических ситуаций в примеры общих правил и ролей, хотя последние существуют только в нашей системе объяснений. Как показали ранние эксперименты «нарушений», люди были чрезвычайно расстроены тем, что их заставляли ставить под вопрос «самособойную» природу общепринятых смыслов. Интуитивно они понимали, что признание произвольного характера этих смыслов приведет к признанию произвольности и всего прочего и так до бесконечности. Если мы откажемся признать конвенциональные интерпретации, то все разрушится. Социальная реальность сомнительна, но парадоксальным образом в этом и состоит источник ее силы. Люди фундаментально консервативны не в политическом, а в когнитивном смысле, так как они интуитивно чувствуют, что социальный мир — это набор произвольных конструкций, построенных над бездной. Эти конструкции занимают свое место, так как мы не ставим их под сомнение, и мы противимся самой постановке этих вопросов до тех пор, пока мир не начнет рушиться.

 

Социология языка и познания

Появился и другой путь развития этнометодологии Гарфинкеля. Программа анализа локального производства ведет не к обобщениям, а к детализированному изложению процесса конструирования социальных событий. Все обобщения могут быть сведены к локальным ситуациям, которые послужили их основой. Тем не менее эта программа подспудно сохраняла гуссерлевский идеал науки: универсальное, абсолютно достоверное знание. Гарфинкель придал ей ультраэмпирическое направление, и современные исследовательские технологии позволили продвинуть этот идеал еще дальше. Примерно в то же самое время, когда были опубликованы «Исследования по этнометодологии» в конце 1960-х годов, стали доступны портативные магнитофоны. Эта техника открыла возможности для более точного анализа и воспроизведения в исследованиях повседневной жизни. Если раньше участники включенного наблюдения должны были полагаться только на свои глаза и уши и иногда выбегать в ванную, чтобы что-то записать, то теперь с помощью магнитофона можно было не упустить ни единого слова из разговора. Магнитофон не только ловил каждое слово, но и каждую интонацию, паузу, незавершенное начало фразы и все прочие детали, которые составляют реальные звуки разговора из повседневной жизни.

Последователи Гарфинкеля, в особенности Харви Сакс и Эммануэль Щеглофф, быстро задействовали новую технологию и разработали целую сферу эмпирических исследований по анализу разговоров. Они также разработали систему транскрибирования с особыми значками для обозначения всех форм, которыми разговорная речь отличается от своей очищенной версии, которую мы видим напечатанной. Они же начали выводить законы или общие принципы организации разговора. Ни одна из областей социальной жизни не изучалась до этого в таких деталях. Через несколько лет с введением портативных машин видеозаписи круг эмпирических деталей еще более расширился и включил в себя помимо разговорной составляющей еще и невербальный контекст. (Впрочем, анализ видеозаписей не был так хорошо разработан, как анализ аудиозаписей.)

Сбор такого впечатляющего количества деталей был не просто новой исследовательской специальностью среди прочих. Сакс предположил, что в них должна присутствовать вся социальная структура, воплощенная в самой языковой практике. Где же еще ее можно отыскать, как не в реальных людях в эмпирически наблюдаемом взаимодействии? Щеглофф и его коллеги подчеркивали, что их метод был истинно научным и имел дело только с самыми первичными данными, на основе которых строятся обобщения о речевых практиках, которые конституируют общество. В другом направлении Арон Сикурель предположил, что современная социальная структура составляется главным образом из накопления письменных записей. Именно эти записи составляют бюрократии правительства и бизнеса, и именно они являются каналом, который направляет карьеры в русло школьной системы или в русло агентств по преступности и деликвентному поведению. Сикурель расширяет сферу изучение языка и включает в нее взаимодействие между разговорами лицом к лицу, с одной стороны, и кажущимися объективными вещеподобными записями современной бюрократии. На обеих сторонах общество состоит из тех особых путей, которыми мысль ограничивается вербальными и письменными каналами, через которые она проходит. Сикурель считает, что главная тема — это социология познания во всех своих социально воплощенных формах.

 

Контркритика Ирвинга Гофмана

Мы уже обсуждали Ирвинга Гофмана в контексте другой интеллектуальной традиции. Его стихией была микросоциология, но в качестве своего теоретического аппарата он избрал дюркгеймовскую теорию ритуалов, а не американскую традицию символического взаимодействия. Гофман всегда подчеркивал, что социальная структура первична по отношению к вторичному и производному субъективному сознанию. Даже его теория презентации я — это, по сути, модель я как современный миф, который люди вынуждены задействовать, а не какая-то субъективная сущность, которой люди обладают частным образом. Гофман, конечно, знал символических интеракционистов со своих студенческих лет в Чикаго, и его часто причисляли к ним несведущие люди со стороны, но сам Гофман не относился к ним слишком серьезно. Он едва упоминает их в своих ранних работах и даже не удостаивает их критики.

Но этнометодология не сводилась к символическому интеракционизму. Представители этой школы вышли на сцену уже после того, как Гофман стал известен своими эмпирическими работами о повседневной жизни и микроинтеракциях. Но теперь они вторгались в его сферу с совершенно чуждой философией и даже утверждали, что он не делает свою работу слишком хорошо. С точки зрения критериев Гарфинкеля, воплотившихся в сверхдетализированных исследованиях социального познания и точных магнитофонных записях разговоров, исследования Гофмана казались набором смутных и случайных наблюдений, почти реконструированной кабинетной социологией. Кроме всего прочего, второе поколение молодых этнометодологов, таких как Сакс и Щеглофф, было докторами из университета Беркли под эгидой самого Гофмана. В конце 1960-х годов Гофман видел, как его собственная сфера исследований перерастает его и ускользает от его контроля, двигаясь от ритуалов взаимодействия и природы социального я и погружаясь в философские вопросы эпистемологии и познания.

Здесь истоки поворота Гофмана в его двух последних книгах «Анализе рамок» (1974) и «Формах разговора» (1981). Он входит в микросоциологию как на территорию врага и занимается новыми этнометодологическими темами и тщательным анализом магнитофонных записей. Его мишенью становятся не только этнометодологи, но и вся сфера языковых штудий. 1960–1970-е годы стали современным «золотым веком» лингвистического анализа. В самой формальной лингвистике Ноам Хомский инициировал революцию своим развитием метода анализа «глубоких структур» грамматики. Англо-американская философия давно оставила метафизику и копала все глубже и глубже в области изучения природы «речевых актов». Французские постструктуралисты и немецкие философымарксисты, подобные Юргену Хабермасу, находились в поисках фундаментального когнитивного кода, который бы позволил проанализировать общество с точки зрения актов коммуникации. В своей критике, нацеленной на то, чтобы отбить свою территорию, Гофман задействовал все эти теории.

«Анализ рамок» отчасти направлен против этнометодологии Гарфинкеля, а отчасти на уточнение старой критики Блумера и символических интеракционистов. Шюц провозгласил, что повседневная жизнь характеризуется определенными качествами: взаимностью перспектив, погружением в себя как в действующего индивида и так далее. На это Гофман отвечает: почему мы должны верить ему на слово? Мы можем привести множество примеров ситуаций, когда передняя сцена одного человека не является перспективой человека, на которого она направлена. Другие идеи в списке Шюца выглядят не менее сомнительно. Гофман считает, что тот же самый подход надо применить к Гарфинкелю и его последователям. Их «эксперименты» и наблюдения иногда точны, а иногда фрагментарны. Нам не нужно поддаваться их драматическому пафосу и высокопарному анализу, предполагая, что они предоставляют нам единственно правильную интерпретацию.

Гофман выдвигает альтернативную концепцию, синтезируя свои ранние работы с приемом, который он называет «рамками». Его метафора предполагает картину, обрамленную рамкой. Можно добавить к этому еще одну рамку и потом отойти и поставить еще одну. Можно также поставить новую рамку внутри предыдущей, и так до бесконечности. (Гофман не любит задерживаться на одной метафоре и также называет этот процесс «использованием ключей», подобно тому, как можно записать одну и ту же мелодию на фортепьяно в новом ключе.) Это понятие отчасти является ответом на утверждение Гарфинкеля о том, что социальное познание характеризуется рефлексивностью и опасностью регресса в бесконечность. С точки зрения последнего, социальная реальность — это те методы, которые мы используем для ее объяснения. Поэтому мы все время застреваем на уровне «подписанных объектов» и никогда не можем проникнуть до уровня объектов Lebenswelt, которые находятся за ними. В этом и состоит значение «рефлективности»: это состояние, когда мы оказываемся в ситуации человека, пытающегося вытащить себя из болота за волосы. Гарфинкель уже пришел к выводу, что люди интуитивно понимают произвольный характер своих социальных конструкций и боятся ставить их под вопрос, так как иначе они окажутся в опасной ситуации нескончаемых сомнений по поводу всего, и так до бесконечности.

С точки зрения Гофмана, это абстрактная философия, а не реальная социальная практика. На самом деле люди с готовностью принимают произвольность социальной жизни, и у них есть приемы, которыми все пользуются для движения от одного уровня рамки к другой. В принципе, количество уровней может быть бесконечным, но практически мы никогда не заходим так далеко. Мы можем поставить рамки над уже существующими рамками и все таки хорошо ориентироваться в ситуации.

Например, люди часто играют в игры, участвуют в церемониях, сидят в театре или смотрят театральные представления. Все это трансформации первичной реальности: не реальная комната, а комната в телевизоре, не обычное поле с травой, а футбольная игра, и так далее. Но на этой основе может легко возникнуть и новый уровень: тренировка перед игрой, например, или показательная игра, или дети, имитирующие игру. Если мы добавим к этому сферу разговоров, то мы увидим, что у разговора есть свой уровень правил и конвенций, не говоря уже о том, что иногда к этому добавляется комментарий к какой-то игре или церемония, о которой говорят. Сам разговор также может разными способами комментировать сам себя. Если мы прибавим к этому переднюю и заднюю сцены, которые составляют значительную часть сферы работы, то мы заметим, что люди вполне привычно могут участвовать одновременно во многих уровнях реальности. Мы не прикованы только к поверхности, как предполагает Гарфинкель.

Идеи «Анализа рамок» можно рассматривать и как критику символического интеракционизма. Эта книга занимается определением ситуации, ответом на вопрос «Что здесь происходит?» Но если символические интеракционисты занимаются этим вопросом с точки зрения индивида, поведение которого задается доминирующим определением, Гофман занимается всей структурой, которая охватывает точки зрения всех участников и все возможные перспективы. Это репетиция свадьбы, которая сама станет передней сценой демонстрации социального статуса. Это разговор на задней сцене адвокатов в отсутствие клиентов, но они говорят о футбольной игре своих детей. Наиболее отдаленный слой определения — не обязательно главный и контролирующий. Гофман не просто показывает фокусы с зеркалами, социальная жизнь не находится в бесконечном потоке. При необходимости мы можем быстро сбросить оболочки и снова оказаться в центре действия.

Что представляет собой центр, первичная рамка, как ее называет Гофман? Это реальный физический мир и реальное социальное присутствие человеческих тел. Гофман отмечает: «Определение ситуаций в качестве реальных имеет свои последствия, но это не слишком влияет на течение дел… Отнюдь не весь мир является сценой даже в случае с театром. Идет ли речь о театре или о фабрике по производству самолетов, нам всегда понадобится парковка и раздевалка, и они должны быть вполне реальными. Среди прочего их неплохо, кстати, застраховать от воров». Это опять тот же реальный мир Дюркгейма, в котором соединяются человеческие тела, проводятся ритуалы и, таким образом, создаются коллективные ментальные репрезентации. Гофман добавляет новые и новые уровни того, как эти церемонии и ментальные дефиниции взаимодействуют друг с другом, но фундаментом остается этот материальный мир человеческих тел. Когда в театре возникает пожар, все прочие игры заканчиваются.

В своей последней книге «Формы разговора» Гофман применяет эту модель множественных рамок к практике разговора. Он критикует этнометодологический подход Сакса и Щеглоффа, а также лингвиста Хомского и философов Джона Остина и Джона Серля. Ограничения на то, как человек говорит и что отвечает, заключаются отнюдь не в формальностях языка, а в сфере социальных отношений — в том, как нужно себя представлять в отношении других. Речь вживлена в ритуал. Поэтому единицами языка являются не грамматические конструкции (предложения) и не интервалы речи, когда люди говорят (сколько времени есть у человека для его утверждения), а социальные движения (social moves) в определенных ситуациях, которые могут быть гораздо короче или гораздо длиннее интервалов речи. Социальное действие фундаментальнее самого разговора.

Короче говоря, Гофман предлагает набор свидетельств, которые приметны только ему: типы всхлипываний, бормотаний и тому подобного, которые люди делают в присутствии других, но не в разговоре с ними. Этот «разговор с самим собой», как называет его Гофман, показывает, что социальная ситуация основана на физическом соприсутствии людей, но необязательно осознана на уровне их субъективного или интерсубъективного сознания. Мы чувствуем неловкость по поводу этого разговора с самими собой, так как он идет наперекор нашей потребности чувствовать себя компетентными людьми, выказывающими самообладание. Те странные звуки, которые мы производим, — это не просто биологические бурчания, крики боли или другие асоциальные выражения. Напротив, они возникают вслед за действием, которое обязательно заметят другие, и они привлекают их внимание к нашему внутреннему миру, «не выплескивание эмоций вовне, а выплескивание уместности вовнутрь». Мы тяжело вздыхаем и чертыхаемся, споткнувшись на тротуаре, не потому, что это наша непроизвольная физиологическая реакция на ситуацию, а потому, что таким образом мы даем знать другим людям, что мы тоже рассматриваем эту ситуацию как неловкий инцидент. Наши звуки служат для дистанцирования нашего социального я от нашего биологического я. Это своего рода небольшой ритуал восстановления нашего компетентного образа самих себя, который мы чувствуем обязательство поддерживать.

Этот пример также показывает, что социальная ситуация всегда шире и фундаментальнее фокусированного разговора. «Даже когда не происходит ничего примечательного», говорит Гофман, «люди в присутствии друг друга, тем не менее, следят друг за другом и действуют так, чтобы за ними можно было следить». Внутри наших человеческих ролей мы делаем то же, что и другие животные, осматриваемся на предмет возможной опасности и присутствия друзей. Поэтому метод социолингвистов в их разделении разговора на «говорящего» и «слушающего» недостаточно фундаментален. Посторонние наблюдатели в визуальном и ауральном поле — такие же полноправные участники разговорной ситуации, хотя лингвисты их и не признают таковыми. Ситуацию можно разложить на три составляющие: говорящий, тот, к кому непосредственно обращаются, и тот, к кому не обращаются. Эта сложная ситуация позволяет выделить различные способы коммуникации: «сговор» (collusion), «побочная игра», «взаимоигра» и прочие (например, понимающее подмигивание говорящего стороннему наблюдателю и тому подобное). Помимо прямого разговора существуют и другие его формы: публичные церемонии, коллективное пение, лекции, речи. Они представляют собой различные типы дюркгеймовских ритуалов не из-за количества людей, которые в них принимают участие, а из-за того, что они включают в себя различные рамки и способы, которыми они привлекают внимание людей. В результате они создают различные типы «сакральных объектов».

Социальная жизнь представляет собой серию вкраплений. Существует человеческий разговор с различными уровнями претензий и игр. Разговор является частью более широкой социальной ситуации людей, которые в ней участвуют, а сама эта социальная ситуация вкраплена как в этнологическую ситуацию, так и в ситуацию чисто физическую. Часто сам способ возникновения разговора и приобретение им значения происходит из отношения участников к какому-то событию или задаче в окружающей их физической сфере. Разговор, возникающий, когда индивиды чинят машину («Вот в чем проблема») или играют в карты («Пики»), невозможно понять, если не знать того, что происходит физически, что часто требует присутствия на месте разговора. Иногда нужно посмотреть под капот машины под тем же углом, что и говорящий. Как говорит Гофман, основа языка — это не некая первичная интерсубъективность, а общий фокус на физической сцене действия.

В дополнение к этой серии вкраплений наша специфически человеческая способность к опоясыванию новыми рамками или разрушению рамок создает знакомый многоуровневый мир, в котором мы живем. Социальная изощренность состоит в том, насколько легко мы движемся среди этих рамок и сополагаем их с рамками других людей или манипулируем рамками для того, чтобы ввести в заблуждение окружающих в отношении того, что мы делаем. Хотя Гофман и не упоминает об этом, представляется вероятным, что невидимые барьеры между культурами различных социальных классов связаны с этими различиями в техниках заключения в рамки. Он демонстрирует, что различие между передней и задней сценой может быть более точно выражено с точки зрения степени свободы, которой человек располагает для того, чтобы устранить собственную рамку и переместиться к другой.

С точки зрения Гофмана, усилия Хомского и других формальных лингвистов выявить единую глубокую структуру, которая лежит в основе всех разговоров, являются дурацкой затеей. Язык по своей природе является частью многоуровневой ситуации. Ключ — в способности языка к бесконечному дистанцированию от первичной ситуации и переделке ее. Язык построен на серии социальных действий, каждое из которых отсылает к предыдущему, а не на кодировке, запрограммированной в мозге человека. Бездна относительности, которую проповедуют этнометодологи на противоположном спектре, также искусственна. Мир может находиться в текучем состоянии, но эта текучесть имеет свои пределы. Когда текучесть заходит слишком далеко — или когда что-то более важное вмешивается в процесс, — мы можем быстро вернуться назад к начальной точке, к физическому миру и к позиции физических тел вокруг нас. Мир может быть очень сложным, но он построен на повторении небольшого количества рефлексивных механизмов.

 

Подводя итоги

Пожалуй, родословная микроинтеракционизма наиболее хаотична в сравнении с другими идейными традициями, до сих пор обсуждавшимися в этой книге. У всех позиций, которые мы здесь рассмотрели, и сегодня есть свои приверженцы. Вряд ли кто-то согласится с тем, что здесь можно говорить о каком-то последовательном движении и что более близкие нам по времени теории как-то вытекают или построены на базе предшествовавших. Но можно выделить, по крайней мере, четыре форпоста, которые не удалось покорить в бесконечных стычках и противостояниях микросоциологии: это Пирс, Мид, Гарфинкель и Гофман. Для удобства мы можем сократить этот список до трех, так как Пирс был прежде всего философом, философом широких интересов, а не социологом, и та часть его философии, которая наиболее уместна для целей данного повествования, — его теория семиотики, была включена в систему Мида. Таким же образом, и разве что немного преувеличивая, можно сказать, что теория Гофмана включает в себя и расширяет теорию ритуала микросоциологии Дюркгейма.

Как быть с этими тремя позициями? Если здесь нет последовательности и прогресса, можно ли все-таки как-то разрешить вопросы нестыковки между ними? Такая постановка вопроса мне кажется преждевременной. Все три теории породили большой массив эмпирических данных (и опирались на эмпирические данные), но мало что из них использовалось для тестирования самих этих теорий. Символические интеракционисты исходили из теорий Мида и Блумера и использовали их для интерпретации различных данных о девиантном поведении, профессиях и тому подобном. Этнометодологи использовали свои данные для иллюстрации аргументов, но не для их подтверждения и демонстрации в полемике против альтернативных теорий. Эти теории относились к одной и той же области, но они только следили друг за другом на расстоянии. Только Гофман занимался целенаправленной критикой по поводу точек расхождения, но даже эта его критика была покрыта вуалью аллюзий и намеков.

Но попытаемся все-таки представить себе хотя бы гипотетические дискуссии этих мыслителей на основе их идей. Начнем с соотношения Мида и Гарфинкеля. В их лице мы сталкиваемся с конфронтацией двух различных философий: прагматистов, с одной стороны, и феноменологии Гуссерля — с другой. Гуссерль пытался достичь того, что Пирсу казалось противоестественным для разума: он пытался поставить все под сомнение и изъять из этого комплекса чувство веры. С точки зрения прагматистов, все происходит как раз наоборот: наиболее фундаментальным качеством человеческого разума считается «воля к вере». Прагматисты также были убеждены, что люди по большей части правы (и их верования работают на практике), а потому их позиция вполне удовлетворительна. Мид и прагматисты считали, что независимо от того, как именно организовано общество, мы всегда сможем об этом позаботиться.

Этнометодологи, как никто, далеки от этой наивной уверенности. Когнитивные способности человека строго ограничены, и мы можем поддерживать порядок, только если мы будем избегать сомнений по поводу нашего конвенционального понимания. Общество существует не потому, что мы достигли какого-то общего горизонта понимания и не потому, что это прагматически эффективный инструмент для достижения коллективных целей, а просто потому что мы предполагаем, что все идет нормально, пока не произойдет такой сбой в системе, когда необходимость починки и корректировок станет насущной. В этом пункте этнометодологи более реалистичны. Оптимизм Мида и прагматистов похож на философскую версию конвенциональной идеологии. Модель Гарфинкеля гораздо ближе системе свидетельств макроуровня, собранных теорией конфликта.

То же самое можно сказать и на уровне деталей. Мид предположил, что социальный порядок устанавливается в каждой ситуации, так как все участники берут на себя роль другого и взаимно координируют то, что они пытаются сделать. Но Гарфинкель обращает внимание на возможность бесконечного регресса в этой сфере. Если ты пытаешься объяснить мои реакции, планируя свое поведение, и я объясняю твои реакции, планируя свое поведение, то каждый из нас должен будет объяснить следующий уровень наблюдения другого, и так до бесконечности. Человеческое сознание не может иметь дело с таким уровнем бесконечной рефлексивности. По Гарфинкелю, мы не принимаем роль другого: мы принимаем наиболее нормальное, конвенциональное понимание ситуации и делаем то, что собирались. Для взаимодействия людям не обязательно понимать друг друга. Им даже нет смысла беспокоиться о том, правильно их понимание или нет, пока в системе не произойдет сбой. Но даже и в этом случае люди обычно делают только небольшие поправки для восстановления ощущения нормальности.

Теперь рассмотрим аргументы Гофмана против Мида. Гофман критикует многие аспекты символического интеракционизма. I, Me и «Обобщенный Другой» слишком просты для того, чтобы схватить те действительные я, в которые и из которых мы перетекаем, иногда всего на несколько минут или даже доли секунды. Например, когда кто-то читает лекцию, существует «множество я, в которые может воплотиться я говорящего». (По иронии судьбы, Гофман говорил об этом с лекционной кафедры, читая лекцию «Лекция».) Существует я, которое объявляет, во что оно верит и чего хочет, но также и я, как фигура речи, а кроме этого, я, которое все это одушевляет, — то я, которое дает представление в этой ситуации (лектор в качестве лектора). Кроме того, можно сломать рамку (например, запинаясь и потом извиняясь в качестве человека, который пытается читать лекцию), увлечься какой-то личной побочной игрой вне сцены или приостановиться для того, чтобы прокомментировать то, что только что было сказано. Мид бы сказал, что все это действия I, которое испытывает различные Me на фоне «Обобщенного Другого». Но сферы Me и «Обобщенного Другого» в каждом из примеров Гофмана находятся на разном уровне анализа и расположены в разном социальном пространстве. Кажется, что Гофман подразумевает, что не существует единого «Обобщенного Другого» в голове. То, что занимает его место часто вне нас в социальной ситуации, а также в некотором смысле в нашем непосредственном прошлом, так как каждое я разыгрывает рамку, которая была установлена в предыдущие моменты.

Гофман также критикует модель развития, через которую ребенок якобы приобрел эти ментальные способности. Он замечает, что взрослые говорят с ребенком сложным, а не простым образом: они имитируют детский тон голоса и говорят за ребенка, а не ему. («Малыш хочет хорошенького медвежонка?») Это вкрапление социальных ролей. Ребенок не просто приобретает Me и «Обобщенного Другого», а изучает достаточно сложный процесс декодировки и исполния этих вкрапленных ролей. Детский разговор может включать упрощенную грамматику и словарь, но его «слоистые черты представляют все что угодно, только не детские представления». Хотя анализ им еще не проводился, Гофман предлагает совершенно новый способ подхода к изучению языка и детской психологии в целом.

На мой взгляд, Гофман здесь двигается по дорожке, протоптанной Мидом, а не создает какое-то принципиально новое направление. Мид и символические интеракционисты особо не разбираются в вопросе о том, за счет чего существует социальная организация, но их сила заключается в теории мысли. Та критика, которую я здесь набросал, не более чем предположение, а не систематическая модель, так как Гофман не создавал системы. Мид дает нам фундаментальный план теории мышления как интернализированного социального процесса, который остается для нас наилучшим доступным строительным материалом. Гофман подчеркивает, что нам нужна гораздо более изысканная и сложная картина компонентов я и более динамичный и многоуровневый взгляд на то, как компоненты я взаимодействуют с текущими социальными ситуациями. Но эту идею можно использовать для дополнения схем Мида, которые можно взять за основу. Единственная проблема состоит в том, что мы не привыкли к построению теорий на ее основе или на основе каких-то чужих теорий. Как я уже сказал, наша социальная психология в основном проигнорировала теорию мышления Мида в пользу внешней аппликации социальных проблем и социальных ролей. Мы привыкли больше к оспариванию и критике позиций друг друга, а не к построению на основе тех их элементов, которые составляют научный прогресс. Тем не менее здесь остается громадный потенциал для построения изощренной социологической теории разума.

Наконец, Гофман против Гарфинкеля. Гофман очень резко критикует этнометодологов. Он принимает их ультраэмпиризм, но не их теоретические выводы. Эпистемологически этнос слишком радикален. Этнометодологи настаивают, что все производится локально, что вообще не существует общих законов (в гарфинкелевской версии недостижимого Lebenswelt) и что единственные законы — это законы самого разговора (в интерпретации Сакса и Щеглоффа). Гофман отрицает эти положения. Существует социальная структура в целокупности, и мы можем делать о ней правомочные обобщения. Даже внутри каждой ситуации разговор и когнитивные конструкции не первичны, а являются только частью набора вкрапленных рамок. Самая большая рамка — это физический мир и тела людей, взаимодействующие в процессе дюркгеймовских ритуалов.

В этом пункте я склоняюсь скорее к точке зрения Гофмана. Физический мир не так таинственен, как Гарфинкель пытается его представить, хотя, конечно, верно, что невозможно схватить в словах все, что может стать частью отдельной ситуации, в которой находятся люди. Но интересно отметить, что в этом пункте вполне можно примирить Гарфинкеля и Дюркгейма, родоначальника той традиции, в которой работает Гофман. Гарфинкель настаивает, что человеческое познание ограничено и что оно не дает своего собственного основания. В этом состояло его открытие на пути исполнения заветов Гуссерля исследовать фундаментальные структуры человеческого опыта, в данном случае — опыта социального мира. Под миром «подписанных объектов» всегда смутно просвечивает Lebenswelt, который несводим к тому, что мы о нем говорим. Но это только другой, когнитивный, аспект интерпретации того, что Дюркгейм говорил о социальной солидарности в своих аргументах против утилитарного социального контракта. Дюркгейм учил, что общество не может удерживаться вместе рациональным договором, так как достижение такого договора предполагало бесконечный регресс необходимых предшествующих договоров.

Таким образом, Гарфинкель и Дюркгейм приходят к одному и тому же выводу. Существует очень значительный фактор X, который лежит в основе общества и не является частью наших рациональных соглашений. Дюркгейм называл это «доконтрактной солидарностью». Гарфинкель описывает ее как наше предпочтение не ставить под вопрос то, что удерживает вещи вместе. Но фактически фактор X может быть одной и той же вещью с обоих сторон. Это эмоциональное отношение между людьми, которое неизбежно возникает, когда человеческие тела находятся в одном месте. Это дает имплицитное понимание, которое у нас есть в любой ситуации. Там, где эмоции ограничены, господствуют недоверие и негативные эмоции, и нам надо вернуться к общему рациональному пониманию, мы оказываемся в ситуации бесконечного регресса аргументов и недопонимания, которое, по мнению Гарфинкеля, всегда потенциально присутствует.

Таким образом, Гарфинкель отчасти прав, по крайней мере, в главном пункте о том, как общество удерживается вместе. Оно не удерживается рациональным соглашением и взаимопониманием: когда дело сводится к этому, то оно обречено на фиаско. Но в той степени, в которой оно держится вместе, здесь есть еще и что-то другое. Гарфинкель слишком ограничивает себя, не желая исследовать фактор X и давать какие-то общие его характеристики. Но содержание фактора X очень хорошо уловил Дюркгейм. Это эмоциональная солидарность. Она не носит автоматического характера. Дюркгейм и некоторые из его последователей пошли слишком далеко в своем предположении, что общество неизбежно интегрируется почти в любой ситуации. У эмоциональной солидарности есть разные степени, и она проистекает из достаточно очевидных условий физического взаимодействия, которые составляют ритуал.

Гофману не удалось интегрировать свои ранние теории ритуалов взаимодействия в повседневной жизни со своим анализом рамок и разговора. Но и без этого достаточно ясно, как они соотносятся друг с другом. Сердце социального взаимодействия — самая верхняя рамка, обрамляющая все социальные ситуации и рефлексивные разговоры — это физическое соприсутствие людей, осторожно занимающихся друг другом. В этой же плоскости находятся фундаментальные составляющие ритуалов Дюркгейма. Разговор, который содержится внутри, в разной степени становится сакральным объектом, заряженным значительной или незначительной эмоциональной значимостью, которая превращает его в символ членства в конкретной группе. Поздние работы Гофмана дают нам большой материал для понимания разнообразных групп, членом которых можно быть, многие из которых имеют чисто ситуационный характер и почти мимолетны. На мой взгляд, в этом уже заключается научный прогресс. Сложность социальной жизни понемногу оказывается в зоне действия общей теории, у которой много применений.