ФИЛОСОФЫ

БОГОСЛОВЫ КАЛАМА

ПРОТИВНИКИ ФИЛОСОФИИ

ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ

Суфизм представляет собой не только нечто отличное по отношению к философии, он также содержит и наиболее активную критику философии. И хотя суфизм содержит в себе свою метафизику, верно и то, что философия и метафизика не тождественны друг другу. Как мы уже говорили во вводном очерке, "метафизика суфизма" соответствует "спекулятивной мистике". Но так же как нельзя исключить Майстера Экхарта из истории немецкой философии, нельзя и оставить Ибн Араби за бортом философии исламской. То, что отличает эту метафизику от философии предшествовавших ей мыслителей можно очень коротко назвать различием между техническими терминами ильм аль-йакин (достоверности, полученной из теоретических данных, например, о свойствах огня) от хакк аль-йакин (достоверности лично проверенной истины, например, от соприкосновения с огнем). Мы найдем у суфийских метафизиков чрезвычайно сложные схемы вселенной (взять хотя бы спекуляции о Троне, похожие на соответствующие построения еврейских каббалистов), но даже здесь речь не идет о теоретическом знании, оторванном от внутренней духовной жизни. С этой точки зрения, метафизика и мистическая антропология неразделимы как способы существования и способы мышления. Спекулятивная мистика может быть также мистикой любви, а последняя может содержать в себе и всякую иную метафизику.

Выразим различие между суфиями и философами на следующем примере. Ишракийун по отношению к философии перипатетиков занимают тот же духовный локус, что и суфии по отношению к Каламу. Ишраки может рассматриваться как суфий в широком смысле этого слова.; он находится к ним гораздо ближе, чем к Мутакаллимун или философам-рационалистам. В то же время он не может рассматриваться просто как суфий.

В этой главе будут фигурировать как сунниты, так и шииты. И те , и другие имеют на двоих один общий суфизм. Однако здесь не будет даже сделано попытки изложить историю суфийских братств (тарикатов); последние будут упоминаться только по случаю. Впрочем, мы должны сразу же сделать два замечания, т.к. суфизм (тасаввуф), по нашему мнению, не охватывает всей мистической духовности Ислама. Во-первых, необходимо упомянуть о феномене Ишракийун. Во-вторых, о шиитских теософах, включая Муллу Садра. Многие из этих шиитов, духовность (интериоризм, эзотеризм) которых вытекала из учения святых Имамов, предпочитали по ряду причин употреблять не слова тасаввуф и суфийа, а слова ирфан и орафа. В той мере, в какой шиизм в его духовном измерении является тарикатом, шиитскому мистику не было нужды принадлежать к какому-либо определенному тарикату (конгрегации). Внутри шиизма был суфизм, не оставивший материальных следов и архивных документов.

Наконец, между шиитским и суннитским суфизмом не было непроницаемых преград. С XIII в. и до наших дней влияние доктрины Ибн Араби чувствуется в построениях суфиев и Ишракийун, хокама и орафа.

1. Рузбехан Бакли Ширази

Важность той роли, которую сыграл этот великий мистик в истории иранского суфизма, стала ощущаться лишь после сравнительно недавней публикации его работ. Он родился в Пасе, селении в районе Шираза в 1128 г., а умер в Ширазе в 1209 г. Будучи отчасти современником Ибн Араби, он переслал последнему сохраненный им уникальный экземпляр произведения Халладжа. В то же время для определения личности Рузбехана и его учения было бы недостаточно просто расположить его между Халладжем и Ибн Араби. Он отличается от предшествовавших ему суфиев тем, что отверг аскетизм, противопоставлявший человеческую любовь любви божественной. Рузбехан рассматривал и ту, и другую как две формы одной и той же любви. Для него не существовало перехода человеческого "объекта" в "объект" божественный, но имела место метаморфоза, трансформация "субъекта". Книга, озаглавленная "Жасмин верных любви", с одной стороны, раскрывает пророческий смысл красоты, рассматривая Пророка Ислама в качестве пророка религии красоты, а, с другой стороны, вдохновляясь диалогами Платона, восходит к предвечному источнику любви для того, чтобы по-новому озвучить темы вечного Свидетеля и вечной Невесты. Отсюда вытекает метаморфоза субъекта в паре Маджнун-Лейла (Тристан и Изольда персидского и арабского мистических эпосов). В пароксизме любви Маджнун становится "зеркалом Бога". Сам Аллах посредством взгляда влюбленного созерцает в возлюбленной свой собственный вечный лик.

У истоков этой доктрины, свидетельствующей о близости Рузбехана к Леону Еврею и Fedeli d''amore, находится метафизическая интуиция, взятая из хадиса, служившего источником вдохновения для всего спекулятивного суфизма: "скрытое Сокровище" желает быть узнанным и творит мир для того, чтобы быть познанным своими творениями и познавать себя в них. Дух - это первотворение, благодаря которому существуют святые Духи, духовные предвечные индивидуальности существ. Несомненно, каждый атом бытия является глазом, вовлеченным в созерцание Света, его породившего. Однако божественное Бытие испытывает также ревность по отношению к самому себе; открываясь самому себе, становясь для самого себя объектом, оно в качестве свидетеля уже нетождественно себе самому. Оно становится свидетелем, внешним по отношению к себе самому, другим по отношению к себе. Из этого и возникает первая Завеса. Затем божественное Бытие хочет возобновить себя в себе самом; оно побуждает первый Дух созерцать, побуждает свои творения к созерцанию Бога. Это видение самого себя самим собой есть вторая Завеса. Смысл Творения и нисхождения святых Духов в этот мир состоит в испытании Завесы. Выдержав это испытание, мистик , понимает, что его самопознание - это взгляд, посредством которого Бог видит себя. Завеса становится зеркалом, а мир - другим, как бы никогда невиданным Аллахом после Творения и он вызывает ужас. Те, кто достигает такого же знания бытия, как и свидетели божественного созерцания, становятся глазами, посредством которых Господь видит мир. Здесь Рузбехан очень близок к Ибн Араби.

По просьбе друга Рузбехан написал в возрасте 55 лет дневник своих сновидений, начиная с юности. Это уникальный документ подобного рода в мистической литературе всех времен. Видения архангелов, небесных форм, пророков, багровеющих восходов, розариев. Весь этот diarium spirituale является сюитой вариаций на тему двойственности (ильтибас) человеческого Образа, который одновременно "есть" и "не существует". Все чувственное, видимое, слышимое есть двойственность, имеет двойной смысл, т.к. открывает невидимое, неслышное. В этом состоит теофаническая функция красоты творений, не противоречащая раскрытию чистой Сущности (танзих). Мысль Рузбехана следует не концептуальной диалектике, но диалектике образов; его книги чрезвычайно сложно переводить, но они представляют первостепенный интерес для всякой метафизики воображения. Благодаря чрезвычайной эмоциональности он был расположен к "сбивающим с толку парадоксам", крайностям (шатхийат), столь любимым мистиками. Он собрал основные из них , встречавшиеся у суфийских шейхов прошлых времен. Вначале он собрал арабские образцы, затем дополнил их персидскими аналогами. Получилось сложное и объемное произведение, своего рода Сумма суфизма его времени.

Линия (тарикат) Рузбехана просуществовала в Ширазе в течение нескольких поколений. Недавно его мавзолей был прекрасно отреставрирован. Тот, кто проникся идеями Рузбехана, поймет, почему Диван его знаменитого земляка, великого поэта Хафиза (ум. в 1389 г.) вплоть до наших дней перечитывается иранскими суфиями как мистическая Библия.

2. Аттар из Нишапура

Рузбехан был выходцем из юго-западного Ирана, Фаридаддин Аттар был человеком с северо-восточной его окраины, Хорасана. К сожалению, если дата его рождения известна точно - 1120 г., то относительно времени, когда он покинул этот мир, имеются разногласия. Традиция настаивает на 1230 или 1235 г., что заставляло бы предполагать необычайное долголетие. Гельмут Риттер предлагал 1193 г.

Произведение Аттара представляет собой достаточно редкий случай среди восточных поэтов. По его произведению можно проследить этапы внутреннего развития творца. В общих чертах мы останавливаемся на трех этапах внутренней биографии Аттара: во-первых, на периоде юности, во время которого поэт стал мастером повествовательного жанра, и собрал для этих целей богатый материал; во-вторых, период зрелости и расцвета, когда он в полной мере овладел искусством метафоры, в это время искусство поэта выразилось в произведениях, столь многочисленных и насыщенных, что параллели им трудно подыскать в мировой литературе; в третьих, шиитский период старости. К сожалению, мы не можем здесь настаивать на достоверности перехода Фаридаддина Аттара в шиизм, так же как и на детальном прояснении того, какие работы действительно ему принадлежат, а какие только приписываются (по причине омонимии с Аттаром 2-м). Первые легко определить благодаря упоминанию, сделанному самим Аттаром в его последнем произведении Лисан аль-гаиб ("Язык тайны"): таковых насчитывается около пятнадцати. Главными из них являются Илахи-намэ ("Божественная книга"), Мантик ат-Таир ("Язык птиц"), Мусибат-намэ ("Книга испытания"), Асрар-намэ ("Книга тайн"), Оштор-намэ ("Книга верблюда"). Хакима Сана''и (ум. в 1151 г.) можно рассматривать в качестве основателя персидского мистического эпоса, Аттара же и Джами как его наиболее значительных представителей. Уточним, что этот эпос составляет продолжающуюся историю. Он может также предстать перед нами в форме мистической рапсодии, в которой тема рассказа ветвится и отражается эхом, а истории следуют друг за другом, сплетаясь в невидимую сеть.

Для того чтобы вернее понять идею тех работ, что уже переведены на французский язык ("Божественная книга" и "Язык птиц", содержащую прекрасный мистический эпизод, связанный с Симургом), мы предлагаем здесь краткий анализ Мусибат-намэ, все еще не переведенной на западные языки. Это рассказ о путешествии души во время мистической медитации в уединении. Сорок стоянок соответствуют сорока дням уединения, "путешествие духа" служит средством, с помощью которого человек открывает, что он не просто существо из плоти и крови, что он носит в себе целую вселенную, что он сам является вселенной. Путешественник не отдыхает ни днем, ни ночью. Для того чтобы отыскать лекарство от скорби, он, находящийся в изгнании, спрашивает совета последовательно у ангелов четверицы: Джебраила, Серафиила, Михаила, Азраила; затем у Ангела, поддерживающего космический Трон (Сферу Сфер); затем у неподвижного неба, затем у "хранимой Скрижали" (мировой Души), у Калама (мирового Ума или Интеллекта), у рая, у ада, у неба, у Солнца и Луны, у четырех Элементов, у горы, из основания которой растет Арш (Трон); затем у моря, у минералов, у растений, у диких зверей, у птиц, рыб, у Сатаны, у духов, у человека, у Адама и шести других великих пророков вплоть до Мухаммада, наконец, у чувств и рассудка. В конце концов, он приходит на стоянку сердца, т.е. души. Сердце говорит ему: "Ты напрасно прошел всю вселенную, оказавшись, в конце концов, на берегу моего моря. То, что ты ищешь, находится в тебе самом. Ты сам - препятствие, отделяющее тебя от взыскуемого мира. Ныряй в мое море, погрузись в него". Зачем же ему надо было так долго идти? Сердце отвечает: "Для того чтобы ты научился ценить меня". Мудрец объясняет ему: "Путешественник в конце концов начинает понимать, что все миры содержатся в нем самом; он познает, наконец, мистерию своей души; до сего времени он путешествовал к Богу, отныне он путешествует в Боге". Заключение не только совпадает с финальными эпизодами других поэм, но и с выводами всех мистиков-метафизиков (ср. с "четырьмя духовными путешествиями" у Муллы Садра).

Кроме этих поэм Аттару принадлежит большое собрание биографий мистиков (Тадхкират аль-Авлийа). Поэт оставил также большой сборник отрывков, Диван в несколько тысяч двустиший на фарси. Некоторые из них наполнены дерзким вызовом: "Ты, кто сидишь около Храма Магов, - к какой принадлежишь ты вере? Каким образом молишься? - Я нахожусь по ту сторону Добра и Зла, по ту сторону религии и неверия, теории и практики. Ведь за пределами этих многих вещей есть еще этапы".

Это соцветие образов восходит к древней Персии и зороастрийскому маздеизму, и обнаруживает тайную близость с Ишрак Сухраварди. Храм Магов, молитва и проповедник Магов, сыновья Магов, вино Магов, являются выражениями для обозначения концепций и практик суфизма.

На Западе наблюдается тенденция к умалению значения этой лексики, т.к. многими учеными априори признается, что маздеизм никак не повлиял на иранский Ислам. Однако учителя иранского суфизма придерживаются на этот счет иного мнения. Эта газель Аттара, проникнутая маздейским символизмом, комментировалась шейхом Сефиаддином Ардебили, которого иранская династия Сефевидов почитала в качестве своего предка. Из других комментаторов Аттара надо упомянуть шейха иранских орафа Шайха Азери Туси (ум. в Эсфараине в 1462 г.).

3. Омар Сухраварди

В истории иранского суфизма свой след оставили два уроженца города Сухравард (в департаменте Зенджан, на северо-западе Ирана), которых не нужно путать друг с другом: Шихабиддин Омар Сухраварди, выдающийся суфийский шейх, живший в Багдаде, и Шихабиддин Яхья Сухраварди (ум. в 1191 г.), шейх аль-Ишрак, восстановитель философии и теософии древней Персии. Шихабиддин Омар Сухраварди родился в 1145 г.; умер он в Багдаде в 632/1234-1235 гг. Свои первые шаги по мистическому пути он совершил под руководством дяди по отцовской линии Абу''ль Наджиба Сухраварди (ум. в 1167 г.). Дядя и племянник дали начало суфийскому тарикату Сухравардийа, дожившему до наших дней.

Являясь великим суфийским шейхом, Омар Сухраварди интересен для историка философии в нескольких аспектах. Он написал трактат против греческой философии, точнее против "эллинизированных философов", фаласифа (произведение было переведено на персидский язык Муинуддином Йезди в 1373 г.). Всякий предварительный очерк ввиду плохой сохранности рукописи будет грешить ошибками. Прежде всего, нужно отметить, что в одной из глав трактата говорится о "втором рождении", и, что в другом произведении, написанном Сухраварди, великолепной Сумме суфизма под названием Авариф аль-Ма''ариф ("Благо духовного познания") также содержит оригинальную философскую доктрину. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть главу 56, содержащую рассуждения о духе, душе, интеллекте. На протяжении веков эта Сумма оставалась учебником суфизма. В XIII-XVI вв. она часто переводилась на персидский и турецкий языки и подвергалась комментариям. Все суфии прочли эту работу. К сожалению, несмотря на обилие рукописей, пока еще не существует солидного критического издания этой книги.

Существует еще один аспект творчества Омара Сухраварди, интересный философу. Это два трактата о футувват. Это арабское слово (персидский перевод - джаванмарди) означает "молодость, юношество". Фата, джаванмард - это молодой человек; однако в техническом значении речь идет о духовной молодости, а не о физическом возрасте. Футувват - это форма связи исламского эзотеризма с социальной реальностью. В той форме, в какой ее описывают суфийские авторы, идея футувват происходит из суфизма и переходит в организации ремесленников. Она соответствует западной идее рыцарства и компаньонажа. Что же до символической истории возникновения этого понятия, мы поговорим о ней позже, в связи с Хуссейном Кашфи. Скажем лишь, что этот концепт, вышедший из суфизма, стремился освятить любую профессиональную деятельность, превратить ремесло в литургический акт. Приобщение к футувват представляет собой церемонию инициации. Ритуал этой инициации может разворачиваться одним из трех способов по выбору кандидата: вступление в братство путем дачи клятвы, путем принятия сабли или меча, путем отпивания из ритуальной Чаши. Деятельность компаньонов, объединенных договором братства, возвышается до уровня рыцарской службы. Каждый компаньон - это джаванмард.

Есть сведения о том, что Омар Сухраварди был теологическим советником аббасидского халифа Насира ли-дина Аллаха (1180-1225 гг.). Халиф, симпатизировавший имамитскому шиизму и исмаилизму, вынашивал замысел сделать из футувват нить, соединящую духовные сообщества в различных ветвях Ислама, осуществив таким образом панисламский проект. Он сформировал аристократический футувват, "придворный футувват". Однако не только аристократический элемент сближал футувват с орденами западного рыцарства. О такой близости говорит и духовная генеалогия футувват, и его этические правила. К сожалению, монгольское завоевание разрушило великий проект Насир ли-дина Аллаха, но эта катастрофа не привела к исчезновению идеи футуввата как духовного рыцарства. Книги о футувват появлялись на протяжении нескольких веков. В качестве примера можно привести Футувват-Намэ Наджмеддина Заркуба Табризи (1313 г.), также принадлежавшего к ордену Сухравардийа. Все эти трактаты несут на себе отпечаток суфизма, но одновременно отмечают проникновение в суфизм идеи духовного рыцарства (похожее явление имело место на Западе в XIV в., в мистике рейнской школы). Сам футувват хранит память о своем суфийском происхождении. В то же время он может проникать в разные страны и к людям различных профессий, предлагая удобную для них форму компаньонажа. Это явление представляет собой вершину духовного идеала, который может предложить исламское общество.

К тому же, нельзя забывать, что идея футувват неотделима от шиитской идеи валайат. Под этим словом надо понимать договор божественной дружбы (персидское дусти), договор между "Друзьями Божьими" (Дустан-э Хакк), основывающий отношения между человеком и Богом по образцу отношений между вассалом и сеньором. К сожалению, чтение этого слова в форме вилайат и его перевод словом "святость" извращают это понятие. Валайат - это не святость, передающаяся по наследству.

Влияние Омара Сухраварди на суфийское сообщество было значительным. Здесь мы можем упомянуть два главных имени: сына шейха Мухаммеда ибн Омара (четвертого Сухраварди!), написавшего небольшой учебник по суфизму под названием Зад аль-мусафир ("Напутствие путешественнику"); затем иранского суфия Изаддина Махмуда Кашани (ум. в 1335 г.), написавшего важный труд на персидском языке Мисбах аль-хидаят ("Факел духовной ориентации").

4. Ибн Араби и его школа

Личности, рассмотренные нами ранее, были современниками Ибн Араби; время, когда они покинули этот мир было нами отмечено. Сейчас мы подошли к берегу бескрайнего моря, к подножию горы, вершина которой теряется в облаках: все метафоры будут хороши, настолько широк размах творчества Ибн Араби, одного из самых великих теософов-визионеров всех времен. Необходимо радикально преодолеть ложные взгляды тех, которые видят в этом творчестве конец золотого века суфизма. Это ни в коей мере не так. Более того, можно сказать, что именно с трудами Ибн Араби появляется нечто новое и оригинальное, настолько оригинальное, что его появление означает расцвет в самом средоточии авраамического эзотеризма, в одной из трех его ветвей - эзотеризме исламском. Философия фаласифа, Калам схоластов, благочестивая аскеза ранних суфиев - все это захвачено спекулятивной метафизикой и визионерством беспрецедентной мощи. Именно тогда и начался "золотой век" мистической теософии. Теософия Ибн Араби и "восточная" теософия (Ишрак) Сухраварди безусловно связаны между собой. Великий подъем шиитской метафизики в Иране (Хайдар Амоли, Ибн Аби Джомхур, Мулла Садра), последствия которого ощущаются и в наши дни, начался после рецепции доктрин Ибн Араби и Сухраварди шиитской теософией, родоначальниками которой были святые Имамы.

Ибн Араби родился на юго-востоке Испании, в Мурсии 17 рамадана 569г./28 июля 1165 г. Годы его взросления и учебы протекли в Андалусии. В возрасте 17 лет Ибн Араби имел необычную беседу с философом Аверроэсом. Других встреч между ними не было вплоть до перенесения праха Аверроэса в Кордову. Молодой Ибн Араби присутствовал при этом событии и посвятил ему несколько скорбных двустиший. В них можно прочесть набросок того направления, которое примут исламская философия и духовность. Школа Ибн Масарры в Альмерии сильно повлияла на его формирование. Эта школа восприняла многое из учений шиитов и исмаилитов. Будущая рецепция доктрины Ибн Араби Исфаханской школой, в частности Муллой Садра, символизирует возвращение исламской мысли к своим истокам после грандиозного круговорота. Пришло время, когда богословская мысль в Андалусии оказалась под гнетом буквализма и не могла свободно развиваться далее. Ибн Араби предпочел отправиться на Восток; он совершил путешествие, которому придавал мистическое значение. Прожив жизнь, удивительно наполненную событиями и плодотворным литературным творчеством, он тихо скончался в кругу родственников в Дамаске 28 раби II 638г./16 ноября 1240 г. Шейх похоронен на склоне горы Кассиун, и его могила и в наши дни привлекает к себе большое количество паломников.

Невозможно дать резюме доктрин Ибн Араби в нескольких строках. Можно лишь обрисовать несколькими штрихами основные пункты. Ключом к этой системе является мистерия чистого Бытия, непознаваемого, непостижимого, лишенного признаков. Эта неизмеримая Бездна, которая просыпается и порождает вихрь теофаний, описываемых в теории божественных Имен. Здесь Ибн Араби находится в полном согласии с теософией исмаилизма и двенадцатиричного шиизма, отстаивающей со всей строгостью апофатическую линию в богословии. В то же время здесь прослеживается слабое место философии Ибн Араби, т.к. он приписывает Недостижимому имя Чистого Света или отождествляет его с абсолютным Бытием, в то время как исмаилитская теософия помещает его по ту сторону бытия, определяет как сверхбытие, источник бытия. Из обеих интерпретаций вытекает понятие трансцендентного единства бытия (вахдат аль-вуджуд), вызывающее немало неправильных толкований.

Эта божественная бездна заключает в себе мистерию "скрытого Сокровища", стремящегося быть познанным и порождающего творения, для того, чтобы через них стать для себя объектом собственного познания. Это раскрытие божественного Бытия разворачивается как последовательность теофаний, подразделяющихся на три ступени: явление божественной Сущности самой себе, о которой можно, на которое можно только намекать; вторая теофания, в которой божественная Сущность открывается в форме божественных Имен, т.е. в форме сущностей, бытие которых протекает в абсолютной мистерии; третья теофания в форме конкретных сущностей, бытие которых является проявлением божественных Имен. Эти имена вечно присутствуют в божественной Сущности, собственно и являясь данной Сущностью, потому что определяемые ими Атрибуты божества, не будучи тождественными с божественной Сущностью, тем не менее и не отличны от нее. Он определяет эти Имена как "повелителей" (арбаб), которые вызывают к жизни все формы (эту доктрину можно сопоставить с последовательностью божественных Имен в еврейской книге Еноха, т.н. 3-ей книге Еноха).

На опыте мы можем узнать эти имена только путем самопознания: Бог описывает себя нам через нас самих. Говоря другими словами, божественные Имена сущностно связаны с творениями, которых они именуют, таким образом, что эти существа открывают их и доказывают их верность своей собственной жизнью. Вот почему эти Имена также формируют уровни или планы бытия (хадарат, хазарат, присутствия, "достоинства", как перевел этот термин Раймунд Луллий). Семеро из них являются Имамами имен; другие определяются как "стражи храма", тамплиеры (садана): теория божественных Имен сообразовывается с общей теорией хазарат. Божественные Имена не имеют смысла и полноценного существования кроме как через существа, являющиеся их эпифаническими формами (мазахир). Эти формы существовали вечно в божественной Сущности; это наши собственные латентные экзистенции в их архетипическом состоянии, "вечные существа" (айан табита). Именно эти латентные индивидуумы вечно стремятся к проявлению; подобное стремление совпадает с ностальгией "скрытого Сокровища", стремящегося стать познанным. Отсюда вечно рождается "вздох милосердия" (аль-нафас аль-Рахмани), порождающее еще неизвестные божественные Имена и приводящее к бытию экзистенции, для которых и через которые эти Имена проявляются. Каждое творение в своей интимной глубине является дыханием Милосердия, и божественное Имя аль-Лах является эквивалентом имени аль-Рахман (Милостивый. Милосердный).

Это "дыхание милосердия" является источником тонкой материи, названной Ибн Араби Облаком (''ама). Примордиальное Облако принимает любые формы и дает форму всем существам, являясь одновременно активным и пассивным, творящим и воспринимающим. Примордиальное Облако, творящая Милость, активное Воображение, абсолютное или теофаническое, все эти термины обозначают одну и ту же реальность: Бог творимый и творящий всякое творение. Это Творец-творение, Скрытое-проявленное, Эзотерическое-экзотерическое, Первое-последнее и т.д. Благодаря этому образу исламская эзотерическая теософия находит свое место в рамках "спекулятивного богословия", очерк которого был дан нами выше. Первым творением (махлук авваль, Протоктистос) в лоне этого примордиального Облака становится Логос Мухаммада, метафизическая реальность пророка (Хакикат мухаммадийа), называемая также Святым Духом мухаммадовым (Рух мухаммади), источником, из которого происходит богословие Логоса и Святого Духа, воспроизводящее в своих терминах теории неоплатоников, гностиков, Филона и Оригена.

Пара Творец-творение (Хакк-Хальк) повторяется на всех уровнях теофаний, на всех ступенях "нисхождения бытия". Это ни монизм, ни пантеизм, но скорее теомонизм и панэнтеизм. Теомонизм вскрывает условия солидарности Творца с творением, но только на уровне теофаний. Это тайна личного божества (сирр аль-робубийа), взаимозависимости между повелителем (рабб) и тем, кто выбирает его в качестве господина (марбуб), при которой один не может существовать без другого. Божество (улухийа) находится на уровне чистого Бытия; робубийа - это божественная сущность личного повелителя, к которому прибегают, т.к. отвечают перед ним в этом мире. Аль-Лах - это имя, обозначающее божественную Сущность, определяемую совокупностью ее Атрибутов, в то время как рабб, господин, - это божественное Бытие, персонифицированное и выделенное одним из своих Имен и Атрибутов; вот весь секрет божественных Имен, который Ибн Араби определяет как "Бог, творимый верованиями", или Бог, создающий самого себя в верованиях. Вот почему богопознание для гностика не имеет границ, т.к. возобновление Творения, метаморфозы теофаний - неотменимый закон бытия.

Этот очерк не претендует на то, чтобы систематизировать творчество Ибн Араби, он может его лишь обрисовать. Шейх был чрезвычайно плодотворным писателем. Список его творений, составлению которого мы обязаны Осману Яхье, включает в себя 856 произведений, из которых 550 дошли до нас в 2917 манускриптах. Главным произведением Ибн Араби является огромная (около 3000 страниц) работа "Мекканские откровения" (Китаб алб-Футухат аль-Маккийа). Произведение на протяжении столетий читалось всеми философами и мистиками Ислама. Заслуживает упоминания и компендиум "Геммы мудрости пророков" (Фосус аль-хикам), являющийся не столько историей пророков, сколько спекулятивным размышлением, различающим 27 типов божественного Откровения. Да и само это произведение принадлежит к феномену "вдохновенной Книги", т.к. Ибн Араби указывал, что был подвигнут на ее написание самим Пророком. Существуют как суннитские, так и шиитские комментарии к ней. Осман Яхья насчитал 150 таких комментариев (около 130 из них принадлежит иранским богословам). Среди этих комментариев не только положительные отклики, т.к. творчество Ибн Араби вызывало не только восхищение преданных учеников, но также гнев и ярость пламенных противников.

Среди комментаторов Фосус выделяются имена суннита Дауда Кайсари (ум.751/1350-1351 г.) и знаменитого шиитского мыслителя Камалуддина Абдурразака Кашани (ум. Между 735/1334 и 751/1350-1351 гг.), которому принадлежат также мистический комментарий Корана, трактат по лексике суфизма и трактат по футувват. Нужно также упомянуть обширный комментарий шиита Хайдара Амоли, заключающий в себе суровую критику Дауда Кайсари в пункте, касающемся философии валайат.

Простой вопрос: как можно дать целостное видение исламской философии, игнорируя эти источники? И до каких пор это может продолжаться?

К сожалению, рамки этой работы не позволяют дать даже беглый эскиз истории школы Ибн Араби. Однако нельзя не упомянуть имя Садруддина Коньяви (из Коньи в Турции). Садруддин (ум. 671/1272 или 673/1273-1274 гг.) был учеником и приемным сыном Ибн Араби, доктрины которого повлияли на его мысль. Он оставил после себя множество серьезных работ. Его личность является своеобразной точкой пересечения многих влияний: он дружил с Джалаледдином Руми, Саадуддином Хамуйехом и состоял в переписке с великим шиитским философом Насираддином Туси. Ни один из его текстов пока не издан.

5. Наджмеддин Кубра и его школа

Выше уже было отмечено, что Ибн Араби приписывал своей эмиграции на Восток символическое значение. В тот же период, перед монгольским завоеванием, происходит обратное движение: перемещение суфиев из Центральной Азии в Иран, Анатолию и Месопотамию. Господствующей фигурой центральноазиатского суфизма был Наджмеддин Кубра. Встреча его учеников с представителями школы Ибн Араби имели решающее значение для духовного развития восточного Ислама. Точкой их пересечения была "восточная" философия Света Сухраварди, т.к. доктрина Наджмеддина Кубра также основывалась на световом опыте. Можно сказать, что если Ренессанс на Западе был обусловлен влиянием византийских ученых, бежавших от турок, завоевавших Константинополь и начался в конце XV в., то исламский мир пережил похожий процесс 250 годами раньше. Вот почему к исламской философии невозможно приложить периодизацию философии западной. Нужно отметить лишь контакты между учителями различных школ, контакты, плоды которых компенсировали несчастья и утраты эпохи.

Наджмеддин Кубра родился в Хорезме в 540/1146 г. и всю первую половину своей жизни провел в путешествиях (Нишапур, Хамадан, Исфахан, Мекка, Александрия). Он вернулся на родину в 580/1184 г. С тех пор его деятельность протекала в Центральной Азии, где у него было множество учеников (12 из них были наиболее приближены к учителю). Во время осады Хорезма Чингисхан послал ему письмо, приглашая переехать в свой лагерь. Однако Наджмеддин не мог покинуть соотечественников, с которыми прожил долгие годы, и, согласно рассказу Рашидаддина Фазлуллы, героически погиб, приняв участие в обороне города от монголов.

Наджмеддин был первым из суфийских учителей, обратившим внимание на феномены цветных видений, цветные фотизмы, которые доводится воспринимать мистику на различных стадиях духовного пути.

Он описывает эти фотизмы, анализируя цвета как показатели состояния мистика и достигнутой им степени восхождения. Естественно, речь здесь идет не о чувственных физических ощущениях, постигаемых внешними органами. Наджмеддин Кубра неоднократно определяет эти цветные вспышки свечения как то, что можно увидеть "закрыв глаза", феномен, вытекающий из восприятия ауры. Сразу же бросается в глаза пересечение доктрины Наджмеддина Кубра с философией Ишрак Сухраварди, также постулирующей существование mundus imaginalis.

Естественно, существуют соответствие и близость между физическими цветами и цветами "аурическими" в том смысле, что физические цвета обладают моральными и духовными качествами, символическим выражением которых является аура. Это соответствие позволяет духовному учителю осуществлять контроль и отличать сверхчувственные восприятия от того, что мы сейчас называем "галлюцинациями". Употребив технический термин, здесь можно говорить о "визионерской апперцепции". Ей соответствует главный и первичный феномен, несводимый к какому-либо другому явлению. Что же до органа этого восприятия и до состояния бытия, которое делает это восприятие возможным, то они, согласно Наджмеддину, сводятся к "тонким чувствам сверхчувственного". "Усвой, друг мой, что объект поиска - это Бог, а субъект поиска - это свет, исходящий от тебя". Ищущий - не что иное, как свет, заключенный в нем же самом, "световой человек". Навстречу языку пламени, выбрасываемому земным человеком, нисходит пламенник с неба, определяемый Наджмеддином как "небесный свидетель" или "личный сверхчувственный вожатый". Творчество Наджмеддина Кубра (теория цветных фотизмов, метафизика Света, физиология тонких органов) получило восхитительное продолжение в трудах Ала уд-давля Семнани.

Среди непосредственных учеников Наджмеддина Кубра нужно упомянуть отца Джалаледдина Руми Бахауддина Валада (ум.628/1230-1231 гг.); Саадуддина Хамуйех (или Хамуи) (ум.650/1252-1253 гг.), читать работы которых столь же захватывающе, как и трудно. Саадуддин Хамуйех практиковал аритмософию (науку философского алфавита), искусство символических диаграмм и, будучи пламенным шиитом, имел личную мистическую связь с сокрытым 12-м Имамом.

Наджмеддин Дайех Рази (ум.654/1256 г.) также был прямым учеником Наджмеддина Кубра. По повелению своего шейха он ушел на запад перед вторжением Чингисхана. В Конье он поддерживал хорошие отношения с Садруддином Коньяви и Джалаледдином Руми. В одной из книг на персидском языке, до сих пор читаемой и почитаемой в Иране, Мирсад аль-ибад ("Большая дорога людей Божьих"), он внес свой вклад в теорию цветных фотизмов. Ему принадлежит также мистический комментарий к 53-й суре Корана ("Звезда"). Семнани закончил его в своем ключе, превратив в шедевр эзотеризма, совершив радикальную интериоризацию коранических данных.

Азизуддин Насафи (ум. 700/1300-1301 гг.) был учеником Саадуддина Хамуйеха. Многие из его работ на персидском уже изданы (Кашф аль-хакаик, "Открытие метафизических реалий"; Максад-э акса, "Высшая цель"; сборник трактатов, озаглавленный аль-Инсан аль-Камиль, "Совершенный человек"). Его теософия содержит циклическую теорию мировых периодов, совпадающую с исмаилитским гнозисом. Этим объясняется то, что исмаилиты Центральной Азии считали его своим. Его теомонизм совпадает с теомонизмом Ибн Араби. В его трудах можно найти идею божественной троицы, выраженной в именах Аллах, аль-Рахман, аль-Рахим (Бог, Милостивый, Милосердный), интерпретированную Хайдаром Амоли в неоплатоническом ключе. Наконец, идея о восходящих степенях познания от уровня минерала до уровня сознания человека в будущем повлияла на ход мысли Муллы Садра.

6. Семнани

В цепи Кубравийа, ордена, основанного Наджмеддином Кубра, особое место занимает Ала уд-давля Семнани. Он родился в 659/1261 г. и в возрасте 15 лет стал пажом монгольского государя Ирана Аргуна. В возрасте 24 лет, находясь в военном лагере Аргуна близ Казвина, он пережил глубокий духовный кризис. Он вышел в отставку и посвятил себя суфизму. До конца жизни он прожил в Семнане (в 200 км к востоку от Тегерана). Его мавзолей в этом городе до сих пор является местом паломничества. Он оставил множество работ как на арабском, так и на персидском языках, которые до сих пор не изданы. "Физиология светового человека" Наджмеддина Кубра была им углублена, детализирована и включена в грандиозную космологическую и космогоническую схему, происходящую по большей части из его собственных интуиций.

Вершиной его творчества, скорее всего, является коранический комментарий, которым шейх из Семнана завершает произведение Наджмеддина Дайеха Рази, незаконченное последним из-за смерти. Это памятник духовной герменевтики Корана, интимный шедевр, с которым могут сравниться лишь немногие мистические произведения христианства и иудейского гнозиса. Так же как Шиллер говорил о "звездах твоей судьбы", находящихся в самом человеке, Семнани говорит о "пророках твоего бытия", приводя учение каждого из пророков библейской и коранической традиции к одному из центров субтильной физиологии, символизируемому этим пророком. Данные профетологии должны быть прочитаны и поняты на уровне "внутренней истории". Каждому из семи субтильных центров соответствует свой свет или цветная аура (в восходящем порядке от Адама до Мухаммада: дымчато-серый, синий, красный, белый, желтый, черный свет, изумрудно-зеленый). Что касается космогонии, к которой восходит формирование субтильных органов, она разворачивается, исходя из трех примордиальных пунктов - Сущности (бытия), Единения (жизни) и Единства (света). В этой системе есть протосубстанции (Трон или мировая Душа, Materia prima, Forma prima) и есть первые реалии (световая Чернильница или Святой Дух мухаммедов, световые Чернила или Свет мухаммедов, Калам, Интеллект и т.д.). Каждый из этих принципов участвует согласно определенному порядку в конституировании субтильных органов. Творчество Семнани наполнено важными автобиографическими подробностями, элементами необыкновенного diarium spirituale.

7. Али Хамадани

Сейид Али Хамадани (ум.786/1385 г.) также занимает важное место в цепи Кубравийа. Его титул Сейид указывает на принадлежность к потомкам Пророка ( по линии, идущей от 4-го Имама Али Зайн аль-Абидина), а фамилия говорит о том, что он родился в Хамадане, древних Экбатанах (в 1314 г.). Он стал суфием в возрасте 12 лет и провел жизнь в долгих странствиях. Уже под конец жизни, в 1380 г., он пришел в Кашмир, находившийся под управлением Кутбиддина Хиндуля, 4-го государя первой мусульманской династии (правила Кашмиром до 1561 г.). Здесь он оставался в течение 6 лет, распространяя учение шиитского суфизма, и умер по дороге в Персию, в Пакли на индо-афганской границе. Его сын Мир Махмуд Хамадани 12 лет прожил в Кашмире, где редактировал духовное наследие своего отца. Многочисленные работы и письма Али Хамадани до сих пор не изданы.

Основные посылы его мышления известны нам благодаря Фрицу Мейеру, исследовавшему его трактат по онирокритике. В нем Али Хамадани рассуждает о трех формах проявления бытия: абсолютной, негативной и относительной. На первую, недоступную для человеческого восприятия, намекает коранический аят о Свете (24/35). В согласии с космологией маздеизма она отождествляется с сущностью самого Света. Вторая форма также недоступна для людей, т.к. бытие в ней достигает своей противоположности, антиполюса, той степени, за которой оно исчезает. Эта степень не-присутствия бытия, небытия отождествляется с абсолютным Мраком. Между ними двумя находится день, прозрачность, в которой смешиваются Свет и Мрак. В результате этого смешения степени их интенсивности соответственно уменьшаются, что позволяет возникнуть творению, воспринимаемому человеком. Эта третья форма триады проявления бытия - относительное бытие, видимая форма Бога.

После Али Хамадани орден Кубравийа разделился на две ветви (см. Захабиты).

8. Джалаледдин Руми и Мевлевийа.

Личность, о которой мы собираемся писать в этой главе, уже долгое время известна на Западе как один из величайших персидских поэтов-суфиев. С какой точки зрения он интересен метафизике? Джалаледдин Руми, которого на Востоке называют не иначе как Мавляна или Мевлеви (наш учитель, наш друг и ведущий) родился в Центральной Азии, в Балхе 6 раби уль-авваля/30 сентября 1207 г. Выше уже было сказано о том, что его отец Бахауддин Мухаммад Валад был среди учеников Наджмеддина Кубра. Согласно одной из традиций он вел суровую богословскую дискуссию с Фахраддином Рази (который, как мы уже говорили, устраивал такие дискуссии повсюду) и что согласно приказу государя Хорезма, защитника Фахра Рази, Мухаммеда ибн Текеша, Бахауддин в 609/1212 г. был сослан в Балх. Вероятно, в преддверии монгольского вторжения государь Хорезма имел другие заботы, более важные, чем препирательства между богословами и суфиями.

Балх был взят монголами в 606/1220 г. Эмиграция Бахауддина и его семьи на запад, должно быть, произошла около этого времени. Она проходила в общем потоке беженцев, среди которых, как мы уже говорили, было немало суфиев. В ходе миграции семья побывала в Багдаде, Дамаске, Мекке и, наконец, обосновалась в Конье в Анатолии, в год, о котором источники хранят молчание. Согласно агиографической традиции Мевлевийа во время этой миграции в Нишапуре состоялась встреча семьи с Фаридаддином Аттаром, предсказавшим Джалаледдину, тогда еще маленькому мальчику, будущее величие. Для того чтобы принять этот рассказ на веру, придется приписать Аттару завидное долголетие, что весьма сомнительно. Согласно другой традиции в Дамаске Ибн Араби инициировал молодого Джалаледдина в суфии. Все эти эпизоды, может быть, сомнительны с исторической точки зрения, однако имеют огромную символическую ценность. Они предлагают нам древо духовной генеалогии, унаследованное суфиями от трех великих учителей. Также хорошо известно, что в Конье Джалаледдин дружил с Садруддином Коньяви, учеником и приемным сыном Ибн Араби. Садруддин сам выполнял роль духовной связи между этим последним и Джалаледдином. После смерти своего отца Джалаледдин унаследовал от него в Конье места проповедника и муфтия, которые занимал до своей смерти 5 джумада II 672/17 декабря 1273 г.

Между этими годами произошли великие события, определившие его духовную биографию. Через год после смерти Бахауддина в Конью прибыл его бывший ученик Бурхануддин Мухаккик. Он объяснил Джалаледдину, что его отец был не только проповедником и юристом, доктором экзотерических религиозных наук, но также и глубоким мистиком. Таким образом, Джалаледдин был посвящен в мистическую доктрину своего собственного отца его учеником. От этой доктрины до нас дошел сборник (на персидском) проповедей и поучений (Маариф) в трех книгах, берущих за основу текст коранического стиха или хадиса. Эти проповеди представляют собой мистическую доктрину настолько оригинальную, насколько и привлекательную, они развивают все аспекты внутреннего созерцания в тональности эстетического квиетизма. Перед исследователями стоит необходимая задача сравнить учение, выраженное в Маариф отца, с доктриной Маснави сына.

В 642/1244-1245 гг. в Конью прибыл таинственный персонаж, известный под именем Шамс-э Табриз, молодой и красивый дервиш, свидетель созерцания, на которого отныне были направлены все помыслы Джалаледдина. Джалаледдин посвятил дервишу свой Диван, опубликованный под псевдонимом Шамс (Солнце), бывшим одновременно собственным именем друга. Потом Шамс-э Табриз исчез, возможно из-за зависти недругов. Но своим невидимым присутствием он стал для Джалаледдина учителем и внутренним ведущим, шейх аль-гаиб, о котором говорили Наджмеддин Кубра и его ученики, и который для суфиев выполняет ту же роль, что играет для шиитов невидимый Имам, находящийся в сердце. Это присутствие описано в прекрасных стихах сына Джалаледдина Султана Валада. Скорее всего, у Шамса были два видимых преемника: сначала Салахеддин Заркуб, а после его смерти Хусамиддин Хасан, вдохновитель Маснави-йе Мевлеви.

Невозможно в нескольких строках описать эту величественную мистическую рапсодию на фарси, которую суфии любят называть персидским Кораном (Коран-э фарси). Знаменитый пролог задает ее дальнейшее звучание: стебель тростника (флейта) вырван из родной почвы и стремится в нее возвратиться. Затем рапсодия развивается в длинный ряд символических историй, составляющий тайную эпопею души. Она состоит из шести книг и 26000 двустиший. Принято противопоставлять эту доктрину чистой мистической любви философским спекуляциям и в Маснави философы часто подвергаются нападкам. Но какие философы?

Маснави упрекает философов в рабском следовании диалектике и логике, в неспособности видеть духовные реальности. Им не хватает сверхчувственного восприятия для того, чтобы услышать то, о чем говорят Земля, Вода и Огонь; это, как выразились бы мы сегодня, технократы. Им нужны польза и доказательства; абсолютно далеки они от доктрины активного Воображения; все, что вытекает из нее, они считают химерическими фантазиями. Вот почему те, кто ощущают ностальгию по раю и слышат его зов, избегают козней философии и философов.

Так же как и Мулла Садра, он заявляет, что эзотерик чувствует себя гораздо ближе к наивному верующему из простонародья, чем к богослову-рационалисту. Все упреки, которые Джалаледдин адресует философам, были уже сформулированы за 100 лет до него шайхом аль-Ишрак Сухраварди. Не говорил ли он Аристотелю во время их беседы во сне в Джабарсе о том, что именно суфии являются философами в истинном смысле слова. Сухраварди говорит о том, что прилежный ученик Аристотеля проходит по всему учению перипатетиков до самых глубинных доказательств и, чтобы не потеряться, вступает на мистический путь. Необходимо делать различие между философией и метафизикой. Возможно существование агностической философии, но агностическая метафизика невозможна. Суфизм не является философией, но существует метафизика суфизма. Философы-ишракийун никогда не смущались антифилософизма Маснави, так же как не противопоставляли себя, несмотря на все различия, Ибн Араби и Джалаледдину Руми. Уже в XIX в. глубокий теософ-ишраки Мулла Хади Сабзавари написал объемистый комментарий к Маснави, занявший достойное место среди многочисленных суфийских комментариев. В Маснави можно найти неисчерпаемый материал по феноменологии символических форм, метафизике воображения и т.д., доступный даже не-иранисту благодаря хорошему английскому переводу Р. А. Николсона.

Джалаледдин Руми оставил также произведения в прозе (письма, проповеди, сборник изречений, озаглавленный Фи-хи ма фи-хи, т.е. "содержащий то, что он содержит"). Преемником Мавляны после его смерти в 684/1285-1286 г. стал Хусамиддин. Ему в свою очередь наследовал Султан Валад (ум. В 712/1312-1313 г.), ставший шейхом ордена Мевлевийа. Он развил большую организаторскую и пропагандистскую активность, сочинил по примеру отца Маснави в трех частях и сборник Маариф. С него начинается долгая история ордена Мевлевийа в Турции и за ее пределами.

9. Махмуд Шабестари и Шамсуддин Лахиджи

Махмуд Шабестари, один из выдающихся суфийских шейхов Азербайджана, является фигурой первой величины в истории иранской духовности. Он родился в 687/1288г. в Шабестаре около Табриза и жил в эпоху монгольских ильханов, главным образом, в этом городе. Табриз в то время был местом встречи многих ученых и других выдающихся личностей. Великий путешественник, он был знаком или состоял в переписке со многими духовными лицами. Он умер в Табризе в расцвете сил, в возрасте 33 лет, в 720/1320-1321 гг.

После него остались многочисленные трактаты по суфизму в прозе и в стихах, наиболее известным из которых является "Цветник тайны" (Гульшан-э раз). В нем Махмуд отвечает на 17 вопросов Мир Хуссейни Садата Харави о мистической теософии (ирфан) и духовном пути (солук). Эта поэма, содержащая около тысячи двустиший, затрагивает главные темы суфийской метафизики (мистический поиск и его объект, Совершенный Человек, символика полудня, Синая, Симурга и горы Каф, Араф и промежуточный мир, космический Коран, внутреннее путешествие, семь Имамов божественных Имен и т.д.). Из поколения в поколение эта поэма, ставшая своего рода путеводителем суфиев, читалась, перечитывалась и подвергалась размышлению. Однако она написана "темным языком" и ее аллюзии без соответствующего комментария трудно поддаются расшифровке. Таких комментариев насчитывается около 20, среди них есть написанные шиитами-имамитами и исмаилитами.

Наиболее важен среди них комментарий, принадлежащий перу Шамсуддина Мухаммеда Гилани Лахиджи, являющийся настоящей Суммой метафизики суфизма. Выше уже было упомянуто о том, что после Али Хамадани орден Кубравийа разделился на две ветви. "Цветник тайны" комментировался как суфиями, принадлежавшими к ветви Захабийа (Дхахабийа), так и Нурбахшийа, к которой принадлежал Шамсуддин. Его фамилия указывает на то, что он был уроженцем Лахиджана, маленького городка в прикаспийской провинции Гилян. Шамс Лахиджи был учеником знаменитого Сейида Мухаммеда Нурбахша (ум. 869/1464-1465 г., имя означает "податель света"). После смерти учителя Шамсуддин стал его самым знаменитым последователем. Жил он в Ширазе, в суфийской обители Ханака Нурийе ("световая обитель") и умер в 912/1506-1507 г. Философ, математик и астроном Майбуди Кази Мир Хуссейн (умер между 904/1498 и 911/1505 гг.) говорил о том, что Шамсуддин был знаком с четырьмя высшими метафизическими мирами (насут, лахут, малакут, джабарут). Другие философы, например Садруддин Даштаки и Джалал Даввани были согласны с этими отзывами. Его комментарий "Цветника тайны" представляет собой объемистое и компактное произведение на персидском языке. Он носит название "Ключи к чудесному исцелению или комментарий к Цветнику тайны" (Мафатих аль-иджаз фи шарх-э Гульшан-э раз). Автор оставил также трактат по геомантии и диван мистических поэм, содержащий около 5000 двустиший.

Шамс Лахиджи всегда носил черные одежды. Когда шах Исмаил спросил у него, почему он их носит, тот ответил, что они должны напоминать о драме в Кербеле и скорби в сердцах шиитов, которая продлится до конца времен, указывая на символический смысл этого цвета в метафизике фотизмов Наджмеддина Кубра. Тема "черного света" (нур-э сийах) играет в его комментарии большую роль и имеет далеко идущие последствия. Как указывал уже Наджмеддин Кубра, coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей), являющаяся, скорее всего, наследием маздеизма, подразумевает, что Свет и Мрак существуют изначально и появились одновременно, оспаривая тезис о том, что Мрак является производным и опосредованным результатом творения. Отсюда он выводит и свое решениt классической проблемы метафизики бытия, которая колебалась приписать ли первичность сущности или существованию. Лахиджи, а вслед за ним Шейх Ахмад Ахсаи отстаивали изначальную одновременность существования и чтойности, против чего энергично возражал Мулла Хади Сабзавари. И здесь метафизика суфизма находится в средоточии великих онтологических проблем.

10. Абдул-Карим Гили

О биографии этого теософа-мистика, занимающего очень важное место в истории суфизма, сказано очень немного. Фамилия Гили или Гилани (арабизированные формы Джили, Джилани) свидетельствует о том, что он, как и Шамсуддин Лахиджи, был выходцем из иранской провинции Гилян. Упоминается также о том, что он был потомком Абдул-Кадыра Гили или Гилани (ум. 560/1164 или 562/1166-1167 гг.), основателя суфийского ордена Кадирийа. Абдул-Карим упоминает о нем как о "нашем шейхе", что позволяет говорить о принадлежности к ордену. Из его биографии известно, что он жил в Йемене со своим наставником Шарафуддином Исмаилом Джабарти и, что он путешествовал в Индию. Шейх из Гиляна покинул этот мир в 805/1403 г. Абдул-Карим оставил после себя двадцать произведений (еще не изданных). Можно предположить и то, что значительная часть сочинений оказалась утраченной. Его самое большое произведение (аль-Намус аль-а''зам) включало в себя 40 трактатов, до нас дошли 10. Наибольшей известностью среди них пользуется "Совершенный человек" (Китаб аль-Инсан аль-Камиль), последний раз эта книга издавалась в Каире в 1304 г. хиджры.

Совершенный Человек (антропос телейос) подобно зеркалу отражает как природные, так и божественные энергии. Это зеркало (speculum) и есть месторазвитие спекулятивной теософии. В этой связи нельзя не упомянуть об антропос геникос, родовом человеке Филона (небесный человек как summa genus, сумма последующих родов, земной человек как summa species, сумма качеств). Гили придерживается теомонизма Ибн Араби (вахдат аль-вуджуд). К единой Сущности относятся Имена и Атрибуты, представленные двояко: чистым или божественным Бытием (Хакк) и бытием, смешанным с небытием, что конституирует мир творения (хальк). Чистая Сущность открывает свои атрибуты только в теофаниях. С этой точки зрения Сущность и Атрибуты отличны, в то же время они едины как лед и вода. Феноменальный мир - это мир теофаний, он ни в коей мере не является иллюзией, он существует на самом деле, поскольку представляет из себя теофанию, другое "я" абсолюта. С этой точки зрения не существует разницы между Сущностью и Атрибутами: бытие тождественно мышлению. В согласии с Ибн Араби Гили пишет: "Мы сами являемся Атрибутами, посредством которых описываем Бога." (Имамы в своих хадисах говорят: "Мы являемся Именами, Атрибутами...", по-своему обосновывая спекулятивную философию). Совершенный Человек - это космическое мышление, микрокосм, объединяющий все Атрибуты: это в нем Абсолют обретает самосознание. Теофании проходят через три этапа: есть теофания Единства (эпифания Имен, единых с Совершенным Человеком); теофания Самости или эпифания Атрибутов; теофания божественной Личности или эпифания Сущности. Когда Совершенный Человек достиигает полной реализации, Абсолют в нем возвращается к самому себе. В каждую эпоху существуют Совершенные Люди, являющиеся эпифаниями чистой метафизической реальности мухаммедовой (Хакикат мухаммадийа), Логоса мухаммедова или вечной пророческой подлинности.

На этом последнем предположении основывается спекулятивная профетология, вытекающая из шиитской пророческой философии и воспроизводящая в общих чертах первоначальную иудео-христианскую профетологию (тема Verus Propheta). Некоторые черты, намеченные в этом очерке, помогут понять, что сближает этого шиитского мыслителя со спекулятивными богословами, вплоть до правых гегельянцев в 19в. Разумеется, Логос Иоанна здесь понят, скорее, в трактовке христологии Ария. Тональность книги Гили характеризуется драматическим символизмом, присущим всем гностикам. Это эпопея Духа, "нарративная метафизика". Она рассказывает о том, как Странник-Дух возвращается из своей долгой ссылки и пленения в стране Юх, и проникает в огромный город, где Хизр (Хадир) управляет невидимыми людьми. Между теориями Гили и Ибн Араби существуют глубокие совпадения, что не исключает различий (отметить их можно на примере теории теофаний).

11. Нигматулла Вали Кермани

Это имя неотделимо от истории шиитского суфизма последних семи столетий в Иране. Амир Нураддин Нигматулла родился в 1329-1330 гг. в семье Сейидов, возводящих свою родословную к 5-му Имаму Мухаммеду аль-Бакиру. В возрасте 24 лет он совершил паломничество в Мекку, где провел семь лет, став учеником шейха Абдуллы аль-Йафи. Он последовательно жил в Самарканде, Герате, Йезде. Нигматулла пользовался благосклонностью Шахруха, сына Тамерлана, и наконец обосновался на юго-востоке Ирана, в Махане около Кермана. Умер он 22-го раджаба 834 г.х./5 апреля 1431 г., прожив более ста лет. Помимо дивана мистических поэм он оставил сотню сочинений, собрание которых насчитывает около тысячи страниц. Они еще только готовятся к изданию, так что предпринять какую-то методическую классификацию пока сложно.

Эти сочинения являются комментариями коранических аятов, хадисов Имамов, произведений Ибн Араби . В них прослеживаются мотивы, свойственные двенадцатиричному шиизму (12-й Имам, валайат как сакральная мисия святых Имамов и эзотерика пророчества). "Эзотерика валайата подразумевает сущностное Единство, которое есть абсолютный Absconditum (отсутствие). Однако уровень вечных сущностей подразумевает знание множества, т.к. Единство, будучи прявленным, одевается во многие одежды. Вечные сущности - это формы божественных Имен на том уровне, где возможно познание, ведь эпифания божественных Имен и Атрибутов, в частности, приводит к умножению Имен".

Сегодня Махан является святилищем иранского суфизма. Его посещают бесчисленные паломники. Нигматулла почитается как король (шах) дервишей; он - "Шах Нигматулла Вали". Это имя он получил в основанном им ордене Нигматуллахи, к которому относится большая часть существующих в Иране тарикатов.

12. Хуруфиты и Бекташи

К сожалению здесь можно дать только несколько замечаний о школе хуруфитов, практиковавших "философскую науку букв" (ильм аль-хуруф); это своего рода метафизическая алгебра, концепция и методы которой совпадают с методами еврейской Каббалы. Представления о философском алфавите и аритмософия были с самого начала представлены в Исламе; традиция приписывает их изобретение 6-му Имаму Джафару ас-Садыку. На протяжении столетий влияние этой науки прослеживалось у многих теософов-мистиков. Но именно у секты хуруфитов она получила преимущественное развитие. Основателем этой секты был Фазлулла из Астрабада, трагический персонаж, казненный по приказу Тамерлана в 1401 г. Его учение ставит степени бытия в зависимость от степеней Слова, рассматривая первое божественное Слово как сокровенную глубину и эзотерику всех вещей. Произнести это слово - значит путем "столкновения" двух реальностей раскрыть эту тайную эзотерику. Источник феномена этого фундаментального сочетания звуков заключен не на поверхности вещей; он является эманацией их внутренней эзотерической глубины.

Секта хуруфитов исчезла довольно быстро. Из Персии ее учение переместилось в Турцию, где хранителями этой доктрины стали дервиши бекташи. Орден Бекташи ведет начало от Хаджи Бекташа (ум. в 1338 г.), и его роль в духовной и культурной жизни Турции вплоть до первой трети 20в., несмотря на жестокие преследования, была довольно значительна. Однако детально изучить его доктрину не представляется возможным ввиду крайней замкнутости организации бекташи. В ней, однако, прослеживаются следы неоплатонизма и двенадцатиричного шиизма. Нужно отметить и связь между человеческой физиогномикой и каллиграфией, устанавливаемую бекташи. Учение бекташи представляет собой неисчерпаемый источник символических форм.

13. Джами

Насыщено символическими формами и поэтическое наследие Муллы Нураддина Абдуррахмана Джами, иранца из Хорасана, родившегося в Джаме в 1414 г. После больших путешествий (паломничества в Мешхед и Мекку) и жизни в Табризе, Багдаде и Дамаске, он обосновался в Герате, где и окончил свои дни в 1492 г. По замечанию Брауна, "Это был один из наиболее замечательных гениев, рожденных Персией, одновременно великий поэт, великий ученый и мистик". Он принадлежал к суфийскому тарикату Накшбандийа. Его шейхом был Саадуддин Мухаммед Кашгари, ученик и преемник Ходжи Бахауддина Накшбанда (ум. в 1388 г.), основателя ордена.

В своих сочинениях он проявляет интерес к метафизике суфизма. Этой теме посвящены его большие прозаические трактаты в прозе, среди которых комментарий на "Зарницы" (Лама''ат) знаменитого Фахраддина Ираки (умер в 1289 г.), маленький трактат, сочиненный последним под влиянием уроков Садруддина Коньяви. Ираки был типичным странствующим дервишем (каландаром), не заботившимся о своей репутации и уделявшим особое внимание человеческой красоте как зеркалу красоты вечной. Джами принадлежит и большой сборник биографий суфиев (Нафахат аль-унс, "Дыхание божественной близости"). Его малые произведения включают в себя комментарии к работам Ибн Араби и Садруддина Коньяви. Поэтическое творчество Джами представлено "семирицей" (Хафт Авранг, "Семь тронов"). Из семи составляющих особый интерес представляют три мистических эпоса: "Юсуф и Зулейха"; "Лейла и Маджнун" ("Тристан и Изольда" персидского мистического эпоса); "Саламан и Абсаль". Существуют две версии этой последней мистической истории: одна принадлежит Авиценне, ее мы знаем по краткому изложению Насираддина Туси; другая - герметического происхождения. Джами сделал обработку герметической версии.

14. Хуссейн Кашфи

Хуссейн Ваэз Кашфи (ум. в 1505 г.) был великим проповедником своей эпохи. Он оставил после себя около тридцати произведений, посвященных различным аспектам мистической теософии. Среди них большой мистический комментарий к Корану, "Панегирик мучеников" (Раузат аль-шахада), комментирующий преследования, которым подвергались пророки и Имамы, особенно драму в Кербеле. Несмотря на то, что персидский гений воплотился более в метафизике и в мистике, нежели в этике, западные ориенталисты интересовались, главным образом, энциклопедией практической философии (Ахлак-э мухсини), написанной Кашфи. Она продолжает другие произведения того же жанра - Ахлак-э насири Насираддина Туси и Ахлак-э джалали Джалаледдина Даввани.

Нас же интересует, главным образом, его большое произведение Футувват-намэ, в котором трактуются темы духовного рыцарства и компаньонажа. Оно подводит итог традиционным данным об этом характерном феномене исламского общества. Идея футуввата сущностно связана с миссией пророков и харизмой Имамов (валайат как эзотерика пророчества), представленной в шиизме. Исходя из этого, родоначальником футуввата был Сиф, сын и Имам Адама, "первый суфий", в личности которого футувват еще не отличается от тариката, т.е. мистического пути суфизма (здесь уместно вспомнить о роли Сифа в гностицизме и об идентификации Сифа с Агатодаймоном у герметистов). Когда люди стали бессильны нести суфийскую хирку, Авраам установил футувват, отличный от суфизма. Начиная с Авраама, пророческая миссия неотличима от рыцарской службы. Футувват, находясь на пересечении пророчества и валайата, определяет периодизацию священной истории. Родоначальником цикла пророчества был Адам; полюсом - Авраам; Печатью, закрывающей цикл - пророк Мухаммад. Родоначальником цикла футувват был Авраам, полюсом - 1-й Имам; Печатью - 12-й Имам, Имам Воскресения, Чаемый (мунтазар), находящийся в сокрытии. Так как члены футуввата рассеяны по трем общинам людей Книги (Ахль аль-Китаб), Авраам является также отцом духовного рыцарства (Абу''ль-фитьян), рассеянного по трем ответвлениям авраамической традиции.

15. Абдулгани Наблуси

Сирийский теософ и мистик Абдулгани Наблуси (ум. в Дамаске в 1731 г.) был плодовитым писателем, продолжавшим линию Ибн Араби. Он оставил замечательные комментарии к Фосус в двух томах. Его перу принадлежат 144 произведения, касающиеся различных вопросов. Наиболее знаменит комментарий на мистические оды Ибн аль-Фарида. Он принадлежал сразу к двум суфийским тарикатам, мевлеви и накшбанди. Как ученик Ибн Араби он посвятил много времени исследованию вопроса о теомонизме (вахдат аль-вуджуд).

Это трансцендентное единство, объясняет шейх, означает, что бытие, не обладающее необходимостью (хальк, Творение) не является независимым от Необходимого Бытия (Хакк, божественное Бытие) и не является внешним по отношению к его бытию. Они различаются друг от друга, но существование (экзистенция), посредством которого они существуют , едино. Экзистенция Необходимого Бытия тождественна его сущности, в то же время бытие, имеющее начало, существует благодаря экзистенции, идентичной сущности Необходимого Бытия. Но не только необходимое бытие нетождественно сущности бытия, имеющего начало, но и бытие последнего не идентично сущности Необходимого. Одна и та же экзистенция сама по себе принадлежит Необходимому Бытию, а через посредство Необходимого бытия принадлежит бытию, не обладающему необходимостью. В первом случае она необусловлена, во втором обусловлена.

Нужно отметить, что в ту же эпоху в Османской империи творил Рагиб Паша (ум. в 1763 г.), "великий визирь в 1756-1763 гг., обладатель прекрасной библиотеки, он оставил нам собрание интересных заметок по главным проблемам исламской культуры" (Л. Массиньон).

16. Нур Али-Шах и обновление суфизма в конце XVIII в.

Уже было сказано о парадоксальной ситуации, при которой эзотерики, исповедующие интегральный шиизм, вынуждены были практиковать строгую "дисциплину аркана" по отношению к своим единоверцам, ограничивавшимся экзотерической и законнической религией. Эта дисциплина была еще эффективнее оттого, что практиковалась вне принадлежности к определенному суфийскому тарикату. Более того, начиная с правления сефевидской династии, которая вела свое происхождение от суфия Сефиаддина Ардебили, произошло заражение суфизма политикой, а, следовательно, ослабление суфийского духа и нравов. С этого времни уместнее говорить скорее не о суфиях, а об орафа (теософах-мистиках). Вот почему великий философ Садра Ширази, внутренне бывший суфием, написал книгу, направленную против группы невежественных и распущенных суфиев-маламатья. Нужно принять во внимание и то, что шиит духовного склада уже находится и вполне сознательно на мистическом пути, обозначенном интегральным учением святых Имамов, даже не принадлежа к определенному суфийскому тарикату. Исходя из этого, может существовать тарикат с устной передачей традиции, не оставляющий ни архивов, ни материальных следов. К концу сефевидского периода иранский суфизм находился в глубоком упадке, характеризовавшемся ослаблением и распадом всех организованных тарикатов. На всю страну было только несколько суфиев ордена Нурбахши в Мешхеде и несколько суфиев ордена Захаби в Ширазе.

В этих обстоятельствах дервиш-нигматуллахи из Индии Ма''сум Али морем переправился в Фарс и обосновался с семьей в Ширазе между 1776 и 1779 гг. Он был послан из Индии своим духовным учителем шейхом Шахом Али Реза Деккани для того, чтобы восстановить в Иране орден нигматуллахи, обязанный своим названием Шаху Нигматулле Вали, но возводивший свое происхождение к 8-му Имаму шиитов Али Реза (ум. в 818 г.) через его ученика Ма''руфа Кархи. Ма''сум Али Шах предпринял значительные усилия по духовному возрождению суфизма. С этим возрождением неразрывно связана значительная личность Нур Али-Шаха.

Нур Али-Шах родился в Исфахане в 1757 г. Он был сыном Фаиза Али-Шаха (Мирзы Абдул-Хуссейна) и внуком Муллы Мухаммеда Али, имама-джумэ Табаса, большого оазиса на северо-востоке центральной пустыни. Весть о возрождении, вызванная прибытием Ма''сума Али Шаха, разнеслась до Исфахана; отец и сын вместе выехали в Шираз, где стали духовными братьями в тарикате Ма''сума. Если верить рассказам, то Нур Али-Шах, отличавшийся необыкновенной красотой, был поистине харизматической личностью. Энтузиазм и верность его учеников, к сожалению, компенсировались ненавистью благочестивых ханжей и экзотеристов (ахль аль-захир). Нур Али-Шах умер и был захоронен в Мосуле в 1798 г. в возрасте сорока лет. Он был женат на сестре Ронак Али-Шаха, женщине одаренной большими духовными и поэтическими талантами. Под псевдонимом Хайати она сочинила диван стихотворений.

Творчество Нур Али-Шаха насчитывает 12 произведений, среди которых выделяется большая рапсодия на персидском языке, озаглавленная Джаннат аль-висаль ("Парадиз мистического Союза"). В ней разбираются основные темы теософии и мистической практики суфизма. Было задумано выпустить 8 томов книги (под которыми подразумевались 8 врат Рая). Труд остался незаконченным, т.к. Нур Али-Шах умер, написав 3-ю книгу. Его сводный брат Ронак Али-Шах (ум. в 1810 г.) продолжил произведение, закончив 3-й и написав 4-й и 5-й тома. В свою очередь Низам Али-Шах Кермани (ум. в 1826-1827 гг.) написал 6-ю и 7-ю книги. Многие члены тариката были очень плодотворными писателями. Музаффар Али-Шах (ум. в Керманшахе в 1801 г.) написал трактаты Маджма аль-бихар ("Слияние морей"), где приводятся точки совпадения между учением Ибн Араби и шиитскими хадисами; Кибрит аль-ахмар ("Философский камень"); Бахр аль-асрар ("Океан мистических тайн") и т.д. В Кермане он был учеником Муштака Али-Шаха, мученика суфизма (1792 г.), растерзанного чернью.

В первой половине XIX в. один дервиш из Шираза написал под псевдонимом Сайаф большую рапсодию под названием Канз аль-асрар ва Джаннат аль-висаль ("Сокровищница мистических тайн и парадиз Союза"). Это огромное произведение, состоящее из 12 томов, насчитывает 3000 страниц. Оно является стихотворным комментарием к хадисам Имамов. Работа была закончена в 1844 г.

Другой дервиш Ма''сум Али-Шах, родившийся в Ширазе в 1854 г. и умерший в 1926 г. оставил большую трехтомную энциклопедию суфизма на персидском языке (Тараик аль-хакаик).

Здесь нужно упомянуть и Сефи Али-Шаха, родившегося в Исфахане в 1836 г. Он провел много лет в Индии, а под конец жизни обосновался в Тегеране, где умер в 1899 г. в окружении многочисленных учеников. Он оказал значительное влияние на иранское общество своей эпохи. Он оставил после себя монументальный мистический тафсир Корана в стихотворной форме. Тарикат Сефи Али-Шаха существует и в наши дни. Упомянем также Султана Али-Шаха (ум. в 1909 г.) из Гунабада (Хорасан), которому наследовал его сын Нур Али-Шах II (ум. в 1919 г.), чье влияние было огромным, а творчество - значительным. Гунабад и сегодня представляет собой штаб-квартиру мощного ответвления суфизма, проникшего во все слои иранского общества. И в наши дни ханака-э нигматуллахи в Тегеране, "полюсом" которой является доктор Джавад Нурбахш, ведет активную деятельность. Под его руководством ханака была реконструирована и выросла в настоящий суфийский университет (библиотека рукописей, музей каллиграфии). Доктор Нурбахш публикует средневековые тексты и за последние годы основал в Иране 50 новых ханака. Он - не только суфийский шейх, но и врач-нейропсихолог, прекрасно разбирающийся в психоанализе.

17. Захабиты

Как уже было сказано выше, суфийский орден Кубравийа после смерти Сейида Али Хамадани распался на две ветви. Его ученик Ходжа Исхак Хоталлани назначил своим преемником Сейида Мухаммеда Нурбахша (1390-1464 гг.). К сожалению, Мир Шихабиддин Абдулла Барзишабади отказал ему в признании. С этого времени орден распался на две линии: Нурбахшийа и Захабийа. Они выводили свое духовное происхождение от Ма''руфа Кархи (ум. в 816 г.), ученику 8-го Имама Али Реза. Их работы по шиитской метафизике несут на себе отпечаток шиитского усердия.

Особо нужно упомянуть захабитского шейха Наджибаддина Реза. Уроженец Табриза, он прожил большую часть жизни в Исфахане, где умер в 1670 г., в правление шаха Сулеймана (1666-1694 гг.). Были опубликованы две его важные работы: Нур аль-хидаят ("Свет духовной ориентации") и Са''б аль-масани (маснави к произведениям 12-го Имама). Издание захабитских трудов происходило в двух центрах: в Ширазе и Табризе. В Ширазе были опубликованы произведения шейха Ага Мирзы Абу''ль Касима, более известного под своими псевдонимами Баба-йе Ширази и Раз-э Ширази и его преемника и сына Маджида аль-Ашрафа (1848-1912 гг.). Ему принадлежат два больших трактата по мистической теософии: комментарий на знаменитую гностическую проповедь 1-го Имама Хутбат аль-Байан (проповедь великого Объявления) и Манахидж анвар аль-ма''рифат ("Освещенные тропы гнозиса"), комментарий к трактату 6-го Имама Джафара Садыка Мисба аль-шариат ("Светильник, освещающий шариат").

Эти несколько страниц, быть может, дали читателю представление об основных идеях суфизма и его метафизике. Без сомнения они дали понять также, какие громадные задачи стоят перед исследователями этого явления.

1. Насираддин Туси и шиитский "Калам"

Шиитский Калам является методом дискурсивного рассуждения, применяющим диалектику, заимствованную от греческих философов, для комментирования и исследования Корана и хадисов. Мутакаллим представляет тип экзотерического богослова. В то же самое время одна и та же религиозная тема может быть рассмотрена как с экзотерической точки зрения Калама, так и с точки зрения мистической теософии, пример чего нам дает метафизика суфизма. Один и тот же мыслитель может совмещать качества мутакаллима и качества теософа-мистика, который не довольствуется одними только схоластическими методами. Подобные случаи в шиизме весьма распространены. Ярким примером этого служит Насираддин Туси.

Человек энциклопедического ума (его перу принадлежат 80 работ), яркий представитель культуры своей эпохи Ходжа Насир (Учитель Насир) родился в Тусе (Хорасан) 11-го Джумада 597 г.х./18 февраля 1201 г. и умер в Багдаде 18-го Зу''ль хиджа 672г.х./26 января 1274 г. Его юность была наполнена приключениями; он был на службе у исмаилитских князей в Кухестане. Этим объясняется пребывание Насира Туси в крепости Аламут и сочинение исмаилитского трактата. После взятия монголами Аламута (1256 г.) он попал в очень опасную ситуацию, из которой, однако, сумел ловко выпутаться. Позже он стал советником Хулагу-хана. Защищая шиитов-имамитов, он помог им избежать погромов после взятия монголами Багдада в 1258 г. Он же убедил монгольского государя построить большую обсерваторию в Мараге (Азербайджан).

Ходжа Насир был математиком и астрономом (он комментировал "Элементы" Эвклида, "Альмагест" Птолемея, написал трактат по геометрической и физиологической оптике). Говоря о философских работах, нужно упомянуть его комментарий к Ишарат Авиценны, который Абдурраззак Лахиджи 400 лет спустя оценил как лучшее произведение авиценнизма. Ходжа Насир защищает Авиценну от нападок Фахраддина Рази. Защиту Авиценны он проводит и в другом трактате, написанном как ответ Шахрастани. Насираддин Туси был творцом иранского авиценнизма, который в отличие от латинского авиценнизма дожил до наших дней. Его главными трудами по шиитскому богословию являются Таджрид аль-акаид ("Вывод положений веры"), Каваид аль-акаид ("Основания положений веры"), Фосуль ("главы" на персидском). В них систематизированы основные темы шиитской мысли (имамат, 12-й Имам и т.д.) Духовный облик Ходжи Насира находит свое окончательное выражение не в практической философии (трактат Ахлак-э насири), а в глубокой мистике суфизма, изложенной в небольшом трактате Аусаф аль-ашраф ("характеристика благородных душ"). Сочетая шиизм, отражающий чаяния иранского религиозного сознания, и философию, которая умирала в западной части Дар аль-ислам, Насираддин Туси стал знаменосцем шиитской мысли.

Среди учеников Ходжи Насира и наиболее близких к нему людей нужно упомянуть Камаледдина Майтхама Бахрани (ум. в 1280 г.). По образному шиитскому выражению, если в философии Бахрани был учеником Туси, то в каноническом праве (фикх) Туси был учеником Бахрани. Сам он был одним из учителей Алламеха Хилли. Он оставил после себя 15 произведений, большая часть которых касается проблем имамата. Майтхам Бахрани был одним из шиитских мыслителей, сочетавших Калам, философию и мистику (ирфан). Хайдар Амоли помещает его в число настоящих философов, которые были наследниками пророков и не довольствовались экзотерическим знанием.

"Среди них совершенный шейх Майтхам аль-Бахрани, который в двойном комментарии на Нахш аль-балага, большом и малом, предпочитает методы гностиков-теомонистов, которым их хирка досталась в наследство от 1-го Имама, методам ученых и философов-профессионалов. В своем комментарии на собрание проповедей 1-го Имама "Стоглав" он пишет о том, что несомненная истина лежит только на пути Божьих людей, называемых суфиями."

Наиболее знаменитым учеником Ходжи Насира был, без сомнения, Алламех Хилли (полное имя - Джамаледдин Абу Мансур Хасан ибн Юсуф ибн Мутахар аль-Хилли), родившийся в 1250 г. в Хилле и умерший там же в 1326 г. Другими его учителями были Катиби Казвини и Майтхам Бахрани. Как и Ходжа Насир он был современником монгольского завоевания и играл при новых хозяевах ту же роль, что и его учитель. В то время хан Ульчжайту часто собирал диспуты с участием представителей различных конфессий. Алламех Хилли, воспользовавшись этим, сыграл решающую роль в том, что шиизм вышел из подполья, а затем был признан официальной религией Персии. Алламех Хилли был плодовитым писателем (бибилиография его произведений приближается к ста двадцати).

Как уже было упомянуто выше одна из его работ по концепции шиитского имамата (Минхадж аль-карама) подверглась яростным нападкам со стороны суннита Ибн Таймийи. Помимо нескольких трактатов по каноническому праву Алламех систематизировал традиционные источники (хадисы и ахбары). Он занимался и Каламом: прокомментировал труды одного из первых мутакаллимун-имамитов Исхака Ибрагима Навбахти (ум. в 961 г.). Также он составил комментарии к двум вышеупомянутым трактатам Ходжи Насира. Эти комментарии читались и перечитывались, изучались и комментировались поколениями исследователей. Он дал резюме огромного комментария своего учителя Майтхама Бахрани на Нахш аль-балага. Творчески развивая возможности Калама, он написал очерки по трактатам Авиценны Ишарат ("Указания") и Шифа ("Врачевание"); эссе, разрешающее трудные места (хилл аль-мошкилат) Тальвихат ("Книги объяснений") Сухраварди; сравнительный очерк (танасоб) учений ашаритов и софистов; "Спрятанные тайны" (аль-Асар аль-хафийа) философских наук и "Полное учение" (Та''лим аль-тамм) по философии Калама. Он взял под сомнение принцип "из Одного может произойти только Одно", как до него это уже сделал его учитель Насир Туси, вдохновленный Сухраварди; он выдвинул тезис об инфрасубстанциальном движении, что предвосхитило теорию Муллы Садра.

Подводя итог, можно сказать, что личный пример и книги Алламеха сыграли решающую роль в том, что философия почувствовала себя в шиитском окружении "как у себя дома", а также в отражении нападок правоведов-экзотеристов.

Долгая линия преемственности, начатая Алламехом Хилли, привела к трагическому столкновению шиитского и суннитского Калама. Его жертвами стали три человека, которых шиитская агиография наградила почетным названием шахидов (мучеников), применявшимся ранее только к Святым Имамам. Первым мучеником, шахид-э авваль, был шейх Шамсуддин Мухаммед, ставший в 1350 г., в возрасте 17 лет учеником сына Алламеха Хилли Фахр уль-Мухаккикина. Он оставил двадцать произведений и был казнен в Дамаске в 1384 г. Вторым мучеником, шахид-э тани, был шейх Зайнуддин ибн Али, ученик учеников Алламеха Хилли (в шестом поколении), творчество которого насчитывает около 80 произведений. Он был казнен в Стамбуле в 1559 г. по приказу султана Селима. Наиболее знаменит из них Кази Нурулла Шуштари, бывший потомком 4-го Имама Зайн аль-Абидина. Философ и мутакаллим, математик и поэт, он оставил после себя около 70 произведений, наиболее известным из которых является большая книга Маджалис аль-муминин ("Собрание правоверных"), где в 12 главах изложены биографии всех знаменитых шиитов (философов, богословов, суфиев и т.д.). Он участвовал в культурном обмене между Индией и Ираном, проходившем во время грандиозной реформы Шаха Акбара, могольского государя Индии (1556-1605 гг.). В течение долгого времени Нурулла жил в Лахоре.

Суннит-ашарит Фазлулла ибн Рузбехан Исфахани предпринял яростные нападки против одного из трактатов Алламеха Хилли. Эта книга была озаглавлена Нахш аль-хакк ва Кашф аль-сидк ("Путь, проложенный к истине со всевозможной искренностью"). Книга Фазлуллы называлась Ибталь аль-батиль ("Книга, уничтожающая ошибочный взгляд"). Нурулла ответил ему в объемистом труде Ихкак аль-хакк ("Книга, возвращающая истине ее права"). Эта книга была осуждена знатными суннитами. Преемник Шаха Акбара Джахангир (1605-1628 гг.) лично допросил автора и приговорил его к жестокой смерти в 1611 г. Это был третий мученик, шахид-э суввум. Книга Ихкак аль-хакк содержит две главы: первая посвящена правоведению, вторая - философии. Если учесть нападки Ибн Таймийи и Фазлуллы ибн Рузбехана против Алламеха Хилли и трагическое вмешательство Шуштари в эту полемику, мы убедимся в той непримиримости, которая царила тогда в отношениях шиитских и суннитских мыслителей.

Здесь нужно упомянуть и об Ибн Юнусе Набати Амили (ум. в 1472 г.). Своей известности этот шиитский философ обязан двум большим произведениям. Одно из них. Китаб аль-сират аль-мустаким ("Книга о верном пути") посвящена имамату. Другая, озаглавленная "Открытая дверь в комнату, где говорят о душе (нафс) и духе (рух)". Это произведение цитирует Маджлиси в своей большой энциклопедии шиитских хадисов Бихар аль-анвар.

Был, наконец, и еще один очень оригинальный философ Афзаладдин Кашани. Мы упоминаем его не из-за его репутации мутакаллима, а по причине его не до конца исследованных отношений с Насиром Туси. Скорее всего, он был дядей Насира по матери. Его жизнь протекала в двух первых третях XIII в. он жил во времена Хулагу-хана и играл при монголах ту же роль заступника за шиитов, что и Ходжа Насир. Он уберег свой родной город Кашан от разрушения.

То, что он был родственником Насира Туси, мы знаем из его стихотворной эпитафии. Известно и то, что в хадисах, введенных в оборот Афзаладдином и в его тавиле (духовная герменевтика коранических стихов) присутствуют исмаилитские реминесценции. Философ и поэт, писавший на персидском языке под псевдонимом Баба Афзал, он оставил после себя большое литературное наследие. Из его двенадцати трактатов нужно упомянуть прекрасный очерк по философской антропологии Мадаридж аль-Камаль ("Степени совершенства"), Джавдан-Намэ ("Книга о вечном"), наверное, самый оригинальный трактат по самопознанию, где философ говорит о начале и конце вещей как о "прологе и эпилоге на небесах". Афзаладдин перевел на персидский псевдо-аристотелевский трактат Liber de Pomo и герметический трактат Янбу аль-хайат ("Источник жизни". Существует в латинской версии под названием De castigatione animae). Уже этот интерес к Гермесу (отождествлявшемуся с Идрисом и Энохом) сближает его с Сухраварди, шайх аль-Ишрак.

В своей критической истории философии, изложенной в книге Джами аль-асрар, Хайдар Амоли упоминает об Афзале Кашани как о том, кто углубив философию и официальные экзотерические науки, вернул их "на путь, проложенный Божьими людьми". "Афзаладдин был одним из величайших", - пишет он.

2. Исмаилиты

Выше мы уже писали о происхождении исмаилизма и лейтмотиве исмаилитской метафизики. Коротко напомним главные факты: после смерти фатимидского халифа аль-Мустансира Би''ллаха (1094 г.) вопрос о его преемнике вызвал раскол в исмаилитской общине. Во-первых, были те, кто признал легитимность Имама аль-Мустали; они до наших дней продолжают древний фатимидский Да''ват. Однако после убийства халифа аль-Амира (1130 г.), последнего Имама, они исповедуют доктрину схожую с доктриной двенадцатиричников периода сокрытия. Они удалились в Йемен; в 16в. их штаб-квартира переместилась в Индию, где они известны под названием Бухра. Во-вторых, были те, кто остался верен Имаму Низару. Его маленький сын, чудесным образом спасенный верными сторонниками, был перевезен в неприступную крепость Аламут в Иране. Там же 8 августа 1164 г. Имам Хасан провозгласил Великое Воскресение. Этим шагом он окончательно превратил исмаилизм в чистый гнозис, личную религию Воскресения. Смысл этого шага вполне укладывается во фразу "Воскресение - это не исторический факт, но литургическая мистерия". Веком позже (в 1256 г.) крепость Аламут и другие исмаилитские командорства были разрушены монголами. Последний Имам Рукнаддин Шах был убит, но его сын и последователи выжили, надев суфийские хирки. Они укрылись сначала на Южном Кавказе, затем в Анджудане (между Хамаданом и Исфаханом). Линия Имамов аламутского исмаилизма продолжается до наших дней вплоть до Карима Ага-Хана IV. Эта ветвь пустила корни на высоких плато Центральной Азии и в Индии, где ее адепты известны под названием Ходжа.

Не учитывая этой схемы, невозможно дать очерк истории философии исмаилизма. Литература Аламута была уничтожена после сожжения его библиотеки. Неблагоприятные условия мешали последующей публикации. Не взирая на это, Бухра сохранили полную коллекцию исмаилитской литературы. Трагедия исследователей состоит в следующем: более либеральные Ходжа готовы опубликовать тексты для того чтобы сделать исмаилизм доступным западному читателю. К сожалению, все рукописи находятся во владении Бухра, продолжающих хранить в строгом секрете библиотеку из 770 произведений, отрецензированных В. Ивановым. Из них доступны сейчас лишь несколько десятков книг.

Ветвь мустали после краха Фатимидов дала многих выдающихся авторов в течение т.н. новойеменского периода. Здесь необходимо упомянуть нескольких выдающихся йеменских даи, написавших значительные Суммы исмаилитской имамологии и метафизики: 2-го даи Ибрагима ибн аль-Хуссейна аль-Хамиди (ум. в 1162 г.); 3-го даи Хатыма ибн Ибрагима; 5-го даи Али ибн Мухаммеда ибн аль-Валида (ум. в 1215 г.), которому среди прочих принадлежит массивное произведение Дамиг аль-батиль (объем рукописи - 200 страниц), представляющее собой исмаилитский ответ на большое антиисмаилитское полемическое произведение Газали (Мустажири); 8-го даи Хуссейна ибн Али (ум. в 1268 г.), оставившего большой компендиум по исмаилитской метафизике и эсхатологии; 19-го даи Идриса Имадуддина, значительного историка и философа (его главный труд Захр аль-ма''ани). Во время индийского периода выделяется Хасан ибн Нух аль-Хинди аль-Бхаруши (ум. в 1533 г.), написавший огромную Сумму в семи томах, служащую нам основным источником по истории и метафизике исмаилизма. Во время этого периода ветвь мустали раскололась на две группы: Дауди и Сулеймани.

Из низаритской литературы, полностью написанной на персидском языке, к счастью, сохранились два трактата Насираддина Туси, свидетельствующие о знакомстве с исмаилитскими трудами (нет никакого резона отрицать принадлежность его перу этих книг, наиболее важной из которых является Раузат аль-таслим). После гибели Аламута исмаилизм в Иране выжил, укрывшись хиркой суфизма, что вызвало определенную двусмысленность суфийских сочинений того периода. Большая поэма Махмуда Шабестари содержит исмаилитские реминесценции, существует и исмаилитский комментарий на "Цветник тайны". Стихотворные трактаты часто встречаются в низаритской литературе. Кухестани (ум. в 1320 г.) первым применил суфийскую терминологию для выражения исмаилитских доктрин. Имам Джалаледдин Мустансир Би''ллах (ум. в 1480 г.), живший и умерший в Анджудане под именем Шах Каландар, сочинил "Наставление для духовного рыцарства" (Пандийат-э джаванмарди), концепция которого повлияла на шиизм и суфизм. Сейид Сухраб Вали Бадахшани (написал свой главный труд в 1452 г.) и Абу Исхак Кухестани (2-я половина XV в.) оставили после себя хорошие изложения исмаилитской философии. Выдающимся автором был и Хайр Хвах (Благословенный) из Герата (умер после 1553 г.), написавший книгу Калам-э пир ("Дискурс мудреца"), которая представляет собой дополнение к "Семи главам" Абу Исхака Кухестани. Вместе с Раузат аль-таслим Насира Туси они образуют наиболее полный обзор исмаилитской философии традиции аламути. Хаки Хорасани (писал около 1645 г.) и его сын Раками Дизбади оставили большие философские поэмы. Гулям Али из Ахмеднагара (1690 г.) написал немного хаотичное стихотворное произведение Лама''ат аль-Тахирин ("Отблески Пречистых") объемом в 1100 страниц. Пир Шихабуддин Шах Хуссейни (старший сын Ага-хана 2-го), родившийся в 1850 г. и умерший в полном расцвете сил в 1884 г., оставил многочисленные трактаты с прекрасным изложением исмаилитского гнозиса.

Таковы главные произведения аламутского исмаилизма описываемого периода. Они, скорее всего, не входят в противоречие со значительными трудами новойеменских даи. К сожалению, сравнить их мы пока не имеем возможности. Вследствие этого исмаилизм, бывший в X-XI вв. в авангарде исламской философской мысли, на столетия погрузился в молчание. Сейчас очень важно расслышать его подлинный голос. Думается, что молодые исмаилиты помогут нам в этом.

3. Последователи ишраки

Последователи ишраки (Ишракийун-э Иран, "персидские платоники") сочетали задачу возрождения теософии мудрецов древней Персии, намеченную Сухраварди в книге "Рассветная теософия" (Хикмат аль-ишрак) с интеграцией идей Ибн Араби в шиитскую метафизику. Этот процес повлиял на все дальнейшее развитие иранской мусульманской философии. Вот почему в этой главе мы поговорим о мыслителях, которые, даже не будучи номинально шиитами, внесли свой вклад в формирование шиитской мысли.

У истоков линии персидских платоников стоит Шамсуддин Шахразури (XIII в.). Парадоксально, но мы не знаем ничего о жизни этого философа, в то время как он сам посвятил большую часть своего времени составлению биографий философов, собирая материалы о своих предшественниках. Ему принадлежит огромный сборник обо всех философских учениях, появившихся к его времени в исламском мире, озаглавленный "Трактаты божественного Древа и теософские тайны" (окончен в 1282 г.). Он написал также комментарии к двум основным произведениям Сухраварди "Книга объяснений" (Тальвихат) и "Книга рассветной теософии". Это был настоящий Ишраки. Он осознавал себя "Хранителем Книги" (Кайим аль-Китаб). Впрочем, это его убеждение противоречило шиизму, ведь "Хранителями Книги" (Корана) в нем называют святых Имамов.

Ибн Каммуна (Саад ибн Мансур) также был выдающимся философом своей эпохи (ум. в 1284 г.). Он происходил из еврейской семьи (деда звали Натаниэль). Некоторые положения его работ позволяют говорить о том, что он был имамитом-двенадцатиричником. Он написал наиболее серьезный и оригинальный комментарий к трем частям (логика, физика, метафизика) очень сложной "Книги объяснений, касающихся Скрижали и Трона" Сухраварди (закончен в 1268 г.). Кроме этого его перу принадлежат двенадцать произведений, среди которых "Исследования споров (танких аль-абхат), касающихся трех религий (иудаизма, христианства и ислама)". Этим произведением он нажил в Багдаде серьезных врагов из числа суннитов. Автор был сторонником авраамического экуменизма.

Кутбиддин Ширази (Махмуд ибн Масуд), родившийся в Ширазе в 1237 г. и умерший в Табризе в 1311 г., является, наверное, самой значительной фигурой среди философов-ишраки. Ученик Насираддина Туси, Садруддина Коньяви и Катиби Казвини, он был математиком, астрономом, философом и суфием. Он сочинил 15 произведений, среди которых философская энциклопедия на персидском, озаглавленная Доррат аль-тадж ("Жемчужина короны"). Она состоит из следующих разделов: пролегомены к теории знания; логика; первая философия; физика; метафизика и рациональное богословие; геометрия Евклида; астрономия; арифметика; музыка. Он написал внушительный комментарий к "Книге рассветной теософии" Сухраварди, без которого понимание данного текста невозможно.

Джалаледдин Даввани родился в Давване около Шираза и умер там же в 1502 г. Он был плодовитым автором, исследовавшим многочисленные вопросы Калама, философии, богословия и мистики. Он учился в Ширазе и очень много путешествовал: побывал в Индии и в Ираке, проехал по Ирану. Джалаледдин обратился в шиизм после сновидения. Необходимо отметить его коментарий к "Книге храмов Света" (Хайакиль аль-Нур) Сухраварди, вызвавший в 1542 г. полемический контр-комментарий Гиясаддина Мансура Ширази.

Вскользь упомянем одного из учеников Джалаледдина Даввани Амира Хуссейна Майбуди (Майбуд - селение около Шираза), умершего в 1499 или в 1506 г., скорее всего бывшего шиитом. Он оставил десяток произведений, среди которых очерки, посвященные Китаб аль-хидаят Асираддина Абхари и Дивану 1-го Имама, в которых разворачиваются главные темы суфийской метафизики.

Здесь нужно упомянуть и двух малоизвестных персонажей из Табриза. Вадуд Табризи написал в 1524 г. комментарий к произведению Сухраварди, озаглавленному "Книга табличек, посвященных Имадуддину (сельджукский эмир Анатолии)". Современник Вадуда Наджмеддин Махмуд Табризи написал глоссы к "Книге рассветной теософии". Нужно, наконец, сказать и о переводчиках. Все большие произведения Сухраварди написаны по-арабски в противоположность его малым произведениям на персидском языке. В 1600 г. некий Мухаммед Шариф Ибн Харави перевел на фарси пролог и вторую часть ( в пяти книгах) "Рассветной теософии" и комментарий Кутбиддина Ширази к ней. Хорошее знакомство автора с ситуацией в Индии позволяет предположить, что он привлекался могольским государем Шахом Акбаром к затеянной им грандиозной религиозной реформе. Философия ишраки оказала значительное влияние на проект "экуменической религии", задуманной Акбаром.

Еще одним примером этого философского брожения является эпизод с Азаром Кайваном, великим зороастрийским жрецом из Шираза, эмигрировавшим вместе со своей общиной в Индию на рубеже XVII и XVIII вв. Сведения о тогдашнем положении дел в зороастрийской среде содержатся в большом персидском труде Дабестан-э мадахиб ("Школа религиозных наук"). В то время среди зороастрийцев получила хождение книга Дасатир-Намэ ("Библия древних пророков Ирана"). Эта книга разочарует историка, ищущего источники по изначальному зороастризму. Однако она свидетельствует о проникновении философии ишраки в зороастрийское учение. В группе Азара Кайвана были восторженные поклонники Сухраварди, особенно Фарзанех Бахрам, живший около 1638 г. и написавший на персидском языке произведение под названием "Город с четырьмя садами" (Шахрестан-э чахар чаман). В это же время в данной группе появилась и другая книга, озаглавленная Айин-э Хушанг ,"Религия Хушанга (древнеиранского протопророка)". Парсы заинтересованы в издании этих работ. Они рассматривают Дасатир в качестве "полупарсидской" книги. Таким образом, существует и зороастрийская литература ишраки, трогательным образом отвечающая замыслу Сухраварди и свидетельствующая о влиянии его идей на индийскую философию XVIIв.

Естественно наследие ишраки не ограничивается непосредственными комментариями к трудам шайх аль-ишрак. Ниже будет упомянуто о том, что Мулла Садра написал объемистый глоссарий к "Книге рассветной теософии". Однако влияние Ишрака ощущается практически у всех философов, которые будут упомянуты ниже. Уже комментатор Ибн Араби Абдурраззак Кашани в комментарии к Фосус проявлял интерес к герметическим увлечениям ишракийун. Объединение философии ишраки с главными темами шиитской теософии и метафизики Ибн Араби оказало решающее влияние на формирование ирано-исламской философии.

4. Шиизм и алхимия: Джалдаки

"Спекулятивной" теософии (т.е. такой философии, в которой сознающий субъект являет собой зеркало, speculum, в котором отражаются вещи и события), соответствует теософия Природы, несущая на себе отпечаток "пророческой философии" и находящая свое завершение в алхимии. Прекрасным примером этого является великий алхимик Айдамир Джалдаки. Пророческую теософию двенадцатиричного шиизма соединяют с алхимией Джалдаки те же узы, которые соединяли исмаилитский гнозис с алхимией Джабира ибн Хайана. Джалдаки рассматривал алхимию именно как духовную науку. Алхимическое делание, одновременно оперативное и символическое, совершается разом в первоматерии (materia prima) и в душе человека. Между шиитской имамологией и основной идеей алхимии пролегает сущностная связь. Такая же связь существует между алхимическим деланием и футувватом, духовно-рыцарской службой, направленной на достижение космического спасения. Таким образом, алхимия - это не предтеча химии наших дней.

Айдамир Джалдаки был иранцем, родившимся в Джалдаке, далеком селении, расположенном в Хорасане, в 18 км от Мешхеда. Он жил в Дамаске и Каире и умер между 1349 и 1361 гг. Им были написаны 15 алхимических произведений, очень слабо изученных. Необходимо упомянуть написанную этим ученым "Книгу, раскрывающую тайны науки Взвешивания" (Китаб аль-бурхан фи асрар ильм аль-мизан). Это огромный труд в четырех томах на арабском языке.

Выше уже упоминалось о роли гностических проповедей (Хутба) 1-го Имама, в т.ч. знаменитой Хутбат аль-Байан. В 5-й главе второго тома своей книги Джалдаки пишет, что алхимия открывает свои тайны только тем, кто осознал послание пророков и обрел высшее философское знание (хикмат). Эти люди одновременно соблюдают императивы экзотерического Закона и владеют тайнами высшей философской мудрости. 1-й Имам также называл алхимию "сестрой пророчества", и говорил о том, что пророки обладали знанием алхимии. Говоря о "сестре пророчества", Имам подразумевал, что алхимия является путем достижения хикмат (философского знания, теософской Мудрости). Хикмат же, несомненно, Является сестрой пророчества. Эта глава завершается описанием соединения или композиции (таркиб), объяснение которой может быть дано лишь с высоты древа футувват и из "Ниши светочей пророчества", т.е. Имамом. В следующей главе он дает комментарий к "Книге семи статуй" Аполлония Тианского, имеющей характер инициатического романа.

Нужно отметить еще две шиитские работы, посвященные алхимии. Одна принадлежит Мир Фендерески, другая - Бидабади. Шейх Ахмад Ахсаи и его шайхитская школа также соотносили стадии развития "тела воскресения" с фазами алхимического делания.

5. Интеграция идей Ибн Араби в шиитскую метафизику

Выше уже было отмечено, что шиитские мыслители нашли в трудах Ибн Араби много полезного для себя. Не исключено, что в Андалузии сам Ибн Араби получил шиитское образование. С другой стороны, почтение к личности и трудам Величайшего учителя (Doctor maximus, аль-Шайх аль-акбар) не исключало возражений против некоторых пунктов его доктрины. Примером такого отношения является Хайдар Амоли.

В хронологическом порядке сначала нужно упомянуть двух или трех персонажей, принадлежащих к одной и той же шиитской семье, выходцев из Ходжента в Туркестане, обосновавшихся со временем в Исфахане. Садруддин Абу Хамид Мухаммед Торкех Исфахани (XIII-XIV вв., точные даты неизвестны) с уважением упоминал Ибн Араби среди мыслителей, не ограничивавшихся чисто теоретической философией. "От науки и философии он пришел к суфийскому знанию и сочинил множество книг и трактатов на эту тему, среди которых книга об абсолютном бытии." Хайдар Амоли делает длинные цитаты из произведений этого философа. Садруддином были написаны многие произведения по метафизике, наиболее важным из которых являются "Основные тезисы, касающиеся тавхида".

Его внук Зайнуддин Али Торкех Исфахани (ум. между 1427 и 1433 гг.) написал подробный комментарий к этому трактату под заголовком "Развитие основных тезисов, касающихся тавхида" (Тамхид аль-каваид фи''ль-вуджуд аль-мотлак), представляющий огромный интерес для изучения метафизики шиизма. Зайнуддин оставил также большое количество произведений очень личного характера, как на арабском, так и на персидском: комментарий к Фосус аль-хикам Ибн Араби, "Книгу углубления" (мафахис); очерк о кораническом аяте 54.1 ("сияние Луны"), эзотерический склад которых позволяет говорить об оригинальном религиозном типе автора. Ему принадлежат также очерки о Махмуде Шабестари, о касыде Ибн аль-Фарида и т.д.

Упомянем также о его двоюродном брате Афзаладдине Мухаммеде Садре Торкехе Исфахани, осуществившем перевод на персидский язык большого произведения Шахрастани о религиях и философских школах (Китаб аль-милаль) и написавшем свой комментарий к нему. Работа была закончена в 1440 г. Для автора она имела трагические последствия. Из-за нее он был казнен по приказу сына Тамерлана Шахруха в 1447 г. Это злодейство не принесло удачи Шахруху, скончавшемуся спустя 80 дней.

Другое значительное произведение принадлежит Раджабу Борси (уроженцу Борса в Ираке), жившему во второй половине XIV в. (точные даты неизвестны). Его творчество имело первостепенное значение для развития шиитской философии. Из восьми книг Борси наиболее значительной является Машарик аль-Анвар ("Восход светочей"), прекрасное введение в шиитскую теософию, напоминающее гностические проповеди Имамов. Это произведение было дополнено большим комментарием объемом в несколько тысяч страниц, выполненным к 1680 г. по приказу шаха Сулеймана Сефеви ученым из Мешхеда Хасаном аль-Хатыбом аль-Кори. Произведение затрагивает темы Логоса мухаммедова, вечной пророческой Истины (Хакикат мухаммадийа), раскрывающей "все слова книги бытия". Этот Логос - зеркало, показывающее Господа, Свет, единый в двух измерениях: экзотерическом, т.е. в миссии пророков и эзотерическом, т.е. в валайате, божественной любви, запечатленной в Имаме.

Однако первостепенное значение для методической интеграции идей Ибн Араби имеет творчество Сейида Хайдара Амоли. Только недавно стали известны его биография и часть его произведений (общее число приближается к 35). Только пролегомены к его комментарию на Фосус Ибн Араби ("Текст текстов", Насс аль-Носус), образующие замечательную доктринальную Сумму, составляют большой том. Сейид Хайдар родился в 1320 г. в Амоле, столице Табаристана, страны на южном побережье Каспийского моря. Он принадлежал к очень старой шиитской семье. У него была блестящая юность; в возрасте 30 лет он пережил глубокий духовный кризис; он порвал со всеми мирскими страстями и амбициями и поселился возле святых мест в Ираке. Наиболее позднее из его произведений было закончено в 1385 г.

Хайдар Амоли пытался объединить шиизм с суфийской метафизикой, так же как Сухраварди хотел объединить древнеперсидскую теософию с исламской. Его доктрина Тавхида основывается на теомонизме Ибн Араби. Существует богословский экзотерический тавхид (нет бога кроме "этого" Бога), подтверждающий божественное Единство, о котором говорили пророки. И есть эзотерический онтологический тавхид (есть, т.е. бытийствует только Бог), свидетельствующий о Единстве бытия; о нем говорили "Друзья Божьи". Хадисы Имамов устанавливают степени возрастания сокровенности от пророческой миссии (рисалат) к пророческому состоянию (нубувват) и валайату, являющемуся эзотерикой пророчества и харизмой Имамов. За уже закончившимся циклом пророчества следует цикл валайата или духовной инициации. Печатью пророчества был последний пророк-посланник Мухаммад. Печать валайата, Имамата мухаммедова, представлена в двух лицах: 1-го Имама (Печать абсолютного валайата) и 12-го Имама (Печать постмухаммедова валайата). Именно в этом пункте Хайдар Амоли расходится с Ибн Араби и, несмотря на все преклонение перед ним, решительно и строго его критикует. Дело в том, что Ибн Араби называет Печатью абсолютного валайата Иисуса (повторим, что шиитская концепция валайата (по-персидски дусти) подразумевает харизму божественной дружбы; она отличается от концепцией валайата в суфизме, где этот термин не совсем адекватно переводят как "святость"). Следовательно, рассмотрение пророка в качестве Печати всеобщего валайата приводит к противоречию. Это больше, чем философия истории, здесь вся историософия шиизма, сравнимая с историософией Иоахима Флорского и иоахимитов на Западе.

Увязка теософии Ишрак Сухраварди с шиитской традицией и философией Ибн Араби завершается в книге Ибн Аби Джомхура (ум. в 1402 г.) Китаб аль-Моджли. Ибн Аби Джомхур отождествлял 12-го скрытого Имама, пришествия которого ожидают шииты с Параклетом Евангелия от Иоанна. Таким образом, шиитская теософия входит в созвучие с параклетическим и иоаннитским учением. Вот почему мы сравнили ее с западным иоахимитством.

6. Садруддин Даштаки и Ширазская школа

Здесь мы хотели бы рассказать об одной философской династии. Отец, Садруддин Мухаммед Даштаки (по прозвищу Амир Садруддин или Садруддин Кабир, "Великий", не путать с Муллой Садра, тоже носившим имя Садруддин Мухаммед Ширази), был одним из выдающихся шиитских мыслителей XV в. Он родился в 1424 г., был убит туркменами в 1497г., погребен в Ширазе. Обладая большим даром убеждения, он противостоял Джалалу Даввани. Ему принадлежит десяток произведений, среди которых выделяются два очерка о Таджриде Насираддина Туси и комментарии к нему. Мулла Садра в своем большом произведении Асфар упоминает об этих трудах и оппонирует тезисам автора о бытии, содержащемся в мышлении, "ментальном существовании" (вуджуд дхинни).

Его сын Гиясаддин Мансур Ширази (ум. между 1533 и 1542 гг.), которому некоторые биографы дают помпезное прозвище "Одиннадцатого Интеллекта" написал 13 богословских и философских произведений как на арабском, так и на персидском языках. Они касаются, главным образом, Калама, философии и суфизма, но также астрономии и медицины. Он провел практически всю свою жизнь в Ширазе, где преподавал в медресе Мансурийа, основанном специально для него сефевидским государем шахом Тахмаспом (1524-1576 гг.). Образование, полученное им в юности, дает нам представление об обстановке интеллектуального и философского творчества, царившей тогда в Ширазе. Его отец Садруддин организовывал диспуты, в которых с большой охотой принимал участие сын. Самыми знаменитыми оппонентами Садруддина были философ Даввани, слывший грубияном, и шиитский правовед Али ибн Абдул-Али Карки (по прозвищу Мухаккик Карки, ум. в 1533 г.). Выводы из этих дискуссий позднее легли в ряд книг Гиясаддина, например, в комментарии к Таджриду Насира Туси. Однако наиболее знаменит его комментарий к "Книге Храмов Света" Сухраварди, являющийся ответом Даввани. Это произведение свидетельствует о глубоком проникновении идей Ишрака в философию того времени и о склонности автора к суфизму. Оно предвосхищает синтез, законченный Муллой Садра. Последний очень уважал Гиясаддина Мансура.

Внук Садруддина Даштаки и сын Гиясаддина также обладал солидной научной репутацией. Его называли Амиром Садруддином II (ум. в 1553 г.). Как и его дед, он интересовался минералогией и оставил после себя книгу на персидском языке о свойствах драгоценных камней (Джавахир-намэ).

Одним из наиболее знаменитых учеников Садруддина Даштаки был Шамсуддин Мухаммед Хафари (ум. в 1550 г.), обладавший в Ширазе репутацией выдающегося философа и большим моральным авторитетом. Мухаккик Карки,возвращаясь из своих путешествий, любил наносить ему визиты. Хафари написал десяток произведений, среди которых комментарий на аят о Троне (аят аль-Курси). Нужно упомянуть также одного из его учеников Шаха Тахера ибн Разиуддина Исмаили Хуссейни, прожившего последние годы в Индии и умершего там в 1549 г. Он оставил после себя немного трудов, среди которых метафизическое исследование Шифы Авиценны. Будучи пламенным имамитом, он распространял шиитское учение в Индии.

Наконец, нужно упомянуть еще одного необычного персонажа из Шираза, Ходжу Мухаммеда ибн Махмуда Дехдара. Нам известно, что в 1605 г. он еще жил в Ширазе. Похоронен он на кладбище Хафезийа. Ходжа Дехдар представлял мистическую линию шиитской теософии, идущую от Раджаба Борси. Он практиковал джафр и аритмософию, науки, которые в исламском гнозисе служат эквивалентом Каббалы. Им были написаны десять произведений, заслуживающих изучения. Здесь можно упомянуть его книгу "Жемчужина сироты и Буква алиф как символ человеческой формы", раскрывающую знание степеней или стадий души вплоть до космического человека или макрокосма. В этой книге можно прочесть: "Знай, что метафизическая истина человеческого бытия - это метафизическая истина Мухаммада. Я начну с тафсира двух сур, одной из которых является сура "Утро": "Разве не нашел тебя Господь твой сиротой и приютил?" (Коран, 93.6).

Этой сурой исмаилитский гнозис обосновывает эзотерический смысл милостыни. Гнозис, по мнению исмаилитов, - это тоже милостыня, божественный дар, хозяином которого можно стать. На этом выводе базируется концепция исмаилитского "рыцарства".

7. Мир Дамад и Исфаханская школа

После восстановления иранской империи Исфахан во время правления шаха Аббаса 1-го (1587-1629 гг.) становится центром духовной культуры Ирана, столицей мусульманских наук и искусств. "Исфаханской школой" мы назвали соцветие мыслителей, появившихся в эту эпоху в Иране. В то же время внутри данной школы было несколько разных направлений. С другой стороны, было бы неправильным считать появление этой школы спонтанным. Упомянутые ранее шиитские богословы создали предпосылки для ее развития. Шиизм к этому времени вышел из подполья, что позволило философам плодотворно работать над хадисами Имамов. Однако открытый характер философского творчества еще не гарантировал им спокойствие от нападок и треволнений.

Главными темами для осмысления стали темы времени, события, мира образов (алам аль-митхаль, барзах) и соответственно новая гносеология, приведшая в трудах Муллы Садра к революции в метафизике бытия, повышению ценности активного Воображения, концепции инфрасубстанциального движения, дающему возможность метаморфозам и палингенезу, историософия, основанная на двойном "измерении" мухаммедова Логоса, Света или метафизической мухаммедовой Истины. Последняя, воплощаясь в экзотерике пророчества и эзотерике валайата, сделала возможным появление грандиозной историософии, более похожей на великие философские системы Запада начала XIX в., чем на теорию Ибн Халдуна.

Иранская биобиблиография часто делит исфаханских мыслителей на перипатетиков (машша''ун) и платоников (ишракийун). Прежде всего, термин "перипатетики" фактически неверен, т.к. это были авторы, на которых повлияла книга "Теология", лишь приписывавшаяся Аристотелю, но ему не принадлежавшая. С другой стороны, в то время невозможно было найти перипатетика в чистом виде, не подвергшегося влиянию неоплатонизма и не бывшего бы в большей или меньшей степени ишраки. Самым ярким примером этого является Мир Дамад (Мухаммед Бакир Астарабади, ум. в 1631 г.), "властитель мысли" многих поколений шиитских философов, человек, с которого и начинается Исфаханская школа. Его часто определяют как перипатетика и это верно, но этому перипатетику принадлежат экстатические исповеди пронзительной красоты, в его произведениях прослеживается влияние Сухраварди, а сам он выбрал себе псевдоним Ишрак. Здание медресе Садр с прилегающим садом, в котором он преподавал сохранилось в Исфахане до наших дней.

Мир Дамад написал 40 произведений, как на арабском, так и на персидском, большая часть из которых, как и часть произведений его блестящего ученика Муллы Садра, к сожалению, все еще не издана. Необходимо упомянуть его "Книгу пылающих углей" (Кабасат) на арабском, собрание авиценновских исследований; его "Книгу пепла" (Джадхават) на персидском, в которой он формулирует свое философское учение. Главной проблемой, которая его занимала, было разрешение проблемы космогонии: существовал ли мир извечно (т.е. был ли он создан в вечности) или он был создан во времени, как считали Мутакаллимун? Между извечно существующим и событием, приходящим во времени он поместил концепт вечно приходящего (ходус дахри), одного и того же, но, тем не менее, вечно нового события. Это понятие имело большое значение для священной истории и концепции "воображаемого времени", вызвавшей бурную полемику.

Среди многочисленных учеников Мир Дамада нужно упомянуть кроме Муллы Садра еще несколько заметных фигур. Во-первых, это его младший двоюродный брат Сайед Ахмад Зайн аль-Абидин Алави (ум. между 1644 и 1650 гг.), ставший его учеником и зятем. Его философское наследие состоит из десятка произведений. Среди них комментарии к сложным трактатам учителя; большой комментарий к Авиценне "Ключ к Шифе", в котором автор говорит о "рассветной философии" Ибн Сины; большое введение в философский тафсир Корана на фарси (Латаиф-э гайби).

Другой ученик написал монументальный комментарий к Кабасат на 200 страницах. К сожалению, об этом человеке мы не знаем ничего кроме его имени, Мухаммед ибн Али Реза Ибн Акаджани. Он закончил свой труд в 1661 г. Кажется, что у его книги был двойник, рукопись другого ученика Мир Дамада, имя которого нам неизвестно. Эти комментарии являются настоящими находками для историка философии.

Другому ученику Мир Дамада Кутбиддину Мухаммеду Ашкевари (по прозвищу Шариф Лахиджи, ум. после 1665 г.) принадлежит большая арабо-персидская поэма о трех великих циклах традиции, включающая в себя главы о древних доисламских мудрецах Ирана, философах и духовных подвижниках суннитского Ислама и, наконец, об Имамах и великих мылсителях шиизма. Глава о Зороастре содержит замечательное сравнение 12-го Имама с Саошьянтом, эсхатологическим Спасителем зороастрийцев. Им также был написан трактат о мире образов и комментарий к Корану, основанный на символической герменевтике тавиля.

Наконец, нужно упомянуть муллу Шамса Гилани, интересное творчество которого (15 трактатов), к сожалению, почти неизвестно. Иранец с берегов Каспийского моря, он в течение долгих лет был слушателем лекций Мир Дамада и дополнил его доктрину в своих произведениях. Он был неутомимым путешественником (объездил весь Иран, посетил Ирак, Сирию, Хиджаз). Младший однокашник Муллы Садра, он в отличие от своего друга остался верен метафизике сущности. Критика учения Муллы Садра, встречающаяся в его книгах, не мешала им состоять в дружеской переписке. Упомянем здесь его "Трактат о верных путях", "Трактат о проявлении совершенства компаньонов Истины", "Трактат о пришествии мира", в котором он защищает тезисы своего учителя.

8. Мир Фендерески и его ученики

Мир Абу''ль Касим Фендерески (ум. в 1640 г.) преподавал в Ширазе богословские и философские науки многочисленным поколениям учеников. Личность этого сильного человека окутана покровом тайны. Несмотря на его огромную известность, размеры его творчества поражают своей скудостью. По заказу принца Дары Шикоха он занимался переводом санскритских текстов на персидский язык. Его главным произведением был оригинальный трактат на фарси о различных видах человеческой деятельности. Он дает ей иерархическую классификацию, вершиной которой является деятельность пророков и философов, объединяемых им в главе о "пророческой философии". Эта глава основывается на герменевтике и эзотеризме, завершается же она систематизацией состояний бытия. Не без удивления мы видим среди иранских философов имя Аримана. Автор классифицирует его как "перипатетика". С другой стороны, этот современник Михаэля Майера написал трактат по алхимии, в котром систематизировал свое эзотерическое учение.

Среди его слушателей и учеников часто упоминают Муллу Садра. Это абсолютно неверно, т.к. Мулла Садра в своих сочинениях ни словом не обмолвился о Фендерески. Напротив, Раджаб Али Табризи посещал его занятия. Среди прочих его учеников нужно упомянуть, главным образом, Хуссейна Хвансари (род. в 1608 г.). Этот персонаж удостоился за свои достижения в математике, астрономии, философии и теологии (право, тафсир, Калам, трактовка хадисов) прозвища "профессор всех наук". Ему принадлежат 15 произведений, из которых нужно упомянуть трактат о свободном выборе, комментарии к Шифе и Ишарат Авиценны, к Таджриду Насираддина Туси, к астроноимческому трактату Кушчи и к урокам Первого мученика (Шахид-э авваль).

Сам он, в свою очередь, имел многочисленных учеников, среди которых два его сына: Сейид Джамаледдин Хвансари (ум. в 1713 г.) и Сейид Рази Хвансари; а также мулла Масиха Паса''и Ширази (ум. в 1717-1718 гг.). Последнему принадлежат два произведения: трактат о необходимом Бытии и персидское переложение Иршада Шейха Муфида. Можно упомянуть также о Мухаммеде Бакире Сабзавари (по прозвищу Мухаккик Сабзавари, ум. в 1687 г.), оставившем после себя очерки, посвященные Шифе и Ишарат Авиценны, и произведение общего характера "Сад светочей", посвященное шаху Сулейману; Мирзе Рафа''и Наини (ум. в 1672 г.), авторе десятка трактатов, в которых проводятся философские изыскания по темам главных шиитских произведений - Кафи Кулайни (аль-Шаджарат аль-илахийа дар Усуль-э Кафи), Иршад у Муфида, "псалтыри" 4-го Имама, комментария Насираддина Туси к Ишарат.

9. Мулла Садра и его ученики.

Мы подошли к высочайшей вершине иранской исламской философии последних веков. Садруддин Мухаммед Ширази, которого часто называют Мулла Садра (родился в 1571-1572 гг., умер в 1640-1641 гг.) лично осуществил всеобъемлющий синтез упоминавшихся нами учений. На всей иранской философии и шире на всем шиитском философском сознании вплоть до наших дней лежит отпечаток его творчества. Им написано более сорока пяти произведений, многие из которых весьма объемны. Комментарий, написанный на полях метафизической части Шифы Авиценны, знаменует собой реформу его учения; комментарий к "Рассветной теософии" Сухраварди подводит под учение ишраки доказательный фундамент. Шедевром Муллы Садра является книга "Четыре путешествия Духа" (аль-Афсар аль-арба''а, тысяча страниц ин-фолио). Это произведение - Сумма, по которой учились все последующие иранские мыслители. Здесь невозможно назвать все его работы. Упомянем только о большом, к сожалению, незаконченном произведении, представляющем собой комментарий к "Источникам" (Усуль) Кулайни, одной из фундаментальных книг шиизма. Этот труд является прекрасным примером "персидского платонизма". В нем на основе пророческой философии осуществлен монументальный синтез шиизма и платонизма, восходящий к "символу веры", составленному шейхом Садуком ибн Бабуйехом. Необходимо упомянуть и о комментариях к многим сурам Корана. Эти комментарии Муллы Садра позволяют понять, почему в шиитском Исламе философия не только выжила, но и пережила новый расцвет, в то время как в остальном Дар аль-Ислам она пришла в забвение.

Мулла Садра осуществил настоящую революцию в метафизике бытия, заменив традиционную метафизику сущностей метафизикой существования (экзистенции), в которой существованию принадлежит приоритет над чтойностью. Философ пишет о том, что нет неподвижных сущностей, напротив каждая сущность меняется в зависимости от степени интенсивности своего акта существования. Из этого тезиса вытекает другой: учение об инфрасубстанциальном или транссубстанциальном движении. Каждая сущность движется по различным субстанциальным категориям. Мулла Садра - это философ метаморфоз. Его антропология находится в полном согласии с эсхатологией шиизма, выражающейся в ожидании пришествия 12-го Имама. Последнее будет пришествием Совершенного Человека. Эта антропология связана с грандиозной космогонией и психогонией: падение Души в бездну бездн; ее медленное восхождение от ступени к ступени вплоть до человеческой формы, которая есть точка достижения порога Малакут (трансфизический духовный мир); переход антропологии в физику и метафизику воскресения. Концепция материи у Муллы Садра отличается как от материализма, так и от спиритуализма. Материя переживает бесчисленное количество состояний: существует тонкая духовная материя (мадда руханийа). В этом пункте Садра находится в полном согласии с платониками Кембриджа и Оттингером (Geistleiblichkeit).

У каждой вещи и каждого существа есть три модуса существования: на уровне чувственного мира, на уровне мира образов (mundus imaginalis, алам аль-митхаль) и на уровне интеллигибельного мира. Садра дал доктрине Шайх аль-Ишрак неизбежное завершение, обосновав нематериальность активного Воображения. По его мнению, оно не является способностью, зависящей от физического организма и умирающей вместе с ним, но чисто духовным качеством, субтильной оболочкой души. Садра признает "креативность" (каллакийа) души. По его мнению, каждая душа является творцом своего рая и своего ада. Таким образом, все уровни бытия и восприятия управляются одним и тем же законом единства. На уровне интеллекта - это единство размышления, мыслящего субъекта и мыслимой Формы, т.е. единство любви, любящего и любимой. В этой перспективе становится понятным, что означает для Садра союз, объединяющий человеческую душу и высшее сознание ее познавательных актов с активным Интеллектом, который одновременно есть Святой Дух. Речь не идет об арифметическом единстве, но о единстве интеллигибельном, позволяющем понять, каким образом Форма (Идея), мыслимая активным Интеллектом, является Формой, мыслящей саму себя, и, что участвуя в этом процессе, активный Интеллект или Святой Дух мыслит самого себя в акте размышления души. В то же время, соответственно, душа как Форма, мыслящая саму себя, присутствует и в мысли активного Интеллекта. Мулла Садра является аутентичным представителем "спекулятивной" философии в том смысле, который был нами раскрыт в предыдущих главах. Эта философия вытекает из феноменологии Святого Духа.

Не удивительно, что столь значительное творчество Муллы Садра вплоть до наших дней вызывает исследования и комментарии. У философа было множество учеников. Здесь мы упомянем только трех непосредственных учеников, пользовавшихся наибольшей известностью. Двое из них были не только учениками, но и зятьями учителя.

Прежде всего, это мулла Мохсен Фаиз Кашани (ум. в 1680 г.), типичный шиитский теософ, сформировавшийся под влиянием учения Муллы Садра. Он преподавал в Исфахане, в медресе Абдуллы Шуштари, действующем и в наши дни. Это был плодовитый автор, писавший как на арабском, так и на персидском. Библиография его трудов насчитывает 120 названий. Они покрывают все отрасли богословского и философского знания. Упомянем о том, что он с шиитской точки зрения прокомментировал Ихья аль-улум ("Возрождение религиозных наук") Газали, перед которым он испытывал искреннее восхищение, что не мешало ему восхищаться и Ибн Араби. Другое его большое произведение Айн аль-йакин ("Достоверность очевидного свидетельства") представляет собой синтез коранического Комментария с комментарием к Кафи Кулайни.

Сводный брат Мохсена Фаиза Мулла Абдурраззак Лахиджи (ум. в Куме в 1662 г.) был человеком совсем другого склада. Он долгое время учился у своего приемного отца Муллы Садра, но не удовлетворился его учением и занялся созданием своей философии. Он метался между крайностями, как будто страшась внешнего мира и социального окружения или мучаясь внутренними противоречиями. Во всяком случае, его творчество слишком сложно, чтобы однозначно квалифицировать его как "перипатетика", как это делают некоторые исследователи. Как показывает его книга Гаухар-э морад ("Субстанция и то, что она предполагает") у него, несомненно, был личный суфийский опыт. Он написал 12 произведений. Его комментарий к Таджриду Насира Туси в двух томах ин-фолио является лучшей работой подобного рода. Еще не издан его глоссарий к физическому разделу комментария к Ишарат Авиценны, излагающий достаточно оригинальную позицию. Один из его сыновей Мирза Хасан Лахиджи (ум. в 1710 г.) написал 12 произведений, касающихся шиитской философии Имамата.

Другой ученик Муллы Садра Хуссейн Тонкабони (ум. в 1693 г., возвращаясь из паломничества в Мекку) был примером философа-ишраки, верного интерпретации Муллы Садра. Его перу принадлежат многочисленные трактаты (о сотворении мира, о трансцендентном единстве бытия, комментарии к Шифе Авиценны, Таджрид у Насира Туси, к текстам Хафари).

10. Раджаб Али Табризи и его ученики.

Изучая творчество Раджаба Али Табризи (ум. в 1670 г.), уроженца Тебриза и современника шаха Аббаса II, неоднократно удостаивавшего его своими визитами, мы попадаем в совсем другой философский "климат". Этот философ резко возражал против главных тезисов Садра. Он отрицал "экзистенциальную" метафизику, транссубстанциальное движение, полноправный характер ментального существования и т.д.

Метафизика бытия Раджаба Али с самого начала постулирует не аналогию, но радикальную двойственность концепции бытия. В ней выделяются Необходимое Бытие и случайные существования. Принцип и источник бытия остаются трансцендентными по отношению к самому бытию. Его можно определить только методом отрицания (танзих), т.е. с помощью апофатической теологии. В его концепции уже нет места теомонизму, трансцендентному единству бытия, объединяющему нетварное и сотворенное. Раджаб Али заявляет о том, что метафизика бытия его предшественников была ужасным извращением традиции. Он различает тварное бытие и "заставляющее быть", солидаризируясь в этом пункте с исмаилитским гнозисом. Необходимо отметить, что позже идеи Раджаба Али будут активно использоваться шайхитской школой. Это не мешало ему придерживаться доктрины "присутствующего знания", очень близкой к идеям Сухраварди.

У Раджаба Али было много учеников. Наиболее знаменит из них Кази Саид Куми. Кроме него нужно назвать Мухаммеда Пир-задэ, ученика и воспитанника мэтра. Повзрослев, он стал редактировать наследие своего учителя. В книге аль-Маариф аль-илахийа ("Основные темы метафизики") он продолжает учение Раджаба Али. Был еще и Аббас Мевлеви (ум. после 1690 г.), оставивший две итоговых Суммы шиитской философии, посвященных шаху Сулейману (1666-1694 гг.): аль-Анвар аль-сулейманийа ("Книга светочей, посвященная Сулейману", закончена в 1690 г.) и аль-Фаваид аль-усулийа ("Фундаментальные учения", закончена в 1674 г.). Меньшей известностью пользуются два других ученика Раджаба Али: мулла Мухаммед Тонкабони и Мир Кавам Рази.

11. Кази Саид Куми

Важность этого мыслителя настолько велика, что ему следовало бы посвятить целую часть данного исследования. Кази Саид Куми родился в Куме в 1633 г., прожил там большую часть своей жизни, занимаясь преподаванием и умер в 1692 г. В Исфахане он был учеником Раджаба Али Табризи, однако он учился также у Мохсена Фаиза и Абдурраззака Лахиджи (у них он изучал "Рассветную теософию" Сухраварди). Таким образом, он объединяет в своем лице и в своем творчестве две традиции.

Он был ярким представителем мистической теософии двенадцатиричного шиизма; это шиит-ишраки, работы которого нуждаются в издании и комментировании. После персидского трактата Калид-э бехешт ("Ключ к раю"), где он пересмотрел концепцию двойственности бытия , выдвинутую его учителем Раджабом Али, он предпринимает издание "Комментария к сорока хадисам", произведения поразительной глубины, заканчивающегося, однако, на 28-м хадисе; из "Книги сорока трактатов" были написаны лишь десять. Он оставил комментарии к "Теологии" Аристотеля. Наконец, был у него и свой opus magnum. Также как мулла Садра написал настоящую метафизически-теософскую Сумму шиизма, комментируя Кафи Кулайни, Кази Саид создал собственную Сумму в комментарии к Тавхиду шейха Садука Ибн Бабуйеха. Она также осталась незаконченной. Но ее три тома представляют собой настоящий памятник шиитской мысли.

Произведение Садука объединяет огромное собрание изречений Имамов, важных как для имамологии, так и для апофатической теологии. Эти изречения порой составляют автономные трактаты, объединяемые лишь комментарием. Кази Саид размышляет над эзотерическим смыслом пяти основных религиозных предписаний. Кази Саид выводит структуру Имамата двенадцати Имамов из кубической структуры Храма Каабы. Храм из камня преобразуется в духовный храм Имамата, становится тайной человеческой души, киблой (осью ориентации) паломничества, символизирующего различные этапы жизни. Философия здесь становится "нарративной философией" (что перекликается с пожеланием Шеллинга). Хадис о "Двенадцати завесах из света" объединяет имамологию с космогонией, так же как и с теософией истории и с метаисторией, символически описывая странствия Света мухаммедова в Плероме, затем его нисхождения из мира в мир через 70000 Завес вплоть до нашего мира. Двенадцать Завес из света - это Двенадцать Имамов и двенадцать соответствующих им вселенных, "зашифрованных" как двенадцать тысячелетий. Эти 12 вселенных являются архетипом цикла валайат, образом его инверсии. Ведь цикл валайат подразумевает восхождение и возвращение. В этой теории времени словно бы оживает античное греческо-иранское учение об Эоне. Кази Саид развивает концепцию времени, соответствующую онтологии мира образов и тонкого тела. У каждого существа есть собственный квант (микдар) времени, личное время, присущее только ему. Этот квант подобен куску глины: он может сжиматься и растягиваться. Величина кванта не меняется, но есть плотное и компактное время чувственного мира, тонкое время "мира образов" и сверхтонкое время чистого Интеллекта. Способность к со-временности с какой-либо эпохой возрастает в зависимости от "субтильности" состояния бытия. Квант времени, свойственный духовной личности, способен обнимать всю временную перспективу, перемещать прошедшие и будущие эпохи в настоящее. С этой точки зрения автором был прокомментирован хадис о "Белом облаке".

12. От Исфаханской школы к Тегеранской.

Мы подошли к периоду, чрезвычайно трудному для философии. Ситуация этого периода характеризуется хаосом, его рукописи рассеяны и не попали в каталоги. В это время (правление Султана Хуссейна) сефевидский Исфахан постигла катастрофа: взятие города афганцами, сопровождавшееся невыразимыми жестокостями (21 октября 1722 г.). Этому событию посвятил несколько страниц философ Исмаил Ходжи. Господство афганцев длилось каких-нибудь восемь или девять лет. Династия Сефевидов выжила и номинально продолжала править вплоть до 1736 г. в лице Тахмаспа II и Аббаса III. Затем последовало правление Надир-Шаха. В Ширазе утвердилась династия Зендов. Короче говоря, наступил долгий период междоусобиц и политического хаоса, закончившийся с воцарением династии Каджаров (правление Ага Мухаммед Хана фактически началось в 1779 г., но официальная коронация состоялась в 1796 г.). В правление второго каджарского государя Фетх Али-Шаха (1797-1834 гг.) центр интеллектуальной и культурной жизни Ирана переместился из Исфахана в Тегеран. С философской точки зрения, этот период характеризуется возрастающим влиянием доктрин Муллы Садра, не понятого как следует своими современниками. Философов этого периода можно условно сгруппировать по четырем школам.

Во-первых, нужно сказать о тех, жизнь которых совпала со временем катастрофы. На первом месте здесь стоит Мухаммед Садык Ардестани (ум. в 1722 г., в год осады Исфахана). Этот философ и духовный подвижник пережил тяжелые испытания, когда навлек на себя гнев шаха Султана Хуссейна. Необходимо упомянуть два его произведения. Наиболее важным представляется Хикмат Садыкийа (изложение личных философских взглядов автора Садыка Ардестани). В данном произведении автор, говоря о душе и ее паранормальных способностях, постулирует нематериальный характер активного Воображения (таджарруд-э хайаль), отстаивая точку зрения Муллы Садра в противовес Авиценне. Он, однако, сталкивается со значительными трудностями при объяснении отношения мировой Души к телам. Это отношение можно охарактеризовать как эпифанию (таджалли, зохур); каждая индивидуальная мыслящая душа является излучением Души мировой. Но в чем состоит эта эпифания мировой Души, это "нисхождение" ведущее в каком-то смысле к "подвешенному" (тадалли, Коран,53.8) состоянию? Произведение было закончено одним из учеников Садыка муллой Хамзой Гилани (ум. в 1722 г.). Другой его ученик Мухаммед Али ибн Мухаммед Реза написал большое предисловие к этой книге.

Другим современником афганского нашествия был Инаятулла Гилани, писавший комментарии к книгам Авиценны. Фазль Хинди Исфахани (ум. в 1723 г.) оставил после себя 15 произведений. Мирза Мухаммед-Таки Алмази (ум. в 1746 г.) был внуком Мухаммеда-Таки Маджлиси (ум. в 1659 г.), отца Мухаммеда-Бакира Маджлиси (ум. в 1700 г.), автора большой шиитской энциклопедии Бихар аль-Анвар, а также трудов по истории и градостроительству, до сих пор изучаемых в Иране. Алмази была написана книга о "великом Сокрытии 12-го Имама". Кутбиддин Мухаммед Наврузи Ширази (ум. в 1760 г.) был убежденным ишраки: "Логика перипатетиков не застрахована от ошибок. Она не самодостаточна и является источником заблуждений. Что же касается меня, то я беру за отправную точку логику гностиков, совпадающую с подлинной логикой метафизики". Исмаил Ходжи (ум. в 1758 г.), познавший ужасы осады, написал 150 трактатов по различным философским вопросам и темам шиитского богословия (трактат об Имамате). Он известен также благодаря трактату об "образном" (заман мавхум, не "воображаемом") времени, который развивает теории Мир Дамада и направлен против Джамаледдина Хвансари.

Во-вторых, нужно упомянуть Ага Мухаммеда Бидабади (ум. в 1783-1784 гг.) и его учеников. Шейх Бидабади сам был учеником Мирзы Мухаммеда-Таки Алмази и Исмаила Ходжи. В Исфахане он преподавал учение Муллы Садра; сохранился текст его уроков по Асфару. Подобно Мир Фендерески он сочинил трактат по алхимии, прокомментированный в 1794-1795 гг. врачом из Исфахана Мирзой Мухаммедом Реза ибн Раджабом Али. У него было большое количество учеников, среди которых мулла Михраб Гилани (ум. в 1803 г.); Абу''ль Касим Хатунабади (ум. в 1789 г.), писавший на шиитские темы (в частности, комментарий к Кафи Кулайни); Махди Нараки (ум. в 1795 г.), бывший одновременно учеником Исмаила Ходжи. Сильная личность, человек действия, не избегавший никаких трудностей, Махди Нараки проявил себя в философии, морали, математике и юридических науках (он принял участие в споре усулийун с ахбарийун на стороне первых). Его перу принадлежат 12 произведений, отмеченных своеобразным отношением ко всему, включая вопросы бытия и сущего. Его большой трактат по этике (Джами аль-саадат) до сих пор изучается в Иране. Нужно упомянуть также Мирзу Ахмада Ардакани Ширази, автора важного комментария к Китаб аль-Машаир Муллы Садра. О нем мы знаем, что в 1810 г. он трудился в Ширазе.

В-третьих, мулла Али ибн Джамшид Нури (ум. в 1830-1831 гг.) и его ученики. Мулла Али Нури был одним из самых знаменитых учеников Мухаммеда Бидабади и одним из наиболее уважаемых профессоров своей эпохи. До того, как обосноваться в Исфахане, он получал образование в Мазендаране и Казвине. Его перу принадлежат важные лекции, посвященные многим произведениям Муллы Садра, Фаваид ("Учениям") шейха Ахмада Ахсаи, большой комментраий к суре Тавхид и полемический ответ христианскому миссионеру. У него было огромное количество учеников. Здесь мы можем упомянуть имена лишь некоторых из них. Мулла Исмаил Исфахани (ум. в 1861 г.) оставил блестящие лекции по различным произведениям Муллы Садра; мулла Казвини, ученик муллы Али Нури и муллы Исмаила Исфахани; Мухаммед Джафар Лангаруди, написавший наиболее полный комментарий к Машаир и Хикмат аршийа ("Теософия трона") Муллы Садра (его комментарий к Таджриду Насира Туси датирован 1839-1840 гг.). Ниже будет подробно написано о самых выдающихся учениках муллы Али Нури, Абдулле Зонузи и Хади Сабзавари.

В-четвертых, Тегеранская школа. В правление Фетх Али Каджара (1797-1834 гг.) в Тегеране было основано медресе Хан Мерви. Шах предложил мулле Али Нури преподавать в нем. Последний однако предпочел делегировать вместо себя наиболее блестящего из своих учеников муллу Абдуллу Зонузи (ум. в 1842 г.). Этот призыв был в каком-то смысле сигналом переноса центра исламских наук из Исфахана в Тегеран. Сюда перебрались многие замечательные философы. Во-первых, это, конечно, Абдулла Зонузи (уроженец Зонуза около Тебриза), учившийся в Кербеле, затем в Куме и Исфахане, где он стал учеником муллы Али Нури. Он написал много значительных произведений в духе Сухраварди и Муллы Садра. У него было два сына. Один из них Хуссейн Зонузи стал математиком и астрономом. Другой, Ага Али Зонузи (известен под прозвищем Мударрис, "профессор", ум. в 1890 г.), обладавший не меньшим философским авторитетом, чем его отец. Им были написаны многочисленные произведения в духе Муллы Садра, линию которого он продолжал и развивал. Нужно упомянуть его труд Бадайи аль-хикам на персидском языке, представляющий собой ответы на семь трудных вопросов, заданных принцем Имад уд-давля Бади аль-Мульком Мирзой, также переводившим Муллу Садра на фарси. Мухаммед Реза Кумшахи (ум. в 1889 г.) был страстным поклонником Муллы Садра, метафизиком, одновременно обладавшим чрезвычайным моральным авторитетом. В Исфахане он был учеником муллы Али Нури и Мухаммеда Джафара Лангаруди. Затем он обосновался в Тегеране, где преподавал в медресе Садр, главным образом, Асфар Муллы Садра и Фосус Ибн Араби. Сейид Абу''ль Хасан Джалвех (ум. в 1896 г.), знаменитый профессор, принадлежавший к той же линии, в течение сорока лет преподавал в Тегеране в медресе Дар аль-Шифа. Он написал трактат по инфрасубстанциальному движению, большое количество лекций по Асфар Садра, Шифе Авиценны, Хидаят Абхари и т.д.

Невозможно даже просто назвать имена учеников этих мэтров. Из поколения в поколение продолжали традиции шиитской мысли Мирза Тахер Тонкабони, Мирза Махди Аштийани, Мирза Мухаммед Али Шахабади, Сейид Хуссейн Бакубехи. Последний, будучи профессором в Неджефе, был учителем двух выдающихся современных иранских философов-традиционалистов: Сейида Казема Ассара, професора богословского факультета в Тегеране и шейха Алламеха Мухаммеда Хуссейна Табатабаи, профессора богословского университета в Куме. Табатабаи принадлежит философский комменарий к Корану и новое издание Асфар Муллы Садра.

13. Шейх Ахмад Ахсаи и шайхитская школа в Кермане

Шайхитская школа, являясь современницей перечисленных нами философских кружков, безусловно, занимает среди них первое место. Что же касается понятий "шайхизм" и "шайхиты", то сами учителя этой школы никогда ими не пользовались; это название дали ей "другие", для того чтобы охарактеризовать их как адептов "шейха", т.е. Шейха Ахмада Ахсаи. Последний никогда не стремился к основанию школы. Строго храня верность интегральному теософскому учению Имамов двенадцатиричного шиизма, он не хотел дистанцироваться от "других". В течение всей своей жизни он углублял учение Имамов личными размышлениями. Гарантией для него служил внутренний опыт, визионерские встречи с Имамами, которых он считал своими единственными учителями. Этот интегральный имамизм столкнулся с упорным непониманием. Учение Ахмада Ахсаи несло в себе метафизическую реформацию, однако, реформацию отнюдь не в западном, прогрессистском смысле этого слова.

Благородная личность духовного склада, настоящий "Божий человек", шейх Ахмад Ахсаи родился в 1753 г. в аль-Ахсе, на территории Бахрейна. Уроженец этого региона Аравии, примыкающего к побережью Персидского залива (в X в. карматы создали здесь небольшое идеальное государство, которое посетил Насир-и Хосров), шейх Ахмад был чистокровным арабом. Однако он провел около 15 лет в Иране и без энтузиазма и уважения, которые вызывали его личность и его учение, появление "шайхизма" было бы невозможно. Начало его духовного пути знакомо нам по его автобиографии. Шайхитская традиция не знает о каком-либо учителе, линию которого продолжал шейх Ахмад. Похоже на то, что он не знал другого учителя кроме устад-э гайби, внутреннего вожатого, известного нам по произведениям некоторых других духовных лиц. Однако в данном случае этот внутренний учитель был одним из "Четырнадцати непорочных". Прожив жизнь, наполненную как страстной преданностью учеников, так и слишком человеческой завистью некоторых коллег, шейх умер в трех переходах от Медины в 1826 г. У него было намерение обосноваться с семьей в Мекке. Его наследие огромно: оно насчитывает более 132 названий произведений. В действительности работ гораздо больше, т.к. некоторые из них представляют собрания трактатов.

Последователи шейха Ахмада были знаменитыми мыслителями и духовными подвижниками, что не уберегло их от нападок. Сначала нужно упомянуть его духовного сына Сейида Казема Решти, родившегося в Реште (на юго-западе Каспийского побережья) в 1798 г. и умершего в Багдаде в 1843 г. Одаренный редкостной способностью к глубоким метафизическим размышлениям, Сейид Казем также оставил значительное наследие, часть которого, к сожалению, исчезла вместе с рукописями шейха Ахмада во время двух набегов, опустошивших Кербелу. При втором преемнике шейха Ахмада школа переехала в Керман (на юго-востоке Ирана), где ее последователями были основаны богословское медресе, школа и типография. Шейх Мухаммед Карим-хан Кермани (родился в Кермане в 1809 г., ум. в 1870 г.) принадлежал по линии своего отца Ибрагим-хана к правящей императорской фамилии. В Кербеле он учился у Сейида Казема и оставил внушительное творческое наследие (278 работ), покрывающее все сферы богословского и философского знания, а также алхимию, оптику, музыку, медицину. Его сын шейх Мухаммед-хан Кермани (1846-1906 гг.) был его преемником и также написал большое количество трудов. Между отцом и сыном бытовали интеллектуальное и духовное сотрудничество и взаимопонимание. Точно такие же отношения установились между Мухаммед-ханом и его младшим братом шейхом Зайн аль-Абидином ханом Кермани (1859-1942 гг.). Наконец, пятым наследником Шейха был шейх Абу''ль Касим Ибрахими по прозвищу "Саркар Ага" (1896-1969 гг.) оставил после себя многочисленные работы по самым животрепещущим вопросам. Его преемником стал его сын Абдул-Реза Хан Ибрахими, уже опубликовавший большое количество произведений. В совокупности количество работ шайхитской школы превышает тысячу названий.

В XVII в. между шиитскими мыслителями обозначился водораздел по вопросу об отношении к традиции. С одной стороны, были Усули (или Усулийун), которых можно определить как "критических богословов", с другой стороны, Ахбари (или Ахбарийун), богословы-"фундаменталисты". Первые применяли по отношению к огромному корпусу шиитского предания критику, исходя из критериев внешней достоверности, вторые настаивали на сохранении целостности корпуса. Лидером "фундаменталистов" был Мухаммед Амин Астарабади (ум. в 1624 г.). Фундаменталисты аппелировали к мнению простых людей, не интересующихся вопросами мистической теософии. Это не помешало появлению среди Ахбари таких крупных метафизиков как Мохсен Фаиз и Кази Саид Куми. Противостояние между двумя школами касалось, прежде всего, канонического права, однако герменевтические постулаты ахбари повлияли и на традиционную метафизику. Для того чтобы определить восходят ли хадисы к Имамам, ахбари обращались ни к авторитету муджтахидов (богословов, наделенных правом суждения), ни к человеческому авторитету передатчиков традиции, но к содержанию самого хадиса. В той мере, в какой ахбаризм взывал к метафизической и философской глубине, он определил основную позицию шайхитской школы: позицию промежуточную, но более близкую к ахбари.

Шейх Ахмад Ахсаи и его наследники продолжали шиитскую традицию апофатической теологии. Идею "абсолютного" бытия разделяют все философы. Однако она в каком-то смысле не изначальна, т.к. "абсолютное" предполагает absolvens, "отъединенность" бытия. Бытию придается свобода, т.к. оно ставится не в инфинитив (esse, быть) и не в субстантив (ens, вещь), но в императив (esto, "будь!"). Космогония в трудах шайхитской школы предстает в форме трансцендентной адамологии. Предвечная Воля, источник всего сущего, будучи одновременно субъектом и объектом, материей, формой и финальной целью самосоздающего акта, проявляется как метафизический Адам (Адам аль-акбар, Величайший Адам, Homo maximus) и метафизическая Ева, равная этому Адаму. Этот акт - дарование свободы бытию, выпущенному из небытия, из Великой Бездны. Из этого зенита, который есть величайший Адам, Адам "наш отец", появляется без Отца и без матери надир нашей земной истории. Фактически, это третий Адам, т.к. между ними был и второй, Логос мухаммедов или Свет мухаммедов (Нур мухаммади), воплощенный в 14 световых сущностях. Смысл аристотелевского гилеморфизма здесь претерпел инверсию: материя превращается в свет, в бытие само по себе, в существование. Форма - это чтойность, милосердие, теневое измерение, фиксирующее и ограничивающее этот свет. Вот почему материя - это отец, форма - это мать, женское начало, "образная Форма" (сурат митхалийа), принцип индивидуации. При этом шейх ссылался на хадис 6-го Имама Джафара Садыка: "Правоверный является братом правоверному по их матери и отцу. Их отец - это Свет, их мать-Милосердие".

Антропология школы также была выработана шейхом Ахмадом на основе хадисов святых Имамов. Результатом стало появление "алхимии тела воскресения", различающей в двойном плотском теле (джасад) - тело из бренной плоти и тело из духовной плоти (caro spiritualis), не подверженной гибели, - и двойное тонкое тело (джисм): астральное тело и сущностное архетипическое тело. Это точно соответствует двойной схеме неоплатоника Прокла. Образование тела воскресения (формируемого из джасада Б и джисма Б) описывается как алхимическая операция и имеет параллели в доктринах западного эзотеризма. Наконец, нужно упомянуть еще одно учение, характерное для шайхитской школы, которое ее учителя называют "Четвертым Столпом". Коротко оно заключается в выполнении предписания Имамов: быть в единстве с "Друзьями Божьими" (Авлийа), в разрыве с теми, кто им враждебен (тавалла у табарра). Однако понятие "Друзей Бога" влечет за собой идею непрерывной эзотерической иерархии и обусловливает наш период, период сокрытия Имама. Сокрытие (гайбат) Имама, мистического полюса мира в свою очередь подразумевает сокрытие его Порога (Баб) и всей последующей иерархии. Эта иерархия в целом или ее глашатай (Натик-э вахид) из поколения в поколение представляет собой группу лиц, но не лиц явленных публично, индивидуально известных. Их сокрытие является непременным условием; никто не может отнять у них это качество. Их знает только Имам, который в своем последнем письме предупреждал, что тот, кто будет выступать от его имени, станет самозванцем. До пришествия Имама гайбат не нарушится. Этот тезис непрестанно повторяется учителями шайхитской школы. Поэтому всякое религиозное движение, порывающее с гайбатом, рвет одновременно с шиизмом и шайхизмом.

Эти строки являются лишь наиболее общим в первом приближении описанием шайхитских доктрин, нуждающихся в изучении и понимании. Необходимо с осторожностью подходить к терминологии этой школы. Западные ориенталисты, знакомые лишь с классической моделью римско-католической школы, писали, что шейх Ахмад был "отлучен" муджтахидами. Нет ничего более далекого от истины. Ни один муджтахид не участвовал в интригах муллы Баргани из Казвина, который из личных побуждений весьма неудачно пытался ввести в Ислам концепцию "отлучения". В то время шейх Ахмад написал два больших тома очерков о важных произведениях Муллы Садра. Удивленный, огорченный, обескураженный этой выходкой, не понимая ее причин, он попросил одного из своих друзей Мухаммеда ибн Мукима ибн Шарифа Мазендарани ответить на критику своих комментариев к "Теософии Трона" (Хикмат аршийа).

14. Джафар Кашфи

В данной главе обязательно должно быть уделено место этому оригинальному мыслителю, очень близкому к идеям шайхитской школы. Его занимали те же проблемы, что и других метафизиков-теософов Персии 19в. Сейид Джафар Кашфи принадлежал к семье, возводившей свое происхождение к 7-му Имаму Мусе Казему (ум. в 799 г.) Он родился в Дарабгарде, в провинции Фарс, жил в Боруджарде и умер в 1851 г. Творческое наследие Джафара Кашфи насчитывает 12 трудов как на арабском, так и на персидском языках. Упомянем о его большом произведении на фарси, озаглавленном Тохфат аль-Мулюк ("Подарок, предложенный государям"), и сочиненном по просьбе каджарского принца, сына Фетх Али-Шаха, Шах-задэ Мухаммеда-Таки Мирзы. Произведение состоит из двух томов. Первый подразделяется на три книги: первая, о сущности Интеллекта (Акль, Нус), первой ипостаси, тождественной Рух мухаммади, Святому Духу мухаммедову; вторая, о епифаниях (мазахир) Интеллекта, о его отношениях с живыми существами и зависимости последних от него; третья, о следах, влияниях и добродетелях Интеллекта. Второй том представляет собой энциклопедическую систематизацию спекулятивной философии и историософии. Вместе все это составляет значительную Сумму.

Система Джафара Кашфи основывается на традиционных шиитских текстах, касающихся Интеллекта, прежде всего на 1-м и 14-м хадисах "Книги о мировом Разуме" из большого сборника Кулайни (Кафи). 1) В начале всех начал было повеление, адресованное к Интеллекту отвратиться от своего Принципа для того, чтобы повернуться к творениям, "снизойти в мир". Из этого движения произошел экзотерический лик Интеллекта, соответствующий пророческой миссии (нубувват) и буквальному откровению (танзиль). 2) Второе повеление заставило его вновь повернуться к своему Принципу. Это движение привело к появлению второго, эзотерического лика, которому соответствуют валайат или харизма Имама и тавиль, ведущий к раскрытию скрытого смысла, духовного архетипа Писания. Познаваемость какой-либо реальности предполагает явленность и познаваемость ее противоположности. Божественная сущность не имеет ничего ни похожего, ни противоположного себе, она непознаваема. Ее отражение, познаваемое человеческим интеллектом, является начальной теофанией, Светом-Интеллектом и Святым Духом мухаммадовым (Рух мухаммади), вечной мухаммадовой Истиной. Манифестация этого Интеллекта-Света ведет к манифестации его противоположности: тени, тьмы, невежества, помраченности. Это не тень Интеллекта, т.к. световое существо не имеет тени. Для понимания данной ситуации можно привести следующий пример: стена, спрятанная во мраке, при восходе солнца отбрасывает тень. Таким образом, эпифания бытия открывает и не-бытие. Не-бытие не приходит к бытию, противобытие не получает бытия. Однако имеется негативность, ничто, антагонист бытия и Света.

Метафизическому эпосу Интеллекта противостоит контр-эпос его антагониста: две вселенные возносятся и опускаются навстречу друг другу, приходя в смешение на уровне человеческого мира и порождая "сыновей Света" и "сыновей Мрака". Замечательно, что данная метафизика разворачивается в тональности, характерной для всего иранского мышления. Столкновение Света и Мрака преодолевается в эсхатологии. Их "разделение" будет делом рук 12-го Имама в пору его пришествия, так же как, согласно взглядам зороастрийцев, это будет делом рук Саошьянта. Периоды поворота Интеллекта к миру и его отворачивания от него составляют мировые Эоны. Век валайат, следующий за веком нубувват, вдохновил Джафара Кашфи на создание параклетической историософии, периоды которой могут сравниться с тремя метаисторическими царствами у Иоахима Флорского. Шиитская метафизика достигает здесь своей вершины. В то же время данный иранский мыслитель был современником великих метафизических систем Запада первой половины XIX в.

15. Школы Хорасана

а) Хади Сабзавари и Сабзаварская школа

Масштабная фигура "Мудреца из Сабзавара" господствует над всей иранской мыслью XIX в. Его называли "Платоном своего времени", однако в той же мере его можно назвать и Аристотелем совей эпохи. Для философии времени правления Насираддина Шаха Каджара (1848-1896 гг.) он был тем же, кем Мулла Садра был для времени правления Аббаса Великого. Он был верным последователем Муллы Садра и внес свой вклад в то, чтобы сделать из ширазского философа властителя иранской мысли. Нужно лишь добавить, что обстоятельства более благоприятствовали Мулле Хади, т.к. свобода выражения философского гения в его время была куда больше, чем в сефевидскую эпоху.

Мулла Хади Сабзавари родился в 1212/1797-1798 гг. в Сабзаваре, маленьком городке в Хорасане (между Шахрудом и Нишапуром, на северо-востоке Ирана), где его отец Мухаммед Махди Сабзавари был знатным человеком. Свое первое образование он получил в родном городе, затем дополнил его в Мешхеде, где жил до 20 лет. В 1817г., пожелав углубить философское образование, он приехал в Исфахан. Несмотря на общий упадок, этот город все еще был центром, в который стекались профессора теологии и философии. Учителями Хади Сабзавари были мулла Исмаил Исфахани и мулла Джамшид Нури. Через десять лет молодой человек вернулся в Хорасан, где преподавал на протяжении пяти лет, затем совершил паломничество в Мекку. Он отсутствовал три года, после чего вернулся в Иран. Некоторое время он жил в Кермане, где занимался преподаванием и женился. Наконец, он обосновался в Сабзаваре, ставшем очагом философского образования и духовной жизни, привлекавшим учеников не только из Ирана, но и из дальних стран: из арабских государств, Азербайджана, Индии, с Кавказа. После долгой, наполненной событиями и трудами жизни Мулла Хади умер в 1878 г. (по другим источникам в 1873 г.).

Своеобразие этого мыслителя чувствуется, прежде всего, в оригинальной тональности его произведений, в его стиле обработки материала, взятого из произведений Муллы Садра, трудов Ибн Араби, "Рассветной теософии" Сухраварди и хадисов Имамов шиизма. Хади Сабзавари олицетворяет ту категорию мудрецов, которых Сухраварди в предисловии к "Рассветной теософии" поместил на первое место. Они, по мысли Сухраварди, одинаково богаты знанием спекулятивной философии и духовным опытом, одинаково хорошо ориентируются в экзотерических и эзотерических науках. Это тип теософа-ишраки par excellence. Это позволяет помочь эмоциональный шок, который вначале производили на учеников преподавательские манеры шейха. Хади Сабзавари с одинаковой легкостью рассматривал проблемы метафизики бытия у Муллы Садра и комментировал Маснави Джалаледдина Руми. Школа Сабзавара развивала учение Муллы Садра именно в этом направлении. Хади Сабзавари разделял садрианский тезис о превосходстве бытия, "существования" над чтойностью; учение о трансцендентном единстве бытия, степени интенсификации и ослабления которого определяют модус бытия существ: в мире чистых Интеллектов, в мире образов (алам аль-митхаль), в физическом мире. Он принял принцип инфрасубстанциального движения вместе со связанными с ним метаморфозами существа и посмертной участью человека.

Значительно наследие шейха из Сабзавара: тридцать произведений. Одним из наиболее читаемых является Шарх-э Манзумех. Изначально это стихотворная поэма (манзумех), в которой рассматриваются вопросы логики и философии. Автор сопровождает ее комментарием (шарх), в который выносит свои заметки и наблюдения. В общей сложности труд составляет семь книг: общая метафизика; трактат о субстанции и акциденции; специальная метафизика или философское богословие (илахийат); физика; философия пророчества и имамология; эсхатология; мораль и наука о нравах. Над этим произведением много размышляли и работали ученики Муллы Хади и их ученики: Ахунд Хидаджи, шейх Мухаммед-Таки Амоли, Ага Мирза Махди Аштийани (ум. в 1952 г.). В результате их переработки это произведение стало учебником для изучения традиционной философии.

Необходимо выделить также четыре произведения, выполненные в форме комментариев к трудам Муллы Садра, но фактически выражающие собственную доктрину Хади Сабзавари. Это комментарий к Асфар ("Четыре духовных путешествия"); комментарий к Шавахид аль-робубийа ("Свидетели божественных эпифаний"); к Китаб аль-мабда ва''ль ма''ад ("Об истоке и возвращении бытия"); к Мафатих аль-гаиб ("Ключи к сверхчувственному миру"). Эти четыре комментария составляют сабзаварский корпус, по которому можно проследить развитие мысли Муллы Садра, преодоление ею трудностей, с которыми она не перестает сталкиваться. Мулла Хади также написал комментарий к наиболее темным и наиболее трудным пассажам, содержащимся в шести книгах Маснави Джалаледдина Руми. Было бы неправильно видеть в этом намерение рационализировать парадоксы мистиков. Это работа метафизика-ишраки, который находится в том же отношении к философам-рационалистам, что и метафизик суфизма по отношению к богословам-рационалистам Калама.

Другое большое произведение, Асрар аль-хикам ("Эзотерические философемы") затрагивает ряд вопросов, касающихся генезиса бытия и эсхатологии выявляет эзотерический смысл литургических практик. По просьбе Насираддина Шаха Каджара, посетившего школу в Сабзаваре, автор сделал краткое резюме этой книги под названием Хидаят аль-талибин ("Ориентация ищущих"). Подобно Мулле Садра, Мохсену Фаизу, Кази Саиду Куми, шейх из Сабзавара раскрывал теософское учение, содержащееся в текстах Имамов. Большой очерк, посвященный божественным Именам (Шарх-э Асма) является фактически комментарием к шиитской молитве. Божественные Имена (см. Ибн Араби) выполняют одновременно космогоническую и литургическую функции. Исполняя последнюю, они способствуют возвращению творения в мир Малакут и к Принципу. Наконец, нужно упомянуть очень важный сборник из 16 трактатов на персидском и арабском языках. Данные трактаты являются ответами на вопросы учеников и лиц, с которыми учитель состоял в переписке. Скажем, что эти вопросы представляют чрезвычайный интерес для выяснения духовного климата каджарской эпохи.

Для того чтобы представить себе философский накал, распространявшийся Сабзаварской школой, упомянем несколько имен учеников Муллы Хади, приходивших к нему из всех регионов Ирана и из других стран. Троих из них мы уже упомянули выше. Мы можем найти питомцев этой школы во всех главных центрах иранской традиционной философии: в Тегеране, Тебризе, Куме, Исфахане, Ширазе, Мешхеде. Упомянем лишь несколько наиболее известных имен. Например, муллу Абдул-Карима Кучани, преподававшего в Мешхеде и оставившего комментарий к Шарх-э Манзумех. Другой ученик той же школы шейх Али Фазль Таббати (Тибети), имя которого свидетельствует о его тибетском происхождении, и которого очень уважал Хади Сабзавари (один из трактатов "сборника шестнадцати" отвечает на заданный им вопрос) написал изящную апологию философского размышления в ответ на нападки экзотеристов. Мирза Аббас Хаким Дараби Ширази (ум. в 1882 г.) преподавал философию в Ширазе и оставил после себя множество учеников. Мулла Казем Хорасани (ум. в 1911 г.), настоящий шиитский теософ, убежденный в том, что человек, не обладающий удовлетворительным знанием философии и метафизики, не может понять хадисов святых Имамов. Ага Мирза Мухаммед Йезди (Фазль Йезди), который написав ответ на адресованную шейхом Ахмадом Ахсаи критику "Трактата о знании" Мохсена Фаиза Кашани, попросил учителя выразить свою точку рения на этот счет; ответ Хади Сабзавари также содержится в "сборнике шестнадцати трактатов". Мирза Сейид Абу Талиб Зенджани оставил среди прочих трактатов книгу по классификации муджтахидов (Иджтихад у таклид), по вопросу о разделении Усули и Ахбари. Мулла Исмаил Ариф Боджнурди посещал лекции Хади Сабзавари, когда последний преподавал в Мешхеде. Мирза Хуссейн Сабзавари преподавал в Тегеране, где он был коллегой учителей Тегеранской школы. Его учениками были Мирза Ибрагим Зенджани, Ахунд Хидаджи, Мирза Али Йезди, преподававший в богословском университете в Куме.

б) Мешхедская школа

Мешхед, священный город Хорасана, в котором расположена могила 8-го Имама Али Реза (ум. в 818 г.), место паломничества всех шиитов, был на протяжении веков славен своими медресе, в которых велось преподавание хикмат илахийа. Здесь развился импульс, данный интеллектуальной и духовной жизни Хорасана Муллой Хади Сабзавари и его школой. Упомянем в этой связи двух персонажей: Агу Мирзу Мухаммеда Сарукади, изучавшего философию в Сабзаваре, и муллу Гуляма Хуссейна (ум. в 1901 г.), бывшего в течение шести лет учеником Муллы Хади в Сабзаваре, и после этого занявшего должность шейх уль-ислама в Мешхеде. Эти шейхи были учителями других шейхов, придавших Мешхедской школе оригинальный облик. С одной стороны, это - Хаджи Фазль Хорасани (ум. в 1924 г.), долгое время преподававший в Мешхеде и зарекомендовавший себя глубокой ученостью как в философии, так и в религиозных науках (он был известен как муджтахид). С другой стороны, Ага Бузург Хаким (ум. в 1937 г.), преподававший философию в Мешхеде и продолжавший линию Муллы Садра. К сожалению, критика экзотеристов (вечная драма, раздирающая шиизм изнутри) заставила его отказаться от своего учения. Его смерть представляла собой большую потерю для философии в Хорасане. Эти два выдающихся персонажа выпестовали поколение учеников, среди которых Ага Мирза Хасан Боджнурди, выделяющийся своими способностями как в канонических, так и в философских науках.

Упомянем также о факте, имеющем первостепенную важность для интеллектуальной жизни Ирана: образование новых университетов, толчок которому дала деятельность Реза Шаха Пехлеви. В двух государственных университетах, Тегеранском и Мешхедском, имеются факультеты богословия, в функцию которых входит не только простой выпуск специалистов-мулл, но и обучение исламским наукам, в том числе традиционной философии. В завершении этот краткий очерк о Мешхедской школе упомянем молодого учителя философии, профессора факультета богословия Мешхедского университета Сейида Джалаледдина Аштийани. Учитывая ориентацию его творчества, его активность и работоспособность, мы не погрешим против истины, назвав его ожившим Муллой Садра. Ему уже принадлежит значительное количество трудов: большой трактат о бытии с точки зрения метафизики и n мистики; обширный очерк о пролегоменах Дауда Кайсари к его комментарию Фосус Ибн Араби, первый том которого (700 страниц) углубляет затронутые у Ибн Араби проблемы; многочисленные издания текстов, снабженные заметками и наблюдениями исключительной глубины - издание комментария Лангаруди к Китаб аль-Машаир Муллы Садра, комментария к Шавахид того же Садра вместе с комментарием Сабзавари, комментария к вышепуомянутым "шестнадцати трактатам" и т.д. Наконец, нужно упомянуть о предпринятом большом издании (к которому приложил руку в части французского перевода и автор этих строк): "Антологии иранских философов с 17в. до наших дней". Один том уже вышел в свет; всего намечается издать пять томов с текстами сорока философов. И это будет не итогом, но отправной точкой.