1. Алаоддавлех Семнани

Это одно из великих имён иранского суфизма. Его учение окончательно уточняет связь между визионёрскими видениями, располагающимися в соответствии с их окраской, и ”физиологией светового человека”, то-есть физиологией тонких органов, чей рост является ничем иным, как онтогенезом ”тела воскрешения”. Эта связь основывается на духовной герменевтике священной Книги: духовная экзегетика богооткровенного текста равнозначна исходу светового человека, идущего от одного внутреннего мира к другому по направлению к полюсу, месту своего происхождения. Иначе говоря, структура семи эзотерических смыслов Корана гомологична структуре мистической антропологии или физиологии, предполагающей существование семи тонких органов или центров (латифа), олицетворяемых семью великими пророками.

Поскольку это учение Семнани уже служило предметом наших достаточно подробных исследований, мы ограничимся здесь указанием на его основные черты (129).

Напомним только, что шейх Семнани принадлежал к знатной семье из Семнана (и по сей день процветающего города, расположенного в двухстах километрах к востоку от Тегерана). Он родился в 659/1261 г., а в возрасте пятнадцати лет поступил в качестве пажа на службу к Аргуну, монгольскому владыке Ирана; в двадцать четыре года, находясь вместе с армией Аргуна перед стенами Казвина, он переживает глубокий духовный кризис, подаёт прошение об отставке и с тех пор окончательно посвящает себя суфизму. Его хангах, где он принимал целые толпы учеников, располагался всё в том же Семнане, память о нём жива там до сих пор; там же сохранилась и его гробница, хрупкий и великолепный памятник монгольской эпохи.

То, что Корану присущ некий духовный смысл, или, вернее, многие смыслы; то всему экзотерическому соответствует некая эзотерика, и что постижение этих духовных смыслов зависит от образа жизни истинно верующего, — всё это было известно ещё в кругах современников первых поколений Ислама; подобные взгляды, однако, всегда вызывали осуждение суннитских ортодоксов-буквоедов. Взгляды эти основывались, между прочим, на следующем хадисе, приписываемом лично самому Пророку: ”У Корана есть смысл внешний и смысл внутренний (внешняя видимость, смысл буквальный, и внутренняя глубина, смысл сокровенный или духовный). В свою очередь, у этого внутреннего смысла есть свой внутренний смысл (эта глубина имеет свою глубину, по образу небесных Сфер, обращающихся одна в другой), и так далее, вплоть до семи внутренних смыслов (семи глубинных глубин)”.

Теория и практика этой духовной или эзотерической герменевтики фактически связаны с метафизикой света, берущей основное своё начало в ишракизме Сохраварди и распространённой среди ишракидов, как суфиев, так и исмаилитов. У Семнани связь между физиологией световых органов и мистической антропологией выступает особенно явственно. Этот феномен имеет параллель в латинской схоластике, где интерес к трактатам по оптике и перспективе был продиктован стремлением увязать науку о свете с богословием, как это имело место и в коранической герменевтике. Использование законов оптике в трактовке священного текста внушает Варфоломею Болонскому такую экзегезу: ”Если оптике известно семь способов причастности тел к свету, то Варфоломей находит семь соответствующих способов причастности ангельских и человеческих интеллектов к свету божественному” (130). Уже Асин Паласиос догадывался о сущностном родстве между герменевтикой исламских эзотериков и толкованиями Роджера Бэкона. И в том и в другом случае далеко не случайно приложение оптики и перспективы к духовной интерпретации священных текстов (131). Такое же приложение сделало возможной разработку диаграмм духовного мира у исмаилитов и последователей Ибн’Араби. Сравнительное изучение подобного метода должно, разумеется, включать в себя и практические методы библейских интерпретаций у протестантских теософов, принадлежащих к школе Якоба Бёме.

К сожалению, исследования Семнани были реализованы лишь отчасти. Его ”Тафсир” (132), открывающийся пространным вступлением, где он излагает свой метод, фактически начинается только с толкования суры LI. Автор объясняет это тем, что он всего лишь продолжает ”Тафсир”, начатый и неоконченный Наджмоддином Рази. Сам он отдавал себе отчёт в колоссальном объёме труда, который, если бы его удалось осуществить целиком, включал бы в себя полную герменевтику всех семи эзотерических смыслов Корана. Читатель может сам в этом убедиться, прослеживая за тем, как автор, мало-помалу проясняет каждый из этих смыслов, причём делает это не теоретически, а ссылаясь на свидетельства духовного опыта, то-есть удостоверяя подлинность каждого смысла путем его сопоставления с типом или ступенью духовного опыта, соответствующего уровню той или иной глубины (или высоты). А эта ступень, в свою очередь, соотносится с тонким органом, являющимся её ”средоточием”, а также с цветом того светоча, который возвещает о её достижении и делает её доступной для зрительного восприятия мистика.

Закон соответствий, определяющий этот вид герменевтики, как и духовную герменевтику вообще, можно сформулировать так: существует гомологическая связь между событиями, совершающимися во внешнем мире, и внутренними событиями души; существует гомология между тем, что Семнани называет заман афаки, ”временем горизонтов” или временем ”горизонтальным”; физическим временем исторического календаря, определяемого движением видимых светил, и заман анфоси, временем психическим, временем душевного мира, временем полюса, увенчивающего внутренние Небеса. Исходя из этого, становится возможным ”вернуть” (таков смысл слова ма’вил, технически обозначающий духовную экзегезу) каждую внешнюю данность в соответствующую ей внутреннюю область. Эта область состоит из семи тонких органов мистической физиологии, каждый из которых, в силу временной гомологии, является типификацией одного из пророков в человеческом микрокосме, определяет его образ и роль. И, наконец, каждый из этих органов распознаётся по цветовому свету, доступному для восприятия мистика, погружённого в созерцание, и способному поведать ему о его собственном духовном состоянии.

Первый из этих тонких органов (оболочек или центров) обозначается как тонкий орган телесности (латифа калабийя; калаб, буквально ”литейная форма”). В отличие от физического тела человека, он слагается из импульсов, посылаемых Сферой сфер, Душой мира, без посредничества других сфер, планет и Элементов. Он начинает образовываться лишь после образования физического тела; обладая формой тела, только в тонком состоянии, он является своего рода зародышевой формой нового тела, тонкого и, так сказать, ”наживного” (джисм моктасаб). Вот почему в мистической физиологии он символически обозначается как ”Адам твоего существа”.

Второй орган расположен на уровне, соответствующем душе (латифа нафсийя), являющейся не источником духовных действий, а центром витальных и органических процессов; это anima sensibilis, vitalis, порождающая разнузданные желания и дурные страсти; как таковая, она получает кораническое название нафс аммара, и мы уже знакомы с ролью, которую она играет в трилогии Наджма Кобра (см. выше, IV, 3). Таким образом, уровень, занимаемый ею в тонком плане, является для людей духовного склада ареной испытаний, столкнувшись лицом к лицу со своим низшим ”я”, они оказываются в том же положении, в каком оказался Ной, столкнувшись с враждебностью своего народа, не сумев преодолеть её. Поэтому этот тонкий орган обозначается как ”Ной твоего существа”.

Третий тонкий орган — это сердце (латифа кальбийя), в котором, как жемчужина в раковине, формируется зародыш будущего духовного существа; эта жемчужина, или это существо есть не что иное, как тонкий орган, который станет истинным ”я”, личностной, подлинной индивидуальностью (латифа ана’ийя). Намёк на это духовное ”я”, подобное ребёнку, зачатому в сердце мистика, помогает нам понять, почему этот тонкий орган сердца обозначается как ”Авраам твоего существа”.

Четвёртый тонкий орган соотносится с центром, который технически обозначается термином сирр (латифа сиррийя), ”тайна”, порог сверхсознания. Это место и орган тайного собеседования, разговора с глазу на глаз, ”исповедального псалма” (монаджат); это ”моисей твоего существа”.

Пятый тонкий орган — это Дух (рух, латифа рухийя); высота его положения обеспечивает ему звание соправителя божия; это ”Давид твоего существа”.

Шестой тонкий орган соотносится с центром, который лучше всего обозначить латинским термином arcanum (хафи, латифа хафийя). Он обеспечивает содействие и вдохновение Святого Духа; в иерархии духовных состояний он знаменует переход к состоянию пророка, наби. Это ”Иисус твоего существа”; он нарекает имена всех других тонких центров и ”обитающих” в них способностей, поскольку является их владыкой, и возвещаемое им Имя — это печать твоего существа, подобно тому, как, в соответствии с кораническим текстом (3:6), Иисус, в качестве предпоследнего пророка нашего цикла, был провозвестником пришествия последнего Пророка, то есть Параклета (133).

И, наконец, седьмой тонкий орган соотносится с божественным центром твоего существа, с вечной печатью твоей личности (латифа хакийя). Это ”Мохаммад твоего существа”. Это божественный тонкий центр, вместилище ”драгоценной мохаммаданской жемчужины”, то есть орган истинного ”я”, взращённый из зародыша в тонком центре сердца ”Авраамом твоего существа”. Все коранические стихи, говорящие об уважительном отношении Мохаммада к Аврааму, служат восхитительным примером того самоуглубления, которое реализуется в герменевтике Семнани, примером превращения ”горизонтального времени” во ”время духовное”. Это самоуглубление ведёт к осознанию человеческим микрокосмом истинности того смысла, согласно которому религия Мохаммада коренится в религии Авраама, ибо ”Авраам не был ни иудеем, ни христианином, а истинно верующим (ханиф), мослемом (3:60)”. Это значит, что ”Авраам твоего существа” ведом через тонкие центры сверхсознания и arcanum (Моисей и Иисус твоего существа) ради достижения твоего истинного ”я”, своего духовного порождения.

Вот так и рост тонкого организма, развитие физиологии светового человека осуществляются путём прохождения через семь латифа, каждая из которых является ”пророком твоего существа”: цикл инициатического рождения и роста гомологичен пророческому циклу. Мистик догадывается об этом росте по свето-цветовым явлениям, характерным для каждого центра или сверхчувственного органа, в наблюдениях за которыми Семнани проявил особую внимательность. Эти явления суть оболочки, скрывающие в себе каждую латифа; их окраска даёт мистику представление об этапах его роста и пройденного духовного пути. Окраска тонкого тела в момент его рождения, когда оно ещё не совсем отделилось от физического организма (”Адам твоего существа”), представляется либо просто тёмной, либо черной с серовато-дымчатым отливом; цвет телесной души (”Ной”) — синий; цвет сердца (”Авраам”) — красный; цвет сверхсознания (”Моисей”) — белый; цвет Духа (”Давид”) — жёлтый; цвет arcanum (”Иисус”) — светящийся чёрный (асвад нурани), то есть ”чёрный свет”, светоносная Ночь, о которой мы столько узнали из сочинений Наджма Рази, а также из ”Розария Тайн” и комментариев к нему; наконец, цвет божественного центра (Мохаммад) — изумрудно-зелёный (сияние Изумрудной скалы, см. выше, III, 1 и IV, в), ибо ”зеленый цвет лучше всего соответствует Тайне Тайн (сверхчувственнейшему всего сверхчувственного)”.

Здесь само собой напрашивается тройное замечание. Прежде всего, описываемые Семнани цвето-световые явления отличаются от изложения Наджма Рази (см. выше, V, 2) в двух отношениях: они следуют одно за другим в разном порядке, и отправные точки у них тоже разные. К сожалению, здесь не место разбирать эти отличия. Во-вторых, нельзя забывать о явном отличии темноты черных вещей (поглощающий цвета чёрный объект удерживает ”частицу света”) и светоносной черноты, то есть чёрного света, светоносной Ночи, Тьмы полуденной, которым, как мы видели, уделял особое внимание Лахиджи, комментируя ”Розарий” Шабестари. А между этими двумя крайними точками помещается, как мы знаем, мир цветов в чистом состоянии (см. выше, V, 1). И, наконец, главное расхождение упомянутых авторов относится не к их взгляду на чёрный свет, знаменующий последнюю мистическую стоянку, а к их мнению относительно зелёного света. Это расхождение объясняется, бесспорно тем, что они каждый по-своему проникали в эти глубины, интериоризировали и ориентировали их.

Закон этой интериоризации, превращения ”мира горизонтов” в ”мир души” излагается у Семнани с исчерпывающей ясностью ”всякий раз, — пишет он, — как ты слышишь в Книге слова, обращённые к Адаму, выслушай их органом твоего тонкого тела (...) Подумай над тем, что они могут значить, и удостоверься в том, что тайный смысл этих речей обращён к тебе, поскольку он касается мира душа, — а явный обращен к Адаму, поскольку он касается горизонтов (...) И лишь тогда сумеешь ты приложить к самому себе учение божественного Слова и насладиться им как ветвью с только что распустившимися цветами”. В таком духе он перебирает и всех всех остальных пророков.

Приложение этого закона показывает нам, почему для исламского суфия Семнани переход через область чёрного света, олицетворённую в ”Иисусе твоего существа”, является этапом чрезвычайной, даже драматической важности, но не последней мистической стоянкой. Полный успех личной инициации возможен только после достижения седьмой латифа, скрывающей в себе ”прекраснейший из цветов”, изумрудное сияние. На уровне тонкого органа, олицетворяемого ”Иисусом твоего существа”, Семнани различает ту опасность, то искушение, против которого не устояли все христиане и некоторые из исламских суфиев. Следовало бы прислушаться к этой оценке христианства, высказанной суфием, ибо она глубоко отлична от полемики, ведомой как официальными апологетами, так и ересиархами, чуждыми всякого мистического чувства. Критика Семнани ведётся во имя духовного опыта; всё обстоит так, словно суфийский учитель старается осуществить в отношении христианства подлинный тавил, то есть ”обратить” его, дать ему возможность приобщиться наконец к его собственной истине.

С помощью потрясающего сравнения Семнани устанавливает связь между соблазном, результатом которого стал христианский догмат о Воплощении, вылившийся в учение о богочеловечестве и провозгласивший Ису ибн Мариам Богом, и мистическим опъянением аль-Халпаджа, заставившим его воскликнуть: ”Я есмь Бог” (Ана’ль хакк). Это обоюдоострая опасность: с одной стороы, суфий, испытывая фана фи’ллах, смешивает его с сиюминутным и материальным растворением в божестве; с другой — христианин совершает фана Бога в человеческой реальности (133а). Вот почему Семнани и там и тут различает неминуемую угрозу помрачения разума. Чтобы избежать этой бездны, суфию необходимо содействие опытного шейха, который препроводил бы его до той ступени, которая поистине является божественным центром его существа, латифа хаккийя, где должно раскрыться его высшее духовное ”я”. В противном случае, когда вся его духовная энергия сосредоточится на этом раскрытии, его низшее ”я” станет добычей нечистых помыслов и бредовых мыслей. Его ”весы” (см. выше, IV, 10) придут тогда в полную негодность, а едва зародившееся высшее ”я” роковым образом” поддастся тому, что уже превзойдено и уничтожено его духовной победой. И это столь же верно в плане моральном, как и в сфере метафизического восприятия божественного и сущностного. Это преждевременное прерывание процесса роста, ”несостоявшееся посвящение”. И можно сказать, что смертельная опасность, которая, как подметил Семнани, грозит здесь человеку с обеих сторон, сродни той ситуации, где оказался Запад в ту пору, когда Ницше воскликнул: ”Бог умер”.

Такая же опасность подстерегает духовидца на мистической стоянке чёрного света или светящейся черноты. Резюмируя мнение Семнани (комментарий к суре CXII), можно сказать следующее: одна и та же опасность угрожает как суфию, так и христианину потому, что каждой из латифа соответствует своя степень откровения и раскрытия ”я”. Здесь эта опасность совпадает с тем моментом, когда ”я” проявляется на уровне arcanum (которому соответствует чёрный свет и пророком которого является Иисус). Если в этот момент духовный рост и не прерывается полностью вследствие ”опьянения”, то есть соблазнов подсознания, соответствующего двум первым латифа,

остаются в силе соблазны низшего восприятия, и путь Авраама может так и остаться незавершённым. Именно поэтому христиане, следуя своему догмату о Воплощении, не смогли воспринять на уровне arcanum (латифа хафийя) мистерию богоявления, манифестацию Святого Духа, явившегося Мариам в зримой форме ангела Джибраила и ”вдохнувшего” в неё Иисуса, который, таким образом, стал Духом Божиим, Ruh Allah, Spiritus Dei. Христиане восприняли всё это в плане видимостей, находящихся на уровне двух первых латифа. Их догма заставила единственного Бога родиться материально и ”на земле”, тогда как ”Иисус твоего существа” — это мистерия твоего духовного рождения, то есть небесного вознесения. Они отнесли это событие к заман афаки, а не к замам анфози, то есть к сверхчувственному плану, где совершаются истинные события, происходящие с душой в духовном мире. Точно так и сифий, находящийся на том же уровне, может пренебречь метафизической бедностью, мистической скудостью, которые, как мы видели (см. выше, V, 3), являются тайной Чёрного света. Он воскликнет: ”Я есмь Бог” (Ана’ль Хакк) вместо того, чтобы повторить вслед за Ибн’Араби: ”Я есмь тайна Божия” (Ана сирр аль-Хакк), тайна, определяющая полярность обеих ликов, лика света и лика тьмы, поскольку божественное Существо не может существовать без меня, точно так же, как я не могу существовать без Него.

Симметрии опасностей соответствует симметрия духовной терапевтики. Необходимо ”восхитить” мистика к высшей духовной Обители (это переход от чёрного света к свету зелёному), чтобы природа его истинного ”я” открылась ему не в качестве предиката божества, а как орудие и место теофании; это означало бы, что он стал способен облечься её светом, стал совершенным зеркалом, орудием этой теофании. Именно таков тот, кого называют ”другом Бога”, тот, чья божественная Сущность может повторить от собственного лица вдохновенный хадис, столь известный среди суфиев: ”Я — око, коим Он видит, ухо, которым Он слышит, рука, коей Он осязает...”, — хадис, которому созвучен возглас другого мистика: ”Я есмь тайна Божия”. Эта духовная терапевтика подсказана Семнани тем стихом из Корана, в котором кораническая христология находит свое наивысшее выражение, и ценность которого он доводит до максимума: ”Они не убили его и не распяли, но это только представлялось им; Бог восхитил его к себе” (4 : 156), то есть вознёс живым, избавив от смерти. Только подлинный ”духовный реализм”, реализм сверхчувственного, помогает проникнуть в arcan этого стиха. Он предлагает нам полярную ориентацию, с чьей помощью мы можем преодолеть то измерение, в котором, как нам кажется, содержится реальность события, — измерение историческое, ”горизонтальное”. В отличие от нас, суфий занят не поисками того, что мы гипотетически называем ”смыслом истории”, а отысканием внутреннего смысла своего собственного существа и любого из существ. Это отнюдь не материальная реальность, факт зеленого историцизма (в заман афаки), это ”событие в Небесах”, то единственное, что может спасти земного человека, привести его ”в себя”.

”И когда услышишь ты словеса, обращённые Богом к другу Его, Пророку, или что-либо касающееся Пророка, выслушай их и восприми с помощью тонкого органа, который заключает в себе божественное начало (латифа хакийя), то есть с помощью ”Мохаммада твоего существа”. В этом тонком центре завершается становление небесного человека. Там достигает полностью развития тонкое тело мистика, ”нажитое” посредством духовной практики, вместилище ”сущностного сердца”, духовного порождения ”Авраама твоего существа”, того, что способно исполнить теофаническую роль чистого зеркала или зеркальности” (мира’ийя) (134). Здесь во всей своей полноте раскрывается связь между духовной герменевтикой и мистической физиологией: по мере того, как происходит постижение сокровенных смыслов, развивается тонкий организм, скрытый в человеческом существе, — развивается ”от пророка к пророку” вплоть до полного достижения пророческой зрелости. Здесь должны учитываться все факторы теософической космологии Семнани. Вместе с постижением сокровенных смыслов, органами тонкой физиологии начинают восприниматься излучаемые чувственной вселенной космические энергии, внедряющиеся в эти органы ”тела бессмертия”, — органы, которые для мистика значат куда больше, чем ”светила его судьбы”, ибо они суть ”пророки его существа”.

Достигнув на этой стоянке полноты своего духовного роста, мистик уже не нуждается в медитации над последней латифа, поскольку теперь он сам является ”Мохаммадом своего существа”. Здесь мы можем осознать значение, которое приобретает у Семнани теофанический образ, знакомый нам из данного исследования над различными именами, — образ, который определяется им самим как остад гайби, личный и сверхчувственный учитель и водитель. Этот образ соответствует фигуре Вожатого (шейх аль-гайб), ”свидетеля в Небесах”, о котором свидетельствуют видения Наджма Кобра. Семнани исподволь подчеркивает его роль и постоянное участие: ”Подобно тому, — пишет он, — как наличие хорошего физического слуха есть необходимое условие того, чтобы слушатель мог внять экзотерике Корана и получить тафсир от своего внешнего и видимого наставника (остад шахади), так и целостность сердца, неповреждённость внутреннего слуха необходимы вдохновенному богоискателю (мольхам), чтобы он внять эзотерике Корана и получить тавил от своего внутреннего, сверхчувственного наставника (остад гайби).

Этот столь ”плотный” в смысловом отношении текст говорит нам о том, что отношение вдохновенного мистика к своему остад гайби таково же, как и отношение Мухаммада к Святому Духу, который был неотделим от него, так же как и от Иисуса. Вот почему наивысшая латифа тонкого организма равным образом соотносится с ”Лотосом Крайнего Предела” — того Предела, где Пророку предстал в раю ангел Джибраил (53:14), и вот почему превосходство зелёного цвета, возвещающего о достижении наивысшей мистической стоянки, оправдано намёком на рафраф, зелёную завесу увиденную Пророком во время первого явления Ангела,- она застилала небесный горизонт. Исходя из всего этого, можно понять, почему латифа, обозначается как ”Мухаммад твоего существа”, в другом своём аспекте может обозначаться как латифа джабра’элийя, ”ангел Джибраил твоего существа”. Латифа джабра’элийя с точки зрения мистика соотносится с Ангелом Откровения точно так же, как Совершенная Природа — с Ангелом человечества в герпетизме Сохраварди (см. выше, II, 1). Становится понятным также и то, почему столько мистиков — от Джалала Руми до Мир Дамада видело в обращённом к Мариам благовещании Джибраила — Святого Духа обращение к каждой душе, проникнутой мистицизмом. Но это ещё не всё: теофаническая фигура Ангела, считающегося в профетологии Ангелом Откровения, а в ”восточной теософии” ишракидов — Ангелом Познания, предстаёт здесь как Ангел духовного толкования, то есть того, кто раскрывает потаённый смысл предшествующих откровений, при условии, что внимающий ему мистик наделён ”слухом сердца”, ”небесным слухом” (малакути). В этом случае он способен выполнять духовную функцию (валайат), которая в шиизме принадлежит Имаму, толкователю эзотерического смысла; представляется, что только шиитскому суфизму полностью доступно такое понимание валайата. Но можно сказать, что духовность Семнани увенчивается радикальной интериоризацией как профетологии, так и имамологии. И уже одно это делает его истинным ”мохаммаданином”.

”Тот, кто осознал, что такое эта латифа, кто достиг её верхом, пешком, в полёте или в экстазе, кто с помощью своих тонких органов вырвался за пределы иллюзорного и относительного и увидел их такими, какими они должны предстать в чистом состоянии, — тот является истинным мохаммаданином. Если же всё это недоступно тебе, не отчаивайся; достаточно лишь произнести: ”Удостоверяю, что Мухаммад есть Посланник Божий”, — одно это сделает тебя мохаммаданином”.

 

2. Цветовой мир и световой человек

Предыдущие рассуждения неоднократно показывали нам, что между суфизмом и манихейством существует то явное, то скрытое сходство, объясняющееся их взглядами на физику и метафизику света. Было бы заманчиво проследить это сходство в иконографии,- тем более заманчиво, что если, с другой стороны, мы обнаружим подобные переклички между суфизмом и христианством, то они наверняка побудят нас обратиться к тем христианским представлениям, которые не совсем укладываются в рамки христианства исторического и официального. Одних только указаний Семнани было бы достаточно, чтобы направить нас на этот путь. Центральная истина христианства может мыслиться в терминах ипостатического союза божественного и человеческого, но её можно осмыслить и в терминах теофании (таджалли). Первый путь — это путь официальной Церкви; излишне напоминать, какого суждения на её счет придерживается вся исламская теология. Второй путь избрали те, кто отверг навязанное им противоречие, — будь то валентиниане или манихеи, Аполлипарий Лаодикийский или, если обратиться к протестантской мистике, Швенкфельд или Валентин Вейгель. Последние из названных, тем не менее, не сделали никаких попыток разработать мифологическую христологию: они защищали идею caro Christispiritualis.

Если мы хотим уяснить себе как значение критических отзывов суфия Семнани, так и глубинные интенции шиитской имамологии, нам не следует упускать из виду упомянутые чуть выше представления, поскольку они чреваты важными последствиями для всего религовидения в целом. Этот ”спиритуалистический реализм” пользуется всей субстанцией ”Небесной земли Хуркалья”, чтобы придать реальность психо-спиритуальным явлениям и духовным событиям. Мы видели, что Семнани различал опасность, угрожающую суфизму с двух сторон: нерастворение человеческого в божественном (фана фи’ллах), но, напротив, фана божественного в человеческой реальности. Если бы Семнани пользовался современной терминологией, он говорил бы об историзации, обмирщении, социологизации не как о феноменах, совершающихся наряду с другими в заман афаки, ”горизонтальном времени” материальной историчности, а как о феномене низвержения самого заман анфози, времени психо-духовного, в заман афаки. Иначе говоря: о переносе событий, порождённых историей души, в историю, порождённую внешними событиями.

Первые из них нисколько не мифологичны, а изображающая их иконография не прибегает ни к каким аллегориям. Но, разумеется, интенции и способы их выражения глубоко, отличаются друг от друга в зависимости от той или иной категории рассматриваемых событий. Представление о такого рода контрастах можно получить, обратившись с одной стороны к иконографии Christus juvenis первых веков христианства (некоторые примеры приведены выше, II, 2), а с другой — к образу Пантократора в Восточной Церкви, наделённого всеми признаками зрелости и мужества (135), или к образу страдающего и распятого Христа в западной иконографии. Эта иконография свидетельствует о склонности искать божественное не только в повседневной человеческой реальности, но и в том, что в ней есть тёмного и отвратительного: здесь выражается идея, что божество не могло бы спасти человека, не стань оно само человеком даже и в этом смысле. Первый тип иконографии, напротив, руководствуется идеей о том, что божественное способно соприкоснуться с человеческим, только преобразив его; что спасение человека, ставшего узником ариманического мрака, возможно лишь посредством небесного вознесения, совершаемого силой всемогущего притяжения Божественного света, который не должен и не может оказаться в чьём-то плену, ибо тогда возможность спасения была бы утрачена. Подготовка и предвкушение этого триумфа и являются актами манихейской драмы спасения. Именно эту сотериологию, освобождение ”световых частиц”, вырвавшихся из своего узилища и наконец-то воссоединившихся с себе подобными, исповедывали и Семнани. В ней берёт начало их метафизика света, заключающая в себе физиологию светового человека и сама по себе нацеленная на присутствие или притяжение Совершенной Природы или ”свидетеля в Небе”, который для мистика предстаёт гомологом небесного Близнеца Мани, то есть световым Христом или световой Богоматерью. Это возвращение ”света к свету”, будучи событием сверхчувственным, послужило для манихейской живописи отправной точкой для возможности его чувственного восприятия. Близость приёмов этой живописи к приёмам персидской миниатюры можно считать лишь внешним выражением их глубинного родства.

Таким образом, это глубинное родство, запечатлённое в сходстве технических приёмов манихейской иконографии и персидской миниатюры, ощущалось ещё в VIII--IX вв. нашей эры в тех духовных кругах, где зародился шиитский гнозик (136). Основное понятие шиитской теософии — понятие об Имаме и имамологии — определяет его духовную структуру, состоящую из трёх тем, в которых раскрывается сходство, шиитского и манихейского гнозиса. Тема валайата, пожалуй, является среди них доминирующей, поскольку вокруг неё кристаллизуются темы пророческих циклов и духовных природоведческих наук, алхимии и астрологии, послуживших основами манихейской космологии и биологии.

Тема валайата уже освещалась здесь либо в связи с видением семи абдал, семизвездия, близкого к полюсу, либо в связи с эзотерической иерархией, построенной по образу небесного купола: ключ её свода соответствует полюсу (скрытому Имаму), а сама она осуществляет функцию космического спасения (см. выше, III, 2 и 3). На этих страницах всплывало также понятие внутреннего наставника, остад гайби, или ”ангела Джибраила твоего существа”, который, в качестве толкователя тайного смысла откровений, описывается у Семнани как ”внутренний Имам” и в то же время как внутренняя суть имамологии. Мы уже упоминали о трудностях, связанных с переводом многозначного термина ”валайат”; трудность эта, без сомнения, связана с тем, что обозначаемая им духовная структура не имеет точного соответствия на Западе, если не считать вскользь упомянутых выше протестантских мистиков. Эта религиозная структура в корне отлична от того, что мы обозначаем обычно словом ”Церковь”; она устанавливает связь каждого из пророческих циклов (нобовват) с циклом посвящения (валайат) в скрытый смысл буквы Писания. Вот почему было бы не совсем верно переводить ”валайат” как ”святость”, хотя это делается сплошь да рядом. Каноническое понятие о святости весьма далеко от значения термина ”валайат”. Валайат как посвящение и инициатическая функция есть духовное служение, харизматическая цель которого состоит в том, чтобы посвящать верующих в эзотерический смысл пророческих откровений. Более того: этим смыслом является не что иное, как Имамат. Имам как вали — это ”великий учитель”, руководитель посвящения (слово вали, перенесённое таким образом в иной план, сохраняет своё двойное экзотерическое значение: с одной стороны - друг, сотоварищ; с другой — господин, покровитель).

Вторая тема, тема циклов Откровения, неотъемлема от самой идеи валайата. Валайат, как только что говорилось, опирается на теорию пророческих циклов: профетология и имамология суть два нераздельных источника духовного света. Эта циклическая теория, обретающая в исмаилистском гнозисе черты, роднящие её с темой Verus Propheta в эбионитском христианстве, является теорией заведомо манихейской. С другой стороны, ”физиология светового человека”, рост его тонких органов разрабатывается у Семнани, как мы уже видели, на основе той же теории пророческих циклов. Тонкие органы предстают в то же время ”пророками твоего существа”; их развитие в ”теле воскрешения”, соответствующее циклу воскрешения адепта в исмаилистском гнозисе, можно считать микрокосмической и гомологической реализацией пророческих циклов.

И, наконец, третья тема, алхимия и астрология в качестве духовных природоведческих наук, представляются для манихейской сотериологии света основными; мы знаем, что Наджм Кобра называл искателей духа ”частицами света”, заключёнными во Тьме, и заявлял, что его собственный метод ничем не отличается от алхимического. Посредством такой алхимической операции у визионёра пробуждается способность к восприятию сверхчувственных миров, проявляющихся в виде фигур и созвездий, сверкающих на Небесах души, на Небесах Световой Земли. Эти духовные Созвездия гомологичны тем, о которых учит эзотерическая астрономия (см. выше, III, 3), поскольку и там, и здесь в качестве властителя Imago mundi выступает одно и то же лицо: Имам, являющийся и полюсом, и, в терминах духовной алхимии, ”Камнем” или ”Эликсиром”.

Эти три темы, параллельно сформулированные в манихейском гнозисе и гнозисе шиитском, служат расширением и углублением основного мотива - теофании, о внешних и внутренних сторонах которой упоминалось выше. Именно теофаническим чувством, свойственным как шиизму, так и суфизму (а тем более — суфизму шиитскому) определяется как шиитское понимание личности Имама, так и понимание красоты у тех суфиев, например, учеников Рузбехана Ширазского, за которыми закрепилось название ”адептов любви”. Следовательно, к этому фундаментальному теофаническому чувству надлежит обращаться в тех случаях, когда мы хотим осмыслить употребление в иконографии общих живописных приёмов. Личность Имама (то есть вечного Ислама во всех его двенадцати личных воплощениях, о которых учит двенадцатиричный шиизм) это прежде всего форма теофаническая (мазхар). Личность шахида, прекрасного существа, призванного стать свидетелем созерцания, является для верующего его личной теофанической формой; в ходе данного исследования мы встречаем его под самыми разными именами. Есть нечто общее между рыцарской преданностью шиитского адепта теофанической личности Имама и служением любви, связывающим мистического любовника с земной формой, в которой ему посредством красоты открывается один из божественных Атрибутов. Исторические корни этой общности вряд ли будут когда-либо полностью выяснены; она устанавливается в то время и в тех духовных кругах, о которых упоминалось выше. Исследователя феноменологии привлекают свидетельства пережитых состояний; манихейское чувство вселенской драмы было способно перерасти в чувство личной верности; вся этика иранского шиизма и суфизма достигает своей высшей точки в идее джаванмарди, то есть ”духовной рыцарственности”.

В силу этого становится возможным по-настоящему оценить свидетельство Абу Шакура Салими, писателя XI в., сообщающего о страстном преклонении среднеазиатских манихеев перед красотой и всем, что ею отмечено. В наше время его свидетельство старались опровергнуть, но все эти опровержения сами собой рассыпаются в прах, потому что в них просто-напросто смешаны манихейские представления о световой физике с тем, что на Западе принято осмысливать в терминах ипостанического союза. Здесь остаётся только повторить предупреждение, сделанное нами в начале настоящей главы; уж лучше бы завзятым филологам воздержаться ото всяких вторжений в замкнутое поле философии, нежели появляться там с негодным оружием (137).

Если мыслить в терминах теофании (таджалли, зохур), а не ипостатического союза, речь может идти только о телесном вместилище (мазхар), выполняющем функцию и роль зеркала. Это вместилище, caro spiritualis, может восприниматься по-разному; согласно алхимическим представлениям, о которых говорит Наджм Кобра, подобное восприятие порождает влечение к прекрасному, воздействуя на органы чувств воспринимающего (те органы, которые, согласно тому же Наджму Кобра, делают любое явление одновременно чувственным и сверхчувственным). В соответствии с этим, он неоднократно напоминает нам, что видение зависит от влечения: ты видишь лишь то, чем ты являешься сам. Исмаилистские авторы, и прежде всего Абу Якуб Седжестани, как бы заранее отвечая на приведенные выше неуклюжие опровержения, настаивают на том, что красота не является ни врождённым атрибутом физической природы, ни материальным атрибутом плоти; физическая красота сама по себе есть духовный атрибут и духовный феномен. Она может восприниматься только посредством светового органа; её восприятие знаменует собой переход от чувственного плана к плану сверхчувственному. Быть может, описание Абу Шакара преувеличивает черты общности между манихеями и суфиями — последователями аль-Халладжа, но, как писал Л. Массиньон, ”красота резюмирует в себе сущностный характер самобытного развития той кристаллической, прозрачной как радуга эстетики, которую Ислам развил на основе довольно драматического манихейского понятия о пленении частиц Божественного света в демоническом лоне материи”.

Таково это основополагающее эстетическое чувство, которое, сохраняясь в различных своих проявлениях, выражается здесь посредством общих живописных приёмов. В исламском мире Мани издавна рассматривается как зачинатель живописи и величайший мастер живописного искусства (в классическом персидском языке термины нагарестан, нагар-ханэ употребляются как обозначение ”дома Мани”, то есть собрания живописных работ или книги с цветными миниатюрами). Известно, что его живопись носила прежде всего дидактический характер; она стремилась открыть глаза зрителя на мир сверхчувственного, пробудить в нём любовь и восхищение к ”Сынам Света” и отвращение к ”Сынам тьмы”. Столь развитая у манихеев миниатюра литургических книг была, в сущности, сценографией ”освобождения света”. Поэтому для изображения света на манихейских миниатюрах применялась золотая и серебряная краска. Если мы попытаемся увязать наследие манихейской живописной техники и её декоративных мотивов с воскрешением манихейской физики света в ”восточной теософии” Сохраварди и, прежде всего, в некоторых его духовных гимнах (138), и нам будет легче вникнуть в смысл следующих строк Л. Массиньона: ”Искусство персидской миниатюры, не знающее ни об атмосфере, ни о перспективе, ни о светотени, ни о моделировке, отличающееся металлической роскошью свойственной ему полихромии, свидетельствует о том, что персидские мастера стремились к чему-то вроде алхимической сублимации частиц божественного света, заключённых в красочной ”массе”. Драгоценные металлы, золото и серебро, проступают на поверхности одеяний и венцов, кубков и чаш, вырываясь из лона красок”.

Бегство, вознесение и освобождение - всё это уже было возвещено Наджму Кобра его свето-цветовыми видениями, цветами в чистом состоянии, сверхчувственными, освобождёнными от ариманической тьмы поглотившего их чёрного объекта и явленными в том виде, в каком они расцвели в Божественной ночи, ”на подступах к полюсу”, в Terra lucida, ”которая излучает из себя свой собственный свет”. В этой чистой люминисценции мы прежде всего узнаём отсвет иранских представлений о Хварно. Хварно — свет славы, сущность существ света, одновременно их слава (# #) и судьба (# ) (см. выше, III, 3). В иконографии Хварно изображается в виде светящегося нимба, aura gloriae, подобно ауре сияющего над головами царей и священников маздеизма; впоследствии этот нимб стал обрамлять лики Будд и Бодисатв, а также фигуры святых в раннехристианском искусстве. Хварно служит красноватым Фоном многочисленных манихейских росписей Турфана, равно как и некоторых персидских книжных миниатюр ширазской школы, напоминающих некогда знаменитые стенные росписи эпохи Сасанидов.

Не будем же обманываться насчёт значения этих красноватых Фонов, воскресающих в золотом поле византийских икон и мозаик. Идёт ли речь о нимбах над головами святых или о визионёрской географии того, что было названо ”пейзажами хварно” (Стржиговский), имеется в виду всё тот же свет преображения: одни его частицы возносятся к своей первопричине, другие нисходят им навстречу, чтобы увлечь за собой, прочь от поверхности объектов. Здесь нет никакого противоречия, никакого разлада, но продление и продолжие одной и той же идеи. Ибо во всём восточном христианстве всегда в открытом виде присутствует некое монофизитство, страстный порыв к преображению, caro spiritualis Christi, по отношению к которым фана фи’ллах суфизма является, быть может, одновременно и предчувствием и свершением. Противоречие и разлад следует искать совсем не здесь, а там, где Тень и тени окончательно изгнали этот свет из области иконографии.

 

3. «Физиологические» цвета у Гёте

Не станем возвращаться к ведущим темам данного исследования; речь идёт не о заключении — ведь цель каждого подлинного исследователя состоит в том, чтобы открыть путь новым вопросам. Среди этих вопросов, ждущих постановки или разрешения, есть один, который уже промелькнул здесь как бы сам собой. Визионёрские аперуепции, сверхчувственные чувства, тонкие органы или центры, развивающиеся вследствие неустанного самоуглубления, — короче, все основные темы ”физиологии светового человека” доказали нам в свето-цветовых явлениях и сверхчувственном восприятии цветов в их чистом состоянии внутреннюю активность субъекта, а не простой результат впечатлений, произведенных каким-либо материальным объектом. В таком случае перед каждым, кто знаком или солидарен с Farbenlehre (цветовой теорией или, скорее, доктриной) Гёте, неизбежно встаёт вопрос: а не существует ли между нашей ”физиологией светового человека” и гётеанским понятием ”физиологических цветов” некой взаимосвязи, которую было бы желательно прояснить? Задавшись этой целью, припомним прежде всего некоторые из основных тем Наджма Кобра, такие, например: если искомое — это Божественный свет, то его искатель сам является частицей этого света; наш метод — это метод алхимический; подобное стремится к подобному; подобное может быть видимо только подобным. И тогда окажется, что Гёте сам наметил путь каждому, кто хотел бы ответить на призыв иранского суфия, проникнуть в самую суть данной проблемы: ”Глаз обязан своим существованием свету. Воспользовавшись побочным аппаратом чувств, животным или нейтральным, свет превратил его в орган, подобный ему самому; таким образом, глаз был образован светом, из света и для света, затем, чтобы свет внутренний вошел в соприкосновение со светом внешним. Здесь нам надо припомнить древнюю ионическую школу, не устававшую повторять, что подобное познаётся лишь подобным. И ещё припомним слова древнего мистика, которые я парафразировал бы следующим образом:

Когда б не солнечным был глаз,

Как мы могли бы свет узреть?

Коль Бог бы не был явлен в нас,

Как мы могли б к нему взлететь?” (139).

К словам древнего безымянного мистика, которого Гёте призывает в свидетели, можно было бы присоединить свидетельства упоминаемых здесь иранских суфиев. Идея ”физиологии светового человека”, разработанная Наджмом Кобра в его учении о сверхчувственных чувствах, идея тонких органов, заключённых в разноцветные оболочки, развиваемая у Семнани, — эта идея смыкается с грандиозным замыслом Гёте, решившего отвести ”физиологическим цветам” главное место в своём обширном труде, где объясняется их мистическое значение и связанный с ними духовный опыт. Не надо только забывать, что термин ”физиология” отсылает нас не к какому-то материальному организму, а к чему-то, о чём и не подозревает рационалистическая наука, помимо эмпирических данных знающая лишь абстрактные умствования. Да и сам Гёте начинает с напоминания о том, что феномен, обозначаемый им как ”физиологические цвета”, был известен издавна; к сожалению, за неимением соответствующей феноменологии, он не был ни понят, ни оценен; все ограничилось разговорами о colores adventici, imaginarii, phantastici, vitia fugitiva, ocular spectra, и т.д. Короче, цвета рассматривались как нечто иллюзорное, случайное, несущественное; их относили к области опасных фантомов, поскольку понятие о вселенной, отождествляющее физическую реальность с реальностью как таковой, во всём сверхчувственном может усматривать только спектральное, призрачное. Мы же, напротив, в ходе данного исследования научились видеть в сверхчувственном нечто иное, о чём и говорят нам наши суфии. И это ”иное” как нельзя лучше согласуется с утверждением. ”Farbenlehre” о том, что цвета, которые в этом труде называются ”физиологическими”, принадлежат субъекту, то есть органу зрения; более того, они являются условием самого акта зрения, который был бы невозможен, если бы в нём не осуществлялось некое взаимодействие (140).

Определение ”физиологические”, данное этим цветам по только что указанной причине, обретает свой смысл и оправдание по мере того, как объясняется понятие ”субъекта”, о котором идет речь. Субъект, то есть глаз, в сущности отказывается воспринять как чисто внешние, так и чисто внутренние ощущения, словно бы пассивно отражая внешний мир. Но восприятие света — это действие и противодействие самой души, сообщающейся со всей целокупностью существа, — восприятие, при котором глаза излучают некую духовную энергию, накопившуюся во всём существе, — энергию, не поддающуюся никакому измерению (её можно измерить, лишь пользуясь теми мистическими весами, о которых говорил Наджм Кобра, см. выше, IV, 10). ”Цвета, которые мы видим, воспринимаются глазом не как нечто постороннее, чисто внешнее. Этот орган порождает их сам, наслаждаясь приятным ощущением, когда нечто сродственное с его натурой обнаруживает себя извне” ( 760). Это происходит потому, что цвета лишь изменяют сообразно с обстоятельствами некую латентную способность или потенцию, каковой является сам глаз. В сочинении Гёте повторяется как лейтмотив мысль о том, что при этом глаз порождает совсем другой цвет, свой собственный, подыскивая рядом с тем или иным окрашенным пространством свободное место, что заполнить его цветом, необходимым ему самому. В этом усилии заключён основной закон хроматической гармонии (141), и вот почему ”когда целокупность цветов представляется глазу извне как объект, он наслаждается ею, поскольку в этот момент его собственная активность представляется ему реальностью” ( 808).

Не тот же ли самый феномен целокупности проявляется в сиянии двух пламенников — нисходящего с Небес и воздымающегося от земной личности, — слиянии, в котором Наджм Кобра видит теофаническую форму своего ”свидетеля в Небе” (см. выше, IV, 9), то есть небесного двойника, обеспечивающего целокупность его существа? Лишним подтверждением реальности этого слияния служат слова ”древнего мистика”, которые Гёте переделывает на свой лад во вступлении к собственной книге.

Из взаимообмена, взаимодействия подобного с подобным проистекает идея особого рода действий; эти действия никогда не бывают произвольными, а их следствия убеждают нас в том, что ”физиологический цвет” как таковой является прежде всего опытом души, то есть духовным опытом самого цвета: ”Из идеи полярности, врождённой феномену, из познания ею частных особенностей можно заключить, что восприятия цветов не представляются взаимозаменяемыми, что они воздействуют на нас особым образом, производя следствия, имеющие решающее значение для живого организма. То же самое и с душой (Gemut): опыт подсказывает нам, что каждый из цветов производит определённые ментальные впечатления” (142). На этих впечатлениях и основываются

значения этих цветов, вплоть до значения наивысшего, мистического, которое вызывало особый интерес наших иранских суфиев. Анализу этих значений посвящены прекрасные заключительные страницы ”Farbenlehre”: ”Всё вышеизложенное было попыткой показать, что каждый цвет производит на человеческое существо определённое воздействие и что его сущностная природа делает его сопричастным и к глазу, и к душе”. Цвет может быть предметом и другого истолкования, ещё лучше отражающего его внутреннее значение: толкования символического, которое Гёте старательно отделяет от толкования аллегорического (вопреки нашему злополучному обыкновению смешивать воедино аллегорию и символ) (143).

”В конечном счёте легко уяснить себе, что цвет может обретать мистическое значение. В самом деле, схема, отражающая всё разнообразие цветов, наводит на мысль об архетитических представлениях (Urverhaltnisse), свойственных как зрительному восприятию человека, так и самой природе; исходя из этого, их взаимосвязи можно использовать в качестве некого языка, способного выразить эти представления, которые сами по себе не могут затронуть наши чувства с такой же силой и всеохватностью” (144). Это и есть тот язык, на котором цвето-световые феномены фактически обращались ко всем ученикам Наджма Кобра, поскольку цвет является не пассивным впечатлением, но языком самой души. Наряду с семерицей цветов Семнани знакома и семерица органов светового человека, семерица ”пророков его существа”.

Быть может, последнее указание Гёте подсказывает нам, каким образом можно сочетать духовный опыт света с откровением ”свидетеля в Небе”, небесного Вожатого, о котором говорили Сохраварди, Наджм Кобра и Семнани. ”Если как следует уловить полярность жёлтого и синего, цвета, если, в частности, пронаблюдать их интенсификацию в красном цвете и заметить, как эти противоположности тянутся одна к другой, объединяясь в третью, тогда можно ощутить, как в нас начинает брезжить разгадка великой тайны, предчувствие духовного смысла, пробуждаемое этими двумя раздельными и противоположными сущностями. Когда видишь, как они образуют зелёный цвет внизу и красный вверху, трудно отделаться от впечатления, что там ты созерцаешь земные существа, а тут — существа небесные Элохимов” ( 919).

Слова безымянного мистика, пересказанные Гёте, и в этом случае помогут нам почувствовать сходство между гётеанским учением о цветах и световой физикой наших иранских мистиков, у которых она является традицией, восходящей к древнему, доисламскому Ирану. Наши рассуждения были чересчур беглыми. Многие из вопросов были не решены, а только поставлены, хотя сама их постановка оправдывает затраченные на неё усилия. В той мере, в какой оптика Гёте представляется ”оптикой антропологической”, она всегда наталкивалась и будет наталкиваться на привычки и предрассудки, которые мы называем ”научным духом”. Ему следовало бы преследовать те цели, которые он себе поставил. Здесь же речь идет о совсем других вещах, других целях, стоящих перед теми, кто сведущ в ”делах Света”.

Эту цель можно определить как сверхсуществование высшей личной индивидуальности, достигает соединения со своим собственным Световым измерением, своим ”световым ликом”, который сообщает индивидуальности её полноту. Чтобы это соединение стало возможным, в земном существе должна зародиться тяга к ”полярному измерению”, возвещающему о себе беглыми зарницами в подсознании. Физиология светового человека стремится именно к этому зарождению, о котором Наджи Кобра говорил как о зарождении духовного младенца у ”Авраама твоего существа”. Он признается, что ему пришлось немало размышлять, прежде чем он понял, кем является этот свет, пылающий в Небесах его души, — свет, к пыланию которого он присоединил пламенник своего собственного существа. И он понял, кем был искомый свет, ибо знал, кто этот свет ищет: ”Искомое — это божественный Свет, а ищущий — частица этого Света”. ”Коль Бог бы не был явлен в нас, как мы могли б к нему взлететь?” — вторит суфию ”древний мистик” из вступления к ”Farlenlehre”.

Почти буквальное совпадение этих высказываний позволяет нам рассматривать исследование истоков и причин ”физиологических цветов” как экспериментальное подтверждение физиологии светового человека, то есть свето-цветовых феноменов, наблюдавшихся и толковавшихся иранскими суфиями. И там, и тут ведутся одни и те же Поиски светового человека. В книге ”Пистис София” устами Марии Магдалины заранее возвещается ответ на эти поиски: ”Световой человек во мне”, ”моё световое существо уразумело эти вещи, осознало смысл этих слов” (см. выше, II, 1). Кто же этот искомый? И кто этот искатель? Неотделимые один от другого, оба этих вопроса не могут оставаться чисто теоретическими. Свет, дарующий откровение, всякий раз опережает свет, ищущий откровения, а феноменологии остаётся лишь констатировать свершившийся факт. Тогда пять наших чувств превращаются в чувства совести иного рода. Superama tellus sidera donat: ”И оставшаяся позади земля одаривает нас звёздами” (Боэций).

Конец

14.VIII.1999.