Вопрос об условиях вопрошания привел к горизонту бытия. Мы вопрошаем о том, что есть; и мы знаем о том, что есть. Все вопрошание и знание находится в охватывающем горизонте бытия. В бытии все согласуется; имеет место единство до множества, тождество до всякого различия. Но мы вопрошаем; и исполнение вопрошания полагает уже различие в тождестве. Я вопрошаю о том и об этом, о том, что "есть", предполагая при этом, что и другое (своим способом) "есть". Я знаю, что я еще не знаю, что я не все знаю, стало быть, полагаю различие в тождестве своего знания. И я знаю, что я не есмь все, что "есть" также другое, которое не есть я, стало быть, я полагаю различие в тождестве бытия.

3.1.1. Субъект и объект

3.1.1.1. Различие дано через противоположность вопрошающего и испрошенного [Erfragtem], знающего и познанного, или в общем и целом: как двойственность субъекта и объекта. Если я (как субъект) вопрошаю о нечто (объекте), то я отличаю себя от него как от другого; я противополагаю себя как вопрошающего – горизонту бытия как вопрошаемому в целом. Таким образом, бытие является как другое – как горизонт предметности. Даже если я вопрошаю о собственном вопрошании и его условиях, то посредством рефлексии я делаю вопрошание предметом; оно больше не есть непосредственное исполнение вопрошания, а благодаря новому акту рефлексивного вопрошания исполнение опосредствовано и предстает уже как предмет. В акте вопрошания я полагаю различие и противополагаю самого себя бытию как совокупности вопрошаемой предметности.

Однако чистого, абсолютного противопоставления все-таки быть не может, иначе как бы оно могло опосредствовать вопрошание и знание, благодаря которому другое входит в мое сознание? Если я вопрошаю о нечто, то в самом исполнении вопрошания я знаю, что я вопрошаю, и если я нечто знаю, то в акте знания я знаю, что я знаю. Я знаю в тождестве своего исполнения акта, что исполнение "есть", т. е. действительно положено в бытии. Это знание исполнения, в котором бытие и знание непосредственно совпадают. Исполнение акта знает себя как бытие. Акт бытия знает себя в исполнении. Знание полагает себя как бытие; бытие исполняет себя как знание: в непосредственном тождестве бытия и знания в исполнении.

3.1.1.2. Отношение субъекта и объекта стало проблемой в мышлении Нового времени. Декарт подчеркивал двойственность "res cogitans" и "res extensa". Так как он не знал аналогично охватывающего бытия, то действительность распадалась на резкие противоположности: мышление и протяженность, дух и материя. Это имело далеко идущие последствия, поскольку познание другого (сознание в целом) становилось, по сути, необъяснимым. Кант воспринял эту проблему и попытался прояснить отношение субъекта и объекта. И все же относительно обоих полюсов остается неопределенность: объект – это явление или вещь сама по себе (?), субъект – трансцендентальный или реальный субъект, "душа" (?). И поэтому двойственность субъекта и объекта превратилась в центральную проблему идеализма. Чтобы разрешить ее, он предполагает вышестоящее единство – "абсолютное Я" у Фихте, "абсолютное тождество" у Шеллинга, гегелевский "абсолют", который опосредствуется в диалектическом полагании и снятии противоположности в "абсолютном духе".

В новейшее время часто подчеркивается, что следует преодолеть двойственность субъекта и объекта, чтобы снять также противоположность духа и материи. Верно здесь то, что заостренную в Новое время (начиная с Декарта) противоположность следует преодолеть. При этом противопоставление "меня" (субъекта) и моего "другого" (объекта) вполне сохраняется, но должно быть понято опосредствованно, т. е. из общей, но аналогичной действительности бытия. Знание (сознание) не внеположно бытию, оно есть при-себе-бытие, или саморефлексия бытия (ср. 4.3 и 6.2.3).

3.1.2. Знание и бытие

Знание о сущем – или о его бытии – никогда не может быть добыто лишь из другого, о чем я вопрошаю или знаю. Оно предполагает предзнание о бытии, "предшествующее понимание бытия" (Хайдеггер). Если же я вопрошаю о нечто, "есть" ли оно и что оно "есть", то это предполагает предзнание о том, что подразумевается под "бытием". Такое знание о бытии основывается на непосредственном опыте бытия и на достоверности бытия собственного самоисполнения.

В этом проявляется подлинный и изначальный смысл бытия: это само-по-себе-бытие, положенное-бытие [Gesetzt-Sein] как таковое, но не в смысле первичной предметности, а как бытие собственного, себя-знающего исполнения. Бытие как предметность есть уже производный, не непосредственный, а опосредствованный смысл бытия.

Точно так же раскрывается смысл знания: оно есть не другое и внешнее по отношению к бытию, а изначальное при-себе-бытие, себя-знающее само-обладание [Selbstbesitz], проясненное самопроникновение бытия в непосредственном тождестве бытия и знания в сознательном исполнении акта.

То, что в при-себе-бытии заключается сущность "духовного" акта, должно быть еще показано (ср. 4.3.1; 6.2.3 и сл.). Здесь, однако, следует обратить внимание на то, что в этом тождестве бытия и знания в исполнении хотя и есть непосредственное знание о бытии, которое предлежит всему вопрошанию и знанию о сущем и как предзнание обусловливает его, однако это нетематическое знание исполнения, которое должно еще опосредствоваться и тематически истолковываться. Опосредствование происходит в опыте, в знании о другом и в общении с другим. Знание о другом предполагает знание о самом себе; но знание о самом себе может отчетливо разворачиваться только в знании о другом.

Лишь в этом взаимоотношении образуется отчетливое понимание бытия. Понятие действительности конституируется только в динамической диалектике между мной и моим другим. Вопрос о реальности внешнего мира всегда приходит уже намного позднее, ибо я не "сначала" изолированно сознаю собственную реальность (как в "ego cogitans" у Декарта) и только потом вопрошаю о реальности другого. Скорее понятие реальности, которое закладывается как норма, само уже происходит из опосредствования меня самого моим действительно испытываемым миром. Оба, однако, объяты знанием о бытии, которое имеет свой онтологический исток в знании исполнения вопрошания и знания (ср. 6.1.2).

3.1.3. Субъект и объект сами по себе

Если мы вопрошаем о нечто, есть ли оно и что оно есть, то в этом мы полагаем тождество и различие сущего. Вопрошая о том, что "есть", мы предполагаем его как нечто (как бы оно ни было) сущее в целом бытия. В бытии все согласуется, стало быть, "есть" в тождестве. Так как мы вопрошаем о другом, то под этим подразумевается не реальное тождество, в котором все совпадало бы в единстве, а формальное тождество, которое означает: бытие присуще всему своим способом. Это есть охватывающая общность всего, что есть и как оно есть: тождество в различии, т. е. последняя, решительно все объемлющая общность всего столь многого и различного.

И все же в вопрошании одновременно полагается различие. Мы знаем, что мы не все знаем, что мы не все суть; мы вопрошаем о другом и предполагаем его как сущее. Это означает различие в тождестве, а именно, реальное различие сущего в формальном тождестве бытия.

Различие первоначально проявляется в противоположности субъекта и объекта. Оно дано уже в исполнении вопрошания. Объект положен в исполнении акта тем, что я об этом знаю, он, стало быть, присутствует в моем сознании; иначе я не мог бы и вопрошать о нем. Но речь не идет об "объекте в исполнении" его я уже знаю, о нем я больше не вопрошаю. Речь идет об объекте, поскольку я его еще не знаю, однако предполагаю; иначе я не мог бы вопрошать о нем. Объект, о котором я вопрошаю, не поглощается "объектом в исполнении", а возвышается сверх этого к тому, что я еще не знаю, но предполагаю как "объект сам по себе". Под этим подразумевается не сомнительная Кантова "вещь сама по себе", а все, о чем я всегда могу вопрошать, о чем я могу знать, – что оно "есть".

Подобным же образом дело обстоит с субъектом, который сам себя знает в исполнении акта вопрошания и знания. Я вопрошаю, стало быть, стремлюсь сверх того, что я до сих пор знаю, к тому, что я еще не знаю, однако знать хочу. Тем самым я полагаю себя не-тождественным с "субъектом в исполнении", который в настоящее время вопрошает, но одновременно тождественным с субъектом возможного будущего знания. Я могу также полагать различные акты вопрошания, знания, стремления и т. п. и знаю себя как тождественного себе субъекта этих актов, не поглощающегося "субъектом в исполнении", а остающегося предположенным как "субъект сам по себе". Однако так противополагается не только "субъект в исполнении" "объекту в исполнении" – как различие в тождестве моего исполнения акта; противополагается также "субъект сам по себе" "объекту самому по себе" – как различие в тождестве бытия.

Тем самым мы воспринимаем проблему идеализма, понимающего объект как полагание в самоисполнении (абсолютного) субъекта. Идеализм лишь (в сознании) может "полагать", он не может вопрошать. Однако вопрошание показывает, что субъект и объект не поглощаются исполнением, а предположены как условие исполнения. Это важно для дальнейшего анализа конечного сущего.

3.1.4. Конечное сущее

Если мы вопрошаем о нечто, то знаем, что не все знаем; мы взыскуем дальнейшего знания. Если мы устремляемся к нечто – вся жизнь есть стремление, – то знаем, что мы не есть всё и не всем обладаем. В совокупном опыте мы пред-находим себя как нечто среди другого, среди вещей и людей. Я "есмь" в бесспорной действительности своего существования, но я есмь не само бытие. Я полагаю различие, выделяю себя из другого и знаю, что я ограничен в бытии. Так же и все другое, что меня окружает и к чему я себя отношу, есть нечто среди другого. Это есть одно и не есть другое, оно имеет в другом свою границу. Все согласуется в том, что положено как сущее в бытии. Однако всякое нечто отмежевывается от всего другого. Оно есть это и не есть другое, оно есть не само бытие, а конечное сущее (ens finitum).

Быть "конечным" означает быть бытийно-сообразно ограниченным. Конечность следует понимать не только в количественном смысле, т. е. что нечто ограничено в пространстве и во времени, что этому нечто присуща ограниченная протяженность в пространстве и ограниченная длительность во времени (с началом и концом). Пространственная и временная ограниченность присуща материальным вещам пространственно-временного мира. Здесь же конечность сверх того подразумевается в онтологическом смысле: конечное сущее есть не само бытие, не все, что вообще возможно в бытии и благодаря бытию, оно сущностно ограничено в своей действительности и по содержанию в нем бытия (совершенстве бытия или могущественности бытия), так что другие возможности бытия исключены в силу его конечной сущности.

Конечность есть основной опыт человека в его мире. Все вещи этого мира сущностно конечны. Лишь до вопрошающего, испытывающего самого себя в мире человека доходит сознание конечности, лишь он знает о своих бытийно-сообразных границах и тем самым, вопрошая, выходит за эти границы.