Идентичность – это социальный феномен в строгом значении этого термина, хотя мы подчас забываем, что она строится на отличии от того, что считается иной идентичностью. Идентичность функционирует, отсылая к тому или иному негативному полюсу, заданному видением другого, чем-то отличающегося, а может быть и врага. Вот почему любая система ценностей, структурирующая идентичность, в то же время является существенной составляющей системы власти, организующей порядок в рамках определенного общества и решающей, вести ли войну или заключить мир с соседним иным сообществом.

Как общества назначали себе, организовывали собственную идентичность, как определяли отношения с другим и иным до эпохи современных наций? Это основные вопросы, ответить на которые необходимо, чтобы понять дисфункции современного национализма, его сегодня уже заметное стирание и замещение другими системами идентичности. От ответа на них зависит также более полная оценка тех бурных изменений, которые мир претерпевает в наши дни и чья главная характеристика заключается вроде бы в возврате религиозности, вытесняемой светским модернизмом на протяжении двух последних столетий.

Вопреки эссенциалистским тезисам, идентичность не является неким неподвижным и неизменным феноменом; она развивается в зависимости от изменений, затрагивающих системы власти и силы, нормы цивилизации той или иной эпохи. Грек XX века – не грек века XVI, который жил в тени Османский империи; последний – не грек эпохи

Византийской империи, а он, в свою очередь, – уже не тот, что существовал в эпоху Перикла. Мы увидим, что в Европе нация довольно поздно сложилась в качестве базовой системы идентичности, выстраиваемой ранее на основе «провинциальных» микро-идентичностей, включенных в гораздо более обширные структуры власти, основанные на той религиозной идентичности, которую можно назвать мега-идентичностью. Само понятие современного Запада наследует многим векам европейской истории, когда сознание микро– и мега-идентичностей присутствовало в равной мере, прежде чем в XIX веке установилась система национального государства, а также вытекающее из нее международное право, истоки которого восходят к великим юристам Возрождения. Именно эта система сегодня, похоже, исчезает на наших глазах вместе со всей европейской конструкцией, чему сопутствует имперское развертывание Америки и поддержка НАТО. Создаётся цивилизационный национализм, которые должен заменить национализмы, развившиеся в XIX и XX веках, которые мы подробнее будем изучать в дальнейшем.

 

От «провинциальной» нации до нации суверенной и мистической

С конца XIX века мы привыкли считать, что мир, по крайней мере то, что обычно называют «цивилизованным миром», то есть Европу, сложены из «наций». Эти нации, республиканские или монархические, в своём построении опирались на то, что можно было считать естественными факторами – на географические или лингвистические границы, ареалы проживания населения с предположительно одними корнями, на непрерывность системы власти и, соответственно, желание жить вместе.

В те светские времена религию, в общем, не считали определяющим элементом нации. Травмы, оставшиеся от крайне болезненных и кровопролитных европейских религиозных войн, в конце концов привели к терпимости в религиозной сфере; в свою очередь эта терпимость, позволяющая католикам, протестантам и иудеям жить вместе в качестве граждан одной и той же нации, привела к маргинализации религии и религиозной идентичности как факторов, определяющих конституцию нации. Как мы видели, Луи де Бональд станет маяком для католического антиреспубликанского консерватизма, ненавидящего философов, провозглашающих «атеизм для знати и республиканизм для народов», то есть философию, которая ставит «разум на место религии», а «закон на место власти». Конечно, «традиционные» силы сохранялись, особенно во Франции, где они оплакивали вытеснение религии на обочину жизни нации. Франция, старшая дочь Церкви, была особенно дорога сердцу некоторых католиков, которые видели в современных идеях результат разрушительной работы протестантов, иудеев и франкмасонов. К этим традиционным или, скорее, традиционалистским силам мы вернемся позже, ведь их карьера, не завершившись в XIX веке, в конце XX и начале XXI века вступит в фазу изменений и морфологических преобразований, из которых мы никак не можем выйти.

Однако в конце XIX века и в начале XX в Европе, несомненно, главной составляющей идентичности является совсем не религия, а нация, отныне рассматриваемая в качестве естественного, подлинного и объективного феномена. Каждый теперь – француз, итальянец, немец, англичанин или испанец. У многих историков мы находим талантливое описание того, как нации и европейские национализмы фабриковались, как вводились в строй большие национальные мифологии, как деревенские территории представлялись в качестве элемента фольклора, как выстраивались новые воспоминания. Идентичность в таком виде настолько придется европейцам по вкусу, что дважды за XX век их нации развяжут убийственную войну, театром которой будет не только Европа, но и колонии, которыми она обзаводилась, начиная с XVII века. Другие страны также будут втянуты в две этих войны: США и Османская империя в войну 1914–1918 года, а Япония – в войну 1940–1945 гг.

Можно заметить, что в историческом контексте XIX века слово «нация» стало использоваться в новом значении, сформировавшемся в период Французской революции, которая связала понятие нации со священной мистикой суверенитета, которым ранее в соответствии с принципами божественного права удостаивался лишь монарх: теперь же несуверенная нация – это нация угнетенная, неполная, лишенная свободы и человеческого достоинства. Само слово «нация» не было для европейской культуры новым. Оно происходит от латинского корня, означавшего «рождаться в определенном месте и определенной среде». То есть до Французской революции оно означало провинцию, из которой происходил данный человек (как бретонец, провансалец, бургундец и т. п.), а название провинции отсылало к определенной этнической характеристике (которой часто выступал местный говор), к патрониму старинного племени, когда-то захватившего провинцию, или же к древним феодальным семьям, добившимся господства над этой провинцией.

Парадокс, который можно здесь выделить, состоит в том, что современное употребление слова «нация» – как суверенного народа, хозяина своей судьбы, – сохраняет ту силу мистики, принудительной и безусловной морали, которую обычно приписывают вере и религиозной идентичности. Тогда как по своему происхождению слово было гораздо более нейтральным. Нация в смысле «провинции», конечно, предполагала гордость за те или иные качества своей земли, включая и ее религиозную специфику; но она не была всеобщим и исключительным критерием идентичности, каковым станут нации XX века. Тогда как XIX век в Европе характеризовался тем, что историки назвали «движением национальностей»: революции 1830 и 1848 гг. стали «весной народов»; объединение Германии и Италии открыло путь «пробуждению национальностей» во всей остальной Европе, а также на ее периферии. В то же самое время квази-мистическая концепция суверенного «тела» нации почти везде порождает «проблему меньшинств»: те, кто не говорят на том же языке и не практикуют ту же религию, что и остальная нация, превращаются в некое инородное «тело», «меньшинство», вызывающее подозрения.

Как же произошел в Европе этот переход от провинциального смысла латинского слова к суверенной нации, романтически воплощающей в себе дух «народа», описанный в XIX веке немецкими философами и историками, а затем и французскими – в особенности Мишле? Понятие народа в процессе исторического развития приобретало различные значения, эволюцию которых стоит обрисовать хотя бы в самых общих чертах.

 

Организация идентичности: от культа, предков к современному национализму

Два тысячелетия монотеизма, по сравнению с которыми два последних века светской культуры – сущий пустяк, столь сильно повлияли на нас, что мы склонны забывать о том, что идентичность человеческих групп структурировалась культом предков. Организация идентичности и сопровождающей ее системы власти выражается в племенной солидарности и родстве или же в сосуществовании нескольких расширенных оседлых семей, живущих в рамках одного города («агнатическая семья»). Первичной матрицей идентичности является, соответственно, не столько религия – достаточно сложно выстроенный в интеллектуальном отношении феномен – сколько общее происхождение от одного предка. С течением времени, когда потомство становится все значительнее, сам предок окружается ореолом все более славных деяний, которые, в конечном счёте, приобретают мифический характер. В то же время, вполне логично, что эта связь, объединяющая нас с нашими родителями, а потом, по цепочке, и с нашими древними предками, оказывается первичной матрицей идентичности. В самых разных частях человечества культ предков в его различных формах издавна выступал единственным критерием идентичности. Эта система идентичности служила опорой для авторитета старейшин, главы племени или собрания стариков и вождей: эти формы власти появлялись по мере того, как образовывались все более крупные союзы, как кочевые, так и оседлые. Именно на основе культа предков развились те религии, которые мы обычно называем «языческими», религии, множественность богов которых отражает множественность предков.

Развитие и усложнение социальной организации, сопутствовавшие укрупнению политических образований античности, приведут к существенным изменениям в функционировании древних религий. Боги различных племен и различных мест будут объединены большими космогониями, эволюционирующими по направлению к концепции единого бога. Это случится, собственно говоря, в Египте и Месопотамии, которые подготовят пришествие еврейского, а затем и христианского монотеизмов, которые сумеют сплавить воедино множество философских и религиозных концепций. Зигмунд Фрейд в своей работе «Моисей и монотеизм» сделает даже из Моисея египтянина, который якобы попытался увековечить концепцию единого всеобщего бога, сторонником которой был фараон Эхнатон. Такой ход означал расширение области происхождения иудаизма, рассматриваемого, конечно, в качестве предка монотеизма, однако лишь такого монотеизма, который остался привязанным к определенной линии родства, линии племен Израилевых, народа Яхве.

В действительности, именно в Ветхом завете мы находим архетип бога, привязанного к избранному им народу. Ключевые понятия «избрания» и Откровения закрепятся, приобретая самую разную форму, включая и атеистические формы расизма (к которым мы ещё вернёмся) или же идеологий современного национализма, сколько бы светским он ни желал предстать. В истории Израиля выстраивается целая система, объясняющая славу и превратности судьбы народа-племени, и эта система совмещается с идеей трансцедентности божества, идеей организации мира и его истории, замещающей языческие мифологии.

Об исторической судьбе евреев мы привыкли поэтому говорить как о чём-то уникальном и, одновременно, всеобщем.

Христианство увековечит эту идею святости народа, определяемую его религией. Именно об этом пишет святой Петр в своем «Первом Послании» (2.9): «Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет».

Ислам тоже не останется в стороне. Действительно, христианский Запад, как и иудаизм, часто забывает, что ислам – это строгий и непреклонный монотеизм, религия Откровения, которая считает, что у неё общий предок с иудаизмом и христианством, а именно Авраам. Миссия ислама распространяется на все человечество; конечно, Коран был дан в Откровении на арабском языке, а в качестве печати пророков он избрал араба, однако его слово обращено ко всему человечеству через арабский народ. Более того, ислам намеревается сгладить теологические различия, связанные со взглядами на природу Христа, которые могли разделять иудеев и христиан, а также христиан в их собственной среде. Как и христианство, ислам, предполагается, разорвал племенные и этнические связи, чтобы утвердить всеобщность единой веры и уникальность идеала.

Здесь интересно задаться вопросом о совершенном в нашей культуре переходе от понятия племени к понятию народа. Если история Израиля исходно является историей племен, она становится также и историей народа, поскольку эти племена объединяются, обретают своего исторического вождя и закрепляются на обетованной земле согласно божественному завету, а их жизнь организуется вокруг Храма. Отсюда, вероятно, и возникает, когда мы используем слово «народ», неявная аура святости. Однако то, что отличает народ от племени, не связано с религией. Народы создаются оседлостью и урбанизацией; на них сказываются в равной мере географическая среда и унификация языка, которая позволяет развивать общую культуру.

Современный национализм будет бессознательно опираться на библейский архетип. Французские революционные принципы, задающие суверенитет, ранее ограниченный сферой действия Бога или сюзерена, правящего от его имени, а также немецкая философия, сакрализующая «дух» народа, усилили двусмысленность, с которой стало использоваться слово «народ». Гегель также внесёт свой вклад в эту сакрализацию, заявив: «В истории Дух – это индивид одновременно всеобщей и определенной природы, то есть народ». В Европе, характеризуемой движением национальностей, народы снова становятся в каком-то смысле племенами с трансцендентным призванием: у них есть душа, они – носители миссии и Откровения, руководимые благороднейшими из идеалов. Народ, осуществляющий себя как «нация», пользуясь полным суверенитетом, который завершает его завоевания и определяет его исторические границы, выстроен по образу Израиля, который после длительной истории мучений находит свою Обетованную землю и расцветает на ней, прежде чем познать другие горести.

Поэтому слово «народ» сохраняет и до наших дней чрезвычайно сильный эмоциональный потенциал, наследующий библейскому архетипу, который светскость модерна так и не смогла преодолеть; скорее, она перевела его в светский регистр, усвоив его нетерпимую трансцендентность, которая привязывается к Откровению и понятию избрания, которые свойственны для Ветхого завета. В этом смысле понятие народа сохраняет близкое родство с понятием племени, в котором господствует органическая солидарность кровных уз и сила генеалогии. Таким образом, современные национализмы изобрели для себя предков, скрытых в глубинах истории, и генеалогическую линию, свободную якобы от любой примеси иных племен или, скорее, полностью поглотившую и растворившую в себе чуждые привнесения в особой, уникальной личности зачинателя благородной родословной.

Вот почему вплоть до наших дней сохраняется столь очевидная двусмысленность в понятии «еврейский народ». Евреев зачастую продолжают считать (и даже сами они себя считают) единственном народом в этническом значении этого термина, несмотря на тысячелетнюю включенность еврейских сообществ в столь различные культурные и этнические среды, как, например, славянская, германская, французская, англосаксонская, арабская или берберская цивилизации; несмотря на равенство прав, утверждающееся в Европе с XVIII века, многочисленные браки с гражданами других религий, участие в литературном и художественном творчестве различных культур, которым они принадлежат, и даже в политической жизни стран, где они укоренились; несмотря также на взаимные философские влияния, заметные между иудаизмом, христианством и исламом на протяжении всей их истории. Чаще всего евреев считают не просто религиозным сообществом, таким же как католики, протестанты, мусульмане или представители многочисленных конфессий всех этих религий (сунниты, шииты, алауиты, исмаилиты и т. д.), а группой, характеризуемой особой национальной религией, так что в каждом обществе она оказывается отдельной группой, обособленным «народом» или даже «нацией». Груз Ветхого завета и его архетипов продолжает давить со страшной силой, даже если наши общества достигли величайшей степени светскости или секуляризации.

Как мы уже напоминали, Ханна Арендт убедительно показала, что современный антисемитизм берет начало в движении европейских национальностей, и только это парадоксальное влияние библейского архетипа на религиозное христианское сознание националистической конструкции западной идентичности может объяснить разнузданный характер модерного антисемитизма в России и Европе. Впрочем, несмотря на свою исключительную проницательность, Арендт также использует выражение «еврейский народ», который она рассматривает лишь в его европейской составляющей, проводя специфическую для нее дихотомию между, с одной стороны, «евреями по сердцу», пользующимися привилегиями (и ставшими потом «ассимилированными» буржуазными евреями), и, с другой, «евреями гетто», хранителями традиции древнееврейского народа. То есть она не принимает в расчёт многочисленные еврейские сельские или городские общины арабского или берберского происхождения, встречаемые в Йемене или Северной Африке, не говоря уже о городских еврейских сообществах на Балканах, в Ираке, Сирии и других городах Леванта, где они своими тысячелетними или столетними корнями уходят в этническую почву этих обществ, и где они долго жили – так же, как арабские христианские сообщества – под защитой исламского режима «милета», которым признавалась законность существования подобных сообществ.

Следовательно, сегодня невозможно считать иудаизм исключительной этнико-национальной реалией в «европейском» духе, так же как не можем мы и проецировать трагический опыт еврейских сообществ Европы на всех сторонников этой религии в целом. Здесь требуется более широкая рефлексия, которая должна вписываться в критику понятий нации, этничности и цивилизации, а также расы, то есть понятий, формировавшихся европейской культурой начиная с XIX века и ставших уже в наши дни основой для крайне постмодернистского понятия «иудео-христианской цивилизации». Именно исторический опыт, специфичный исключительно для Европы, создал «еврейский вопрос», который не имеет значения для многочисленных неевропейских еврейских сообществ, например тех, что живут на американском (северном или южном) континенте или в Австралии, или же для так называемых «сефардов», как называют сегодня не только евреев, давно обосновавшихся в Северной Африке или на Ближнем Востоке, но и тех, кто нашел там, как и на Балканах, убежище после изгнания из Испании в 1492 году. Как мы видим, «еврейский вопрос» тесно связан с формированием европейских национализмов и со сложной игрой, которую европейские национальные идеологии вели в пространстве этнических корней и корней религиозных или даже расистских (арийцев и семитов). Сначала религиозный, а потом националистический взгляд, который до недавнего времени определял в Европе позицию по отношению к еврейству, создавал это двойное движение исключения/ассимиляции «беспокоящего» Другого; сегодня же, с западной точки зрения, именно мусульманская идентичность становится тем Другим, на которого перенаправляется всё то же парадоксальное движение.

В действительности, именно эти европейские национализмы определили правило конструкции идентичности, которая строится, как в индивидуальном плане, так и в коллективном, на положительном и нарциссическом образе самого себя, которому соответствует отрицательный образ Другого. Любопытно однако то, что в XIX веке и в большей части XX века, когда европейская социология переживала пору своего наибольшего расцвета, понятие народа не вышло из оборота и, в общем и целом, так и не было заменено понятием общества. Ведь осуществление нации – это не столько осуществление народа в квазирелигиозном или сакральном значении этого термина, сколько осуществление именно общества, созданного как политически объединяющая система, politeia, расширенный град, включающий в себя разрозненные, маргинальные или гетерогенные социальные элементы: именно это делали греки, а потом и римляне.

Но когда в европейской культуре мы переходим от понятия народа со всеми его библейскими коннотациями к понятию «града», греческое понятие politeia начинает стираться, и причина именно во влиянии мысли святого Августина, оставившей глубокий след в истории христианства. По Августину (354–430 гг.), град человеческий должен знать, что он не может осуществить град божий, потому он должен по возможности к нему стремиться и управляться в соответствии с наставлениями, данными Откровением. Именно эта концепция позволит утвердить на обломках Римской империи мега-идентичность всеобщего характера, то есть христианство. У последнего вскоре появится брат-близнец, ислам, тогда как иудаизм, рассеянный и одновременно изолированный, будет удерживаться в «христианском граде» лишь в качестве «народа-свидетеля» пришествия христианства, которое «спасает человечество». Протестантизм, особенно работы Кальвина и его женевский опыт, заново разожжет чувство святости призвания града. Надо будет дождаться Французской революции, чтобы понятие града приобрело его модерную окраску, дающую рождение термину «гражданство», источником вдохновения для которого послужил древнегреческий полис.

 

Значимость религиозных памятных мест

Истории Европы известны длительные периоды религиозного возбуждения и (как мы увидим в следующей главе) исключительного религиозного насилия, которого не встретишь в других цивилизациях. Возможно, именно эти вытесненные «памятные места» сегодня снова становятся действующими, поскольку обесценивается революционное и гуманистическое наследие, сформированное Французской революцией и веком Просвещения, которые, как утверждают некоторые, стали местами «холодной» памяти.

Прежде всего надо сказать о конструировании европейского «христианского мира», начавшейся с Карла Великого в IX веке, с деятельностью которого совпало утверждение папского суверенитета. Затем будут крестовые походы, норманнские вторжения, испанская Реконкиста, которая прогоняет с юга Европы мусульманские сообщества, обосновавшиеся там много веков назад. Наконец, приходит долгий век религиозных войн (1517–1648 гг.), а потом Реформация и Контреформация, вместе с английской революцией (1640–1660) – все это подлинные и многосторонние религиозные революции, ко многим аспектам которых мы еще будет возвращаться, – они решительно изменили облик Европы, подготовив почву для Просвещения и Французской революции. Поэтому последнюю нельзя трактовать, как это делает Франсуа Фюре и его ученики, в качестве события sui generis [82]Sui generis (лат.) – здесь «особый», «единичный». – Прим. перев.
*, которое якобы вообще не связано ни с каким более широким историческим контекстом. Как весьма уместно напоминает нам немецкий историк Томас Ниппердей, занимающийся вопросом возникновения нацизма, любое историческое событие является плодом и непрерывности, и разрывов; а как убедительно показывает Тедда Скокпол, ни одна революция не является результатом исключительно эндогенного развития, сколь бы гениальными и уникальными ни были ее главные действующие лица.

Очевидно, завоевание Нового света каким-то образом связано с этими религиозными революциями. Оно берет начало в весьма распространенной вере, будто за океаном располагается новая «Обетованная земля» христиан, которая при этом должна стать заповедной землей различных протестантских церквей, пытающихся сбежать из Европы, ставшей ареной религиозного насилия. «С точки зрения многих европейцев, – пишет Ричард Венц, историк религиозной жизни в США, – Реформация стала осуществлением их старых надежд на обетованную землю, обещанную святым. Переоткрытие Америки в конце XV века было тесно связано с подъемом Реформации, который начнется двадцатью годами позже. Оба этих момента – открытие Америки и Реформация – служили предвестниками радикального преобразования мира: вот-вот должно было случиться нечто грандиозное. Начиналась новая, священная история. На другой стороне западного горизонта был открыт земной рай – там, где солнце, следуя своему пути, подавало знак колонистам: как считали многие английские писатели, религия и культура всегда движутся с востока на запад. Америка долго была скрыта от европейцев, пока не наступили времена Реформации. И тогда Америка предстала как очаг, место притяжения, где Церковь сумеет завершить свою реформу и достигнет наконец совершенства».

Военный историк Майкл Говард также ясно показывает, как завоевание Америки кристаллизовало смесь протестантизма, патриотизма и грабежа, которые «становятся практически синонимами»: мелкое дворянство, потерявшее средства к существованию из-за действия принципа майората, начало обращаться в протестантство, эмигрировало, уходило в море и в корсары, которые атаковали суда морских коммерческих монополий, прикрываемых авторитетом Папы. Это подтверждает и другой историк XVI века Жан-Мишель Салман, который приводит слова португальского мореплавателя Васко де Гама, прибывшего в Индию в 1498 году и заявившего, что он приехал за «христианами и пряностями»: «Португальцы и испанцы никогда не разделяли два этих аспекта провиденциальной миссии, как они ее понимали, – завоевание мировых рынков и завоевание душ посредством евангелизации, выступающей одновременно предварительным условием политического господства и его высшим достижением. Распространение христианства, закрепляемое мессианскими настроениями сначала португальской монархии – король Себастьян называл себя даже «капитаном Бога», – а затем в ещё большей степени испанской монархии Филиппа II и его преемников, стало главным смыслом внешней политики иберийских государств, основных протагонистов этой истории». Несколько столетий назад похожим феноменом выступали крестовые походы, реализовавшиеся в рамках развития папской власти и отношений мусульман с христианами.

Впрочем, сегодня мы забыли о том, что понятие Запада, в значительной степени влияющее на политику начала XXI века и продолжающее выступать мощным фактором геополитической враждебности, восходит к разлому между Восточной византийской церковью и Западной церковью. Жак Ле Гофф так описывает этот процесс: «Здесь мы встречаем большую цезуру, созданную или, скорее, усиленную Средними Веками, поскольку она существовала уже и в Римской империи, цезуру между Восточной Европой и Западной, цезуру лингвистическую, политическую и религиозную. “Западный” характер христианской латинской Европы, лежащей у истоков Европы современной, был еще больше закреплен теориями некоторых христианских интеллектуалов XI и XII веков. Именно идеей переноса власти и цивилизации с востока на запад – translatio imperii, translatio studii – подчеркивается перенос власти от Византийской империи к Империи германской, а также перенос знаний из Афин и Рима в Париж. Это продвижение цивилизации на запад, несомненно, способствовало упрочению идеи превосходства западноевропейской культуры в умах многих европейцев последующих веков».

Можно также вместе с историком крестовых походов Жаном Флёри признать, что они станут «плавильным тиглем идеологий» – идеологии теократии, которую собирается установить церковь, идеологии рыцарства, священной войны, а также идеологии христианского Запада, исключающего в равной мере и турков, и греков вместе со всем восточным христианством, и объединяющего в себе все народы христианской Европы, несмотря на их взаимные антипатии и провинциальные особенности, в рамках одной мега-идентичности Запада. Курт Флэш, специалист по средневековой философии, со своей стороны, возводит раскол между Восточной церковью и Западной к «каролингской рациональности, столкнувшейся с византийским культом образов». Но это, несомненно, ничем не оправданное утверждение, поскольку нам известно, насколько важными были религиозные образы в западном христианстве (и особенно в развитии живописного искусства), как и те споры, которые возникнут из-за них несколько веков спустя, когда различные протестантские церкви захотят их запретить. В действительности, речь идет о проведении воображаемых границ, выделяющих уникальность и исключительность гения Запада, которые якобы проявились уже на ранних исторических этапах.

 

Двусмысленная роль монотеизма, в формировании Запада

Поскольку мы пытаемся ухватить сознание идентичности XXI века и проследить его генеалогию, на данном этапе будет полезно расширить область рефлексии, включив в неё влияние религии на системы власти и структурацию идентичности. И здесь специфику Запада снова определяет роль монотеизма.

Действительно, мега-идентичность на религиозной основе не является в средиземноморском мире каким-то новшеством. Однако именно монотеизм придаст ей особую нетерпимость и стремление к всеохватности, которые отличают её от мега-систем власти, которыми были великие месопотамские империи или Римская империя. Последние не структурировались религиозной идеологией идентичности, разве что в самой малой мере. Как мы уже упоминали во введении, монотеизм, в отличие от язычества, как только он становится государственной религией, в значительной степени повышает ригидность конструкции идентичности.

И наоборот, можно вспомнить великие религиозные учения Индии и Дальнего Востока, своеобразные этические или мистические системы, такие как конфуцианство, даосизм, буддизм или ведизм: они организуют общество, но при этом свободно перемещаются между племенами, народами, империями. Они смешиваются, создавая разнообразные сочетания, затем растворяются и восстанавливаются в ином виде через несколько веков, чему немало способствует то, что в этих странах не существует понятия единого Бога, связанного с одним определенным народом. Только у китайцев и японцев будут императоры, говорящие от имени Неба, понимаемого как божественная сила, управляющая миром, хотя это и не предполагает понятий спасения и Откровения, свойственных монотеизму.

В монотеистическом мире – в соответствии с образцом, представленным библейским царством Израиля, в котором религия, власть и святость тесно связываются друг с другом, – христианство, одержавшее победу, а за ним и ислам, закрепляют религию в центре системы человеческой идентичности, вытесняя родовые и, соответственно, этнические корни на нижний уровень самосознания. Постепенно система власти выстраивает и ставит под контроль идентичность, которая всё больше опирается на религию, порождая в итоге Византийскую империю, германскую Священную Римскую Империю, а также систему мусульманского халифата. И если Византийская империя сохраняет свою хорошо заметную этническую и культурную греческую окраску, германская Священная Римская Империя будет придавать Европе, даже после своего исчезновения, мультиэтнические и мультикультурные качества, которые начнут стираться только после религиозных войн католиков с протестантами и подъёма централизованных монархий, унифицирующих собственное пространство. Латынь надолго станет научным языком Европы, прежде чем утвердятся национальные языки, а французский получит статус языка космополитической образованной Европы, уступая уже в XX веке языку английскому как языку международному и научному.

Неудивительно, что подобную систему можно найти и в исламе, где арабский язык, обогащённый греческими, персидскими и сирийскими привнесениями, становится языком высокой культуры среди побеждённых и обращенных народов. И как христианство, которое, заявив, что больше нет границ между евреями и язычниками, между греками и варварами, задало первые каноны универсализма, так и ислам в слове Корана отменил различие между арабами и не-арабами, учредив равенство всех людей и их равные, с точки зрения Бога, заслуги в соблюдении истин Откровения.

Кажется, что в XIX веке Европа современных наций отв брасывает всякую политическую идеологию, основанную на мега-идентичности. Империя Габсбургов или османский султанат, всё ещё правящие разными народами, различающимися этнически и лингвистически, кажутся какими-то пережитками, чья система легитимации основывается на религии и верности определенной династии, представляя которую, монарх выступает отцом народов. Сразу после Первой мировой войны организуется Лига Наций, само название которой впечатляет. На исходе Второй мировой войны создается Организация Объединенных Наций (ООН), чье название не менее замечательно. Мир отныне складывается исключительно из государств, представляющих суверенные нации или те, что готовятся добиться суверенитета; признаком их высокой цивилизованности служит то, что они формируют собственную «лигу», а затем организуют представительскую систему, заявляющую об их единстве и их солидарности после недавнего кровопролития Второй мировой войны.

Но ностальгия по мега-идентичности, которая господствовала в Европе на протяжении нескольких веков, с наступлением эры национализмов XIX века на самом деле никуда не исчезает. Скрывшись за научными интересами, она привела, разработав теории определения и классификации человеческих рас, к попытке снова построить сверх-идентичность на обломках европейского христианства, навсегда разорванного Реформацией и Контрреформацией, а затем потрясениями, порожденными религиозными войнами. Разделение мир на арийцев и семитов, так же как эволюционная теория Дарвина, использовались для выработки сознания превосходства белой расы и европейской цивилизации. В перспективе мира, разделенного на арийцев и семитов, лингвистика послужила основанием для расизма, который обосновался в европейской культуре: первые считаются динамическими, они создатели, художники и носители цивилизации, тогда как вторые несут печать своего бедуинского или племенного происхождения, мира пустыни, из которого они вышли и в котором нельзя ничего построить. Поэтому наличие евреев в арийской Европе всеми теми, кто поддался чарам этой надуманной идеологии, стало считаться неким пороком, с которым надо бороться, что привело к рождению различных форм современного антисемитизма, чьей крайней формой станет нацизм.

Хотя идеология расы как матрицы идентичности, служащей для конструирования мифической мега-идентичности, постепенно теряет силу вместе с исчезновением гитлеровской Германии, мы, тем не менее, с конца Второй мировой войны наблюдаем, как идет массовое политическое инвестирование в создание другой мега-идентичности, сходной по своему функционированию. Речь идет о политическом и военном понятии Запада, но уже не просто как идеологии мега-идентичности, а как системы власти с её наднациональными институтами, такими как Организация североатлантического договора (НАТО) и Организация экономического сотрудничества и развития (ОЭСР), являющимися плотью «атлантического альянса» США и Европы, которым задаётся единый союз либерально-демократических обществ, разделяющих общую судьбу и противостоящих тоталитарной опасности, после падения нацизма воплощаемой в СССР.

Разумеется, понятие Запада, связанное одновременно с идентичностью и культурой, само по себе не ново. Мы видели, что его можно возвести к разлому Римской империи, а также расколу Церкви на Восточную и Западную. В то же время утвердившимся сознанием западной идентичности мы обязаны, главным образом, немецкой философской и социологической мысли, а также философии Просвещения, в особенности размышлениям Монтескье «о причинах величия и упадка римлян». Став могущественной и динамичной, европейская культура, открывающая свой новый гений и философствующая об истории мира, начинает понимать, что великие цивилизации не вечны, что политическая и экономическая власть может оказаться мимолетной. Отсюда и рождается судорожная боязнь упадка, который якобы подстерегает западную цивилизацию, ставшую слишком утонченной и бескровной в результате всеобщей урбанизации и вырождения крестьянских земель, главных источников энергии и силы.

В 1916 году свой клич об опасности бросает немецкий философ Освальд Шпенглер (1880–1936 гг.) – в замечательной и крайне эрудированной работе с вызывающим названием «Закат Европы», где он ставит вопрос: не будет ли Запад, как главная мифическая мега-идентичность, сломлен в зените своей славы и мощи, как когда-то Римская империя, варварскими ордами, появившимися на том горизонте, за которым Запад перестал следить?

Долгое время страх варваров был страхом желтой расы – «желтой угрозы», как тогда говорили. Позже это будет страх русского большевизма, который послужил отличным предлогом для нацизма. Тот же большевизм американский президент Рональд Рейган назовет «империей зла». Когда же после падения Советского Союза «коммунистический подрыв» перестает быть угрозой и пугалом, поддерживающим атлантическую солидарность, именно ислам становится варваром, угрожающим Америке Джорджа Буша после терактов 11 сентября 2001 года в США (к этому мы ещё вернёмся).

Понятие мега-идентичности «Запада» с его так называемыми демократическими и индивидуалистическими ценностями, глубоким чувством абсолютного превосходства над всем остальным человечеством, наследует, конечно, многим традициям, но главное – возможно неосознанному чувству превосходства христианства и так называемых «иудео-христианских» традиций, сегодня подаваемых с самыми разными историческими, политическими и философскими соусами, не говоря уже о старых бредовых учениях о превосходстве арийской расы, которые не так уже далеки от наших времен. В момент, когда европейские нации, как многим может показаться, стремятся раствориться в Европе общего рынка и единой валюты, когда США окончательно забыли о доктрине Монро и изоляционизме, пытаясь всеми силами утвердить имперскую республику, нет ничего странного в том, что мы наблюдаем парадоксальное шествие старых, но не желающих умирать микро-идентичностей, таких как баски или корсиканцы. Тогда как индивидуальная или коллективная идентичность в Европе, лишенная национальной привязки, может крепиться лишь на туманной идентичности, представляемой Западом.

Следовательно, последствия исчезновения современных светских национализмов ещё далеко не отыграны. Созданная в Европе этим исчезновением политическая пустота никоим образом не восполняется дискурсом свободной торговли, который продвигают бюрократия Евросоюза и её союзники в различных политических партиях стран-членов ЕС (красноречивым доказательством сего факта являются результаты двух референдумов 2005 года – французского и голландского – по проекту европейской Конституции).

Возвращаясь же к современному национализму и продолжая наше размышление о формировании систем выстраивания идентичности, работающих в начале XXI века, нам нужно теперь понять, как современные национальные идеи распространялись за пределами Европы.

 

Колониализм и инструментализация «национальных меньшинств» на Ближнем Востоке

Понятие нации как явление, чьи последствия просчитать невозможно, будет использоваться европейскими колониальными державами для обозначения (двусмысленно смешивающего старый смысл этого термина и современный) обществ, которые они колонизируют или затягивают в орбиту своего господства. На практике это понятие одинаково используется для обозначения религиозных, христианских или мусульманских сообществ. Так, в рассказах путешественников на Восток и в донесениях дипломатов, служивших в Османской империи, постоянно заходит речь о «маронитской нации» или о «друзской нации», если речь о Ливане, о «православной нации» (так обозначали греков, живших в империи), курдской нации, берберской и т. д. В то же время все эти нации квалифицируются в качестве угнетенных меньшинств, защищать которых берутся европейские державы.

Эта традиция оказалась весьма устойчивой. Она закрепится в самых разных формах, в том числе и у одного весьма тонкого специалиста по арабскому миру, Максима Родинсона, который будет говорить о маронитах или других группах этого региона мира как «квази-нациях». В 2002 году посол Франции в Бейруте во время визита к патриарху маронитской общины также упоминал о «глубоких отношениях, связывающих маронитскую нацию с французским народом»!

Защита меньшинств станет, таким образом, важной отраслью международного права, которое определяют европейские державы, а также весьма опасным инструментом, применяющимся одной державой для вмешательства в дела другой; она послужит основанием для права на гуманитарную интервенцию, которое развилось в последние полвека. Андре Каюе, внимательный наблюдатель за делами Востока и за европейским соперничеством на Балканах начала прошлого века, упоминая «доводы человечности», выдвинутые тройным англо-франко-русским союзом для обоснования вмешательства в дела Османской империи в Греции, писал в 1905 году: «Как только осуществляется переход к интервенции, соображения, касающиеся человечности, могут, в действительности, послужить оправданием для совершенно возмутительного произвола, поддерживая самые низменные интересы. Поэтому европейские правительства никогда не вмешивались в дела Востока исключительно во имя принципа человечности. Всевозможные иные причины, например убийство иностранных резидентов или консулов, оправдывали действие этих держав. Косвенно внутренние волнения одной страны, особенно если эта страна – Турция, могут, в общем-то, вызывать общую обеспокоенность экономическим положением, парализуя коммерческие сношения и создавая, таким образом, убедительный мотив для вмешательства».

Кроме того, воскрешая романтическую моду на восточные путешествия, можно пестовать как ностальгию по Римской империи или гению греческих городов, посещая крупнейшие археологические центры, свидетельствующие о былом и навеки ушедшем величии, так и ностальгию по христианским корням Запада, обнаруживаемым в Палестине, Ливане или Сирии: по Иерусалиму, Тибериадскому озеру, Елеонской горе, Антиохии, кедрам Ливана, упоминаемым в Ветхом завете… Здесь находят следы восточного христианства, столь долго стиравшиеся из памяти христианства западного. И тогда эти сообщества подвергаются полной инструментализации европейскими колониальными политиками, оправдывающими свое вмешательство в дела Османской империи времен упадка. Впрочем, в результате этого вмешательства эти сообщества будут поставлены под удар в мусульманской среде, в которой теперь тоже всё запуталось. Европейская «страсть» к так называемым восточным христианам не служит основой для философской, исторической и теологической рефлексии о том, что действительно привело к первым расколам внутри вселенской Церкви, а превращается во вполне мирскую заинтересованность в легитимации курса, направленного на расчленение Османской империи как светского соседа, хорошо знакомого друга или врага европейского христианства и современных национальных государств, а также для подготовки крушения Австро-Венгерской империи, обречённой современными национализмами, постепенно набирающими силу. По ходу развёртывания этой европейской конкуренции Англия пускает в дело своих протестантских миссионеров, пытаясь вытеснить русских и французов, лишить их влияния на Востоке, действуя через маронитов Ливана или греческие православные общины.

Историк Ливана Адель Исмаил, опирающийся на французские дипломатические архивы, проследил то, как европейские колониальные державы использовали различные религиозные течения на Востоке. Французское влияние, достигшее своего апогея в Египте, в Ливане и Сирии на какое-то время блокируется действиями Англии, которой в 1840 году удается добиться вывода из Ливана египетских войск, введенных в эту страну в 1830 году по просьбе эмира Бешира Шебаба, желавшего бросить вызов османскому контролю. Причин английской интервенции, помимо желания лишить французов влияния в Египте и Ливане, было много, одна из них заключалась в том, что патриарх маронитской общины мешал протестантским миссионерам обращать маронитов и публично сжёг протестантские библии. Этот пример заставил православных греков, подуськиваемых Россией, перейти к отлучению каждого члена общины, дети которого попали в руки «библистов». Как объясняет Адель Исмаил, эти британские неудачи на Востоке привели британскую дипломатию к разработке проекта возвращения европейских евреев в Палестину, а затем, когда этот проект окончился неудачей, к попытке заключить тесный союз с друзской общиной, у которой не было европейского покровителя.

Этот эпизод соперничества европейских держав на Востоке со всей отчетливостью показывает бесстыдную геополитическую инструментализацию, которую европейские страны проводили по отношению к религиозному многообразию Ближнего Востока: сюда же относится и британский план переноса «восьми миллионов европейских израелитов» в Палестину, необходимый, чтобы закрепить влияние Великобритании, – проект, который будет легитимирован ужасами нацизма веком позже, в предельно драматичных для всех спасшихся от геноцида еврейских сообществ обстоятельствах.

Для христиан Востока результат этих европейских интервенций на Восток окажется катастрофичным. Малая Азия к концу XIX века и началу XX-го постепенно лишится значимого для нее христианского населения – греческого, армянского, ассирийского, арабо-христианского (с юга Турции), маронитов Ливана, – причиной чему стали резня, вынужденные перемещения населения или эмиграция в Европу и США. Значимые колонии левантинцев, которые веками, еще со времен крестовых походов и капитуляций, жили в крупных городах Средиземноморья, особенно в Египте, также постепенно рассеются из-за разгула насилия, вызванного войнами за деколонизацию и провальной франко-британо-израильской экспедицией в Суэц в 1956 году. Создание государства Израиль в 1948 году привело к крайне быстрому упадку различных иудейских сообществ, арабских, берберских или испанских по своему этническому происхождению, которые издавна были укоренены на различных средиземноморских землях. Параллельно мусульмане Балкан и Греции на протяжении всего XX века покидали свои земли, так что в итоге их число сократилось до минимума.

 

Распространение европейского национализма, за пределами Европы

Другой примечательный феномен – восприятие понятия нации элитами обществ, напрямую подчиненных господству Европы или же испытывающих значительное культурное и политическое влияние с её стороны. Приписывание себе статуса нации – в том священном, мистическом и благородном смысле, какой это понятие приобрело в Европе, не говоря уже о связываемой с ним в те времена военной власти, – вызвало глубочайшие изменения в социальном и политическом сознании этих элит. Мы будем часто возвращаться к этому вопросу, поскольку в некоторых частях мира последствия классического национализма в европейском стиле и сегодня далеко не исчерпаны, и уж конечно не погребены они в Европе или США, где «возвращение религиозности» отражает в определенной мере возвращение национального чувства, пусть и в новой форме.

Различные формы национализма, возникшие в Европе, так же как и марксизм, проникли во многие другие части мира и закрепились там. И практически везде национализм, шовинизм, ксенофобия образуют смесь, которая становится еще более опасной потому, что эти общества по большей части испытали на себе европейское господство в той или иной из его форм, – в качестве примеров можно привести общества Балкан, Россию, арабский мир, Иран, Афганистан, Индию, Китай, Индокитай, Японию, Индонезию, Малайзию…

Самые удивительные реакции последуют из России. Ее вестернизация (в культурном значении этого термина) породит русскую литературу, лихорадочную и истерзанную, глубочайшие метафизические размышления, вплетенные в ее великие романы, в особенности у Достоевского, которые выражают «русскую» душу, отличающуюся привязанностью к традиционным ценностям, верой в Бога, связью с исторически сложившимися социальными институтами, которые выглядят устаревшими на фоне прогресса соседней Европы. Русская элита на протяжении всего XIX века будет расколота на «славянофилов», стремящихся сохранить особый характер русской цивилизации и уклониться от разлагающего воздействия материалистической цивилизации Европы, и «западников», сторонников ускоренной европеизации и модернизации русских институтов.

Россия также породит модель значительного культурного напряжения, которая впоследствии будет работать в других частях света – в Индии, у японцев, китайцеви арабов. В России, как и во всех этих местах, подобное напряжение вырождается, создавая более или менее сильную и длительную политическую дестабилизацию. Терроризм будет сотрясать Россию на протяжении всей второй половины XIX века – так же, как и Балканы с их совершенно иным контекстом. А затем случится революция 1917 года, которая полагает себя одновременно в качестве основания новой эры и осуществления той миссии, что была задана философией Истории гегелевско-марксистского типа. Таким образом, философская и политическая вестернизация России приводит к новой революционной модели, под влиянием которой будут долго оставаться многие западные интеллектуалы, разочаровавшиеся в том, что такой революции не случилось в самом лоне европейского модерна.

Япония также ответила динамизмом, который, будучи во время революции Мэйдзи по своему характеру оборонительным, затем стал наступательным, выбрав в качестве своих целей сначала более слабых соседей, а затем и Штаты, сформировав вместе с нацистской Германией единую ось, направленную против европейской демократии и колониализма. Что касается коммунистического Китая, он избавился от несправедливых договоров, которые эта страна была вынуждена заключить с основными европейскими державами в XIX веке. Китай также вступил в конфликт с США, что привело к войне в Корее (и разделению этой страны на две части). Затем это воинственное настроение, установившееся в Азии, приведет к вьетнамской войне и ужасающему геноциду в Камбодже.

В арабских странах, получивших независимость в XX веке, многочисленные военные государственные перевороты приведут к националистическим диктатурам, создаваемым в сложном и весьма неспокойном контексте холодной войны и рождения Израиля. Цепочка военных арабских поражений подорвала уважение к различным видам арабского национализма, что вызвало исламистский протест, в том числе и в форме различных типов зарождающегося терроризма, который приобретает исламскую окраску начиная с афганской войны.

Индия получила свою независимость в 1947 году лишь ценой отделения значительной части своих жителей-мусульман, что привело к созданию Пакистана («Земли чистых»), который определяет свою идентичность исключительно через религию. Как мы увидим, в те времена мы не особенно много размышляли о столь любопытном обстоятельстве, каковым было основание нового государства на основе исключительно религиозной идентичности. Также мы не уделили достаточного внимания использованию современных национальных идей в культурных средах, весьма отличающихся от европейского исторического контекста, в котором они родились. Чуть позже, в 1971 году, когда бенгальцы в свою очередь отделятся от Пакистана, чтобы освободиться от господства северной части страны, отличающейся культурно и лингвистически, несмотря на общую религию, это также не заставит нас продумать отношение, в котором религия состоит с политической и культурной идентичностью.

Но разве мы больше думали о рождении еврейского национализма, обозначаемого предельно религиозным ярлыком «сионизм», который отсылает к библейской стране Сион, одновременно апеллируя к светскости современного национализма, чтобы утвердить свою легитимность перед лицом европейской культуры, из которой он на самом деле и вышел? Государство Израиль было создано в 1948 году, через год после создания Пакистана. Арабы и индийцы выступили с решительным протестом против этих территориальных отсоединений, оправдываемых лишь религиозным отличием, но ничего не добились. Национализмы находят свое завершение в основании суверенных государств, и европейской политической культуре нечего сказать на это. Пакистан, во всяком случае, находится слишком далеко; тогда как Израиль – слишком близок к ужасам лагерей смерти, а христианство слишком остро ощущает свою вину, чтобы следить за тем, что некогда было его «святой землей», ради которой оно организовывало крестовые походы, стремившиеся освободить могилу Христа от захвативших её мусульман.

В сущности, в европейской культуре послевоенного периода начинает развиваться страх перед национализмом, если только это не национализм угнетенных народов или тех, кому грозит некая опасность. Это исключение на руку израильтянам, как и мусульманскому национализму пакистанцев. Любопытно то, что в случае арабского национализма эта модель не сработает, когда он в те же годы подхватит европейские идеи и сделает своим героем главу египетского государства, Гамаля Абделя Насера. Франция и Англия выступят против, подвергнув этот национализм, противостоящий национализму израильскому, жестокому унижению. В 1956 году франко-британо-израильская экспедиция против Египта, получившая название «суэцской», закрепляет эту враждебность. Помимо временных обстоятельств, подтолкнувших к созданию этого альянса, возможно, Францией и Англией в те годы двигал ещё и страх возрождения панисламизма, который был удобным «врагом» в XIX веке, оправдывающим колониальные по своей природе вторжения в Османскую империю и в Индию.

 

От колониализма, к холодной войне: инструментализация религии

Дело в том, что современный светский европейский национализм, организующий мир с середины XIX века, парадоксальным образом пробудил чувства религиозной идентичности. Если брать иудаизм, дело Дрейфуса и русские погромы выступают объяснением сионизма, который долгое время будет высказываться за светскость, прежде чем согласится приписать себе религиозную идентичность. Что касается ислама, несомненно, именно европейское колониальное расширение заставило османского султана и некоторых интеллектуалов рассмотреть возможность инструментализации религии, дабы организовать общее сопротивление всех затронутых этим процессом расширения обществ. Европейское державы, о чем мы уже упоминали, когда говорили о Франции, сколь бы светскими они ни стали в XIX веке, не смог-к ли удержаться от подзуживания этого панисламизма, когда в голове своих колониальных начинаний ставили миссионеров, озабоченных «защитой» немусульманских подданных османского султана или даже тем, как помочь им в образовании независимых наций. Таким образом, они подарили панисламизму лучшее из оправданий.

Каковы же корни этого панисламизма? Нам важно на какое-то время обратиться к ним, поскольку «ислам» стал сегодня ключевым фактором международной политики и внутренней проблемой обществ, где ислам является главной религией, а также тех, где имеются мусульманские сообщества, особенно в Европе. Панисламизм развился именно в Османской империи, особенно в период правления султана Абделя Хамида (1876–1909 гг.). Ислам, несмотря на значительное число немусульманских подданных, которые были у империи на Балканах, Кавказе или в Малой Азии, рассматривался в качестве главной составляющей легитимности имперской власти, которая полагала себя в качестве преемника древних величественных халифатов, вокруг которых была выстроена классическая исламская цивилизация.

Итак, с начала XIX века одряхлевшая империя теряла все больше своих территорий, переходивших к русским, англичанам или французам. Поэтому султан Абдель Хамид, противостоя европейским и русским атакам, которые неумолимо сокращали рынки империи, занялся агитацией, нацеленной на то, чтобы вызвать националистские чувства, поддерживаемые религиозными смыслами. Экспансия европейских держав на территорию империи разоблачалась упоминанием того факта, что эти державы христианские, так что их агрессия предстала посягательством на мусульманские народы и угрозой для них. Отсюда призыв к мусульманам объединиться, чтобы противостоять новому христианскому крестовому походу. Так родился панисламизм.

Идеологически ему способствовали политические работы многих одаренных интеллектуалов, как сторонников модернизации, так и панисламистов. Их привязанность к модерну обуславливалась тем, что они, как светские люди, понимали упадок мусульманских обществ и необходимость глубоких реформ, которые проводились бы на европейский манер. Их панисламизм родился не из той или иной формы религиозного фанатизма, а из убежденности в необходимости создать общий фронт сопротивления многосторонней агрессии европейских стран, которая затрагивала все мусульманские общества – арабское, турецкое, иранское, афганское, индонезийское, малайзийское… Таким образом, панисламизм стремился стать идеологией транснационального сопротивления европейскому многонациональному (французскому, английскому, русскому, австрийскому) империализму. Объединение вокруг османского султана, который провозгласил себя халифом, стало казаться единственно возможным спасением.

Занятно отметить, что после исчезновения турецкого халифата в 1924 году европейские державы, и прежде всего Англия, начнут поиски нового халифа, который мог бы обладать авторитетом в мусульманском мире, что станет отправным моментом для нового соперничества двух арабских суверенов, которые претендовали на этот титул. Франция, также занятая предприятиями на Востоке и в западном Средиземноморье, всегда мечтала о возрождении ислама и управлении им. Можно вспомнить о Наполеоне Бонапарте, который прибыл в Египет, представив себя как друга, с симпатией относящегося к этой религии. В сравнительно недавнее время, в конце XX века, США также работали над мобилизацией ислама, понадобившейся, чтобы создать противовес советской экспансии в Третьем мире, (и в результате внесли вклад в процесс радикализации, который в конечном счете приведет к терактам 11 сентября 2001 года). Эта инструментализация, которую мы описывали в других работах, долгое время была неизвестна крупным западным СМИ и никак не рассматривалась в академических исследованиях ислама. Саудовская Аравия и Пакистан как активные распространители мусульманского фундаментализма в Третьем мире находились тогда на переднем фронте борьбы с коммунизмом, а США не только соглашались с этим, но и всячески стимулировали их и воодушевляли. Лишь в самое последнее время завесу тайны начали приподнимать, особенно в англосаксонской прессе, которая заинтересовалась феноменом распространения ваххабизма при поддержке США.

Но панисламизм сохраняется и в наши дни, в том числе благодаря обильной, но однообразной литературе (её мы рассмотрим в пятой главе), издание которой прерывалось лишь на короткий период расцвета светского панарабизма в 1950–1967 гг. Сегодня это уже не тот панисламизм, которым он был в XIX веке и в начале XX-го, когда он вдохновлялся философией модерна и стремлением к глубокой реформе религиозных и политических институтов мусульманских стран и не поддерживал терроризм ни в одной из его форм. Как мы увидим далее, панисламизм, носителями которого сегодня выступают исламские движения джихадистского толка, стал, напротив, антимодернистским и антизападным (нацеленным именно против того, что теперь стали называть иудео-христианской традицией), он сосредоточен на замкнутой воображаемой картине идеального мусульманского города.

Тем не менее, можно также утверждать, что, поскольку тождественные причины ведут к тождественным следствиям, имперское американское расширение на Ближнем Востоке приняло эстафету у прежней европейской экспансии на мусульманский Восток. И если морфология этого панисламизма радикально изменилась, создав ситуацию интеллектуальной изолированности, причина ещё и в том, что она отражает изменение интеллектуальной атмосферы на общемировом уровне, характеризующееся подъёмом антимодернистских идеологий, тон которых был задан Западом в контексте холодной войны.

Однако инструментализация религии в целях международной геополитики касается не только ислама. Иудаизм также был мобилизован в рамках холодной войны, чтобы создать препятствия для дряхлеющего Советского Союза за счёт поддержки русских диссидентов иудейского вероисповедания. В 1972 году даже ввели условия предоставления СССР режима наибольшего благоприятствования в торговле, связав их с соблюдением права советских граждан на эмиграцию, причем имелись в виду именно граждане иудейского вероисповедания. В конце XIX века руководители зарождающегося сионистского движения выложили перед европейскими руководителями козырную карту – возможность, которой они якобы располагали, мобилизовать своих единоверцев по всей Европе, чтобы поддержать интересы Англии, в том числе и в других частях света; именно это станет основанием для знаменитой декларации лорда Балфура в 1917 году, согласно которой министр иностранных дел Великобритании выделяет евреям «национальный центр» в Палестине, который станет зародышем будущего государства Израиль.

Несмотря на утверждение и развитие светскости в мире европейской политической культуры и ее центральную роль в развитии национализмов, смешение религии и национальности коснулось не только колониальной или имперской политики. Советский Союз еще в самом начале, применяя свою политику признания национальностей, создал еврейскую национальность и выделил ей особую область территорией в 42 тысячи квадратных километров, расположенную на границе с Китаем, в Биробиджане. Позже маршал Тито, преобразовавший Югославию в коммунистическое государство, создал «мусульманскую национальность», в которую включил боснийцев.

В 1969 году, когда создается Организация исламского сотрудничества (ОИС), это новое применение религиозной идентичности в рамках международного порядка не вызывает никаких споров, ни даже недоумения, словно бы совершенно нормальным можно считать объединение государств, у граждан которых одна религия, а все остальное – язык, культура, политические режимы, уровни развития – разные.

Несомненно, причина в том, что это смешение религии и национальностей, которого европейская демократическая культура старательно избегала, когда речь шла о её собственных обществах, на самом деле постоянно практиковалось государствами Западной Европы в политике за пределами их собственных границ.

Бесспорно, однако, то, что за рамки этих новых феноменов религиозной идентичности, в значительной мере разогретых колониализмом, а затем геополитическим развитием конца XX века, выходит один из наиболее очеи видных признаков возрождения на Западе религиозной памяти – а именно та роль, которую играет выстраивание памяти о Холокосте и которая все больше становится центральной для системы западной идентичности.

 

Память о Холокосте: основополагающий акт возвращения религиозного?

В сущности, Европа этого исторического периода жила на двойной идентичности, составленной из национального чувства и в большей или меньшей степени окрашивающего его марксизма или антимарксизма. История немецкого национализма придёт при нацизме к окончательной кристаллизации убеждения в превосходстве немецкой нации над всеми остальными и к требованию освободить Европу от «злокозненного большевизма». Вот почему и в других европейских обществах нацистская идеология будет встречена с симпатией, объясняющей, на мой взгляд, её ошеломляющий успех, который не может быть приравнен к более позднему успеху её военной машины. Это ключевой момент, к которому мы ещё вернёмся, чтобы лучше выявить динамику возвращения религиозности в конце XX века и начале XXI-го (см. далее главу 4).

Имеет ли уничтожение нацизмом европейских евреев религиозное значение? Разве использование самого термина «Холокост» (долгое время предпочитаемого термину «Шоа», который утверждается сегодня), происходящего из жертвенного словаря Ветхого завета, не указывает на это? Феномену какого рода отвечают это крупнейшее событие и его отзвуки, которые слышны до сих пор? Не представляет ли особый модус формирования памяти о Холокосте – событии, вызванном взрывоопасной смесью расистского национализма и антимарксизма, ставшего главной составляющей современного антисемитизма, который теперь уже не связан исключительно с христианской традицией, – бессознательный основополагающий акт «возвращения религиозности» в нашей истории? Не служит ли выстраивание этой памяти образцом, ставшим практически универсальным, для прославления новых корней идентичности или же старых корней, забытых в далеком прошлом, а также фундаментом для нового исторического порядка и новых способов описывать Историю? Этот исторический порядок, проницательно описанный историком Франсуа Артогом как «презентизм», полностью приспособлен к порядку глобализации, которая «выводит на рынок» само время, и к медийной экономике настоящего, которая «непрестанно производит и потребляет событие». К истории, таким образом, постоянно «обращаются за справкой» средства массовой информации, «которым выдан мандат экспертов по памяти».

Придерживаясь того же строя идей, израильский историк Идит Зерталь полагает, что «можно было бы утверждать, что, если “Аушвиц” и другие великие катастрофы XX века сделали из воспоминания – особенно воспоминания жертв и выживших в исторической резне – всеобщее моральное обязательство, равного которому нельзя найти во всей истории, похоже, что патология памяти и одержимость ритуалами припоминания, характерными для нашей эпохи, в действительности складываются в хорошо выстроенную атаку против нашей способности самостоятельно запоминать прошлое. Если смотреть с точки зрения этого противоречия между потребностью вспомнить и силами забвения, диалектики непризнания и амнезии, имманентной самой избыточности ритуалов припоминания, возникает цепочка крайне острых вопросов: какова уместная экономия воспоминания и забвения? Какое количество истории и памяти нам нужно? Какой именно памяти, и что с ней делать?». Вот те ключевые вопросы, которые следует задать на пути нашего исследования и на которые мы попытаемся ответить по мере развития рассуждения.

Здесь мы не будем вступать в споры, спровоцированные теми, кто считают, что память о Холокосте инструментализирована, чересчур медиатизирована и приспособлена к разным целям. Не это наш тезис, поскольку вопрос здесь в понимании той реальной почвы, на которой развилась память об этом исключительном по своей запредельной жестокости и безмерно отталкивающем событии. Зато нам надо будет задаться вопросом об историческом прочтении, представляющем нацизм в качестве «исторической случайности», исключительно немецкого события, ограничиваемого даже одной лишь монструозной личностью – Адольфом Гитлером. Не забывая об усилиях всех тех, кто возводит генеалогию нацизма к простой, чуть ли не биологической реакции на марксистское варварство, воплотившееся в советских диктатурах и потрясшее весь европейский цивилизованный мир. В этой оптике нацистские преступления оказываются всего лишь результатом преступлений большевистских, совершенных в этой всё ещё недостаточно европеизированной и, соответственно, нецивилизованной России, которая угрожала всем своим соседям (мы вернёмся к этому вопросу в четвёртой главе).

Вернёмся однако к историческому моменту, который отмечает закрепление памяти о Холокосте в современном западном воображаемом. Как мы уже упоминали во введении, 11 января 1979 г. американский президент Джимми Картер создал в США комиссию по возведению памятника выжившим в Холокосте. Эли Визель, который получит нобелевскую премию мира в 1986 году, был назначен председателем этой комиссии; в своих многочисленных трудах он, как выживший в лагере смерти, попытался рассказать миру о страданиях евреев, подчеркивая их исключительный характер.

Однако в те времена можно было думать, что осуждение нацистских преступлений на Нюрнбергском суде 1945 года положило конец всем ужасам Второй мировой войны. Действительно, нацистский вопрос был признан окончательно закрытым, а мировая геополитика и интеллектуальные настроения, её сопровождавшие и обрамлявшие, были вскоре поляризованы холодной войной и войнами за деколонизацию. Однако Рауль Хильберг, наиболее признанный сегодня историк геноцида европейских евреев, сумел прояснить тот значительный поворот, который способствовал масштабному преобразованию мировых декораций: «Можно скрывать какие-то темы или, напротив, бомбардировать ими внимание публики, однако за этим всегда стоят мотивы, отражающие определенные проблемы и указывающие на потребности общества. В США феномен, известный под названием Холокоста, смог найти подходящую для себя почву только после шока вьетнамской войны, когда новое поколение американцев начало искать устойчивые моральные ценности, а Холокост стал мерой абсолютного зла, которой можно мерить и судить все остальные прегрешения наций. Что касается Германии, надо было дождаться начала 1980-х годов, когда палачи уже умерли или доживали в приютах, чтобы их дети и внуки, правнуки и правнучки смогли впервые открыто поставить вопросы о деятельности своих предков в нацистскую эпоху. Во Франции, стране весьма сложной, где бывшие участники Сопротивления живут бок о бок с бывшими коллаборационистами, ждать пришлось ещё дольше. И в Германии, и во Франции прошло много десятилетий, прежде чем мою работу наконец перевели, но тогда она получила признание, превзошедшее мои самые смелые ожидания».

Действительно, французский перевод монументального, действительно прорывного труда Рауля Хильберга вышел только в 1988 году, а первоначально он был опубликован в 1961 году в США, но не привлек, однако, сколько-нибудь заметного внимания. В то же время в 1980-х годах Израиль и его судьба становятся во многих странах Запада предметом обеспокоенности. На примере Франции это хорошо показал журналист Дени Сиффер, – и его аналитическая модель подобной обеспокоенности может применяться и для описания механизмов голландского, германского или итальянского сопереживания Израилю, хотя его вершина – в США, где, согласно кредо религиозно настроенных правых, «быть против Израиля – значит быть против Бога».

Как и 1978 г., 1979 год, когда президент Картер собирает комиссию для создания памятника Холокосту, богат на важные международные события, в которых кристаллизуются сходящиеся линии развития: подписание под эгидой США Кэмп-Дэвидских мирных соглашений в сентябре 1978 года между Египтом и Израилем после знаменитого визита египетского президента аль-Садата в Иерусалим в 1977 году; избрание в октябре 1978 года польского Папы Иоанна-Павла II; приход к власти к Китае Ден Сяопина в декабре 1978 г., ставший началом конца эры маоизма; религиозная революция в Иране 1979 года, низложившая светскую авторитарную монархию Пахлави; вторжение в декабре 1979 года в Афганистан Советского Союза, боявшегося, что хомейнистское влияние распространится на среднеазиатские мусульманские республики; кризис «евроракет», разыгравшийся между НАТО и СССР в декабре 1979 года; открытие масштабов геноцида, совершенного против собственного народа камбоджийскими коммунистами, пришедшими к власти в 1975 году. Как мы видели, в 1978 году были также опубликованы критические размышления Франсуа Фюре о Французской революции («Обдумать Французскую революцию»), закрепляющие сдвиг ранее господствующей в Европе политической мысли за пределы той историографической традиции, что оценивала Революцию в качестве основополагающего акта демократии и современного гуманизма.

Это удивительное совмещение важных исторических событий в 1978–1979 гг., закрепляемое другими событиями, более локального значения, разумеется, отмечает собой решающий идеологический поворот, символизирующий наступление периода «возвращения религиозности», который мы пытаемся прояснить в данной книге. Вторжение в Афганистан и камбоджийский геноцид обнажили те иллюзии относительно освободительного или прогрессистского характера «реального социализма», которые всё ещё могли сохраняться, что позволило придать убедительность тезисам, принижающим значение

Французской революции, авторами которых были Луи де Бональд, Жозеф де Местр и, уже в наши дни, Франсуа Фюре. Любая форма марксистской мысли, так же как и работы Сартра или всех тех крупных интеллектуалов и писателей, которые могли ещё верить в «истины» марксизма, – все они внезапно вышли из оборота. Теперь поле оказалось открытым для нового охлаждения, для захоронения революционной, националистической и гуманистической памяти ради «возвращения религиозности» и других исчезнувших или вытесненных воспоминаний.

Безмерность современного насилия, развязанного двумя мировыми войнами, была выставлена напоказ теми, кто решил проклясть фашизм и коммунизм, чья генеалогия связывалась, главным образом, с Французской революцией. Что касается памяти об этом насилии, она стала преломляться и закрепляться в поминовении Холокоста. Однако действительно ли генеалогия современного тоталитарного насилия установлена верно? Не сторонятся ли наши современные воспоминания одного особого, забытого памятного места, погребенного под густым слоем многозначительного забвения, места европейских религиозных войн? К этой археологии современного насилия мы как раз и должны теперь приступить.