Не нужно быть высокообразованным человеком, чтобы понять, что наша потребность в религии и трансцендентности возникает из нашего страха перед смертью, а также интеллектуального замешательства перед мирозданием и тайнами его сотворения, в которые не удается проникнуть даже самым современным и самым сложным из научных теорий. Мир без создателя или без принципа, который объяснял бы как наше преходящее существование, так и вечное движение светил, во многих из нас вызывает сильнейшее отвращение. Боги и божества, единый Бог трех монотеизмов, религии как учения или космические религии Дальнего Востока: все они делают мир и его тайны не такими ужасающими. Именно глубинная экзистенциальная тревога основывает веру в существование «сверхъестественных сил», которые управляют мировым порядком или, наоборот, нарушают его, и эта вера позволяет большинству смертных не задаваться постоянно вопросом о том, почему весь этот мир существует и зачем он нужен.

Как убедительно доказывает антрополог религий Анджело Брелих, «несмотря на крайнее разнообразие, они представляются нам производным особого творческого усилия, наблюдаемого в разных человеческих обществах, благодаря которому последние пытаются получить контроль над тем, что в их конкретном опыте реальности постоянно ускользает от всех иных способов человеческого контроля. Конечно, речь идёт не о чисто техническом контроле (который рано или поздно обнаружил бы свою иллюзорность), а, в основном, о том, как сделать для человека доступным то, что людьми контролироваться не может, как нагрузить эту неподконтрольную реальность теми или иными человеческими ценностями, придать ей смысл, чтобы оправдать и, тем самым, сделать возможными и выносимыми усилия, необходимые для существования». Рассматривая этот вопрос со своей точки зрения сравнительного изучения религий, Брелих показывает, что в зависимости от разницы в менталитете тех или иных исторических периодов наблюдается изменение отношения к разделению профанного и сакрального в различных аспектах человеческой жизни, а также изменение осознания этого разделения или согласия с традициями древних.

 

Потребность в религиозном, институциализированные религии и системы власти

Проблемы, связанные с вписыванием факта религиозности в общество, всегда возникают из-за эксплуатации этой жизненно важной потребности системами власти и их руководителями. Действительно, огромная пропасть разделяет, с одной стороны, индивидуальную веру в трансцендентные истины, данные в Откровении пророками или великими мудрецами восточных религий, или тот же племенной тотем, и, с другой, институциализированные религии, которые были догматизированы и оформлены в виде сложных и захватывающих ритуалов. Между религиозным посланием, которое пытается объяснить мир и снизить тревожность, и его закреплением в некоем социальном порядке подчас вообще довольно сложно установить связь. Институционализация ответа на религиозную потребность в определенную историческую эпоху чаще всего весьма далека от его исходного содержания, от «гения» того, чьи слова и поступки определяют основателя религии, которая строится уже после его ухода из жизни.

Впрочем, история религий прекрасно показывает многочисленные метаморфозы, которые они претерпевают, как только заливаются в форму систем власти, организующих общества и управляющих ими. Так, институциализированное христианство сумеет в определенной мере легитимировать разгул совершенно беспримерного насилия, забыв в итоге о главной заповеди Христа как символа ненасилия – об отказе от дискриминации людей, а также от догматического и ритуального прочтения книг Ветхого завета. Оно не отменит рабства и легитимирует принудительное обращение и колониальные завоевания. Также можно вспомнить всевозможные расколы и схизмы, часто приводящие к насилию и всегда сопровождавшие окончательное определение догматов Церкви.

Сначала, в IV веке это были убийственные споры по поводу божественной природы Христа – единой (монофизитство) или двойственной (несторианство), которые стали подлинным бедствием для восточного христианства, ослабляя его Церкви и внутреннее согласие, подготавливая территорию для появления ислама, который решил прекратить все эти теологические дискуссии, вернувшись к монотеизму, очищенному от сложностей трактовки Троицы христианского догмата и тайны воплощения. Затем, в XI веке, произошел раскол между Восточной византийн ской церковью (названной православной) и Римской церковью (названной католической), что подготовило почву для завоеваний турков-османов в Малой Азии и Европе; тогда как борьба в период с XII до XIV века с ересями на юге Франции (с альбигойцами, катарами, вальденсами), становление инквизиции, а также крестовые походы и изгнание мусульман из Европы – всё это наложило глубокий отпечаток на европейское христианство. Наконец, рождение протестантизма в начале XVI века поставило под вопрос институт папства, который стал считаться выродившимся и коррумпированным.

Этот кризис, к которому мы еще будем возвращаться, вызвал цепочку религиозных революций, сопровождаемых новым насилием невиданного доселе масштаба. Итогом стали настоящие гражданские войны, разразившиеся внутри различных политических образований Европы, а их геополитическое значение ещё больше увеличилось в силу войн, которые суверены стали вести за превосходство собственных королевств или империй. Религия, политика и геополитика тесно сплелись друг с другом за все эти столетия войн и насилия, которые, в конечном счете, разорвали мега-идентичность, задаваемую европейским христианством, открывая, таким образом, путь универсализму века Просвещения, которое окончательно преодолеет религиозный фанатизм и его политическое применение, которым Европа не брезговала много веков.

Неизбежное переплетение политики и религии, возникающее при разных обстоятельствах внутри каждого института, который претендует на удовлетворение религиозной потребности, является, в действительности, источником ещё одного парадоксального феномена, влекущего крайне важные последствия. Институциализированная религия подвергается естественному износу, которым время грозит любому институту: она становится историчной и, следовательно, изменчивой, тогда как она несёт абсолютное, трансцендентное послание, особенно если речь идет о монотеизме. Отсюда новая склонность – рассматривать религиозное послание, «Откровение» божественного присутствия в качестве именно исторического события, которое, конечно, важнее других, но всё равно подвержено изменениям, всякий раз вызываемым историей, то есть в качестве события с началом и концом; и тогда мы вступаем в область сомнения относительно достоверности абсолютной трансцендентности послания.

Здесь же причина нередко встречающегося нарочитого отказа от изменений, которые затрагивают не только религиозные институты, но и институты политической власти, в которые они включены или которые они смогли как-то оформить (например монархию, основанную на божественном праве, у христиан, халифат у мусульман). А отсюда, наконец, рождается рассогласование между институтами и реальной жизнью, которое выражается в появлении и утверждении «еретических» движений, как воинственных, так и мирных, которые отказываются от установленного порядка. С этого момента обращение к основополагающим текстам становится главным моментом противостояния и борьбы. Однако такое обращение ничего не решает, даже наоборот, поскольку тексты допускают самые разные интерпретации и, к тому же, сами содержат противоречащие друг другу предписания. (Отметим мимоходом, что религии мудрости или созерцания Дальнего Востока, в меньшей степени включённые в политический порядок, чем так называемые религии «Откровения» или пророческие религии, были менее подвержены всем этим испытаниям.)

В той мере, в какой мораль, в отличие от идентичности, многим обязана религиозным концепциям, можно понять насилие, провоцируемое сомнением в светских религиозных институтах или даже просто появлением отстранённого взгляда, который вписывает религию в порядок исторических фактов, а не в порядок трансцендентности. Парадокс в том, что множество движений, протестовавших против общественно признанной религии, являются фундаменталистскими в том смысле, что они требуют вернуться к основаниям веры, которые якобы были подорваны институтом религии, ставшим в то же время институтом власти, развившим различные суеверия, позволяющие эксплуатировать наивность людей. Параллельно многие политические протестные движения будут обращаться к религии, чтобы оправдать те изменения, которые они желают вызвать в системе власти.

Действительно, религия, как только она становится институтом, некоей управляемой организацией, парадоксальным образом вступает в мир исторического износа, теряя свой первичный характер трансцендентности. Она неминуемо подцепляется «политическим» – в смысле систем власти и институтов управления обществом. Поэтому определенное число разочарованных верующих (или политиков) будут говорить о необходимости «вернуться к истокам», к корням. В этом случае религиозную идентичность несложно будет смешать с идентичностью национальной или принадлежностью к определенной цивилизации. Это «ностальгия по истокам», прекрасно описанная Мирче Элиаде, специалистом по истории религий. Обращение к религии в такой ситуации должно помочь справиться с глубоким политическим недовольством, которое создает экзистенциальную пустоту и, следовательно, пробел в идентичности, который оказывается ещё более обширным из-за того, что система формирования современных национальных идентичностей, выстроенная как преодоление этнических связей или религиозной специфики, сама постепенно разлагается.

Поэтому именно обращение к религиозности, а не её возврат, проявляется в подобной реакции на расколдовывание мира. Впрочем, говорить о «возвращении религиозности» – вообще нелепица, если мы готовы допустить, что потребность в религии и трансцендентности является постоянным качеством человеческой природы, хотя эта потребность по-разному выражается в разных местах, средах и исторических эпохах. В рамках определенной религии интерпретация изначального послания является изменчивой и многообразной: христианство Византийской империи или германской Священной Римской Империи не похоже на христианство двух первых веков нашей эры, а христианство Реформации и Контрреформации – тоже совершенно другое. Та же ситуация в исламе, как и в иудаизме, не говоря уже о различных формах буддизма, индуизма, даосизма и синтоизма, если брать религии Индии и Дальнего Востока.

Под вопрос, разумеется, ставятся именно институциализированные религии, которые ожесточенно защищают себя именно потому, что они тесно связаны с политической властью или потому, что политическая власть использует их, чтобы отказаться от нежелательных изменений – либо, напротив, ускорить изменения, необходимые якобы для того, чтобы избежать вырождения социального тела. Особенно это верно в случае монотеистических религий, в которых идеал религиозной трансцендентности, воплощенной в едином и неделимом Боге как носителе эсхатологического проекта, который должен спасти человечество, создает крайне сложные и интенсивные отношения между религией и светской властью.

 

Распри в европейском христианстве

Именно это демонстрируют, в частности, многочисленные воплощения европейского христианства, с XII века разрываемого на части различными ересями, инквизицией, а затем опустошительными религиозными войнами, которые окончательно подрывают единство европейской цивилизации, основанное на религии. Тогда постепенно складывается Европа наций с ее различными культурами (английской, французской, итальянской, немецкой, испанской), а затем, уже после Французской революции, новые политические режимы, подчас антагонистичные друг к другу (монархии и республики, демократические системы и авторитарные фашистские или коммунистические системы). Редко религия оказывалась предлогом для столь болезненных разрывов, охватывающих столь долгий период времени, – разрывов, похороненных в глубине «догматической памяти» Запада ради возвеличивания и мифологизации его собственного гения, гения так называемых иудео-христианских источников, которые якобы ещё у самого истока щедро одарили Запад индивидуалистическими и гуманистическими ценностями, утверждаемыми со времен религиозной Реформации, а затем и Просвещения.

В действительности, первые признаки разлома в европейском христианстве проявились очень рано. С XII века ереси начинают распространяться на юге Европы, а на севере две крупные фигуры подготавливают движение Реформации: английский епископ Джон Уиклиф (13241381 гг.) и монах Ян Гус (1369–1415 гг.), сторонник Уиклифа в Богемии, который погибает на костре. Кроме того, Церковь подтачивается изнутри: в течение более полувека (в период 1294–1349 гг.) она сталкивается со множеством внутренних расколов, которые разрывают институт папства, так что на какое-то время он становится даже трехголовым. За этими руинами доверия к папству уже прорисовывается будущее соперничество европейских держав, которые попытаются использовать власть Папы в своих целях, фактически отказавшись подчинять свою преходящую власть власти духовной.

Жан Шелини, специалист по религиозной истории Запада, так описывает некоторые черты этого кризиса: «У наименее искушенных людей природные катастрофы, такие как “Черная смерть” (1348 г.), опустошение, вызванное Столетней войной во Франции, раскол папства, порождают отчаяние. Экзистенциальная тревога, присутствующая в любую эпоху, но чаще всего сдерживаемая религиозными структурами и социальными ограничениями, в таких случаях освобождается и проявляет себя во всей своей силе. Проблема спасения приобретает трагический характер, которого не было в XIII веке. Материальность смерти с ее кортежем обескровленных трупов преследует сознание людей, успокоить которое могут только новые религиозные обеты или безудержная погоня за наслаждениями. Обычай и хронологическая датировка предполагают, что эти века являются концом Средневековья, чем уже подразумевается некий упадок. Эта пессимистическая точка зрения, достаточно спорная, если говорить о цивилизации в целом, представляется оправданной, если рассматривать структуры католической Церкви. В действительности, равновесие средневекового христианства нарушилось, появились и новые элементы, способствовавшие формированию нового равновесия, в котором религия стала играть не менее важную личную и социальную роль, чем в Средневековье, однако уже в совершенно иной социально-политической рамке, внутри новых церковных структур, благодаря отчасти видоизмененной религиозной ментальности. В плане религиозных феноменов XIV и XV века представляют собой огромный интерес как периоды нонконформизма».

Через несколько десятилетий после восстановления власти Папы начинается то, что можно назвать «длинным веком религиозных войн» (1517–1648 гг.). Этот век окажется сплошной чередой жесточайшего насилия, которое потрясло Европу, хотя сегодня оно и стерто из наших воспоминаний благодаря «миротворческой историографии периода Реформации», как объясняет Пьер Шоню. «История – это дочь своего времени, – напоминает он. – В умонастроения прошлого проецировалось желание примирения, которого не было в эпоху Kulturkampf, силлабуса или, скажем, Интерима и коллоквиума в Пуасси».

Сегодня же, как мы уже отмечали, снова и снова навязчиво повторяются велеречивые осуждения насилия, чинимого современным тоталитаризмом. Генеалогия этого насилия, затмившего собой насилие былых религиозных войн, возводится исключительно к Французской революции и к веку Просвещения, чем упрощается закрепление в общественном воображении «возвращения религиозности» как благотворного явления, восстанавливающего нормальное положение дел, нарушенного гуманизмом Ренессанса, философией Просвещения, а затем Французской революцией. Вот почему нам необходимо описать то, что наша атрофированная историческая память отказывается вспоминать. Мы будем двигаться в обратном направлении, исследуя это вытесненное насилие, а начнем с самого долгого и самого забытого из его периодов, которым отметилась Англия, представляющаяся в собственной догматической истории образцом политического равновесия и умеренности.

Чтобы оценить его размах, надо, очевидно, учитывать различие в населенности Европы тех времен и XX века, а также различие в индивидуальных и коллективных средствах умертвления врагов, которые в ту пору оставались еще достаточно примитивными – по сравнению с сегодняшними. Не являются ли бесчисленные костры, на которых за несколько веков погибли десятки тысяч человек, объявленных еретиками, своеобразными прообразами химического оружия или лагерей смерти, изобретенных человеческой жестокостью спустя несколько столетий? Нельзя ли сказать, что в преступлениях тоталитаризма современного типа, как и в жестокости по отношению к гражданскому населению в период двух мировых войн, было воспроизведено – на современном промышленном уровне – то уничтожение Другого, что практиковалось во время религиозных войн и от которого цивилизованная Европа, как она привыкла думать, в какой-то момент окончательно освободилась? Опять же, с нашей точки зрения, признак чрезмерной близорукости – обвинять исключительно Французскую революцию, представляя ее главным источником современного насилия, и забывать при этом о многих веках религиозных преследований и кровопролитных религиозных революций, увенчавших собой период религиозных войн.

Как мы увидим, все современные формы подавления свободомыслия, все формы догматического и идеологического фанатизма, превратного использования основополагающих текстов, обвинений в сговоре с иностранцами, используемых, чтобы опровергнуть законность новых учений, – всё это много веков практиковалось инквизицией, а затем во времена религиозных войн, которые шли на европейском континенте между различными «католическими» и «протестантскими» силами, увенчавшись, в конце концов, Тридцатилетней войной (1618–1648 гг.). Религия станет в этих конфликтах всего лишь предлогом для столкновений стремлений к власти, и таким же предлогом станут тремя веками позже светские идеологии, провозглашаемые разными политическими объединениями, претендующими на имперское значение, – идеологии, итогом которых будет «Сорокалетняя война», как можно было бы назвать холодную войну (1948–1989 гг.).

 

Забытое английское насилие (1534–1668 гг.)

Вместе с Германией и Нидерландами Англия дает нам первый образец религиозного насилия, спровоцированного разрывом Генриха VIII с Папой в 1534 году и принятием «Акта о верховенстве», согласно которому король становился высшим главой Церкви Англии, получал право судить всякую ересь, заблуждение или злоупотребление, каковым ранее владела лишь Римская церковь. Немного позже был принят второй акт, который требовал от всех подданных короля принести клятву в верности, которую многие священники, как и во Франции периода установления Республики, откажутся дать, что будет стоить им жизни. К тому же, королевская власть присвоила множество монастырей. Столкнувшись с распространением различных протестантских мнений, Генрих VIII провозы глашает в 1539 году «Акт об отмене разности во мнениях», которым устанавливались «шесть статей», определяющих религиозную догму. Католиков, как и протестантов, преследовали, если они противились новой догме.

Такое двойное преследование продолжалось до смерти Генриха VIII в 1547 году: «И хотя оно не привело к большому числу жертв, – пишет Жозеф Леклер, специалист по религиозному кризису XVI и XVII веков, – в стране оно закрепило крайне нездоровый режим шпионажа и доносительства». Впоследствии Англия при правлении различных королей переживет несколько периодов натиска протестантов, навязывающих новые катехизисы, например «Prayer Book» («Требник») 1594 года, или же практикующих, говоря словами Жозефа Леклера, «методичный и хорошо организованный вандализм», заключавшийся в разрушении статуй, религиозных образов или алтарей, в захвате ценного движимого имущества церквей, поступающего в казну, – за этими атаками последовали католические реакции, например Марии Тьюдор (15531558), а за ними – снова протестантская реставрация в период долгого правления королевы Елизаветы (1558–1603 гг.), принесшего с собой преследование католиков.

Именно при этом правлении англиканская Церковь окончательно утверждается в качестве официальной Церкви всей страны, догмат и структура которой станут компромиссом между католицизмом и кальвинизмом. Тогда же пришлось дать отпор появившимся пуританским «сепаратистам», которые оспаривали сам принцип государственной Церкви, что вызвало новую волну религиозных преследований. При двух первых Стюартах примирение с католиками стало невозможным, особенно после знаменитого «Gunpowder Plot» («Порохового заговора»), первого современного террористического акта: этот заговор, реальный или воображаемый, приписывался католикам, которые якобы хотели взорвать здание парламента во время заседания, когда там присутствовал король. Штрафы, выплачиваемые теми подданными короля, которые упорно желали остаться католиками, стали непомерно высокими. В 1606 году при короле Якове I выходят многие постановления («bills»), которые еще больше ужесточат преследование католиков. Среди них – обязанность по крайней мере раз в год участвовать в англиканском причащении, более тщательный надзор за принесением антипапской клятвы, раздача наград доносчикам, сообщающим о католических священниках, ограничение перемещения католиков, обязанность жениться в протестантской церкви и там же крестить детей.

Вопреки широко распространенному представлению о большей терпимости реформистских Церквей, чем католических, именно в Англии начиная с 1534 года «закон карал верность Святому престолу, считая ее государственной изменой», напоминает историк Жозеф Леклер, уточняя при этом, что «события нашего века позволяют нам оценить всю вредоносность» практик, введенных Реформацией: «Именно этот полицейский режим шпионажа, заключений и штрафов позволил ловкому и решительному меньшинству постепенно удушить в королевстве всю деятельность католиков. Протестанты приложили много сил, чтобы не допустить появления чересчур большого числа мучеников, однако в итоге не отрекшихся католиков низвели до статуса париев».

К этому он добавляет: «Часто рассуждают о терпимости в Англии эпохи Стюартов и Кромвеля; к несчастью, так же как в Голландии времен спора ремонтрантов, взаимная терпимость, за которую выступят апологеты, будет распространяться только на протестансткие конфессии, но не на католиков. За немногими исключениями – к которым можно отнести Роберта Коттона, Джона Селдена, Джона Гудвина, Роджера Уильямса и некоторых баптистов, – это будет общее мнение публицистов, которое Джон Локк в своем “Письме о терпимости” (1689 г.) просто зафиксирует. Как отмечает Дж. В. Аллен, в Англии эпохи Стюартов бытовала “наивная и искренняя” убеждённость в том, что “терпимость к протестантам со стороны католиков – это одна вещь, которая совершенно отличается от терпимости к католикам со стороны протестантов”. Первая затребована справедливостью, и потому естественным считается то, что король Франции терпит гугенотов. Вторая остается под запретом, поскольку католики подчиняются двум иностранным властям – Испании и Папе. Сохраняется всё тот же политический предлог, который позволил англиканам, пуританам, сектантам и т. д. с совершенно чистой совестью применять дискриминирующие законы».

Убийство короля Генриха IV в 1610 году во Франции станет поводом для антикатолических волнений в Великобритании. Это еще не настоящее цареубийство, которое случится во время английской революции Кромвеля, которую историки считают первой современной революцией. В 1649 году, за сто сорок лет до французских революционеров, она приводит к обезглавливанию короля Карла I, которое прошло под чтение библейских текстов, говорящих о божественном благословении и Провидении. В действительности это также и первая современная диктатура. Длительные религиозные волнения, с которыми столкнулось королевство, завершаются лишь новой революцией 1688 года, получившей название «Славной», когда произошла смена династии, позволившая закрепить конституционные достижения длительного периода революционных религиозных беспорядков. Что касается положения католиков, оно нормализуется лишь в 1791 году, когда «Public Worship Act» («Акт о богослужении») учреждает свободу культа, которая будет закреплена в 1829 году «Актом об освобождении».

Однако причиной религиозных беспорядков и насильственных актов в Англии были не только столкновения протестантов и католиков; с не меньшей жестокостью они разгорались и между англиканами и пресвитерианами. В 1662 году, напоминает нам Жан Делюмо, английский парламент «проголосовал за “Акт о единообразии”, обязывающий всех священнослужителей принять весь “Prayer Book” целиком и объявить незаконным любой бунт. Август запомнился “Варфоломеевской ночью” пуритан: 1760 священников, отказавшихся принимать “Акт о единообразии”, должны были покинуть свой приход и были лишены жалования. В 1665 году им было запрещено приближаться на расстояние менее пяти миль к своим прежним приходам или к городу. Карл II и Яков II, поскольку они благоволили католицизму, склонялись к политике религиозной терпимости, которая, естественно, оказалась на руку всем диссидентам англиканства – пресвитерианам или даже сектантам, но также вернула законный статус католикам. Этим объясняются декларации об индульгенции 1672 и 1687 года. Однако парламент воспрепятствовал проведению этой политики и, ведя борьбу на два фронта, проголосовал за нацеленный против диссидентов “Акт против собраний”, а также в 1673 году за “Акт о присяге” (Test Act), который требовал, чтобы чиновники придерживались англиканского вероисповедания».

«В Шотландии, – уточняет Жан Делюмо, – возвращение Стюартов привело к двадцативосьмилетней борьбе между пресвитерианами и властями, которые считали, что должны установить епископат. Большая часть населения отвергала даже епископов, игравших роль простых председателей и администраторов. Архиепископ-примас

Роберт Лейтон из-за этого провала покинул страну. Тогда в Шотландии начались преследования и волнения: тюремные заключения, отчаянные бунты, кровавые репрессии, пытки, утопления и казни переполнили собой этот жуткий период, получивший в Шотландии название “время убийств” (the killing time). По подсчетам, убито было 18000 человек… Изгнанные из своих приходов и замещенные ничтожными наемниками, пасторы, которые не стали жертвами преследований, бежали в горы и леса, где они собирали верных сторонников, лишившихся своих храмов».

Кроме того, как говорит Жан Делюмо, «религиозная нетерпимость сохранялась долгое время. Тогда как после 1648 года внешняя политика стала более светской, а католическая Испания объединилась с протестантскими державами в союзе против Франции, Англия конца XVII века продолжала подавлять католиков, а Франция – протестантов. Из-за “заговора”, разоблаченного Титусом Оутсом (1678 г.), многие лорды были заключены в лондонский Тауэр, 2000 подозреваемых – арестованы, все католики были изгнаны из столицы, а пять иезуитов – казнены. Несколькими годами ранее “Акт о присяге” (1673 г.), направленный специально на католиков, лишил государственных постов всех нонконформистов. В то же время во Франции многочисленные постановления и всё более строгие толкования Нантского эдикта, за которыми последовали драгонады, сделали жизнь кальвинистов практически невыносимой».

Следует напомнить, что первые захваты церковного имущества случились не во Франции времен Французской революции, а в Англии – уже в XVI веке, когда Генрих VIII сокрушил власть католической Церкви. Распродажа этого захваченного имущества породила выражение «секуляризация»: секуляризировались богатства, ранее принадлежавшие Церкви. Результатом стало весьма значимое перераспределение богатств (тот же процесс наблюдался и в германских землях, где в качестве официальной религии был принят протестантизм). Напомним также, что первые воинственные эгалитаристские движения появились в Германии в начале XVI века вместе с анабаптистами, а затем, веком позже, и в Англии – вместе со знаменитыми «levellers» («уравнителями»), «diggers» («диггерами») и «ranters» («рантерами»), которые протестовали против дворянской собственности и требовали, чтобы крестьяне получили право на владение землей. Таким образом, первые эгалитаристские идеи возникли не из философии

Просвещения и Французской революции, их породил водоворот, созданный протестантским движением во многих регионах Европы.

Сегодня, однако, английская революция, в отличие от французской, не становится объектом критической ревизии: она не включается в генеалогию форм насилия и террора, практиковавшихся в XX веке фашистскими или коммунистическими режимами. Не в том ли причина, что здесь речь о революции, прошедшей в контексте одержавшего в Англии победу протестантизма, который в общеевропейском мнении будет считаться главным (и по сей день почти не подвергающимся деконструкции) фактором экономического взлета и развития? У нас ещё будет возможность вернуться к этому вопросу. Однако английский протестантизм, как только он стал государственной религией, преследовал инакомыслящих не меньше, чем католицизм. Как отмечает крупный историк Жак Пиренн, «Лютер отказался от принципа римской власти лишь для того, чтобы передать её в руки князя, который, в результате, становится абсолютным господином вероисповедания своих подданных. Нисколько не отменяя религиозный авторитаризм, он разбивает его на части и, тем самым, делает его более цепким и более тираническим, тогда как подчиняя религию всемогуществу мирской власти, он делает эту религию совершенно материальной».

И хотя ужасы религиозных войн сегодня исследуются в многочисленных работах, наши воспоминания о них весьма обрывочны. В прославлении Французской революции, как и в её принижении, которому она подверглась сегодня, когда её представили в качестве образца современного насилия, мы забыли о той линии преемствености, которую можно установить между данными формами насилия и теми, чтобы были задействованы религиозными войнами. Желание подорвать установленный порядок, бороться за внедрение порядка нового, более справедливого, подлинного, лучше согласующегося с идеей трансцендентности, пусть даже ценой смертоносного коллективного насилия, было открыто не Французской революцией. Скорее уж последняя, вызвав живейшие реакции всей монархической Европы, была связана с долгим веком религиозных войн, начавшимся в 1517 году, когда были обнародованы знаменитые 95 тезисов Лютера (против папских индульгенций), и длившимся до 1648 г., когда был заключен Вестфальский договор, завершавший Тридцатилетнюю войну и весь цикл войн, разрывавших Европу и особенно Германию, разделение которой на множество ослабленных княжеств было закреплено, поскольку оно отвечало интересам других европейских держав. Впрочем, некоторые немецкие историки объясняют последствиями этой войны задержку в развитии страны, сохранившуюся вплоть до объединения несколькими веками позже.

 

Долгий век религиозный войн (1517–1648 гг.)

Английская революция, прославляемая как начало линии развития, которая приведет к конституционализму и равновесию властей, восхваляемому Монтескье, была, таким образом, вписана в насыщенный контекст насилия долгого века религиозных войн, который мы теперь должны описать.

В действительности, речь идет о новом типе насилия, ранее не известного в Европе, насилия, которое проникло во все слои общества, а его целью было буквальное истребление всех тех, кто стали «другими», «иными», кто стал опасностью или угрозой для сохранения целостности социального тела и мира королевств и княжеств. «Религиозная война, – убедительно поясняет Пьер Мигель, – это не гражданская война, которая могла идти между арманьяками и бургиньонцами. Она безжалостна, она восстанавливает одного человека против другого. Её цель – не в господстве над противником, а в его уничтожении, она стремиться к тому, чтобы обратить его – так же, как делают инквизиторы – в прах».

В самом деле, разрыв единства Церкви вызывает всплеск яростного насилия, которое сопровождается всеми теми оправданиями и легитимациями, к которым будут впоследствии обращаться революционеры всех времен и всякой национальности – во Франции, в России, Германии, Китае и во многих других странах. У истоков этих явлений лежит именно слом западной христианской мега-идентичности, а предшествовали им века деятельности инквизиции, которая достигла своего апогея в крайне католической Испании.

Благодаря цитатам, которым мы приводим далее, можно будет понять, что современное революционное насилие, будь оно французским, русским или китайским, как и контроль за умонастроениями через шпионаж и доносительство, осуществляемые посредством хорошо организованного государственного или пара-государственного аппарата, ни в коей мере не могут считаться каким-то новшеством: всё это уже было и повсеместно применялось в Европе времён религиозных войн. Сами понятия «подрывной деятельности», «пятой колонны», служащей иностранным силам, коварного меньшинства, разлагающего социальное тело, сегодня связываемые исключительно с лексикой современных диктатур, где они оправдывают преследование оппозиционных сил, обнаруживаются уже в Европе Средних Веков и Возрождения.

Началось всё с вычищения остатков язычества, продолжилось насилием, которое понадобилось, чтобы уничтожить остававшиеся в Испании анклавы мусульманских и еврейских сообществ, а затем – крестовыми походами против еретиков, особенно альбигойцев, непрерывными актами насилия со стороны католиков и протестантов, которые вызывают массовые миграции людей, стремящихся избежать преследований. Это начало того, что сегодня мы называем «этническими чистками», практиковавшимися тогда в массовых масштабах в Европе, а потом и в обеих частях Америки: именно принцип господства, закрепленный Аугсбургским миром (1555 г.), установил отвратительное правило «cujus regio ejus religio», согласно которому пои данные правящего в данном регионе князя должны были принять ту же религию, что и он, или же уехать в другую провинцию, управляемую князем, официально придерживающегося их вероисповедания.

 

Революционная радикальность гугенотов

Но это также, несмотря на раскол в Церкви и подъём гуманизма, закрепление той идеи, что спасение всегда коллективно, что социальное тело должно оставаться племенным, иметь свой тотем, свою связь с богом. Модерн, в действительности, не принесёт изменений: потребность в трансцендентности остается столь же жгучей, как и ранее, однако теперь она будет фиксироваться уже не на боге или тотемной связи, а на разуме и духе, которые производят трансцендентные идеалы, первые основания которых заложит Гегель и которые затем, в свою очередь, выродятся в подавление индивидуальной свободы ради племени, ставшего нацией, народом, социальным классом или цивилизацией.

Историк Дени Крузе в своем замечательном исследовании насилия времен религиозных волнений во Франции воссоздал нарастание эсхатологической тревоги в XVI веке, обусловленной расколом в единой Церкви. Последний, как он объясняет, «заставил людей жить в состоянии крайней тревоги из-за неминуемого Страшного суда, в мире, переполненном знаками Бога, предупреждающего человечество о Его близящемся гневе. В этом мире они жили, творя насилие и переживая события, которые его требовали». Он добавляет: «Не следует ли в исторической перспективе мыслить религиозные войны в качестве столкновения традиционной культуры, основанной на присутствии Бога в мире, и культуры модерна, центрированной на автономизации светской сферы, культуры устранения тревоги? Таковы вопросы, к которым придёт сравнительный анализ систем представлений, которые поддерживают насилие. […] Разве не была победа Генриха IV, победа политического разума над мистическим очарованием, вписана в дестабилизирующую логику истории, которая увидела, как всё более нарастает интенсивность насилия, обусловленного тревогой, и как поднимается мечта о духовном осуществлении человечества».

Опираясь на многочисленные тексты, Дени Крузе демонстрирует нам внутреннюю работу психологических механизмов, которые подталкивают индивида присоединиться к определенной системе, поскольку последняя «снимает его экзистенциальную тревогу, заставляет его переносить её в ликовании или экзальтации, или же скрывает её от него, словно бы вытесняя вовне, что также приводит к ликованию и экзальтации, но уже связанным с избавлением». Не это ли архетип современного насилия и не описание ли их действия: выход из одной, обветшавшей системы власти и принятие другой системы с новыми онтологическими и метафизическими основаниями, которые заявляют о собственной первозданной чистоте? Безжалостная борьба папистов с гугенотами – это война за уничтожение, истребление Другого, которая прерывалась краткими перемириями, тщетными попытками прийти к компромиссу, которые лишь на мгновение останавливали коллективное насилие, резню и беспорядки – убийства (в том числе двух королей), осквернение и разграбление церквей, а также имущества клириков, надругательство над могилами, протесты против монархии, народные комитеты, не подчинявшиеся больше ничьей власти, случаи «панической истерии» или же «цепной реакции» и «коллективной экзальтации», которые Дени Крузе описывает в своем монументальном труде.

«Мне, конечно, могут возразить, – говорит этот историк, – тем, что постоянное присутствие этой скрытой стороны Реформации замечается только благодаря нескольким точечным примерам, так что я искусственно обобщил то, что, вероятно, было лишь маргинальными проявлениями напряжения или даже фактами, вполне нормальными для периода религиозных волнений. Я же считаю, что ритуалы насилия доказывают, что гугеноты 1560 годов, будь они воинствующими иконоборцами или же дворянами, соблазненными тираноубийством, стали прародителями Революции – благодаря своему символическому отказу от любой политической сакральности и мечте о новом обществе святых. И если радикальность, что вполне рационально, прячется в арьергарде воюющих протестантов Евангелия, причина в том, что чаще всего она пользуется совсем другим языком – языком коллективного насилия. […] Сознательно или бессознательно в ритуалах агрессии гугеноты пытались воспользоваться продолжающимися вспышками насилия, чтобы выразить свою мечту об обществе, в котором они были бы главными распорядителями. Именно в реальном насилии, выходящем за рамки театра карнавального катарсиса, время от время проявляется напряжение, стремящееся к цареубийству».

Свой первый том Крузе завершает следующим утверждением: «Как мы видим, желание полностью изменить устои, ввести новый порядок, хотя и известно, что он всё равно будет заражен первородным грехом, направляет коллективное сознание к воображаемому, более справедливому, более гуманному, более спокойному для всех обществу, к временному порядку, который был бы, по выражению Жанин Гарриссон-Эстеб, “совершенным образом потерянного рая”».

Религиозные войны дестабилизируют также и институт монархии, оплот европейского христианства. Они поднимают вопрос о легитимности низложения короля-тирана, который презрел заповеди Бога, и даже вопрос о необходимости его физического устранения. Божественный закон превосходит закон тирана. С протестантской точки зрения, как объясняет Дени Крузе, «король не обладает властью, которая позволяла бы ему управлять вероисповеданием своих подданных, которые в этом вопросе признают лишь авторитет Бога и никого иного». Отсюда парадоксальное последствие религиозных войн: гугеноты, когда они опирались исключительно на авторитет Библии, чтобы лишить власть «божественного права», в действительности открывают путь секуляризации политической сферы.

С этой позиции, не оказывается ли Французская революция не столько основополагающим событием модерна или архетипом его насилия, сколько продолжением того, что было запущено некоторыми протагонистами религиозных войн, стремящихся подорвать устойчивость порядка европейского христианства? Не следует ли рассматривать её не столько в качестве пришествия, сколько в качестве завершения, итога долгого процесса «секуляризации», (почти) окончательно сокрушившего царскую власть и власть Церкви?

Мы уже упоминали позицию Мишле, который в своем великолепном введении к «Истории французской революции», признавая связь христианства с Революцией, пытается предупредить «недоразумения»: «Революция, – утверждает он, – продолжает христианство и оспаривает его. Она – одновременно его наследница и его противница». По Мишле, христианство лежит у истоков чувства человеческого братства; однако Революция возвестила это чувство «для всего мира, для всякой расы, всякой религии, светящей светом солнца», тогда как христианство осталось пленником произвола понятия благодати и предназначения, которое протестантизм доведёт до крайности, до противопоставления понятию справедливости. «Революция, – утверждает Мишле, – не что иное, как запоздалая реакция справедливости на власть покровительства и на религию благодати».

Обращаясь к тем, кто уже в те времена желали всю вину за исключительно мерзкие преступления взвалить на Революцию, Мишле напоминает: «Не приведи Господь революционному террору сравнить себя с инквизицией! Или хвалиться тем, что за свои два или три года ему удалось воздать старой системе за всё то, что она делала с нами шестьсот лет. Как же инквизиция могла бы посмеяться! Что такое 16 тысяч гильотинированных одного по сравнению с миллионами повершенных, зарезанных, забитых, с этим пирамидальным костром, с этими горами горелой плоти, которые другая возвела до неба? В мгновение мимолетной откровенности руководитель инквизиции одной-единственной испанской провинции признается, что за шестнадцать лет они сожгли 20 тысяч человек. […] Но с какой стати говорить об Испании, а не об альбигойцах, альпийских вальденсах, бегинках Фландрии, протестантах Франции, ужасающем крестовом походе против гуситов или множестве иных людей, которых Папа предал шпаге?». Вскоре мы подробнее рассмотрим механизмы насилия, произведенные институтом инквизиции.

 

Эксцессы насилия в Европе XVI века

Жан Делюмо, упоминая об «общем контексте жесточайшей нетерпимости», составляет впечатляющую сводку насильственных актов, практиковавшихся в массовом порядке в Европе XVI века, а затем распространившихся в Англии и США, где они отмечались и в XVII веке. «На Западе, – пишет он, – ненависть к еретику становится законом. Франциск I позволил истребить 3000 вальденсов на юге Франции. На пяти больших “аутодафе” Филипп II уничтожил всех испанских протестантов и эразмим стов. Около 30 тысяч реформаторов стали во Франции жертвами Варфоломеевской ночи и похожих актов, как в Париже, так и в провинции. В Нидерландах осенью 1572 года герцог Альба разграбил город Мехелен, который ранее открыл свои врата принцу Оранскому и передавал оружие протестантам Зутпхена.

Однако нетерпимость была двухсторонней: ответом на казни, которых потребовала Мария Кровавая, стали не менее многочисленные казни, которые приказала совершить Елизавета. Почти повсеместно в Европе XVI века случаются вспышки иконоборческого бешенства: в Виттенберге в 1522 году, в Провансе и Дофине в 1560 г., в Нидерландах в 1566 г. В частности, в Голландии в 1572 году гёзы похоронили монахов, закопав их заживо по шею в землю; головы они использовали как мишени в своей зловещей игре в мяч. В Англии времен Елизаветы католическим мученикам вспарывали животы, вырывая сердце и внутренности; одну женщину, скрывавшую священника, раздавили под досками, на которые набросали камней. В Виваре около 1579 года протестанты закрыли католиков в колокольнях и оставили их там умирать с голоду; детей насаживали на вертел и зажаривали на глазах отцов и матерей.

Невозможно сказать, какой из двух противников оказался более жестоким и какая из стран дошла до крайностей в своем варварстве. […] Из 877 жертв, упоминаемых в протестантских мартирологах Нидерландов XVI века, 617 были анабаптистами. К 1530 году, по оценкам Себастьяна Франка, в Германии было казнено 2000 анабаптистов. Протестантские города и кантоны Швейцарии были не менее враждебны к индепендентам: в Женеве сожгли Сервета, причем Меланхтон, Теодор Беза и консистория швейцарских церквей одобрили смертный приговор, которого требовал Кальвин. […] Один из первых английских индепендентов, Роберт Браун, за свою жизнь прошёл через тридцать две тюрьмы. В пресвитерианском Массачусетсе преследовали первых квакеров, а некоторые были даже убиты».

Говоря о Франции, историк войн гугенотов и католиков Арлет Жуанна упоминает о «диких зверствах»: «В городах, где особенно сильна католическая реакция, происходят систематические убийства гугенотов. Так, в Сенсе (12–14 апреля 1562 г.) по завершению своей процессии католики разрушают склад, служивший храмом, и убивают всех участников богослужения. В Туре в июле 1562 года убиты около двухсот гугенотов, которых бросают в Луару. Взятие городов, ранее завоеванных реформистами, зачастую отмечается ужасающими репрессиями, например, во время разграбления Оранжа в июне, Блуа в июле, а Систерона – в сентябре. Католические зверства изображаются в качестве орудия божьего гнева: поскольку еретик воплощает Сатану, надо постараться, чтобы он потерял всякий человеческий облик, а для этого его забрасывают камнями, вспарывают ему живот, калечат и расчленяют; участие детей в подобных актах по обезображиванию считается символом чистоты битвы за Бога. Насилие затягивает и гугенотов. Вначале они хотят ограничить его лишь образами и священниками, то есть в каком-то смысле “рационализировать” его; однако захват городов войсками гугенотов приводит к ужасающим эксцессам: примерами являются разграбление в начале июля Божанси в долине Луары, а затем убийство католических защитников Морнаса в Провансе, трупы которых погрузили на барку и отправили вниз по Роне с табличкой “Благочестивые жители Авиньона! Извольте пропустить сии товары, поскольку пошлину они уже оплатили в Морнасе!”».

В той же Франции в Париже случилась знаменитая резня Варфоломеевской ночи (24 августа 1572 года), которая затем распространилась еще приблизительно на 15 городов. «Эти убийства в провинциях, – пишет Арлет Жуанна, – обнаруживают в тех, кто их совершали, всё ту же убежденность в том, что они исполняют волю Бога, очищая свой город от ереси, которая его запятнала; однако в то же время, особенно на юге Франции, они стали следствием внутренней борьбы за контроль над городской властью. В общем и целом, “Варфоломеевская ночь” во Франции унесла до 10 тысяч жизней».

Католиков в Англии и протестантов Франции уже тогда стали считать своеобразной «пятой колонной» (как известно, само это понятие будет сформулировано только во время гражданской войны в Испании в 1930-е годы). Реформаторы считают католиков не только неисправимыми папистами, но и агентами или потенциальными шпионами Испании и Франции, католических держав. И наоборот, гугенотов считают не только опасными еретиками, но и агентами или шпионами Англии или кальвинистской Женевы и Голландии.

Анализируя причины, которые заставили Людовика XIV отменить Нантский эдикт в 1685 г., Жанин Гарриссон пишет: «На высшем уровне власть искренне (или притворно) обеспокоена европейскими связями французских протестантов. Эти опасения представляются достаточно логичными, ведь едва закончилась война, когда англичане сновали перед Ла-Рошель, предлагая помощь протестантам, которые принимали её. Возможность переговоров между Роханом и Испанией представляется правительству маловажной, поскольку больше оно боится союзов, основанных на религиозной общности, ведь в подобном случае гугенотам есть из кого выбирать – они могут вступить в связь с Англией, Республикой Соединенных провинций, Женевой, швейцарскими кантонами, немецкими городами и княжествами… Наверху знают, что существует некий реформистский интернационализм; швейцарские, женевские, шотландские и даже немецкие пасторы проповедуют во Франции и преподают теологию в академиях, тогда как французские пасторы-ученики уезжают завершать свое образование в Лозанну, Женеву, Гейдельберг, Лейден. Власть стремится разрушить это протестантское братство; оно представляется опасным государству, которое пытается утвердиться за счёт силы, а его пропагандисты прославляют “национализм”; путаный тезис, апеллирующий к “естественным границам”, начинает свою карьеру в тридцатых годах XVII века, а в учебниках по географии Рейн теперь фигурирует в качестве межи, разделяющей Францию и Германию. Несомненно, правительство начинает относиться к любым видам внешних связей как к определённой угрозе. Множество мер, принимаемых в период 1630–1656 гг., нацелены на то, чтобы сделать из протестантов добропорядочных французских подданных, а не участников общеевропейского общества».

С другой стороны, жесткая цензура запрещает импорт иностранных книг, тогда как синодальные ассамблеи протестантов попадают под строгий государственный контроль, а пасторам запрещается использовать некоторые из терминов в своих проповедях. Уже здесь мы видим цензуру, предвосхищающую ту, что возникнет в тоталитарных обществах XX века, и чьё наследие ни в коей мере не сводится к наследию Французской революции.

 

Долгие века, инквизиции (XII–XVIII века): институционализация преступного инакомыслия

Мы уже говорили о драме Реформации и Контрреформации, но несколькими веками ранее Западной Церкви уже пришлось противостоять развитию ересей, которые привели её к учреждению судов инквизиции и к крестовым подходам против людей разных категорий, объявленных еретиками. Modus operandi инквизиции во многих отношениях будет задействован и в различных эпизодах Французской революции, русской революции и даже китайской культурной революции: похоже, что чистки, отлучения и физическое уничтожение противников догм господствующего учения, применяемые в политических режимах, вышедших из современных революций, довольно точно воспроизводят всё то, что происходило в лоне европейской католической Церкви в период между XII и XVI веками и что, в конечном счёте, выродилось во всеобщую религиозную войну.

Преступное инакомыслие в его современном понимании было институциализировано именно в Европе времён инквизиции, которая своего расцвета достигла в Испании при короле Филиппе II (правившем в 1555–1598 гг.). Начала этого понятия восходят к третьему Латранскому собору (1179 г.), который позволил власти, правящей по «божественному праву», противодействовать еретикам силой. Борьба с катарской ересью вызвала ожесточение, светская власть соединилась с папской, чтобы подавить ересь, и это подавление стало для неё практически религиозной обязанностью (в соответствии с решениями собора в Вероне 1184 года). В 1200 году в Авиньоне собор принял решение создать в каждом приходе комиссию, образованную из одного священника и трёх добропорядочных мирян, которые должны под присягой обещать разоблачать всех тех, кто перешел в ересь, кто поддерживал или скрывал еретиков. После этого институт инквизиции будет постоянно развиваться, а испанцы даже экспортируют его в Южную и Северную Америку, где аутодафе будут практиковаться вплоть до 1815 года.

Арлет Жуанна прекрасно изображает чудовищную власть, которую в Испании XVI века приобрели суды инквизиции: «Расследуя любое инакомыслие, прямо или косвенно связанное с религией, суды инквизиции стали внушать ещё больший страх потому, что они не подчинялись общему праву. Инквизиция, как крайне централизованная организация, игнорирует форальный режим и любые апелляции, направляемые в Рим, поскольку Вальдес обладал даже папскими полномочиями, позволяющими инициировать процессы против епископов. Исключительность процедуры инквизиции, основанной на тайне, изоляции, анонимности доносчиков и отсутствии адвокатов, за исключением назначенных судом, делает её страшнее любого иного суда. Хотя пытки редки, а условия содержания, в общем, не так суровы, как в других тюрьмах, оправдательные приговоры или приостановки процесса почти не случаются, так что у задержанного мало шансов избежать осуждения. Последнее в среднем тоже было не таким суровым, как долгое время считалось; после “террористической” фазы первых десятилетий (1480–1530 гг.) число смертных приговоров упало до нескольких сотен на 27900 дел, рассмотренных в период 1560–1614 гг. Кроме того, хотя есть и другие тяжелые наказания, отправка на галеры или пожизненное тюремное заключение – приговоры довольно редкие. Тем не менее, весьма болезненны штрафы и конфискации имущества, ставшие источником доходов судов». Далее автор описывает «страх бесчестия», которое грозит всем тем, кто вызван в суд; не меньший страх вызывают и церемонии аутодафе.

«На воображение верующего человека всё это, – добавляет Арлет Жуанна, – оказывало такое воздействие ещё и потому, что “Святая инквизиция” могла карать власть имущих даже в большей степени, чем нищих, не щадила ни дворян, ни простолюдинов, а “letrados”* преследовала больше, чем людей невежественных, – церковники вообще составляли значительную часть осуждённых. Также инквизиция привлекает к суду важных сеньоров, защищающих морисков, как и адмирала Арагонского и герцога Гандию».

Генри Чарльз Ли, один из лучших историков инквизиции, попытался объяснить «чудовищную жестокость и варварское усердие», с которым еретиков предавали пыткам, а также изучить техники их разоблачения. «Таким образом, – пишет он, – всем христианам не только указывалось на то, что их первейший долг – способствовать искоренению еретиков, их ещё и безо всякого зазрения совести подталкивали к тому, чтобы доносить властям, презрев всякие человеческие или божественные устои. Кровные узы не могли служить извинением для того, кто скрывал еретика: сын должен был разоблачить своего отца, муж признавался виновным, если не предавал свою жену ужасающей смерти; детей учили тому, что они должны уйти от родителей; даже брачная клятва не могла сохранить связь правоверной женщины с мужем-еретиком. Частные обязательства также не заслуживали никакого уважения. Иннокентий III высокопарно заявляет, что, согласно канонам, мы не должны сохранять веру в того, кто сам не верит более в Бога. В случае ереси ни одна клятва о сохранении тайны не может действовать, поскольку “тот, кто верен еретику, не верен Богу”. Вероотступничество – величайшее из преступлений, – говорит епископ Лукас де Туй; следовательно, если кто-то поклялся хранить тайну о столь ужасной извращённости, он должен раскрыть ересь, а потом покаяться в клятвопреступлении, будучи уверенным в том, что, поскольку милость Божья способна простить множество грехов, к нему отнесутся со снисхождением, принимая во внимание его рвение».

Как напоминают этот и многие другие историки, подобные эксцессы приведут даже к посмертным процессам, к вскрытию могил с извлечением тел и их осквернением. «По общепринятому мнению, – пишет он, – жизнь представлялась лишь точкой в вечности, так что все человеческие интересы приравниваются к нулю в сравнении с первостепенным долгом спасти стадо от паршивых овец, которые могут передать свои болезни. Само милосердие не могло колебаться в применении крайних средств, если они нужны для выполнения задачи спасения, возложенной на него. Искренность людей, служивших инструментами инквизиции, их глубокая убежденность в том, что они трудятся во славу Бога, подтверждается, в том числе, установившимся обычаем подкреплять их дух дарами индульгенций, напоминающими те, что причитались паломникам на Святую землю. Помимо радости от выполненного долга, это было единственное вознаграждение за их многотрудную жизнь и усталость, и его им было достаточно».

Ли также разъясняет психологическое функционирование фанатизма: «Если учесть душевное состояние фанатиков, – пишет он, – даже самых милосердных и добросердечных из них, от них можно было требовать жалости к страданиям еретиков не в большей степени, чем к страданиям Сатаны и его демонов, бьющихся в вечных муках в аду. Если справедливый и всемогущий Бог столь жестоко мстил этим тварям, которые согрешили перед ним, не дело человека – ставить под вопрос божественную справедливость, напротив, он должен был смиренно следовать примеру своего Создателя и радоваться, когда ему предоставлялся случай ему уподобиться. […] В эпоху, когда всем мыслящим людям при воспитании прививались сходные чувства и когда они, в свою очередь, считали за свой долг распространять их в народе, легко понять, что никакое чувство жалости к жертвам не могло отвратить даже самых милосердных от самых жестоких из деяний справедливости. Безжалостное уничтожение еретиков было делом, которому правоверные души могли лишь радоваться, оставались ли они простыми наблюдателями, или же их совесть или положение вменяли им более высокий долг деятельного преследования. Если же, несмотря на всё это, у них и намечалось какое-то колебание, схоластическая теология тут же снимала его, доказывая, что преследование является актом милосердия, в высшей степени полезным для тех, на кого он направлен».

 

Закрытие религиозного эсхатологического времени и открытие времени революционного

Не обнаруживаем ли мы здесь современные механизмы разоблачения «контрреволюционеров», «антисоциальных» и «подрывных» элементов и доноса на них? Современные революционные инквизиции представляются прямым продолжением этой старой традиции, в которой защита определенной догмы служит также и защите материальных интересов, ради которых могут мобилизоваться высоконравственные и честные люди, а также народные толпы, которых возбуждают жестокостью и страданием во имя высшего абстрактного идеала. Являются ли эти религиозные акты насилия менее предосудительными, чем насилие Террора во Франции? Можно ли отсчитывать генеалогию революционного насилия исключительно от Революции 1789 года, не устанавливая никакой связи с религиозным насилием XVI века?

Патрис Генифе в своем уже цитировавшемся нами труде вкратце напоминает о том, что и Мишле, и Кине в равной мере проводили эту связь. Например, он цитирует Кине, по мнению которого, во Французской революции «сентиментальная логика Руссо берется за топор Варфоломеевской ночи, становящийся её орудием»; точно также, по Мишле, закон Ле Шапелье об эмиграции от 28 февраля 1791 года «был скопирован с другого Террора, последовавшего за отзывом Нантского эдикта». Кине, как следует напомнить, – автор совершенно уникальной, но полностью забытой сегодня работы, в которой собраны его лекции в «Коллеж де Франс» о христианстве и Французской революции, прочитанные в 1845 году на кафедре языка и литературы, которую он занимал с 1842 года: этот курс повлек его исключение из Коллежа в 1846 году по приказу Гизо, что объяснялось его излишне новаторскими взглядами на ценность других цивилизаций, но главное – нападками на иезуитов.

Нужно будет дождаться Французской революции, чтобы улеглись все споры протестантов и католиков, чтобы евреи, католики и протестанты в равной мере получили все права, дарованные новым понятием гражданства, рожденным Французской революцией. Но действительно ли удалось ей упрочить основания модерна, так что их авторитет и легитимность уже не будут поставлены под вопрос, в отличие от оснований средневекового христианства, оспоренных чередой мучений, которые мы описывали на протяжении этой главы? Действительно ли завершена всеобщая гражданская война, характеризовавшая конец Средневековья и переросшая в практически непрерывные войны, когда религия стала инструментализироваться на всех уровнях – идеологическом, догматическом, теологическом, социальном, политическом и культурном? Или же мы увидим, как она снова возродится в других формах и при других обстоятельствах, но не потеряет ни силы, ни ожесточенности, особенно если учесть прогресс в использовании орудий насилия и средств уничтожения врагов?

Но возможно, наиболее фундаментальный разрыв, вызванный религиозными войнами, – это отмена замкнутости того, что можно назвать «эсхатологическим временем», то есть христианского понятия времени, противопоставляемого понятию циклического времени, которое существовало в культуре античной Греции. Это христианское понятие придает времени целенаправленность и временной горизонт, закрытый благодаря заранее предсказанному возвращению Христа на землю, который должен положить конец страданиям человека, окончательно уничтожить зло (Антихриста) и провести «Страшный суд». Религиозные войны представлялись людям тех времен эсхатологическими войнами, предвещавшими конец света; однако в результате они проложили путь современному понятию «открытого», разомкнутого, секуляризированного времени, заменившего собой религиозное ожидание конца времен.

Отныне политика и религиозное не зависят друг от друга, эсхатологическое ожидание, достигшее кульминации в эти полтора столетия религиозного кипения и непрерывного насилия, стирается, уступая место ожиданию открытого будущего, которое строится уже не на религиозном пророчестве, а на вере в прогресс человечества, движущегося к более совершенным формам социальной организации. Этот процесс замечательно описал один из лучших теоретиков истории, Рейнхарт Козеллек: «Сами эти понятия – составляющие триаду Древности, Средних Веков и Современности – вполне существовали уже во времена гуманизма, но ко всей истории в целом они стали применяться лишь начиная со второй половины XVII века. С тех пор мы живем в Новом времени, причем осознавая сей факт. Это чувство по-разному проявляет себя в разных нациях и социальных слоях, однако оно составляет константу, которую, если использовать выражение П.Хазарда, нужно понимать как кризис европейского сознания».

Итак, мы вступаем во время светских пророчеств или, как говорит Козеллек, «прогнозов», описывающих лучшие способы устроить счастье для всего человечества и ускорить его осуществление. Отныне широко открыты двери для новых экспериментов, освободившихся от религиозной предначертанности истории, господствовавшей ранее. Таким образом, Французская революция, ни в коей мере не являясь тем изолированным и «уродливым» событием, которым она видится её разоблачителям, оказывается прямым следствием этой великой революции в понимании времени, ставшего открытым, а не закрытым, как раньше, эсхатологическим ожиданием, порождаемым европейской культурой. Также ни один анализ кризиса легитимности, поразившего сегодня наши современные концепции, не может обойти вниманием то, что в истории Европы значили религиозные войны и религиозное насилие. Пытаясь стереть это историческое наследие из наших воспоминаний, чтобы столь сурово судить и осуждать революционные идеологии, мы лишаем себя возможности понять многомерный кризис, которым страдает наш современный мир.

Более того, как замечательно поясняет Козеллек, Современность или Модерн заставляет нас вступить в новое время ожидания, время всеобщей революции во имя свободы и социального равенства. Революции должны принести пользу всем людям: «Применительно к политической ситуации сегодняшнего времени вопрос выглядит так: каковы отношения между гипостазированной легитимностью гражданской войны и фоновой легитимностью непрерывной мировой революции? Начиная с конца Второй мировой войны землю сотрясает лавина гражданских войн, которая, похоже, прокладывает себе путь между крупных держав, пожирая всё на своем пути».

В двух следующих главах мы попытаемся объяснить смысл новых конфликтов, раздирающих Европу в XIX и XX веке. Мы постараемся также выделить линии преемственности и разрывы в европейской истории, которая, как мы видели, стала двигателем всемирной истории уже в XV веке, когда, как только мусульманская религия была изгнана с её территории, она принялась покорять мир.