Итак, новые философы и новые историки перекрасили для нас декорации мира, ввели в действие режим истины, в котором возвращающаяся религиозность, этика и «раса» сливаются в одно довольно размытое понятие цивилизации. С этим понятием как заклинания связываются термины «демократия», «свобода», «глобализация» и «закон рынка». После терактов 11 сентября 2001 года господствующий политический дискурс все больше возвращался к той структуре, которая была для него характерна во времена холодной войны, несмотря на значительные изменения, произошедшие на международной сцене. «Империю зла», которую, как заявил Рональд Рейган, воплощает СССР, заменила «ось зла»; коммунизм, как угроза установленному порядку, постепенно стал замещаться «терроризмом», исламская окраска которого больше не представляет никакого сомнения, что ещё сильнее подкрепляет тезис о «войне цивилизаций».

 

Незавершенный кризис переобоснования Запада

Обращение к религиозности оказывается основным методом представления мира и истории в качестве непрекращающейся борьбы Добра и Зла. Любой непредвзятый и отстранённый анализ, который попытался бы определить мирские цели власти, задействованные в том или ином контексте, отметается в сторону, поскольку он якобы способен повредить единству, которое нужно сохранить внутри цивилизационного блока, чтобы противостоять новым опасностям, определяемым США, – оси зла, терроризму, оружию массового поражения. Как мы видели, мега-идентичность «Запада» становится исключительно иудео-христианской, забывая о своём светском и космополитическом гуманизме.

Эта революция, представляющаяся заблуждением и регрессом с точки зрения критериев разума и классического гуманизма, может, однако, быть достаточно логично вписана в кризис модерна и европейской культуры, который со знанием дела описывала во многих из своих работ Ханна Арендт, крупнейший немецкий философ. В частности, в «Кризисе культуры», Арендт демонстрирует то разрушающее воздействие, которое современные философии, которые она возводит к Декарту, оказывали на понятия традиции, авторитета, свободы и истины, на которых была основана западная цивилизация. По её мнению, эта цивилизация была выстроена на браке греческой философии и освященного понятия «основания» и основоположника, позаимствованного от греческого права. Согласно её анализу, Церковь – ценой разрыва со своим изначальным посланием, который наметился уже в V веке, – отливается в римскую форму, украшенную греческой философией. Это объясняет её успех в долгосрочной перспективе, обеспеченный продлением подновлённой традиции, гарантирующей сохранение авторитета вплоть до Возрождения, которое пытается представить себя непосредственным возвращением к греко-римским истокам. Такое возвращение к истокам выступает стимулом для Французской революции, которая играет с древнеримскими символами и пытается выстроить себя в качестве основополагающего акта нового мира. То же самое можно сказать об американской и русской революциях. Арендт объясняет также, почему гегелевская, марксистская и ницшеанская философии могут считаться попытками спасти традицию, на которой ранее стояла западная цивилизация, открывая или переоткрывая в ней основания, позволяющие провести изменения, затребованные развитием наук и промышленной революцией и легитимирующие их.

«Ведь если у меня есть основание подозревать, что кризис современного мира, – пишет Арендт, – по существу своему политический, а пресловутый “закат Запада” заключается, главным образом, в закате римской троицы религии, традиции и авторитета, а также в сопутствующем разрушении собственно римских оснований политической сферы, тогда революции эпохи модерна представляются грандиозными попытками починить эти основания, восстановить порвавшуюся нить традиции и учредить заново, основывая новые политические объединения, то, что в течение многих веков придавало делам человеческим достоинство и величие».

«Как бы там ни было, – добавляет она, – революции, которые мы обычно считаем радикальными разрывами с традицией, в нашем контексте представляются, скорее, событиями, в которых действия людей всё ещё черпают вдохновение в истоках этой традиции, наделяющих их удивительной силой. Они кажутся единственным спасением, которое эта римско-западная традиция смогла предложить для данных критических обстоятельств. Тот факт, что не только различные революции XX века, но и все революции, начиная с Французской, окончились плохо, приведя к реставрации или к тирании, указывает, видимо, на то, что даже этих крайних средств, предложенных традицией, оказалось недостаточно. Авторитет в том виде, в каком он был известен когда-то, авторитет, родившийся из римского опыта основания и интерпретировавшийся в свете греческой политической философии, так и не был нигде восстановлен, ни в революциях, ни посредством ещё менее обнадеживающего средства, каковым стала реставрация, ни, главное, консервативным умонастроением и консервативными течениями, которые порой зачищают публичное мнение. Ведь жить в политической сфере без авторитета и без соответствующего ему знания о том, что источник авторитета выходит за пределы власти и тех, кто ей обладает, – значит снова оказаться лицом к лицу с элементарными проблемами совместной человеческой жизни, не имея при этом ни религиозного доверия к сакральному началу, ни защиты, обеспечиваемой традиционными и, потому, очевидными нормами поведения».

Если мы примем выводы Арендт, чтобы понять господствующий сегодня политический дискурс о «возвращении религиозности», служащий, в действительности, как мы видели, легитимации применения религиозности в предельно фундаменталистском и буквальном модусе, мы получим возможность понять мотивы этого дискурса, как и его аудитории, и не только в США, но и в Европе, где он действует, несмотря на упадок религиозной практики. Кризис авторитета, связанный с функциональной практикой власти, оформленной современной наукой, своей кульминации достиг в провале недавних революций (русской, китайской и других революций Третьего мира), которые стремились создать новые легитимные и устойчивые формы политического авторитета.

Крушение СССР можно было бы, следовательно, рассматривать как последний из подобных провалов, которые стимулируют феномены возвращения к религиозности, способной поддержать или оживить давно исчезнувшую традицию. Подвиг институциализированного христианства, которое смогло влиться в мир римских институтов и поддержать в рабочем состоянии римские понятия авторитета и традиции, в период модерна повторить уже не удалось. Карикатурное обращение к религиозности, которая теперь названа «иудео-христианской» и которая якобы ведет войну «цивилизаций» с миром, замкнутом в варварстве и терроризме и воплощающем собой силы зла, служит компенсацией для общей утраты смысла, характерной для различных процессов постмодерна. Отсюда успех новых декораций, которые заставляют нас верить в надежность нового основания, на котором можно построить непрерывную религиозную традицию, утверждая при этом в качестве основной ценности индивидуальную свободу.

Один из центральных символов закладки этого нового основания запоздало кристаллизовался благодаря возникновению государства Израиль, подлинной иконы возвращения религиозности в самом фундаменталистском и буквальном смысле, связывающей практику науки и демократии с требованием нового воплощения прародителя монотеизма, то есть иудаизма. Потому-то в этой новой реконструированной традиции мы видим исключение греко-христианской (и греко-римской) традиции, которая уступает место «традиции» иудео-христианской, которой доселе вообще не было, поскольку два этих монотеизма (иудаизм и христианство) всегда находились в состоянии теологической войны. Ещё одно следствие заключается в затруднительности критики государства Израиль, а также поддержки сопротивления палестинцев оккупации или постепенному отъёму территорий за счет распространения колоний поселенцев, и столь же трудно применять к этому конфликту классические правила международного права, раз легитимность в данном случае определяется правом «божественным».

Гегель и Вебер первыми использовали в своих работах, хотя всего несколько раз, выражение «иудео-христианская традиция», пытаясь сделать монотеизм в целом, а не одно христианство, основанием современного разума и «Духа». Однако любопытно то, что третий из монотеизмов – ислам – всегда устранялся из этого мифологического и генеалогического поля Запада, тогда как его роль в переносе и передаче утонченной космополитической культуры со средневекового Востока на Запад вряд ли можно обойти молчанием. (Правда, именно этим уже занимаются европейские мыслители, примером которых может в данном случае выступить французский философ Филипп Немо, который попытался зафиксировать догматическую память Запада, отметая при этом любую возможность влияния мусульманского мира на Запад: «То, что научный дух Запада не был ничем существенным обязан мусульманскому миру, косвенно доказывается тем фактом, что аверроизм не получил никакого развития и в самом исламе. Мусульманские общества впоследствии не познали ни развития науки вместе с её рационализмом, ни прометеевского духа преобразования, которые были столь характерны для западных обществ. Это и есть признак того, что в исламе царил совсем иной дух».)

В этом смысле Израиль можно рассматривать в качестве конечного «этапа» модерна, ищущего религиозной легитимности, чтобы задать новое основание для европейской культуры, которое до сего момента найти не удавалось. Впрочем, во второй главе мы уже упоминали о той легкости, с которой европейская культура продолжала считать религиозную идентичность приемлемым критерием существования нации или структурирующим принципом международного порядка, как только её взгляд направлялся за пределы Европы (создание Пакистана в 1957 году, создание Израиля в 1948 г., основание в 1969 году Организации исламского сотрудничества, иранская религиозная революция 1979 года, мобилизация в 1980 годах тысяч молодых арабов на священную войну, когда они должны были воевать с советскими войсками в Афганистане).

Современное использование религиозности, которым занимаются западные державы, родилось, следовательно, не вчера, поскольку оно вписывается в непрерывную череду событий, стоящих у истоков множества перманентных конфликтов, вышедших на международный уровень. В этой перспективе именно искусственное преобразование мира всемогущей техникой, вера в возможность управления Историей и соответствующее ускорение её хода, интеллектуальные усилия, направленные на проникновение в «порядок вещей» и на объяснение всех его скрытых пружин, – вот что может якобы считаться причиной драматических переворотов и насилия XX века, причиной большевизма, фашизма, нацизма, Холокоста и двух мировых войн.

Если выйти за рамки оппортунизма международных отношений, попытка заново обосновать мир за счет религиозности функционирует именно в качестве иллюзорного снадобья, должного помочь избавиться от того, что Рене Генон называл «кризисом современного мира», и что Ханна Арендт объясняла как «кризис культуры», то есть того, что для Генона выступало как духовный, по существу, кризис, а для Арендт – как кризис философский и политический.

 

Кризис философий Истории

Со времен Возрождения различные варианты философии Истории стали заменять собой великие теологические мировоззрения, которые институциализированное христианство строило начиная со святого Августина. Они образуют наиболее очевидный отличительный признак модерна – вместе с исчезновением устойчивости мира, порядка вещей, к которому стремится основополагающий акт учреждения религии. И если ранее крушение Римской империи считалось актом божественного провидения, позволившим основать «всемирное» христианство, теперь это событие становится объектом позитивистских вопросов, нацеленных на причины как величия Римской империи, так и её крушения.

Поскольку европейский мир открыл другие миры, натолкнулся на иные цивилизации (находящиеся за пределами зоны монотеизма, которую почти полностью делили между собой христианство и ислам), он начинает беспокоиться по поводу сохранения своей собственной цивилизации. Его основание, заданное христианством, позволяет ему смотреть на себя как на наследника Римской империи, однако он боится нового упадка, связанного уже с чисто человеческими причинами, ведь Бог перестал выступать в качестве высшего организатора порядка вещей, в котором, как теперь стало понятно, центральную роль играет также и вмешательство человека. Отсюда возникает двойственность европейской культуры модерна, разрываемой между тем, что Вебер назовет «расколдовыванием» мира, ставшим результатом утраты «магического» воздействия религии, и навязчивой идеей упадка западной цивилизации; эта цивилизация разъедается одновременно «утратой смыла» и безмерной гордыней, даже расизмом и нарциссизмом, провоцируемыми её техническими подвигами, взрывом производительных сил, материальным благосостоянием и укреплением индивидуальной свободы в ущерб всем традиционным ценностям. Все философии XX века, потерявшие замечательную самоуверенность философии века XIX, выражают это недовольство, первым предвестником которого в литературной сфере стал романтизм, проповедующий возвращение к истокам и представляющий средиземноморский Восток в качестве места мистического паломничества. Как мы уже отмечали во второй главе, романтизм такого типа питает также и колониальную лихорадку, которая, благодаря ему, выглядит вполне законной в силу своей включенности в контекст того нарциссического образа, который Запад создает для самого себя и для своего призвания, требующего возродить весь мир.

Во всяком случае, ясно, что философии Истории, произведенные европейским модерном и основанные на иерархии цивилизаций, религий и культур, повсеместно вели к кризису: как в самом сердце Европе, где появился фашизм и нацизм, так и за пределами западного мира – везде, где они имели хождение и где им точно так же не удалось обеспечить стабильность и процветание. Но нужно ли вменять вину именно отказу от традиции в религиозном и фундаментальном смысле этого слова, как делали все европейские консервативные мыслители, ярые враги Французской революции и её политических принципов и как делают, и по сей день, модные новые политические философы, пытающиеся примирить обращение американцев к религиозной традиции с демократией и индивидуальными свободами, чтобы оправдать международный авторитаризм абсолютным моральным авторитетом?

Если же мы вместе с Ханной Арендт будет считать модерн моментом кризиса обоснования традиции, обеспечивающей стабильность и мир, в таком случае нет никакого сомнения в том, что положение, в котором находится западная цивилизация, стоя на пороге XXI века, ни в коей мере не свидетельствует об изживании этого кризиса. Более того, исходя из такого понимания, можно было бы утверждать, что мир сегодня переживает еще один дополнительный этап, быть может даже пароксизм, разразившийся в культурно и интеллектуально всё более и более беднеющей среде: мы видим диктатуру экономических рынков, близорукие и негибкие политические позиции, апокалиптический дискурс об угрозе, которая в облике терроризма нависла над будущим человечества, утрату всякого социального идеала, который задавался бы не техническими или экономическими дискурсами о необходимости искоренения бедности, борьбы с коррупцией, выстраивания благоприятного режима правления и прозрачности в руководстве делами мира.

Но если вернуться поближе к источникам этого болезненного состояния, станет ясно, что винить надо не Французскую революцию и её аналоги за пределами Европы, а совокупность многочисленных факторов, предшествующих Революции, то есть, если говорить точнее, крушение авторитета Римской церкви как многовекового гаранта сохранения греко-римского основания и открытие Нового Света. Как мы видели, новая форма уничтожения Другого в тотальной народной войне, которую представляет вооруженный гражданин, пришла к нам из религиозных войн. Эта форма насилия была подхвачена и усилена революционными войнами, у которых всегда была националистская окраска, сама возникшая из-за крушения суверенитета Бога, перенесённого на народ, преобразившийся в нацию. Наша политическая рефлексия, став исторической и философской, упускала значимость внутренних религиозных войн. По крайней мере, анализ почти всегда ограничивался подчеркиванием «освобождения», которое эти войны несли человеческому разуму, если рассматривать их в движении Истории. Именно этому движению гегельянство попыталось придать смысл, полагая его в примирении целесообразности Истории, заданной религиозной традицией, и профанной целесообразности, центрированной на прогрессе, которая разрабатывалась философией Просвещения.

Таким образом, философия становится заменой теологии, а философия истории приобретает вместе с Гегелем статус высшего знания, доселе отводившийся исключительно теологии. По Гегелю, история человечества – это уже не та история, в которой основополагающим моментом выступает религиозное послание, божественное Откровение, данное пророками, а затем и воплощением Бога в Христе: теперь история – это история прогресса человеческого духа, в которой божественное Откровение само рассматривается как необходимый и неизбежный этап, но не как цель Истории или окончательное определение неизменной рамки, в которой религия заставляет жить человека. Религия – уже не цель «в себе и для себя», как сказал бы Гегель, она суть орудие прогресса Духа и Разума.

Гегельянство, составляющее во многих отношениях (включая наиболее авторитарные и нарциссические) центр европейского модерна, по всей видимости, осуществило наиболее успешный синтез напряжений, родившихся, с одной стороны, из столкновения традиционного религиозного духа и профанного духа, сформированного религиозными войнами, и, с другой, сопутствующего движения, запущенного открытием Нового Света и других цивилизаций, научной любознательностью, характеризующей мир Возрождения. Мир метафизического сомнения по поводу смысла человеческого существования, открытого Декартом, гегелевская философия заменила видением, которое считает себя примирительным, уважающим и сохраняющим одновременно и основополагающую роль религиозной традиции, и движение развивающейся рациональности человеческого духа.

Отсюда, как мы думаем, поразительный успех этой философии, которая впоследствии даст рождение великим профанным идеологиям XIX века – позитивизму, историцизму и марксизму. В гегелевском понимании Истории монотеизм рассматривается в качестве главного этапа прогресса человеческого Духа. Именно он заменил циклическую концепцию Истории, столь ценимую греками, концепцией эсхатологической, в которой ожидание будущих событий (возвращения Христа на землю или прихода мессии иудаизма) создает постоянное напряжение, которое посредством теологии обеспечивает прогресс Духа. Событийное и героическое видение Истории, которого придерживались греки, замещается глобальным, всеобщим и, якобы, рациональным видением монотеизма, который, по крайней мере, с христианской точки зрения, поставил в центр Истории индивида, а не его предков или племя: спасение теперь достигается на индивидуальном уровне, а не коллективном.

Это движение примирения религии и разума, прочные основания которого заложил Гегель, несомненно, внесёт вклад в обоснование современной «западности» европейской культуры, то есть в переписывание европейской культуры, необходимое, чтобы придать ей единство и рациональность, которые выдерживались бы с основополагающего монотеистического момента. Средневековье будет постепенно реабилитироваться и перестанет считаться эпохой упадка и обскурантизма: оно становится некоей прихожей, в которой подготавливается будущий прогресс; теологи этого периода начнут расцениваться в качестве предшественников светскости и рационалистического мышления. Несмотря на все злоключения, случившиеся в истории Европы после крушения Римской империи, несмотря на рождение и исчезновение политических формирований различной природы и степени устойчивости, историческое исследование после Гегеля пытается показать единство и непрерывность так называемой западной цивилизации. Даже религиозные войны, несмотря на все их ужасы и зверства, воспринимаются в качестве важного этапа прогресса человечества, воплощенного в истории Запада, всегда оказывающейся в авангарде. Макс Вебер завершит гегелевское обоснование этой заново выстроенной истории Запада, представив протестантизм в качестве главной составляющей европейской цивилизации, особенно её материального и экономического прогресса. Таким образом, он приручил еще одну антропологическую и социологическую традицию, открытую Монтескье и развитую Гегелем, которая состояла в прямом связывании религии и прогресса наук и разума.

Идеология «исключительности» Запада по отношению к другим народам, расам, нациям, цивилизациям и религиям, общие черты которой мы попытались описать в другой работе, приобретает здесь наиболее полную и завершенную форму. Функции у этой идеологии весьма многочисленные: она служит не только легитимации полученного мирового господства (и, соответственно, крупных колониальных завоеваний или гегемонии в сфере управления современной межгосударственной системой), но также для примирения внутри самого блока великих «западных» стран консервативных мнений тех, кто ностальгирует по старым формам авторитета, и мнений «прогрессистов», сторонников устранения этих форм авторитета, которые, как помеха прогрессу, должны остаться в прошлом.

 

Европейская «гражданская война» и ее всемирные последствия

Если мы и должны считать историю Европы исключительной в сравнении с историями других континентов или цивилизаций, исключительность эта заключается в едва ли не непрерывной гражданской войне, которая идет в Европе со времен религиозных войн и итальянского Возрождения (когда Макиавелли становится крупнейшим теоретиком государственной войны и государственного интереса). Французская революция – не более чем этап, пусть и значительный, этой войны между традиционными концепциями авторитета и различными формами новых концепций, которые сами постоянно меняются. Как мы видели, в противоположность тому, что утверждает новая историография, описанная нами в первой главе, Французская революция связана с предшествующим этапом религиозных войн, в определенном смысле завершая их и преодолевая, то есть она относится к ним примерно так же, как христианство считало возможным отнестись к иудаизму.

Поэтому история Европы XIX века размечена революционными извержениями, которые взывают к принципам Французской революции, проповедуя применение принципа национальностей, выступавшего в ту эпоху новшеством. Эти извержения повлекли последствия в непосредственном окружении Европы – в России, на Балканах, в Османской империи, а также на арабском средиземноморском побережье (см. выше вторую главу).

Союз европейских держав, складывающийся после крушения империи Наполеона, пытается ограничить их прямые столкновения и организовать экспансию за пределы Европы, которая ускоряется в ритме грохочущего колониального пульса. Крымская война (1853–1856 гг.) или балканские войны (1912–1913 гг.) – это кровопролитные «срывы», которых этому союзу не удается избежать в период постепенного расчленения Османской империи, близкого соседа Европы. Они предвещают Первую мировую войну, свеча которой зажжется на Балканах. В противоположность тому примирительному видению истории Европы XIX века, которое можно найти у Рэймона Арона, она вовсе не была историей мирного века, скорее уж продолжением противоречивой и силовой динамики, «диалектическим» теоретиком которой хотел выступить Гегель, а затем Маркс. Гегелевско-марксистская диалектика давно лишилась смысла: «хитрости Истории» или насилие как «повитуха человеческого прогресса» привели лишь к неожиданному варварству двух мировых войн, а также к бессчетным яростным войнам на периферии Европы, вызванным деколонизацией и холодной войной.

Эти войны, заданные образцом европейских войн, начавшихся ещё с войн религиозных, были одновременно идеологическими гражданскими войнами и националистскими или цивилизационными войнами, смешивающими различные регулярные и партизанские армии разных стран (идеальном типом, в веберовском смысле этого термина, европейской гражданской войны могли бы послужить различные войны в Испании начиная с наполеоновского вторжения и заканчивая гражданской войной 1936 года). Первая война в Заливе, последовавшая за вторжением Ирака в Кувейт в 1990 году, а затем война в Афганистане и вторжение в Ирак, ставшие ответом на теракты 11 сентября 2001 года, несмотря на окончание холодной войны сохраняют те же качества, что и предшествующие войны: идеологическая интенсивность нарастает, даже если формулировки и лозунги внешне изменились под влиянием искусственного применения религиозности – как Америкой, так и воинственными движениями, считающимися «террористическими», которые оспаривают эту самопровозглашенную автономию «Запада», намеревающуюся получить легитимность от взрывоопасного понятия «войны цивилизаций».

Поднимая эту тему, достаточно сложно согласиться с упрощёнными тезисами уже упоминавшегося нами немецкого историка Эрнста Нольте, который ограничивает понятие европейской «гражданской войны» битвой нацистской Германии и большевистской России. Таким образом он стремится заретушировать чудовищные черты нацистской теории, являющейся отвратительной смесью из мыслей Ницше, сдобренных ароматом различных европейских консервативных теорий, и яростного расизма, который Гитлер извлек из юдофобских тезисов традиций, направленных против Французской революции. «Mein Kampf», как известно, – книга, переполненная истерической ненавистью к «еврею», одновременно франкмасону, космополиту и большевику, единственной целью которого является якобы попрание превосходства традиционной цивилизации арийской Европы; более того, с его точки зрения, европейские евреи – не более чем «отброс» врождённого отставания семитского духа, проникшего в Европу и загрязняющего территорию «арийской расы». В этой апокалиптической картине евреи выступают главными проводниками большевизма как последнего на тот момент воплощения революционной «гидры», которая продолжает подтачивать основания традиционного авторитета и, соответственно, величия цивилизации, считающейся индогерманской или арийской.

А для Нольте большевистская революция станет главным катализатором нацизма, который «радикально» правеет, наблюдая подъём коммунизма и тоталитарные способы мобилизации, используемые советским государством как внутри самого себя, так и вовне своих границ. «Если фашистские движения, – утверждает он, – могли возникнуть лишь на территории либеральной системы, это вовсе не означает, что они сами по себе изначально являются выражением радикального протеста, который возможен на этой территории. Напротив, они всегда проявляются именно как ответ на этот радикальный протест и в начале они чаще всего стремятся защитить систему от атаки, перед которой государство бессильно. Не бывает фашизма без провокации со стороны большевизма». Кроме того, Нольте считает, что, хотя большевистские попытки захватить власть в Европе после революции 1917 года терпят неудачу, они «вызовут огромную симпатию к сопротивлению, противостоящему им, которое черпало силы в глубоких слоях общества, и, судя по всему, спасло государство. Без этой симпатии итальянский фашизм вряд ли смог бы пережить кризис Маттеотти, а пацифистские речи Гитлера не смогли бы найти слушателей».

Вопреки этому навязчивому мнению Нольте (под которым подписался и Франсуа Фюре, пусть с некоторыми оговорками, высказанными в их переписке, о которой мы упоминали в первой главе), Гитлером движет не столько страх перед большевизмом, сколько страх перед евреями, в которых он видит демонических изобретателей марксизма и большевизма. Величественный гегельянский синтез, философский и исторический, который попытался заново основать авторитет на примирении разума и религии, не смог гарантировать гражданский мир в самом сердце Европы – в Германии, стране великой философии и высокой музыкальной и литературной культуры, где рождается нацизм, которому удается утвердиться лишь благодаря другому, смертоносному, синтезу разнузданного расизма, выбравшего себе искупительную жертву, наконец-то опознанную в фигуре евреев, и потребности в восстановлении традиционного авторитета, которая характеризовала всю европейскую историю начиная с религиозных войн и католической Контрреформации.

Именно благодаря этой взрывоопасной – в силу своего предельно эмоционального характера – смеси нацизму удалось собрать вокруг себя все консервативные и традиционалистские мнения Европы и сделать из еврея легкую искупительную жертву, отвечающую за разрушительное влияние модерна. Этот синтез оказал магнетическое воздействие, мобилизуя значительные части европейского политического мира и заставляя нацистских правителей верить в то, что они могут запросто объединить Европу под своим владычеством. Сначала они развязали военную агрессию против стран либеральной демократии, надеясь подчинить их и объединить под своим управлением, прежде чем броситься на главного врага, большевистскую Россию. И как хорошо показал американский историк Арно Майер, именно затягивание войны с СССР как главного сражения привело осенью 1941 года к выработке нацистским руководством концепции «Окончательного решения», а потом и к ее реализации.

Видеть в нацизме всего лишь «чудовище», упавшее с неба или же родившееся из какого-то необычного казуса немецкой истории, или, что еще хуже, «оправдывать» нацизм большевизмом и сталинским безумием, – значит отказываться от сколько-нибудь серьёзной рефлексии нашей неспособности справиться с могущественными силами, которые определяли сложное историческое движение Европы на протяжении последних пяти веков, что, в свою очередь, ведет к отказу от искупления. Иссушающее дыхание этой истории проникло во все уголки мира, сея семена прогресса и изменений, которые прорастают сквозь вековую почву иных цивилизаций, но вместе с ними и семена новых войн, новых потрясений и нового насилия.

 

Война, мифологий и контрмифологий

Следовательно, дело здесь, вопреки всё более и более распространяющемуся мнению, вовсе не в философии Просвещения или светскости, и уж тем более не во Французской революции или марксизме. Ведь, так же как и в случае с религией, институционализация идеала, родившегося из системы объяснения мира, сталкивается с другим аспектом человеческой природы, с инстинктивной, почти биологической конкуренцией за власть, правление и возможность влияния на себе подобных. Современное государство европейского типа как высшая стадия «Разума» и «Духа», описанная Гегелем, вполне могло привести к мясорубке двух мировых войн, к антисемитскому и антибольшевистскому безумию нацистов. Но следует ли, имея дело с этими событиями, обвинять непременно идеологии, вышедшие из Французской революции и марксизма, представляя их источником любого террора и всякого насилия? Необходимо ли предполагать, что светский характер этих идеологий, которые отвернулись от институциализированной религии и вытеснили её на обочину политического порядка, имеет некую связь с новым отчуждением человека, даже с утратой им собственной идентичности и корней, и, соответственно, считать, что возвращение к религиозности – в смысле источника авторитета и, таким образом, основания – является необходимым противовесом?

Во всяком случае, именно так выглядит новая мифология, которая стремится навязать себя с 1970-х годов, мифология, чьи интеллектуальные источники мы пытаемся проследить. Как утверждает Жильбер Дюран, числящий себя специалистом по «мифодологии», науке о создании мифов, эта мифология к началу XXI века приобретает значительную власть. «Ведь какое-то время назад мы вступили, – пишет он, – под “мы” я имею в виду нашу западную цивилизацию, – в то, что можно назвать зоной высокого давления в воображении».

В точности как Фюре, который разоблачает традицию «мифологической» историографии Французской революции, приписываемой почти исключительно марксистским авторам, Дюран разоблачает запуск мифа, который он называет «прогрессистским», а ответственным за него он считает «позитивизм» XIX века (включая и промышленную религию Сен-Симона), который, по его словам, «парадоксальным образом представляет самого себя в качестве разрушителя мифа». Далее он добавляет: «Следовательно, здесь наблюдается некое выбивание “клина клином”, поскольку для того, чтобы бороться с обскурантизмом эпохи мифа и “теологических” образов, акцент ставится на прогрессистскую мифологию, в которой царствует миф Прометея и где, главное, уже брезжит “светлое завтра” окончательной победы святого Духа». Наконец, он приходит к выводу: «Итак, мы видим пример вполне отчетливого возникновения мифа внутри идеологии, считающей себя демистифицирующей». Но разве этот автор не делает как раз то, в чем упрекает других, питая тот самый контрмиф, из-за которого Французская революция оказывается вроде бы истоком всех форм тоталитаризма, неся, таким образом, ответственность не только за всё фашистское насилие, но также за все большевистские и нацистские преступления?

Нисколько не задумываясь о происхождении своих собственных мотивов, Дюран задаётся вопросом об уклонении немецкого народа, столь культурного, что «Жермена де Сталь предлагала [его] в качестве образца и противопоставляла наполеоновскому варварству», причем формулирует этот вопрос в следующем виде: «Как этот народ смог броситься в объятья опереточной или, скорее, трагикомичной ремифологизации и, не брезгуя даже преступлениями, присягнуть на верность простецкой системе, изложенной в “Мифе XX века” Альфреда Розенберга?». И он тут же отвечает, ставя на одну доску нациста Альфреда Розенберга и аббата Сиеса (а также, видимо, Руссо, Монтескье и Вольтера): «Дело в том, что нацизм, как и Французская революция, подарил народу наивную, топорную коллекцию ритуалов и мифов, снабдил его неким протезом религиозности, от которой были отлучены как немец эпохи Kulturkampf, так и француз эпохи Просвещения». Неслучайно то, что через несколько страниц Дюран, прекрасно понимающий, что он сам является ангажированным и вполне активным деятелем перелицовки традиционалистской контрмифологии, без обиняков излагает свою идеологическую и философскую аксиому: «Запад, принося жертву демифологизирующим мифологиям позитивизма, утратил одновременно две высших инстанции – религиозную и политическую. Этим объясняется то, что в наших “современных” обществах заметна огромная нехватка, сильнейшее анархическое влечение ко всему чудесному, ко всем мечтаниям и всевозможным утопиям». Разумеется, революционные или гуманистические утопии века Просвещения остервенело разоблачаются этим автором и другими упомянутыми нами интеллектуалами в качестве источника современного тоталитаризма, а потому надо, конечно, прославить все утопии, мечты и запросы на чудо, которые исходят от вновь разочаровавшихся людей открывающегося тысячелетия! Под псевдонаучным введением в «мифодологию» мы снова обнаруживаем традиционалистскую антиреволюционную и антиутопистскую мифологию, которую желает воплотить в себе неоконсерватизм.

Однако все пагубные заблуждения Церкви, как Восточной, так и Западной, как католиков, так и протестантов, не отменяют истины христианского слова и достоинства религиозного чувства. Точно так же и ошибки Французской революции, ужасы русской революции времен Сталина или красные кхмеры Камбоджи не отменяют определенной доли безусловной истины, содержащейся как в либерально-буржуазной революции французского типа, так и в большевистской и китайской революциях, осуществлённых, впрочем, в различных контекстах, в ситуации военной блокады, которая способствовала их радикализации. То же самое можно сказать о Французской революции и бонапратизме, который стал её наследником. Из него выросла европейская гражданская война, длившаяся весь XIX век, которая отличалась взрывоопасным смешением националистских идеологий и сильнейших народных стремлений, получивших отчётливое выражение в Парижской коммуне 1871 года. Именно эта война приводит к Первой мировой, а затем, после провала Лиги Наций, и ко Второй мировой войне, в которой националистские идеологии вместе с теми глобальными социальными идеологиями, которыми были нацизм и большевизм, взорвутся смертоносным безумием, равного которому не знала человеческая история. Эта война подготовила территорию для Третьей мировой, то есть холодной войны, в которой США будут неизменно опираться на инструментализацию религии, необходимую, чтобы раздавить советское тоталитарное «чудовище».

Демонизировать русский революционный опыт, представляя его причиной нацистского насилия, как попытался сделать Эрнст Нольте, или же анализировать репрессии крестьянства, устроенные Сталиным, не принимая в расчет ту роль, которую сыграла в возникновении голода блокада СССР (чем, естественно, не отменяются сталинские преступления), как делает составитель предисловия к «Черной книге коммунизма» – все это, как и ревизионизм в вопросе о вкладе Французской революции, происходит благодаря возобновлению старой интеллектуальной и идеологической битвы, которая теперь развертывается в новом обличье, битвы традиционалистов-моралистов, сколько бы «современными» они себя не называли сегодня. Эта битва, похоже, черпает вдохновение в эссенциализме, особой модальности представления Другого и иного, которая лежит у истоков как некоторых форм расизма, так и увлеченности темой войны цивилизаций. Раньше это течение не колеблясь называли «правым», поскольку оно привязано к порядку и стабильности, которые надо поддержать любой ценой, отказываясь понимать то, что Земля вертится, а общества меняются…

 

Место нацизма, и Холокоста, в западном мировоззрении

Именно идеология, разоблачающая революционное насилие, нагнетает страсти вокруг «возвращения религиозности», забывая при этом обо всех актах насилия, совершаемых веками во имя религии, наследником которых, как мы видели, как раз и стало насилие революции. Если принимать в расчёт это наследие, можно ли в самом деле удивляться чудовищности нацизма, представлять его в качестве некоего отклонения, объясняющегося разве что безумием его вдохновителя, или же законной реакцией на большевистскую опасность? Должны ли мы рассматривать уничтожение европейских евреев нацистами в качестве исключительного и уникального события? Здесь возможны две позиции, образующие в действительности скрытую линию разлома, который становится всё более глубоким, разлома в европейском и американском общественном мнении, разделяющем неоконсерваторов и либералов. И, по нашему мнению, эта линия должна быть чётко обозначена, поскольку зачастую она совпадает с линией разделения тех, кто пытается задавить авторитетом любую критику государства Израиль и американских методов урегулирования непрекращающегося кризиса Ближнего Востока, ставшего плавильным котлом новой волны терроризма, и тех, кто, напротив, пытается сохранить универсальные ценности, основы современного международного права, всё больше попираемые США и Израилем.

Первые стремятся не замечать или же преуменьшать историческое значение и современные последствия насильственного истребления еретиков, религиозных войн и геноцида индейцев обеих Америк, общераспространенной практики рабства с её массовым перемещением африканского населения в Америку; они уличают и обвиняют основополагающие события светского модерна, организаторами которых выступают, с их точки зрения, Робеспьер, Дантон, Сен-Жюст, Жан-Жак Руссо и Вольтер, а Ленин, Сталин, Мао Дзедун и Гитлер – их подражателями, причем всё они сваливаются в одну кучу. Тогда как вторые пытаются восстановить всю цепочку насильственных действий, которыми было отмечено расширение христианской Европы, стремящейся к завоеваниям, насилия, с одной стороны, разыгрывающегося внутри самой Европы, а с другой – экспортируемого в колониальной экспансии, в геноциде и резне, к которой эта экспансия привела.

В рамках первого подхода геноцид европейских евреев представляется уникальным и несоизмеримым со всеми остальными драмами, ставшими вехами истории человечества; как мы уже видели, он может рассматриваться в качестве события, обосновывающего возвращение религиозности, которому сопутствует развёртывание геополитики американской власти, значительно влияющей на Европу. С точки зрения второго подхода, Холокост – это, разумеется, событие значительное и даже исключительное, общеисторическое уже в силу создания той массовой индустрии смерти, жертвами которой стали миллионы безоружных гражданских людей; но при таком подходе становится возможным исследовать его генеалогию, обнаруживаемую в столкновении ментальностей и мировоззрений, связанном с интеллектуальной и политической гражданской войной, объявленной в Европе вместе с религиозными войнами: именно её главными жертвами станут еврейские сообщества, когда начнется бойня Второй мировой.

В рамках первой позиции, господствующей сегодня на Западе и представляющей нацизм и Холокост исключительной и уникальной фазой Истории, явно или неявно утверждается новая форма морали и религии, ущемляющая религию как веру и духовную помощь, необходимую человеку. В то же время вновь законными становятся наивные мнения о превосходстве «белого человека» и западной цивилизации над всеми остальными культурами, религиями и ценностными системами. Действительно, в рамках этого мировоззрения только западные люди достигли высшей стадии нравственности, поскольку прошли через покаяние после резни Второй мировой войны, покаяние, определённое постоянным разоблачением Холокоста, а также тем, что была достигнута «высшая стадия» демократии, которая отныне закрыла путь войне и насилию между государствами, в былые времена вступавшими в жестокие поединки. Поэтому разоблачения расизма постепенно выходят из моды, ограничиваясь одними лишь разоблачениями антисемитизма и антисионизма, которые теперь систематически отождествляются друг с другом. Пусть даже этот антисионизм проповедуется самими евреями, отстаивающими гуманистическую этику, отвергающую насилие, применяемое государством Израиль к палестинцам, или же являющимися сторонниками определённых аргументов самой иудейской теологии, одно из течений которой полагает, что возвращение в Обетованную землю не может быть результатом человеческой воли, представляясь проявлением исключительно воли божественной.

Конечно, разоблачение антисемитизма должно оставаться долгом каждого, но насколько же более действенным оно стало бы, если бы вписалось в более глубокую проблематику сложных отношений насилия, морали, религии и политики в европейской сфере. В течение пяти последних столетий европейские нации, идущие по пути технического и научного прогресса, глубоких философских и политических рефлексий, породили сильнейшее стремление к установлению всеобщих ценностей, которое распространилось на весь мир; но также они запустили циклы смертоносного насилия. Именно от этой рефлексии уклоняются новые традиционалистские и консервативные, даже эссенциалистские идеологи, зачастую – перебежчики из светских идеологий гуманистического, марксистского или либерального типа, которые считают себя новыми стражами храма, в котором славится новый порядок мультикультурной глобализации, проводимой по англосаксонским лекалам. Язвительно изобличая революционные и прогрессистские мифы, они столь же страстно фабрикуют новые мифы о возвращении религиозности и традиции. Поставленная Лео Штраусом дилемма рациональности «возврата в Иерусалим», то есть подчинения божественному закону, и рациональности возврата к политическому разуму древних греков, о которой мы упоминали в первой главе, затмила рациональность закона, вышедшего из концепций Французской революции, всё больше оспариваемой различными практиками, отрицающими всеобщее равенство перед законом как внутри государств, так и на международном уровне. Искажение достаточно сложных произведений Лео Штрауса становится при этом элементом весьма действенной легитимации той контрмифологии, которая куётся на наших глазах, становясь отныне основой для новых декораций.

Быть может, стоит снова обратиться к Ханне Арендт, чтобы попытаться понять это вырождение идеалов, носителем которым была великая европейская культура XVIII и XIX веков. В её эссе «О революции», которое мы уже цитировали в начале наших размышлений, это вырождение убедительным и ясным образом связывается с несколькими существенными причинами, проявившимися в США. К ним, в частности, как мы уже говорили, относятся «неспособность вспомнить» о своей собственной революции, так же как «неприязнь к концептуальной мысли» и готовность Америки «заимствовать и возводить в ранг откровения практически любую идею, которую не “закат запада”, но распад европейской политической системы после Первой мировой войны вынес на авансцену интеллектуальной жизни, сколь бы нелепой и вычурной она ни была».

Любопытно то, что именно эту неприязнь к абстрактному мышлению мы находим у Фюре и его традиционалистских и антиреволюционных предшественников (см. выше главу 1), которые стремятся рассматривать его в качестве пагубного последствия Французской революции. Тогда как Ханна Арендт не колеблясь заявляет, опровергая все доказательства фабрикантов традиционалистских контрмифов: «Как уже указывалось ранее, по моему мнению, эта утрата “чистого” теоретического интереса к политическим вопросам была не “гением” американской истории, а напротив, основной причиной того, почему Американская революция не принесла в мировую политику ожидаемых плодов. Вдобавок к этому мы склонны считать, что чрезмерный интерес, проявленный европейскими мыслителями и философами к Французской революции, невзирая на её трагическую развязку, способствовал её рекламе во всем мире. К неспособности послереволюционной мысли извлекать из прошлого необходимые уроки и восходит провал в исторической памяти Америки».

Арендт, спасшаяся от нацизма и ставшая крупнейшим немецким философом, критикует также и израильскую политику, дистанцируясь от сионизма. Она отлично понимала и США, где она начала строить свою жизнь заново и преподавать. Поэтому никак нельзя считать легковесным её анализ механизмов этого монументального исторического забвения, поразившего американскую интеллигенцию, отказавшуюся от собственной революции, которая была заменена англосаксонским утилитаризмом и функционализмом, «притянутыми за волосы теориями» или «вычурными понятиями». Её анализ общемировой роли США сегодня становится как никогда раньше актуальным и рельефным. Однако, её многостороннее творчество, в значительной мере ещё малоизученное, не занимает интеллектуальной авансцены исторической рефлексии, обращенной на крупнейшие проблемы политической философии, отразившиеся резкой болью в столкнувшемся с ними XXI веке.

В почете сегодня работы Лео Штрауса, который ограничивает нас извращенной дилеммой выбора из двух взаимоисключающих альтернатив: подчинения божественному закону Откровения и подчинения философскому разуму. Как будто бы не было возможным различить веру и потребность в трансценденции, с одной стороны, и ситуации, которые всегда навязываются теми, кто применяет божественный закон для основания города, с другой. Как будто бы, несмотря на многие века практического существования трёх разных форм монотеизма вместе с их бессчетными внутренними спорами, нам всё ещё запрещалось заниматься символическим чтением религиозных текстов, данных в «Откровении». По мере развертывания Истории это чтение всё больше скрывалось в христианском гностицизме или мистицизме, в еврейской Каббале и в мусульманском суфизме, уклоняясь от буквального прочтения текстов, прочтения первого уровня. Все усилия европейских гуманистов, от Эразма до Декарта и Спинозы будут направлены именно на то, чтобы помочь нам отстраниться от такого буквального чтения; тогда как современный гуманизм и революции, возникшие из него, попытаются дать Европе новое основание, столь тщательно исследованное Арендт.

Сегодня разгорается война мифологий, которые, с одной стороны, стремятся разрушить основания, а с другой – построить их заново, а параллельно с ней мы наблюдаем опасный всплеск цивилизационного фанатизма и различных видов фундаментализма – христианского, иудейского и мусульманского, которые запускаются в оборот в гротескном процессе расшатывания политических и социально-экономических систем, подвергающихся «глобализации», особенно если это общества монотеистические.

Как мы увидим в следующей главе, именно это обращение к религиозности в политическом пространстве, которое, как мы поняли, не было свёрнуто и не осталось в прошлом как свойство колониальной эры или холодной войны, обостряет собственно религиозный кризис, с которым на пороге XXI века сталкиваются все три монотеизма. Без этой рефлексии мы не сможем восстановить порядок в нашем языке, в способах понимания и проектирования мира, в котором стремление к универсальному смогло бы уйти от этого театра теней прошлого, и где найти свободу, равенство и братство сегодня сложнее, чем когда бы то ни было раньше. Проигранное на сей день пари всемогущего Запада, несмотря на насилие, которое он выносил в своём лоне, заключается именно в этом всеобщем мираже мультикультурной глобализации, которая низводит великие философские идеи и мораль европейской культуры до уровня идеологических памфлетов такого же непотребного качества, каким отличается литература, опирающаяся на идеи «войны цивилизаций» или «возвращения религиозности».

Не составляют ли просвещенный «космополитизм» философии Просвещения или же эссе Иммануила Канта, в которых он размышляет о всеобщем мире и которые послужили источником вдохновения для Лиги Наций, а потом и для ООН, другого, более прочного и более приемлемого основания для попыток создания всеобщей международной морали? Это мы увидим в последней главе и в заключении к этой книге, но перед этим нам следует изучить внутренние связи двух политических и религиозных кризисов, сотрясающих монотеистические общества.