1. «Британская Индия» или «возрожденная Арьяварта»?

Начало и конец XIX в. в Индии отмечены двумя, быть может, не столь уж заметными, но несомненно глубоко символическими событиями. В 1800 г. по поручению английских властей некий доктор Фрэнсис Бьюкэнен составляет обзор территорий, захваченных Англией в четвертой (и последней) войне с некогда могущественным государством на юге Индии — Майсуром (см. 56, 345). В 1899 г. организация, уже хорошо известная в Индии, но отнюдь не в остальном мире, — Индийский национальный конгресс, — принимает свой первый устав (см. 74, 181).

Хотя история проникновения англичан в Индию начинается с 1600 г. и связана с анналами прославленной Ост-Индской компании, прямой вооруженный захват индийских территорий осуществляется в течение ста лет — с середины XVIII по середину XIX в. — от битвы при Плесси (1757) до подавления Великого народного восстания 1857–1859 гг. Вначале захват этот ведется под прикрытием все той же компании, бывшие клерки которой неожиданно становятся полководцами, генерал-губернаторами и даже возводятся в ранг «национальных героев» (именно такова судьба недоучки и авантюриста Клайва, «победившего» при Плесси наваба Бенгалии с помощью подкупов и подлогов, обеспечивших ему поддержку в стане противников).

В XIX же в. колониальные дела постепенно переходят непосредственно в руки английского правительства (процесс завершается в 1858 г. манифестом королевы Виктории о ликвидации Ост-Индской компании). Впрочем, методы ведения их в течение всего этого длительного периода не претерпевают существенных изменений. «Британский лев» полагается не столько на свою силу, сколько на испытанный макиавеллиевский принцип — «Разделяй и властвуй»: «Каким образом установилось английское владычество в Индии? Верховная власть Великого Могола была свергнута его наместниками. Могущество наместников было сломлено маратхами. Могущество маратхов было сломлено афганцами, и пока все воевали против всех, нагрянул британец и сумел покорить их всех» (2, 224).

В течение десятилетий разжигаются, поощряются, используются межнациональные и межплеменные, религиозные, кастовые распри между индийцами. В результате гигантский человеческий массив — жители Индостана — оказывается слабее кучки завоевателей. Это обстоятельство и все, что из него вытекает, было хорошо понято лучшими умами Индии уже в XIX в. По словам Ромена Роллана (1928), «в течение столетия в новой Индии единство было главной мишенью для стрел всех лучников» (цит. по: 84, 299).

Другим — и конечно же прямо связанным с первым — принципом колониальной политики была сознательная опора на ретроградные силы индийского общества от блистательных магараджей до невежественных и суеверных священнослужителей — брахманов. Вопреки мифу о просветительской и цивилизаторской миссии англичан в Индии передовым представителям индийского общества в течение многих лет — в особенности в начале XIX в. — приходилось бороться с предрассудками, суевериями, изуверскими обычаями, преодолевая сопротивление не только местных ретроградов, но и их покровителей в колониальной администрации. Весьма примечательно, что в то самое время, когда христианские миссионеры в священном гневе вещали миру об ужасах языческого культа в Индии, Ост-Индская компания получала сотни тысяч фунтов стерлингов прибылей от жрецов этого культа, причем немалую часть указанных денег составляли доходы от храмовой проституции (прославленные девадаси — баядеры) и церемоний с участием печально известных колесниц Джагганнатха — Джаггернаута (см. 60, 77).

Третьим принципом колониальной администрации (по существу постоянно осуществляемым, но, разумеется, признаваемым открыто лишь в особо скандальных случаях) было разграничение «европейских» и «азиатских» методов в политике, своего рода «двойной моральный стандарт» в этой сфере. Сомнительная «честь» впервые открыто сформулировать тезис о позволительности любых средств в политической борьбе европейцев с азиатами принадлежит первому английскому генерал-губернатору в Индии Уоррену Хейстингсу. Хейстингс высказал его в ходе возбужденного против него процесса, когда известный своим красноречием Эдмунд Бёрк метко охарактеризовал стиль его правления, как сочетание «подлости торговца с жестокостью пирата» (74, 85). Не удивительно, что в результате практического осуществления этого тезиса к концу «славной эпопеи» британского завоевания Индии можно было бы набрать «приличных размеров сундук» из разорванных «клочков бумаги» — договоров колониальной администрации с туземными властями (см. 76, 97). И если для передовых мыслителей — индийцев нового времени было столь характерно противопоставление циничному положению об оправданности любых средств в политике положения о внутренней связи средств и целей, то это — помимо ряда других причин — было прямо связано с протестом против английского «колониального стиля» в политической жизни.

Последствия британского завоевания Индии не замедлили сказаться, и они были воистину катастрофическими уже к середине прошлого века. «…Не подлежит никакому сомнению, — писал Маркс в 1853 г., — что бедствия, причиненные Индостану британцами, по существу иного рода и неизмеримо более глубоки, чем все бедствия, испытанные Индостаном раньше» (1, 131). Прежние завоевания затрагивали лишь поверхность индийского общества, это подорвало сами его основы. Составлявшая на протяжении многих столетий предмет постоянных забот сменявших друг друга правительств и жизненно важная для населения ирригационная система была заброшена и пришла в упадок. Сокрушительный удар был нанесен традиционной индийской общине (благодаря введению новых систем землепользования — заминдари и райотвари). Хлынувший уже в начале XIX в. в Индию поток английских товаров разорил миллионы индийских ремесленников.

К тому же это была «потеря старого мира без приобретения нового…» (1, 132). Становление капитализма в Индии долгое время напоминает «бег на месте». Для первоначального накопления почти не остается средств — их выкачивает Англия. В 1875 г. высокопоставленный чиновник английской администрации маркиз Солсбери цинично советует: «Поскольку Индии надлежит делать кровопускание, необходимо позаботиться, чтобы хирургический нож был применен к тем частям ее тела, где наблюдается избыток крови…» (74, 159). Впрочем, этому совету не следуют. Кровь выкачивают отовсюду, в том числе и из почти обескровленных «частей тела». Результат — массовая гибель разоренных крестьян и ремесленников. Если уже в первой половине века «равнины Индии белеют костями ткачей» (25, 239), но число погибших голодной смертью все же не превышает 7 млн. человек, то во второй — от голода умирает около 30 млн. индийцев, преимущественно крестьян (см. 21, 81). Оставшиеся балансируют где-то на грани между жизнью и смертью: если в конце XIX в. годовой доход на душу населения в Англии — 40 фунтов стерлингов, то в Индии — этой некогда заповедной «стране богатств и чудес» — 1 фунт (см. 74, 159).

Но, как гласит восточная пословица, «ночь темнее всего перед рассветом». Сами же англичане невольно создают предпосылки для краха колониальной системы правления. После подавления Великого народного восстания 1857–1859 гг. Англия усиленными темпами производит строительство железных дорог, начатое еще до восстания. Дорогам придается не только экономическое, но и стратегическое значение. Вокзалы и станции сооружаются в виде крепостей с толстыми стенами и бойницами. По замыслу властей, это — опорные пункты в возможной в будущем борьбе против новых мятежников (см. 29, 84). Но эти мрачные символы колониального господства означают одновременно и нечто совсем иное и не созвучное умонастроениям их создателей. По крайней мере один человек уже в середине XIX в. отчетливо видит цепь исторических последствий их создания. Это — Карл Маркс. «Железные дороги станут, — по его словам… — в Индии действительным предвестником современной промышленности…Современная промышленность, которая явится результатом проведения железных дорог, приведет к разложению системы наследственного разделения труда…» И наконец, «население Индии не сможет пожать плодов созревания тех элементов нового общества, которые посеяла среди него британская буржуазия… пока сами индийцы не станут достаточно сильными, чтобы навсегда сбросить с себя английское иго» (2, 228–229). История оправдала все эти предсказания. К концу XIX в. в Индии возникает несколько сот фабрик и заводов, формируются рабочий класс и промышленная буржуазия, приобретает все больший размах освободительное движение.

Не помогли ни попытки запугать местное население посредством действующих на воображение казней участников антианглийских восстаний, ни создание развернутой сети вооруженных «опорных пунктов», ни политика подачек верхушке индийского общества. Через 10 лет после подавления Великого народного восстания английский вице-король Джон Лоуренс мрачно констатировал: «Индия спокойна — как пороховой погреб перед взрывом» (74, 171).

И в самом деле, уже в 70-е — 90-е гг. по Индии прокатывается волна народных выступлений, причем крестьянские восстания теперь сочетаются с забастовками и стачками рабочих. Так дают о себе знать главные силы антиколониальной борьбы. Но возглавила эту борьбу, победоносно завершившуюся в середине XX в., национальная буржуазия.

Во второй половине XIX в. в Индии возникает ряд общественных и политических организаций, выражающих ее интересы. Главная из них — созданный в 1885 г. Национальный конгресс (ИНК). Правда, в первые годы своего существования конгресс не выходит за рамки «лояльной оппозиции». По словам значительно более радикально настроенного представителя оппозиционных кругов Тилака, политика этой организации поначалу сводится к «трем „п“ — просить, протестовать, подлаживаться» (25, 537). Либеральные лидеры конгресса отнюдь не против сохранения господства Англии в Индии, более того, они поют дифирамбы английскому политическому строю и преклоняются перед английской социальной философией: «Имена Бёрка и Маколея, Гладстона и Морли, Карлейля и Эмерсона звучат музыкой для их ушей» (46, 1, 176). И все-таки даже эти лидеры все чаще упрекают буржуазию метрополии в отходе от ее собственных лозунгов «свободы, равенства и братства», когда дело касается Индии, и призывают ее вернуться к ним (примечательно, что одно из сочинений крупнейшего теоретика ИНК тех времен Дадабхая Наороджи носит название «Бедность Индии, или Неанглийское правление»). К началу же XX в. в конгрессе выступает радикальное мелкобуржуазно-демократическое течение, получившее название «крайних» (экстремистов). Лидеры «крайних» — прогремевшая на всю страну «тройка» — Лал, Бал, Пал: Лал Ладжпат Рай, Бал Гангадхар Тилак, Бепин Чандра Пал (несколько позже одним из вождей экстремистов становится Ауробиндо Гхош).

Экстремисты отказываются верить в «добрые чувства» английской буржуазии и призывают индийский народ к «самопомощи», к развертыванию массовой антиколониальной борьбы и к применению широкого диапазона средств в этой борьбе (не исключая и насилия). Они настроены резко отрицательно по отношению ко всякому англофильству в теории и на практике, их идеалы — независимость (сварадж) и общественное устройство, противостоящее как средневековой феодально-кастовой организации, так и европейскому социальному строю — дхармарадж. Политический радикализм сочетается у них с утопизмом (обращение к «золотому веку» Индии — сатьяюге, попытка найти в реформированном индуизме ключ к решению социальных конфликтов и построению дхармараджа и т. д.).

Когда в конце XVIII в. первый британский генерал-губернатор в Индии Уоррен Хейстингс, стремясь подчеркнуть свое отличие от недоучки Клайва, сопровождал слащавоодобрительным предисловием английский перевод «Бхагавадгиты» и даже допускал в своем предисловии, что эта древняя религиозно-философская поэма переживет эпоху английского господства в Индии (см. 33, 66), он никак не мог предвидеть одного — той роли, которую сыграет «Гита» в идеологии движения, направленного против этого господства. Между тем в начале XX в. члены тайных обществ, организованных экстремистами, дают клятву бороться за освобождение Индии, держа в руках меч и «Бхагавадгиту» (см. 75, 72). Комментарии к «Гите» пишут Тилак, Ауробиндо Гхош, а впоследствии, правда, интерпретируя ее существенно иным образом, — и Ганди. Новая роль «Гиты» (а вместе с тем и переосмысливаемых сообразно потребностям времени религиозно-философских идей древности вообще) определилась далеко не сразу. Она была подготовлена всем ходом развития индийской философской мысли нового времени. Рам Мохан Рай апеллирует к упанишадам, Даянанда Сарасвати — к ведам, Тилак (вслед за Вивеканандой) — к «Гите» — так «завершается круг», оказываются привлечены и переосмыслены самые важные религиозно-философские памятники индуизма. Весь этот процесс, совершающийся с указанной последовательностью, отнюдь не случаен. Логику его мы и попытаемся проследить в дальнейшем.

То внезапное после нескольких столетий застоя пробуждение философской и социальной мысли, которое столь характерно для Индии XIX в., именуют по-разному, и имена эти заставляют нас вспомнить три великие культурноисторические эпохи в Европе. Чаще всего (в особенности в самой Индии) этот этап в развитии индийской культуры вообще и философии в частности называют «возрождением», но нередко его характеризуют также как своеобразное переплетение ренессанса и реформации или реформации и просвещения (см., напр., 71, 7; 45, 17; 35, 127; 24, 15). Ни одна из производимых в этой связи аналогий в сущности не является чисто формальной или случайной: в прогрессивной индийской мысли XIX в. действительно оказались своеобразно слиты, «спрессованы» черты хронологически и по существу отличных друг от друга (в Европе) духовных формообразований. В то же время аналогии, разумеется, и относительны: целое отлично от чисто арифметической суммы выделяемых в составе его тенденций как в силу их переплетения и взаимоограничения, так и в силу специфики определяющих соотношение этих тенденций социальных условий и идейных традиций.

Начнем с наиболее распространенной аналогии — с европейским Возрождением. Хотя, проводя ее, индийские авторы часто впадают в преувеличение — так, по словам Дж. Саркара, в Индии XIX в. наблюдается подлинный ренессанс, более широкий по охвату, более глубокий и революционный, чем в Европе (см. 64, 1), — тем не менее их настойчивость в проведении соответствующей аналогии в общем понятна. Ведь уже первый крупный представитель индийской философской мысли нового времени — Рам Мохан Рай апеллирует в своей борьбе со схоластикой к мыслям и идеям такого завершающего великие традиции Ренессанса мыслителя, как Фрэнсис Бэкон (см. 80, 1, 474). Ведь прославившийся своей деятельностью в области народного образования Ишвар Чандра Видьясагар — директор школы, в которой обучался Вивекананда, — издает в 1849 г. ставшую весьма популярной среди передовой индийской молодежи книгу «Великие европейцы», в которой идет речь о Бруно, Галилее, Копернике (см. 66, 24). Ведь такой человек, как Банким Чандра Чаттерджи, сочетавший огромный поэтический талант с незаурядным даром публициста, человек известный всей Индии как автор песни, ставшей гимном индийских патриотических сил, — «Банде матарам», всю жизнь проявляет глубочайший интерес к европейскому Ренессансу и считает эту эпоху наиболее созвучной своему умонастроению (см. 63, 429). Число таких примеров можно было бы умножить. Но дело не только в них.

Между европейским и индийским философским «возрождением» существует целый ряд параллелей, и отнюдь не только внешних: в обоих случаях перед нами — критика обветшалых средневековых представлений, догм, обычаев; в обоих случаях средневековым идеям противопоставляются идеи, почерпнутые из классической древности; в обоих случаях — «новая жизнь» древних идей связана с переосмыслением места человека в мире и обществе; в обоих случаях, наконец, речь идет о конфронтации феодальной и зарождающейся буржуазной идеологии. Но не менее существенны и различия. Во-первых, индийской буржуазии приходится оспаривать «место под солнцем» не только у феодальных сил, но и у иноземного капитала. Во-вторых, в отличие от философов европейского Возрождения индийские философы XIX в. имеют дело и с таким мыслительным материалом, как уже выработанная в странах Европы буржуазная идеология. Причем их отношение к ней крайне противоречиво: с одной стороны, в ее арсенале немало близкого им, с другой — это «чужая», «навязываемая», эмоционально сближаемая с европоцентристскими и англофильскими установками идеология. В-третьих, классическая древность, к которой апеллируют индийские мыслители XIX в., гораздо менее резко отделена в духовном плане от средневековья, чем это имело место в Европе.

Все это и обусловило характерные особенности философии индийского «ренессанса». В ней фактически нет самостоятельной разработки методологии научного исследования природы: в этом европейская философия ушла далеко вперед и не это было для индийских мыслителей XIX в. самым актуальным. В центре их внимания постоянно находится проблема человека с ее разнообразными общемировоззренческими и социальными импликациями. Решая эту проблему, они выдвигают ряд идей, противостоящих средневековому пониманию места и роли человека в мире. Идея равенства или по крайней мере относительности различий между людьми противопоставляется идее неподвижной социальной иерархии, идея свободы — идее жесткой «запрограммированности» поведения человека его положением в системе каст, идея социальной активности — квиетизму, идея значимости реальных земных условий, «мирских» благ — односторонне аскетическому идеалу и т. д.

При всем том индийские мыслители не выходят, как правило, за рамки религии: речь идет преимущественно о переосмыслении, модификации, модернизации религиозных представлений. Не случайна аналогия между идеологией этих мыслителей и идеологией европейской Реформации. Крупнейшие представители индийской философской мысли XIX в. одновременно — основатели религиозных организаций реформаторского типа: Рам Мохан Рай — «Брахмо самаджа», Даянанда — «Арья самаджа», Рамакришна и Вивекананда — «Миссии Рамакришны». Тенденция, проявившаяся в теории и практике этих организаций, имеет немало общего с соответствующими тенденциями протестантизма на заре его возникновения: упрощение культа, уменьшение прав священнослужителей, основной акцент на личное, а не опосредствованное церковью отношение человека к богу. Правда, в отличие от ряда разновидностей протестантизма эти организации так и не стали по-настоящему массовыми. Их влияние на традиционный индуизм было по преимуществу не прямым, а косвенным. Дело в том, что все эти организации связывали проводимые ими реформы со стремлением возродить былое национальное величие Индии. Их идеология самым тесным образом переплеталась с идеологией национально-освободительного движения. Ведь в условиях XIX в. в Индии «религия оказывалась фактически доступной, а зачастую и единственно возможной формой протеста против колониального гнета, к тому же формой наиболее понятной и приемлемой для широких народных масс» (16, 100). И вот именно благодаря роли, которую сыграли «неоиндуистские» идеи в освободительном движении, они и получили широкое распространение и авторитет, которым они пользуются в современной Индии.

С самого начала индийская «реформация» была связана с просветительскими идеями. Ведь европейское Просвещение хронологически непосредственно предшествовало деятельности первых философов Индии нового времени, это был своего рода «отправной пункт» знакомства индийцев с европейской культурой (от которой они двигались вглубь, ретроспективно — вплоть до, как мы видели, глубоко заинтересовавшей их эпохи Возрождения). Вера в великую историческую роль науки, разума, образования, в их освободительную и очистительную миссию в борьбе с суевериями, голодом, болезнями весьма характерна для передовых умов Индии XIX в. Но она же сочетается с верой в необходимость сохранения «очищенной» и «рационализированной» религии. С течением времени это сочетание приобретает особый смысл. По мере того как в Европе рушатся просветительские иллюзии, а витавшее перед умственным взором просветителей «царство разума» оказывается не чем иным, как «идеализированным царством буржуазии» (5, 190), в Индии все более широкое распространение получает утопическое представление о том, будто «очищенный» индуизм даст индийскому народу возможность — после преобразования традиционной феодальной структуры общества — избежать бедствий и пороков «европейской цивилизации» (см. 14, 30).

Все основные особенности индийской философской и социальной мысли нового времени ярко сказываются уже в произведениях человека, которого Рабиндранат Тагор назвал «творцом новой Индии» (69, 621), — Рам Мохан Рая (1772–1833). Рай почти легендарная фигура в индийской истории. Наибольшую известность он получил благодаря драматическим эпизодам, связанным с его мужественной борьбой против ретроградного обычая самосожжения вдов (сати). Борьба эта началась в 1811 г., когда Рай попытался воспрепятствовать самосожжению жены своего брата — Алокманджари. Предпринятая им попытка отговорить молодую женщину от подчинения требованиям бесчеловечного обычая не увенчалась успехом… Как загипнотизированная Алокманджари шагнула к жертвенному столбу, участвовавшие в церемонии брахманы связали ее ноги и руки, а затем зажгли погребальный костер. Когда языки пламени коснулись ног вдовы, она закричала от боли; Рай рванулся к ней на помощь, но был удержан окружающими ее фанатиками; страшные крики заживо сгорающей женщины были заглушены грохотом множества барабанов, а искаженное в предсмертной гримасе лицо — скрыто десятками протянутых с разных сторон бамбуковых палочек (см. там же, 1–2)… Так описывают этот эпизод из жизни Рая его биографы. Впоследствии, как гласит легенда, Рая нередко можно было увидеть у погребальных костров. Иногда его попытки предотвратить сати удавались, чаще же — нет. Но главное — ему удалось развернуть в печати широкую кампанию против обычая. Полемика была ожесточенной. От «святотатца» Рая отвернулись не только его друзья, но и родственники. И все же он победил — в 1829 г. под давлением общественного мнения глава английской колониальной администрации — лорд Уильям Бентинк запрещает сати. Впрочем, борьба с самосожжением вдов — только одна страница, хотя и яркая, в развернутой Раем борьбе за переустройство общественных отношений в стране. Рай выдвигает целую программу преобразований, имеющую достаточно явно выраженный антифеодальный характер. Она включает в себя экономическое, политическое и культурное сближение между различными индийскими народностями, разделение законодательной и исполнительной власти, введение демократических свобод (прежде всего свободы слова), развитие точных наук, реформу существующей системы просвещения с целью усвоения широкими кругами индийцев современных научных достижений и т. д.

Особое значение имеют выступления Рая за ликвидацию кастовых перегородок между индийцами. По его словам, «система кастовых различий со всеми ее многочисленными подразделениями совершенно лишила индусов чувства патриотизма» (46, 1, 72). Не менее резко осуждает Рай защитников якобы «природного» неравенства между женщинами и мужчинами. В одном из своих сочинений, специально посвященных разоблачению сторонников тезиса о таком неравенстве, он приводит целый ряд аргументов в пользу одинаковости умственных способностей мужчины и женщины, их волевых потенциалов, их нравственных задатков (см. 80, 1, 360–361). Что касается характерного для его времени отношения к женщине, то Рай с горечью констатирует: «Во время бракосочетания женщину признают „половиной“ супруга, но потом ее третируют как некое животное» (там же, 362). Вообще выступления в пользу равенства весьма характерны для Рая. Именно в связи с требованием равенства Рай высоко оценивает, например, евангельское положение о необходимости поступать с другими так, как нам желательно было бы, чтобы поступали с нами, трактуя это положение как противостоящее феодальноиерархической, в частности исходящей из признания кастовых привилегий, системе ценностей (см. 80, 2, 483–485).

Другой характерной чертой этических представлений Рая является их направленность против теорий, проповедующих уход от мира, квиетизм и индифферентизм (см. 80, 1, XVIII), а также принижающих роль земных радостей, включая и «разумный комфорт» в жизни человека (см. там же, 35).

Наконец, третьей характерной чертой этих представлений является постоянное подчеркивание роли разума в жизни людей. Суду разума подвергается все: существующий государственный строй, социальные установления и обычаи (ср. предложенную Раем систему реформ), религия.

Рай считает противоречащими разуму такие элементы индуистской религии, как политеистические представления, мистические обряды, идолопоклонство. Он не признает чудес, откровений, божественных воплощений (аватар). Более того, он выступает против «святая святых» индуизма — концепций сансары (переселение душ) и кармы (закон, регулирующий это переселение). Аналогичным образом Рай подходит и к анализу других религий. В христианстве, скажем, он видит не меньше предрассудков, чем в индуизме (см. 80, 1, 147). На эту тему им написано несколько объемистых работ, но, быть может, самой острой является маленький (всего на 2 странички) «Диалог между миссионерами и тремя китайскими обращенными» (см. 80, 2, 911–913). Когда миссионер спрашивает у своей недавно обретенной паствы, сколько существует богов, следуют ответы: три, два, ни одного (три в соответствии с числом лиц троицы, два — ибо одно лицо погибло, ни одного — ибо гибель одного есть гибель всех). Без труда можно себе представить влияние подобных памфлетов на отношение миссионеров к Раю.

Рай пытается выделить «универсально значимое» в индуизме посредством сопоставления его с содержанием других религий, «очищения» от временного и условного, своего рода умственной «дистилляции». При этом он приближается к деизму, как отмечает большинство исследователей его творчества (см., напр., 26, 72; 24, 16; 35, 140).

Но по крайней мере в двух существенных пунктах Рай сохраняет связь с индуистской традицией. Прежде всего он признает высший авторитет в делах религии за таким источником, как упанишады. Стремясь обосновать этот авторитет, он даже ограничивает обычно столь превозносимую им роль разума: «Обращаясь к разуму, как верховному судье, мы вскоре обнаруживаем, насколько он недостаточен сам по себе для того, чтобы привести нас к объекту наших устремлений. Нередко мы убеждаемся в том, что вместо того, чтобы облегчить достижение цели или избавить нас от беспокойства и волнений, он приводит нас к всеохватывающему и безнадежному сомнению, несовместимому с сохранением нашего счастья и безопасности» (цит. по: 46, 1, 86). Стремясь способствовать выявлению подлинного содержания упанишад, Рай лично переводит с санскрита на бенгали ряд важнейших из них («Иша», «Мундака», «Кена» и др.). Почему именно упанишады привлекают внимание Рая? Во-первых, ввиду содержащихся в них полемических мест, направленных против ритуализма, характерного для других частей вед. Такая направленность была созвучна реформаторским устремлениям Рая. Во-вторых, ввиду сохранившихся в этом памятнике свидетельств антибрахманского характера: в роли знатоков высшего духовного начала — Брахмана там порой выступают не только кшатрии, но даже шудры («Чхандогья»). Это созвучно выступлениям Рая в пользу равенства. Наконец, в-третьих, ввиду того что в упанишадах дается безличная и не связанная непосредственно с конкретно-мифологической стороной индуизма трактовка бога.

Второй пункт, в котором Рай сохраняет связь с традицией, — это его трактовка понятия Брахмана в упанишадах. Исторически существовали три главных трактовки Брахмана и его отношения к миру. Они связаны с именами Шанкары, Рамануджи и Мадхвы (представителей адвайты, вишишта-адвайты и двайта-веданты — монизма, ограниченного монизма, дуализма). Рай выбирает вариант Рамануджи, противопоставляя его варианту Шанкары. Бог и мир, утверждает он вслед за Рамануджей, относятся друг к другу, как душа и тело (см. 80, 1, 69). Интересны мотивы этого выбора. Рай предпочитает Рамануджу Шанкаре потому, что первый в отличие от последнего признает реальность мира. А это немаловажно с этической точки зрения: Рай подчеркивает связь учения об иллюзорности мира — майя-вады Шанкары с присущим его философии квиетизмом (см. там же, XVIII).

Обращение Рая к одному из источников древнеиндийских философских традиций прямо связано с его выступлениями против миссионерско-колонизаторского тезиса о «второсортности» народов Азии по отношению к народам Европы. По его глубокому убеждению, именно Индия является колыбелью человеческой культуры: «Обращаясь к историческим фактам, нетрудно убедиться, что заря разума взошла над миром благодаря нашим предкам, ее первые лучи забрезжили на Востоке» (цит. по: 50, 619). В то же время Рай весьма высоко расценивает современную ему английскую цивилизацию. Он питает иллюзии о возможности насаждения свободы в Индии с помощью «просвещенных» англичан. Он склонен апеллировать к общественному мнению Англии с целью исправления «неправильных» действий колониальной администрации. По его мнению, британское владычество в Индии «хотя и является чужеземным игом, должно привести быстро и определенно к улучшению положения местного населения» (цит. по: 20, 2, 581).

Не случайно к Раю обратятся впоследствии и мелкобуржуазные националисты конца XIX в. и либеральные деятели конгресса. Одних привлечет в нем его приверженность национальной культуре, других — апелляция к британскому общественному мнению и проповедь реформ, осуществляемых под эгидой английских властей.

Крупнейшие индийские мыслители XIX в. — Даянанда Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда выступят как продолжатели первой тенденции в мировоззрении Рая.

Что касается судеб религиозно-реформаторских начинаний Рам Мохан Рая, то они складываются следующим образом. Основанное им в августе 1828 г. «Общество почитателей Брахмана» — «Брахмо самадж» после его смерти (1833) возглавляют Дварканатх, а затем Девендранатх Тагоры (дед и отец знаменитого поэта). Общество все дальше уходит от традиционного индуизма. Девендранатх Тагор отказывается от тезиса о непогрешимости священных текстов индуизма (шрути), включая и упанишады. Он снимает с себя шнур, который по традиции должны носить «дважды рожденные» — члены высших каст. Впоследствии ряд деятелей самаджа выступают за узаконение браков между членами различных каст (так называемые браки брахмо) и вторичного выхода замуж вдов. В связи с отношением к этим реформам в 1866 г. происходит раскол на «Ади (первоначальный) Брахмо самадж» (возглавляемый Девендранатхом Тагором) и «Брахмо самадж Индии» (во главе с Кешаб Чандра Сеном).

В 1878 г. происходит новый раскол, в результате которого выделяется так называемый «Садхарана (сплоченный) Брахмо самадж». Несомненно, эти расколы значительно ослабили влияние реформационного движения, у истоков которого находился Рам Мохан Рай. Главное же — все три самаджа слишком далеко ушли от традиционного индуистского учения. Они уже не воспринимались рядовыми индийцами как «свои», выросшие на индийской почве организации. По авторитетному свидетельству Рабиндраната Тагора (в знаменитом романе «Гора»), деревенские жители рассматривали «Брахмо самадж» как какую-то чужеземную секту (см. 36, 555). Это не было случайностью. Ведь один из лидеров брахмоистского движения — Кешаб Чандра Сен именует себя не иначе, как Иисусдасом (слугой Иисуса) и видит в христианстве средство для объединения Европы и Азии (см. 33, 75). Он же в выспренних выражениях говорит о «персте судьбы», проявившемся в завоевании Индии христианской державой — Англией и называет английскую королеву «любимой матерью» индийцев (см. 96, 33). Заявления подобного рода сближали многих деятелей брахмоистского движения с формирующейся в Индии (особенно активно этот процесс идет после подавления восстания 1857–1859 гг.) так называемой англо-индийской прослойкой.

Если в начале XIX в. английские власти выступают за «сохранение» индийской культуры, а чиновники колониальной администрации пытаются прославиться в качестве «знатоков» этой культуры и меценатов (вспомним Хейстингса), то к середине века положение дел радикально меняется. Английское правительство во все возрастающей степени начинает следовать совету Маколея: «Мы должны сделать все, что в наших силах, чтобы сформировать прослойку, состоящую из людей, способных быть посредниками между нами и миллионами, которыми мы управляем, прослойку, состоящую из людей с индийской кровью и индийским цветом кожи, но с английскими вкусами, английскими убеждениями, английскими этическими нормами и способом мышления» (цит. по: 88, 39). А вот мнение того же Маколея о ценности индийской культуры, которое должно было стать эталоном для суждений англо-индийцев: «Одна-единственная полка из хорошей европейской библиотеки стоит больше, чем вся литература индийцев и арабов»… (цит. по: 46, 1, 44).

Попытки «англофицировать» Индию вызвали резкий протест в среде патриотически настроенных индийцев. Справедливости ради надо сказать, что протест этот нашел отклик и в самом брахмоистском движении. Так, молодой Рабиндранат Тагор в 1880 г. иронически пишет (см. 66, 43) о появлении нового вида животных по имени «инга-банга» (англофицированные бенгальцы).

Но наиболее ярко в 70-е — 80-е гг. выразил настроения противников англофильской прослойки такой крупнейший индийский философ и деятель реформации, как Даянанда Мульшанкар (1824–1883), известный под псевдонимом Сарасвати. Даянанда — не менее легендарная личность, чем Рам Мохан Рай. По преданию, его разочарование в ортодоксальной обрядности связано с эпизодом, происшедшим еще в детстве, когда на его глазах мыши съели в храме подношения, предназначенные божеству. Последовали годы скитаний, духовных поисков. Затем — знаменитый спор в Бенаресе с 300 пандитами по вопросу о толковании вед (1859). Затем — основание общества ариев — «Арья самаджа» (1875). Многочисленные покушения фанатиков на его жизнь (во время одного из них ему бросили в лицо живую кобру). И наконец, наступившая при загадочных обстоятельствах смерть (1883), по-видимому, в результате отравления.

Даянанда противопоставляет идеалу англофильских либеральных кругов свой — во многом наивный и утопический, — но несомненно патриотический идеал возрожденной Арьяварты (страны древних предков индийцев). Он настаивает на том, что невозможен сурадж (хорошее правление) без свараджа (политической независимости). По его глубочайшему убеждению, даже в том — сугубо гипотетическом и весьма далеком от истинного положения дел в Индии — случае, когда иностранное правительство было бы свободно от религиозных предрассудков и беспристрастно бы относилось к своим подданным независимо от их национальности, это правительство все же никогда не смогло бы сделать индийцев счастливой и процветающей нацией (см. 96, 47). Правда, счастливое будущее Индии, по мнению Даянанды, не способны обеспечить и те ее бывшие повелители — феодальная знать и верхушка духовенства, — которые, преследуя свои корыстные интересы, враждуя друг с другом, отстаивая систему несправедливых привилегий, собственно и способствовали нынешнему упадку страны (см. там же, 465). Эти повелители не способны послужить моральным образцом для подданных, а между тем «yatha raja, tatha praja» (каково правительство, таков и народ) (там же, 466). Путь к моральному возрождению нации Даянанда ищет в ведах. Призыв «назад к ведам!» становится самым показательным для основанного им общества «Арья самадж». В сущности это общество разделяет многие из взглядов брахмоистов — их объединяет борьба против идолопоклонства, многобожия, засилья жрецов, суеверий. Но Даянанда считает, что Рам Мохан Рай и его последователи слишком «обезличили» индуизм и тем самым «обескровили» его, подорвали его позиции в борьбе с конкурирующими религиями, в том числе с христианством и исламом. Безусловное признание авторитета вед (в особенности их древнейшей части — самхит), с его точки зрения, абсолютно необходимо. Даянанда — сторонник не абстрактно-всеобщей, скроенной по деистическому образцу религии, а именно индуизма (с конкретным, почерпнутым из вед — хотя и упрощенным и «рационализированным» ритуалом). С этих позиций он подвергает чрезвычайно резкой и язвительной критике христианство и ислам. «Примирить» их с его воинственным индуизмом в сущности невозможно: «Если вы хотите следовать истинной религии, следуйте предписаниям вед» (53, 846).

Тезис о превосходстве вед над другими «священными писаниями» отстаивается, во-первых, с помощью постулата об их наибольшей древности (см. там же, 283). Во-вторых, Даянанда стремится доказать отсутствие противоречий в ведах, свести воедино содержащиеся в них различные и контрастирующие друг с другом слои религиозно-мифологического мышления посредством аллегорического истолкования ведических гимнов. Он настаивает, например, на монотеизме вед, представляя многочисленные ведические божества как эпитеты единого бога. Так, Митра, по его мнению, означает Брахмана как друга всех существ, Арьяман — его же как почитаемого мудрецами, Индра — как могущественного и т. д. (см. там же, 21–22). В-третьих, модернизируя положения вед, Даянанда стремится представить ведические гимны как некий источник всякого (в том числе и светского) знания. По его словам, в гимнах описывается огнестрельное оружие, их авторам известно электричество, ведические возлияния священного сока (сомы) имеют целью уничтожение микробов и т. д. (см. там же, 200; 245). Представляя достижения современной ему науки как развитие положений вед, Даянанда пытается тем самым обосновать необходимость естественнонаучного образования как составной части воспитания индийцев в традиционном национальном духе. Даянанда за усвоение результатов науки, но ему претит ее европейское происхождение.

Все три встречающихся у Даянанды способа доказательства «превосходства» вед над остальными памятниками человеческой мысли вошли в своеобразный арсенал индийской националистической традиции, употреблялись в борьбе с европоцентризмом и в то же время способствовали утверждению зарождающегося азиацентризма. В этой связи особо следует отметить работы Б. Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша (см. 91; 44). Так, по словам последнего, «Даянанда утверждает, что в ведических гимнах можно найти истины современного естественнонаучного знания… Я хотел бы добавить к этому, что, по моему убеждению, веды содержат в себе, кроме того, ряд таких истин, которыми еще не обладает современная наука» (44, 57).

Что касается собственно философской интерпретации вед, то Даянанда примыкает здесь к учению представителя двайта-веданты — Мадхвы. Бог выступает у него в качестве действующей причины мира. Материальная же причина — изначальная материя (пракрити), существующая вечно наряду с Брахманом, с одной стороны, и бесчисленным множеством душ (пуруши) — с другой. Даянанда выбирает данный вариант по двум основаниям. Во-первых, такой выбор позволяет ему еще более резко, чем это сделал Рам Мохан Рай, выступить против майявады Шанкары и характерных для последнего квиетистских тенденций (см. 53, 406–421). Во-вторых, выбрав вариант веданты, в котором признается извечное (и притом реальное, а не иллюзорное) сосуществование с богом материи и душ, Даянанда пытается представить в виде непротиворечащих друг другу шесть ортодоксальных философских систем древней Индии (см. там же, 309–310). Ведь в большинстве из них действительно признается тезис об извечности материи и душ, правда, отнюдь не всегда в сочетании с признанием бога как действующей причины. Игнорируя это обстоятельство, равно как и особенности интерпретации понятия души в различных школах индийской философии, Даянанда подвергает забвению материалистические и атеистические тенденции этих школ и тем самым существенно искажает их содержание. Как бы то ни было, цель его ясна — представить индийскую культуру в виде монолита и противопоставить ее «низшей», «несовершенной» западной культуре.

Исходя из представлений об этой якобы монолитной древней культуре, Даянанда пытается построить и свой утопический проект общественного устройства, в основу которого он кладет древнюю систему четырех варн, полагая, что деление людей на брахманов (жрецы), кшатриев (воины), вайшьев (ремесленники, торговцы, земледельцы) и шудр (слуги) основано на различии психологических типов, темперамента, способностей. Поэтому и соответствующее разделение функций между четырьмя варнами представляется ему естественным и закономерным. При этом Даянанда выступает против кастовой системы, считая ее позднейшим извращением варнадхармы. Он осуждает в качестве «противоестественных» многочисленные кастовые подразделения, отстаивает человеческое достоинство низших каст (в том числе неприкасаемых), проповедует необходимость всеобщего образования, доступного всем индийцам, независимо от кастовой принадлежности.

Учение Даянанды (и в особенности его положения о сварадже и сурадже) несомненно оказало немалое влияние на развитие освободительного движения в Индии, в частности, на идеологию «крайних» (членом «Арья самаджа» был один из их лидеров — Лал Ладжпат Рай). И все же в ряде отношений оно не соответствовало задачам радикального крыла в этом движении. Воинствующий индуизм Даянанды слишком уж явно противоречил потребностям объединения представителей различных вероучений в целях совместной борьбы с колониализмом. Обращение к тонкостям толкований вед, к многочисленным понятным лишь ученым — пандитам различениям, к громоздкой терминологии отнюдь не способствовало массовому распространению идей «Арья самаджа», хотя в целом сфера влияния этой организации и была шире, чем сфера влияния брахмоистов. Символичен тот факт, что в первый период своей деятельности Даянанда публично выступает лишь на санскрите… Наконец, проповедуя сварадж и сурадж, отстаивая национальные принципы организации всей общественной жизни, Даянанда в то же время совершенно не интересуется (разумеется, в силу недостаточной зрелости условий) методами политической борьбы за независимость.

Не случайно новый этап в развитии идеологии освободительного движения в Индии связан с обращением к «Бхагавадгите» (Тилак, Ауробиндо Гхош). Ведь эта религиозно-философская поэма была обращена к самым широким слоям индийцев, она отличалась максимальной религиозной терпимостью. Наконец, этическая проблематика Гиты, концентрирующаяся вокруг проблемы допустимости насилия в политической борьбе, представлялась в высшей степени актуальной в условиях нарастания массового антиколониального движения.

Но теоретическая деятельность Тилака и Ауробиндо была во многих отношениях подготовлена человеком, который с наибольшей силой выразил в Индии конца XIX в. патриотические и радикально-демократические идеи. Этот человек — Свами Вивекананда.

 

2. Нарендранатх Датта — Свами Вивекананда

12 января 1863 г. в семье зажиточного калькуттского адвоката Вишванатха Датта родился сын, получивший имя Нарендранатх (сокращенно — Нарен). Семья принадлежала к касте каястха, место которой в сложной и запутанной системе кастовой иерархии было предметом многолетнего спора. В Бенгалии членов этой касты по традиции считали кшатриями, но в других частях Индии существовали на этот счет и иные мнения, расходившиеся весьма существенно: каястхов порой относили к брахманам, а порой — к шудрам. Впоследствии это обстоятельство сыграло известную роль в жизни Нарендранатха — в период, когда он стал известным всему миру как Свами Вивекананда, его противники, представители индийской ортодоксии, пытались дискредитировать его в Индии, распространяя слухи о его происхождении из касты шудр. Как отмечают биографы Вивекананды, во многих семьях, принадлежавших к касте каястхов, в середине XIX в. существовали сложные и напряженные отношения между их членами: немало было случаев разрыва с родственниками и кастой в целом по религиозным причинам (вступление в реформаторские общества, связи с представителями иных вероисповеданий и т. д.). Не осталась в стороне от подобного рода конфликтов и семья Датта. Один из родственников Вишванатха — Говиндачандра Датта был исключен из касты за нарушение традиционного запрета пересекать «кала пани» — «черные воды» океана (см. 52, 150). Конечно, это был отнюдь не первый случай подобного рода нарушений, а среди нарушителей был уже такой человек, как Рам Мохан Рай… Но традиция держится упорно — к концу века с ней придется столкнуться Ганди, да и самому Вивекананде, который с горестным недоумением будет клеймить ортодоксов, отстаивающих практику культурного изоляционизма, называя их «лягушками из колодца», чей кругозор ограничен рамками лужи, в которой они обитают (см. 97, 21).

Как бы то ни было, отец Нарендранатха, по единодушному свидетельству современников, придерживался довольно широких, во многом расходящихся с ортодоксальными, взглядов по религиозно-кастовым вопросам. Хотя сам он никогда не был членом реформаторских обществ брахмоистского типа, его симпатии неизменно оставались на стороне реформистов: он одобрял межкастовые браки, вторичные замужества вдов, был сторонником смягчения правил, регулирующих общение между членами различных каст.

Быть может, Ромен Роллан несколько преувеличивает, когда пишет о «почти вольтерьянском свободомыслии» (33, 150) Вишванатха Датта. Но по-видимому, многих людей его круга действительно шокировали непринужденная обстановка в его доме, куда имели доступ люди с различным социальным статусом и с различными религиозными убеждениями, домашняя библиотека, где священные книги индуизма соседствовали с произведениями европейских авторов, да и высказывания хозяина, склонного рассматривать религиозные предания преимущественно с точки зрения их поэтических достоинств. Юный Нарен — любимый сын Вишванатха Датты, которому отец уделял особое внимание и дома, и во время поездок по стране, несомненно получает воспитание, побуждающее его думать, а не слепо следовать тем или иным авторитетам, проявлять терпимость, быть чуждым религиозному фанатизму, лицемерию, обскурантизму. Впоследствии представители ортодоксии, обвиняя Вивекананду в «модернизме», будут писать: «Каков отец, таков и сын» (52, 100).

Влияние отца подкреплялось, впрочем, и некоторыми другими влияниями аналогичного рода. Так, в 1870 г. Нарендранатх поступает в так называемую Metropolitan Institution — школу, основанную пандитом Ишвар Чандра Видьясагаром, и учится в ней до 1877 г. Видьясагар — человек, оставивший заметный след в истории индийского просвещения: составитель хрестоматии о «великих европейцах» (уже упоминавшейся выше), автор научного введения в санскритскую грамматику, а также большого сочинения по истории Бенгала, в котором резко осуждались макиавеллиевские политические принципы Уоррена Хейстингса.

Но, быть может, больше всего этот человек был известен среди современников в силу следующего обстоятельства: после голода, унесшего в 1864 г. многие тысячи жизней индийцев, он усомнился в существовании бога и в конце концов отрекся от него. Видьясагар произвел неизгладимое впечатление на Вивекананду, который в течение всей своей жизни вспоминал о нем с глубоким уважением (см. 33, 164).

В 1879 г. шестнадцатилетний Нарендранатх Датта поступает в колледж. Наступают студенческие годы — годы сомнений, поисков, надежд. Нарендранатх много читает, в особенности по любимым предметам: литературе, истории, философии. Среди прочитанных книг — произведения Канта и Шопенгауэра (впоследствии Вивекананда будет неоднократно ссылаться на них — ему будет импонировать сопоставление идей веданты и Канта, произведенное учеником Шопенгауэра — Дейссеном). Но наибольший интерес вызывают у него в этот период работы английских позитивистов (Милля, Спенсера), а также их предшественника Юма. Правда, Вивекананда никогда не станет безоговорочным сторонником идей этой философской школы; более того, в зрелые годы он сделает позитивистские и утилитаристские идеи одной из главных мишеней своей критики.

Но пока — он сомневается в наличии всеблагого бога (вслед за Видьясагаром!), однако, не будучи в силах ни окончательно отказаться от этой идеи, ни принять ее, ищет убежище в философском агностицизме (см. 62, 77). Его неприятие религиозной ортодоксии сказывается и в присоединении к брахмоистскому движению. Нарендранатх вступает в самый радикальный из «брахмо самаджей» — «Садхарана брахмо самадж» (в списках членов общества его имя значится еще и в 90-е гг.!). Впрочем, одобряя программу реформ, предложенную самаджем, он мечтает о большем. Как вспоминает один из его друзей этих лет, Бражендранатх Сил, молодой Нарендра считает своим «евангелием» идеалы Великой французской революции (см. там же, 78). Не случайно любимой книгой Нарендранатха на многие годы становится томик Карлейля, содержащий мастерски написанную хронику этой революции (61, 2, 29). Таковы были умонастроения молодого индийского студента в столь знаменательном для него 1881 г. — году, когда произошла его встреча с человеком, коренным образом изменившим течение его жизни — Рама-Кришной Парамахамсой.

Впервые Вивекананда услышал о нем в колледже. Одним из предметов увлечений Нарендранатха была английская поэзия: Уордсворг, Теннисон, Шелли. Читая написанные в романтическом духе предисловия Уордсворта к сборникам его стихов, Нарендранатх наталкивается на места, в которых говорится о таинственной связи всего существующего, о единстве поэта и мира, о возвышенном чувстве слияния с мировым бытием в минуты вдохновения. Он просит преподавателя прокомментировать соответствующие места, тот отвечает, что лучше всего это смог бы сделать такой человек, как Рамакришна (см. 61, 1, 154).

Ответ звучит удивительно, даже парадоксально, ибо Рамакришна в высшей степени далек от колледжа, ученых диспутов и тем более — от английской литературы. Это всего лишь полуграмотный жрец при храме богини Кали в Дакшинешваре — в окрестностях Калькутты. Но жрец необычный: к началу 80-х гг. вокруг него складывается группа почитателей, состоящая большей частью из хорошо образованных и талантливых юношей, имевших, казалось бы, все основания для того, чтобы стать составной частью той англо-индийской прослойки, за которую так ратовал Маколей… По словам Ауробиндо Гхоша, «когда цвет образованной молодежи Калькутты склонился к ногам индийского аскета, была выиграна битва» (цит. по: 95, 13) — битва между европоцентристски ориентированными духовными влияниями и противостоящими им религиозно-националистическими тенденциями.

Впоследствии ученики Рамакришны сделают его имя известным всему миру, появится множество его биографий, будут расцвечены самыми яркими красками мельчайшие детали его жизни. Так сложится удивительно красивая, впечатляющая, похожая на «волшебную сказку» (см. 33, 7) история. В небольшой бенгальской деревушке Камарпукур, расположенной в глубоком захолустье, среди рисовых полей, пальм и манговых рощ, в убогой хижине деревенского брахмана Кхудирама Чаттерджи родился 18 февраля 1836 г. сын — Гададхар. Рождение сопровождалось разного рода «чудесными» видениями, снами и «знамениями» (одно из них состояло в том, что новорожденный упал в золу, находящуюся близ печи, — событие, которое было истолковано как знак того, что его призвание быть аскетом). Мальчик оказался чрезвычайно впечатлительным, чувствительным к красоте, эмоциональным. Однажды, увидев стаю ослепительно белых журавлей на фоне голубого летнего неба, он впал в экстаз. После этого его все чаще — и по самым различным поводам — охватывали волны восторженности, эмоционального подъема, неизменно завершающиеся экстатическими состояниями. Это случалось во время прогулок по окрестным деревням, посещения храмов и священных мест, театральных представлений.

Кхудирам Чаттерджи умер, когда Гададхару исполнилось всего 7 лет. Семья, не отличавшаяся зажиточностью и ранее, попала в весьма затруднительное положение, и старший брат Гададхара — Рамкумар вынужден был выполнять роль главного кормильца. В 1855 г. он стал жрецом храма Кали в Дакшинешваре, основанного богатой, но принадлежащей к касте шудр женщиной — Рани Расмани. Гададхар, который вначале не одобрял поступка брата и даже отказался принять пищу на торжественном открытии храма, считая ее — в соответствии с ортодоксально-индуистскими понятиями — «нечистой», вскоре изменил свое мнение. «Низкое» происхождение Рани Расмани стало представляться ему (под влиянием Рамкумара) все более второстепенным обстоятельством, впоследствии же у него установились дружеские отношения с зятем этой шудрянки — Матур Бабу (последний и выбрал для Гададхара монашеское имя — Рамакришна). Гададхар стал помогать брату в его функциях жреца, а после его неожиданной смерти, в возрасте 20 лет, сам стал жрецом. Поведение нового жреца было необычным и вызывало недоумение окружающих; он обращался со статуей богини Кали в храме весьма фамильярно: собственноручно «кормил» ее, разговаривал с ней, гладил ее руки и даже пытался танцевать с ней… Настроения его были чрезвычайно непостоянны: от радостного возбуждения он переходил к отчаянию. Однажды в состоянии отчаяния он схватил висевший в храме священный меч и попытался покончить с собой — в этот момент ему «явилась» (по его дальнейшим рассказам) богиня и он впал в глубокий транс (самадхи). Это событие еще более усилило «чудачества» молодого жреца, и в конце концов обеспокоенные слухами о его сумасшествии родственники обратились к врачам, а после того как последние, осмотрев Рамакришну, признали его психически нормальным, решили женить его, предполагая, что это окажет на него успокаивающее воздействие. В 1859 г. Рамакришна женился — в соответствии с индуистской традицией — на малолетней девочке. Брак, правда, остался — до самого конца — в сущности фиктивным, но жена Рамакришны — Сарада Деви стала его верной ученицей и помощницей (после смерти Рамакришны его ученики неизменно обращались к ней за советом во всех важных случаях жизни, почтительно именуя ее «матерью»). Вскоре после этого события Рамакришна встретился с двумя «духовными учителями» — женщиной-саньяси (Бхайрави-брахмани) и бродячим аскетом Тотапури («голым человеком»). В течение многих месяцев он предавался аскезе, осваивал различные виды религиозной практики — вишнуистской, тантристской, адвайта-ведантистской, почти беспрерывно находясь в состоянии самадхи. Отношение к нему окружающих резко изменилось — его стали считать уже не чудаком и полусумасшедшим, а святым, а затем и аватарой — воплощением Вишну. Немалую роль в этом сыграла Бхайрави-брахмани, созвавшая специальное совещание пандитов, на котором — после рассмотрения целого ряда специфически теологических тонкостей — Рамакришна был признан аватарой… Слава молодого жреца росла быстро; помимо совещания пандитов этому способствовали и два его необычных поступка, ставших предметом самого живого интереса и широкого обсуждения в разных слоях индийского общества. В 1866 г. Рамакришна стал на некоторое время горячим приверженцем ислама — носил соответствующую одежду, исполнял обряды и даже (верх кощунства, с точки зрения индуизма!) ел мясо коровы. В 1874 г. он аналогичным образом выполнял христианские обряды. Магомет, Иисус, Будда, Кришна были провозглашены им разными воплощениями одного и того же божественного начала. Так зародилось «вселенское евангелие» Рамакришны, началась его проповедь «универсальной религии», которая в условиях тогдашней Индии — с множеством религиозных конфликтов, намеренно обостряемых и раздуваемых колониальной администрацией, — была весьма актуальной. Проповедь имела тем больший успех, что исходила не от ученого — пандита и не облачалась в устрашающие латы теологической эрудиции. Она была выражена понятным всем простонародным языком, порой с привкусом грубоватого крестьянского юмора (впоследствии один из деятелей брахмоистского движения — Мазумдар напишет памфлет о Рамакришне, в котором назовет его речь «грязной» (см. 68, 62)) и всегда в яркой, образной форме, в виде легко запоминающихся аллегорий и притч.

Постоянная тема этих притч — единство: един бог, предстающий перед сторонниками разных вероисповеданий в изменяющихся формах, подобно хамелеону на дереве, едины в сущности своей все виды религиозного поклонения, подобные разным способам приготовления одной и той же рыбы (см. 69, 98–99 и 101), едины, наконец, и философские основы религий — так, сторонники разных видов веданты, спорящие о соотношении бога и мира, подобны человеку, который не понимает, что во фрукте равным образом реальны и важны все его составные части, от семечек до кожуры (см. 55, 328).

Другая тема — бедствия «железного века» (кали-юга), вызванные господством в душах людей мировой иллюзии — майи. При этом о майе идет речь у Рамакришны отнюдь не для уточнения средневековых различений относительно соотношения бытия и небытия, для него это психологическая реальность, определяемая через такие ее «приманки», как «женщины и деньги», — иногда дается и более развернутая формула: «женщины, деньги, земля» (55, 310). И сама эта формула, и примеры, поясняющие ее (прежде всего речь идет о бедствиях многодетных и малоимущих, но постоянно увеличивающихся семей), прямо связаны с тем простирающимся вокруг Рамакришны морем нищеты, бедствий, отчаяния разоряющихся ремесленников и крестьян, которое было столь характерно для Индии XIX в. Конечно, Рамакришна далек от понимания глубинного социального смысла наблюдаемых им явлений, он лишь переводит их на язык односторонних и истолковываемых в религиозном духе психологических констатаций, и все же его бесконечно многообразные притчи находят такой эмоциональный резонанс у слушателей, что по сравнению с ними поучения пандитов представляются «покалыванием стены иголкой или щекотанием крокодила саблей» (там же, 464).

И, наконец, третья постоянная тема бесед Рамакришны — поиск путей освобождения от бедствий кали-юги. Он отнюдь не считает необходимым для этого уход от мира. С его точки зрения, необходимо лишь умело сочетать бхукти и мукти — наслаждение и свободу, жить в мире, но не быть привязанным к нему (излюбленный пример Рамакришны, обычно приводимый в качестве иллюстрации к этому положению, — как живет служанка в доме своих господ, будучи далека от него мысленно), бескорыстно выполнять свои обязанности. И наконец, самое главное, самое необходимое в «железный век» — любовь (бхакти), видящая бога во всех людях — от брахмана до чандалы. В своем учении о «пути любви» Рамакришна примыкает к многовековой традиции многочисленных антифеодальных движений «бхакти». Характерны его высказывания об относительности кастовых различий, о стирании их для достигшего совершенства человека (см. 68, 146–147). И это не были лишь слова, это была норма поведения самого Рамакришны; всю Индию облетел рассказ об одном из его самых необычных поступков: ночью, пробравшись в хижину неприкасаемого, он подмел пол хижины своими длинными волосами (см. 33, 56).

Нетрудно заметить, насколько далеко было учение Рамакришны от рафинированного и доступного лишь образованному меньшинству учения брахмоистов. Сам он не раз подчеркивал это отличие; с его точки зрения, брахмоисты подобны людям, которые выделяют одну ноту из мелодии — он же предпочитает мелодию во всем ее многозвучии (см. 68, 153). И все же учение Рамакришны тоже реформизм, только приближенный к представлениям масс и поэтому более эффективный. В самом деле, Рамакришна (подобно брахмоистам) выступает с проповедью единого бога (в качестве высшей реальности), считает относительными кастовые различия, отстаивает идею об упрощении и удешевлении обрядов: подобно тому как рыбу удобнее есть, удалив хвост и голову, так и поклоняться богу лучше, по его словам, в самых простых формах (см. 55, 464). Но Рамакришна не только приблизил идеи реформизма к массам, он в какой-то мере придал им антиколониальное звучание (и в этом он сходен с Даянандой при всем отличии от последнего в вопросах, касающихся взаимоотношения религий). Он выступил с порицанием «англо-индийцев», этих «дипломированных слуг» колониальных властей, попираемых башмаками англичан (см. там же, 167). Для Рамакришны эти люди воплощают в своей психологии самые уродливые черты кали-юги — развитие жадности и эгоизма, забвение божественного начала в человеке. Все это и способствовало популярности Рамакришны, помогало ему «выиграть битву», о которой пишет Ауробиндо…

И вот этого-то человека встречает Нарен в один из ноябрьских вечеров 1881 г. в доме Сурендранатха Митры. Нарен, обладавший прекрасным слухом и довольно сильным голосом, исполняет для присутствующих несколько бенгальских песен. Пение молодого студента приводит в восторг Рамакришну, тот выводит его на балкон, кланяется ему, называя его Нараяной, и просит посетить его в Дакшинешваре. «Жестокий! Как ты мог не приходить так долго! Именно тебя я ждал все эти долгие годы!» — восклицает он патетически. Нарен смущен и озадачен, в голове его мелькает мысль, что перед ним — сумасшедший. И все же в декабре он приходит — главным образом из любопытства — в Дакшинешвар. Во время визита Рамакришна легким прикосновением погружает его в состояние транса (у Нарендранатха это вызывает ужас — ему кажется, что он умирает). Нечто подобное происходит и во время второго визита Нарена в Дакшинешвар (причем на этот раз Рамакришна беседует с погруженным в транс Нареном и узнает от него разные детали его жизни). Впрочем, хотя все это и производит известное впечатление на молодого студента, он далеко не склонен к мистическому объяснению происшедшего: он объясняет это вполне рационалистически — как гипнотическое внушение (см. 33, 157). И в самом деле, состояния, в которые впадает Рамакришна и которые он вызывает у окружающих, связаны с рядом весьма характерных симптомов, хорошо знакомых специалистам по гипнозу и самовнушению (здесь и ригидность членов тела, и кажущееся изменение их веса, и температурные колебания, и нечувствительность к боли и т. д.). Это стремление к естественному объяснению событий, которые расценивались окружающими как сверхъестественные, сохранилось у Нарендранатха и в последующие годы. В этом смысле его продолжавшиеся более 5 лет (1881–1886) посещения Рамакришны наполнены беспрерывной внутренней (с самим собой) и внешней (с учителем и его окружением) полемикой. Эта полемика продолжается еще и в 1886 г. — год смерти учителя; в среде его учеников разгорается спор по поводу смысла и причин болезни Рамакришны (рак горла) — одни видят в этом осуществление неведомых целей бога, другие полагают, что болезнь добровольно принята Рамакришной с целью облегчения страдания человечества (индуистский вариант христианской идеи!). И лишь один Нарендранатх, тяжело переживая это событие, не ищет теологических самоуспокоений, считает болезнь чисто естественным явлением и не верит ни в сверхъестественные причины ее, ни в возможность «чудесного» изменения ее хода (см. 62, 121). И если Нарендранатх не уходит от Рамакришны, а остается — несмотря на все свои сомнения — возле него и становится в конце концов одним из самых преданных его учеников, то причина не столько в «чудесах» и «озарениях» (как нередко изображается дело его биографами), сколько все в той же привлекательности учения Рамакришны для патриотически и демократически настроенной бенгальской молодежи, о которой шла речь выше…

Окончательный поворот Нарендранатха к учению Рамакришны происходит в трагическом для него 1884 г., когда от сердечного приступа умирает его отец и он становится единственным кормильцем большой семьи. Имущественные дела отца оказываются в запущенном состоянии, семью осаждают кредиторы, дом угрожают продать с молотка, а Нарендранатх тщетно пытается что-то исправить и наладить, найти хоть какой-то заработок. Вот как он описывает свое состояние в те дни: «Я умирал с голоду. Босой я ходил из конторы в контору, и повсюду мне отказывали. Я узнал на опыте, что такое человеческое сочувствие. Это было мое первое соприкосновение с действительной жизнью. Я открыл, что в ней нет места слабым, бедным, покинутым… Свет казался мне порождением дьявола. В знойный день, держась с трудом на ногах, я присел на площади под тенью какого-то памятника. Тут же было несколько моих друзей. Один из них пел гимн в честь безграничной милости божьей. Это был для меня как бы удар дубиной по голове. Я подумал о плачевном состоянии моей матери и моих братьев. Я закричал: „Прекратите эту песнь. Подобные фантазии могут быть приятны только тем, кто родился с серебряной ложкой во рту…“» (цит. по: 33, 163–164). Такого рода речи становятся достоянием гласности, Нарендранатх приобретает дурную славу «атеиста», пускаются в обращение слухи о его аморальном поведении, посещении мест, пользующихся сомнительной репутацией, «разгуле». Когда некоторые из его знакомых пересказывают ему содержание слухов, он в гневе заявляет, что в этом злосчастном мире человек может себе позволить утешаться как найдет нужным, а ханжи-моралисты просто трусы (см. 62, 92–93). Все это подливает масла в огонь. От него начинают отворачиваться знакомые, другие делают его предметом насмешек, третьи проявляют лицемерное участие, но никто не принимает всерьез его трудностей и невзгод. И только у одного человека — Рамакришны дурные слова о Нарене вызывают гнев. Впоследствии Вивекананда напишет: «Шри Рамакришна был единственным, кто полностью и неизменно сохранял веру в меня, даже мать и братья не сохранили ее. Именно его незыблемое доверие и любовь привязали меня к нему навсегда» (там же, 97–98). В этих условиях многое, что раньше представлялось Нарендранатху достойным предметом жизненных устремлений — диплом юриста, карьера, положение в обществе, — становится глубоко чуждым ему. В новом свете предстают перед ним слова Рамакришны о майе, мир кажется жестоким, бесчеловечным и он ищет убежища возле учителя. Его настроения в этот период ярко выразились в следующем эпизоде: готовясь однажды дома к экзамену в колледже, он вдруг почувствовал такой ужас и отвращение к своему будущему ремеслу, что бросил книги и побежал к Рамакришне, потеряв по дороге сандалии (см. там же, 131). Нарендранатх принимает решение стать саньяси и вскоре после смерти Рамакришны, наступившей 16 августа 1886 г., реализует свое намерение. Вместе с другими учениками Рамакришны он поселяется в заброшенном полуразрушенном доме в Баранагоре (вблизи Дакшинешвара). В доме почти никогда не бывает вдоволь ни еды, ни одежды, по стенам ползают ящерицы, скорпионы и змеи, но зато есть обширная библиотека, и молодые саньяси проводят дни в бесконечных спорах — речь идет отнюдь не только о религиозных сюжетах, но и о литературе, искусстве, философии и истории (см. 61, 2, 29).

Вскоре начинаются странствия Нарендранатха по стране, вначале сравнительно непродолжительные, прерываемые возвращениями в Баранагор. Но в июле 1890 г. он уходит из Баранагора навсегда (он вернется к своим верным гурубхаи — соученикам лишь после поездки в США, и местом их совместного проживания будет уже не Баранагор). В течение примерно трех лет Нарендранатх, постоянно сменяя имена, большей частью пешком, проходит всю Индию от Гималаев до мыса Коморин. Это путешествие становится его вторым «университетом», именно во время его он приобретает столь удивлявшие потом его современников своею обширностью познания из области быта различных слоев индийского общества, этнографии, лингвистики, фольклора и т. д. Нарендранатх встречается с простыми крестьянами и учеными — пандитами (с последними он проводит ряд диспутов по проблемам древнеиндийской культуры), руководителями различных религиозных общин и политиками (среди них будущий лидер «крайних» — Б. Г. Тилак), с людьми, принадлежащими к низшим кастам, и магараджами. Но он не просто знакомится с изумительной многоцветной тканью своей родины, он ищет — напряженно, мужественно — путей и средств возродить ее былое величие. Впоследствии он будет вспоминать: «У меня была идея образовать союз индийских князей, чтобы сбросить чужеземное иго. С этой целью я пересек всю страну от Гималаев до мыса Коморин… Но я не встретил отклика…» (цит. по: 52, VIII–IX). Впрочем, неудача этого утопического замысла не обескураживает Нарендранатха. В 1892 г., достигнув самой южной точки Индии — мыса Канья-Кумари, он мысленно дает клятву посвятить свою жизнь возрождению Индии посредством улучшения условий жизни и пробуждения национального самосознания индийского народа. В 1893 г. он принимает решение отправиться на открывающийся в Чикаго Всемирный конгресс религий с целью не столько религиозного, сколько светского характера — привлечь внимание мировой общественности к бедствиям миллионов индийцев и побудить ее оказать им действенную помощь. «…Для спасения бедняков Индии… я еду в Америку», — заявляет он (цит. по: 33, 225). Друзья собирают ему деньги на поездку, магараджа Кхетри (один из его поклонников) снабжает его красочным одеянием, вручает билет на пароход и советует принять на время поездки имя Вивекананда (наслаждающийся различениями). Нарендра соглашается, и это имя оказывается навсегда соединено с ним. 31 мая 1893 г. без каких-либо официальных полномочий, не зная ни точных сроков проведения конгресса, ни предъявляемых к его участникам требований, но будучи преисполнен решимости добиться любым способом поставленной перед собой главной цели (через конгресс или иначе), Вивекананда отплывает из Бомбея в Соединенные Штаты.

Через полтора месяца, переправившись через «черные воды» Тихого океана, он прибывает в Ванкувер. В конце июля Вивекананда уже в Чикаго. Здесь его ждет неприятный сюрприз: открытие конгресса состоится лишь в сентябре. Между тем имеющиеся у него средства уже на исходе, а жизнь в Чикаго дорога. Вивекананда принимает решение отправиться в Бостон (где, по слухам, стоимость жизни меньше) и пробыть там до открытия конгресса. В поезде он знакомится с богатой американкой, решившей оказать ему покровительство, — некой Кэтрин Эббот Санборн, и отправляется в ее поместье с романтическим названием «Breezy Meadows» («Луга, овеянные ветром»). Здесь случай сводит его с профессором Гарвардского университета Генри Райтом, который в свою очередь приглашает его погостить. Так проходит первый месяц пребывания Вивекананды в Соединенных Штатах. Дополнительные сведения об этом периоде его жизни мы можем почерпнуть из прекрасной книги Марии-Луизы Бёрк «Свами Вивекананда в Америке. Новейшие открытия» (47). Молодой индийский саньяси несколько шокирует окружающих резкостью своих суждений — о европейских христианах, клянущихся в любви к ближнему, когда их руки тянутся к его глотке, об англичанах, кичащихся своей цивилизацией, в то время как всего несколько столетий отделяют их от варварства, и, наконец, о плачевных итогах осуществления британской «цивилизаторской миссии» в Индии. Об этой «миссии» он неизменно говорит с горечью и сарказмом. По его словам, если от прежних завоевателей остались воздвигнутые ими храмы и дворцы, то от нынешних останется такой достойный их памятник, как… гора пустых бутылок из-под бренди. Но, быть может, больше всего поражают собеседников Вивекананды, знающих о Великом восстании 1857–1859 гг. преимущественно из источников, отражающих английскую точку зрения на это событие, его дифирамбы в адрес героини восстания, «ужасной» Рани Джханси, и в адрес саньяси, помогавших восставшим. Все это плохо вяжется с идиллическими представлениями об экзотической, но вполне безобидной «восточной мудрости». Интересно, что уже в этот период Вивекананда выступает с лекциями (в Бостоне, а затем в Салеме), причем лекции посвящены социальным проблемам Индии (положение женщин, бедственная участь индийских крестьян, голод). Салемская «Ивнинг ньюс», комментируя одну из этих лекций, правильно характеризует побуждения, которыми руководствуется Вивекананда: «Этот человек прибыл в нашу страну, чтобы привлечь внимание американского народа к нуждам страдающих от голода миллионов» (47, 32).

К началу сентября Вивекананда возвращается в Чикаго. На сей раз у него в руках рекомендательное письмо профессора Райта в адрес оргкомитета конгресса. Письмо составлено в самых восторженных выражениях: Райт характеризует Вивекананду как человека «более ученого, чем все наши профессора, вместе взятые» (61, 2, 279). Правда, возвращение в Чикаго оказывается связано с несколькими неприятными инцидентами: Вивекананда теряет адрес оргкомитета, тщетно пытается навести справки, попав в квартал, населенный зажиточными горожанами, принимающими его за негра, ночует в пустом ящике на вокзале… Но в конце концов все улаживается, 11 сентября он выступает на открытии конгресса и вскоре привлекает к себе всеобщее внимание, его выступления и доклады на различных секциях конгресса неизменно становятся «гвоздем программы», для них, как правило, специально резервируется время ближе к концу заседаний — с тем чтобы участники их не расходились. И такого рода тактика оправдывает себя, люди терпеливо сидят по нескольку часов, чтобы услышать чаще всего краткое (на 15–20 минут) выступление Вивекананды (см. 47, 68–69).

Между тем содержание выступлений молодого саньяси начинает все более беспокоить устроителей конгресса. Ведь их целью, их сокровенным замыслом было показать превосходство христианства над всеми остальными религиями мира. Но Вивекананда довольно успешно полемизирует с этим тезисом. В своих докладах он все чаще позволяет себе критические высказывания в адрес некоторых основных догм христианского вероучения (таких, как положение о сотворении мира и о первородном грехе), отрицательно оценивает деятельность миссионеров и т. д. Как вспоминает впоследствии сам Вивекананда (77, 353), «падре были взбешены»… Вивекананда получает десятки писем с недвусмысленно сформулированными угрозами и требованиями немедленно прекратить «проповедь индуизма». Против него на одном из заседаний конгресса с резкой речью выступает некий «преподобный» Джо Кук. Но «его преподобие» получает столь же резкую отповедь. В своем ответе Вивекананда говорит, в частности, о том, что все благополучие «христианской» Европы покоится на угнетении колоний (см. 47, 75).

На десятый день работы конгресса Вивекананда выступает со своим знаменитым (и получившим немало откликов в его собственной стране) докладом, озаглавленным «Религия не является насущной нуждой Индии». Он заявляет: «Вы воздвигаете храмы в Индии, но вопиющее зло на Востоке не недостаток религии — религии там достаточно. Хлеб — вот о чем вопиют миллионы страдающих индийцев… они просят хлеба, но им дают камень» (8, 1, 18).

После закрытия конгресса Вивекананда заключает контракт с лекционным бюро и совершает ряд поездок по стране, во время которых выступает с многочисленными лекциями (порой число их доходит до 14 в неделю). Поездки (нередко ночные) изнурительны, публика разношерстна, обстановка, в которой приходится читать лекции, мягко говоря, не вполне академическая— так, на одной из лекций (в небольшом городке на «диком Западе») слушатели «развлекаются» стрельбой (см. 61, 2, 325), стараясь, чтобы пули пролетали как можно ближе к Вивекананде, дабы можно было «испытать» его восточную невозмутимость (последний, впрочем, с честью выходит из подобного рода испытаний).

Все это Вивекананда стоически переносит ради того, чтобы собрать деньги в фонд помощи голодающим в Индии. Этот замысел кажется ему поначалу вполне реальным — ведь он пользуется популярностью, его лекции собирают большое число людей и обеспечивают солидные сборы (по 2–3 тысячи долларов). Но Вивекананда не искушен в финансовых делах, лекционное бюро попросту грабит его, а затем, когда он разрывает контракт, взимает такую неустойку, что все его планы рушатся.

Как бы то ни было, в течение 1894 г. Вивекананда выступает с лекциями в ряде американских городов, в том числе и самых крупных, таких, как Нью-Йорк, Бостон, Чикаго, Детройт, Вашингтон… Темы его лекций весьма разнообразны; они посвящены не только религиозным и философским вопросам — индуизму и веданте, но и истории, искусству, литературе Индии, обычаям индийцев, их образу жизни. Вивекананде приходится постоянно бороться с двоякого рода искаженными представлениями о своей стране. Во-первых, он сталкивается с мнениями, возникшими под влиянием деятельности теософов и их учения («блаватскософии», как впоследствии иронически будет говорить Вивекананда). Это мнения, согласно которым «индийское» приравнивается к «чудесному», «сверхъестественному», «оккультному». Видимо, под влиянием такого рода мнений детройтская «Ивнинг ньюс» печатает в связи с прибытием Вивекананды в Детройт броскую редакционную статью под заголовком: «Дайте нам чудес!» В дальнейшем тон газеты становится вульгарным, обращаясь к приезжему лектору, она требует: «Показывай или убирайся!» (47, 211). Но Вивекананда не только не собирается «показывать» чудеса, но и дает интервью назойливому корреспонденту «Ивнинг ньюс», в котором весьма трезво оценивает «оккультные феномены»: «Большинство странных вещей, которые имеют место в Индии и о которых трубят в зарубежной печати, сводятся к трюкам, производимым с помощью ловкости рук, и к гипнотическим иллюзиям» (там же, 216). Но больше всего хлопот доставляет Вивекананде тот односторонний и во многом искаженный образ Индии, который в течение многих лет создавался усилиями миссионеров. Миссионеры всячески стремились (в целях вящего самовозвеличения) изобразить индийских «язычников» в самых мрачных красках — как людей глубоко аморальных, практикующих преимущественно изуверские обряды и т. д. Выступления Вивекананды на Всемирном конгрессе религий вызвали у них такое раздражение, что один из них охарактеризовал конгресс как «величайший обман XIX века» (там же, 161). Миссионеры не замедлили дать бой Вивекананде во время его лекционных поездок.

Под влиянием миссионерской пропаганды его засыпают после лекций записками с весьма типичными вопросами (см. там же, 219): правда ли, что в Индии мужья сжигают жен (доведенное до абсурда представление о сати, к тому же давно запрещенном); правда ли, что в Индии детей приносят в жертву крокодилам и хищным птицам и т. д. Однажды Вивекананда с горечью сказал: «Если бы Индия поднялась, выгребла всю грязь, которая находится на дне Индийского океана, и забросала этой грязью западные страны, то и тогда это не возместило бы и бесконечно малой части того, что сделано по отношению к нам» (61, 2, 314).

Но не все американцы были настроены по отношению к Индии так, как того хотели бы миссионеры. Уже в начале века многие из них с большой симпатией к индийцам, вспоминая о недавно отгремевших в собственной стране сражениях с англичанами, следят за борьбой индийских княжеств с Англией (см. 78, 29). Популярности индийской философии и индийской культуры в целом, в демократически настроенных кругах американской интеллигенции способствовала деятельность так называемых трансценденталистов — философской школы, наиболее видными представителями которой были Ральф Уолдо Эмерсон (1803–1882) и Генри Дэвид Торо (1817–1862). Выступая с романтических позиций против господства принципа «чистогана» в человеческих взаимоотношениях, против иссушающего души утилитаризма и сгибающего их конформизма, «трансценденталисты» считали ряд важнейших идей индийской философии созвучными собственным идеям. Им импонировали мысли «Бхагавадгиты» о необходимости бескорыстной деятельности (в противовес утилитаризму!), равно как и мысли упанишад о Брахмане и атмане (наличие общей духовной основы мира и людей трактовалось как подтверждение тезисов о всеобщем братстве и единении с природой), а также о мировой иллюзии — майе, понимаемой в данном случае как начало, разъединяющее людей, заставляющее их углубляться в собственные, узкие, искусственно созданные «мирки» (см. там же, 32–42).

Деятельность «трансценденталистов» в значительной мере обусловила, в частности, рост интереса к проблемам индийской культуры в американских университетах во второй половине XIX в. Это делает более понятным такие факты, как отношение профессора Райта к Вивекананде, равно как и сочувствие и поддержку, которые он встретил в университетских кругах ряда американских городов.

К концу 1894 г. Вивекананде окончательно становится ясно, что его попытка создать денежный фонд для помощи индийцам не удалась. У него зреет другой, еще более фантастический план — «духовно завоевать» западные страны, распространяя в них идеи веданты, и тем самым изменить их отношение к Индии. С этой целью он преподает в 1895–1896 гг. веданту и йогу группе учеников в Нью-Йорке, а также совершает две поездки в Англию и ряд стран Европейского континента. По его словам, «Британская империя со всеми ее недостатками — самая мощная машина для распространения идей, которая когда-либо существовала. Я собираюсь поместить свои идеи, — говорит он, — в центр этой машины, и они распространятся по всему миру. Духовные идеалы всегда являлись человечеству от тех народов, которые были попраны ногами…» (цит. по: 33, 266).

Во время своих поездок Вивекананда встречается с такими видными индологами, как Макс Мюллер и Пауль Дейссен. Встречи производят на него неизгладимое впечатление (о них часто идет речь в его позднейших беседах и выступлениях). В этот период он приобретает также самых верных своих учеников и последователей-европейцев (среди них его будущий секретарь Дж. Гудвин, директор английской школы Маргарет Нобль, получившая известность как сестра Ниведита, супруги Севье).

В декабре 1896 г. Вивекананда отплывает в Индию. Каковы же были итоги его пребывания за океаном? Разумеется, оказалась утопической идея «духовного завоевания» Запада: основанное Вивеканандой «ведантистское общество», хотя и просуществовало до наших дней и включало в свой состав таких людей, как Лютер Бербанк, Иегуди Менухин, Бэтт Дэвис, Кристофер Ишервуд, никогда не было многочисленным (любопытно, что в 1968 г., по данным Д. Рипа (см. 78, 76), в США было 100 тысяч буддистов и лишь тысяча ведантистов). Разумеется, оказался утопией и весь замысел помощи Индии извне. И все же деятельность Вивекананды была отнюдь не безрезультатной. Прежде всего именно в этот период он впервые делает достоянием широкой общественности собственные взгляды. Его многочисленные лекции, доклады, выступления появляются в печати — вначале на страницах газет, а впоследствии преимущественно в записи учеников (в особенности Дж. Гудвина) и отдельными изданиями (наибольшую известность получают его лекции о йоге — «Раджа-йога», «Карма-йога», «Бхакти-йога» и «Джняна-йога»). Во многих отношениях его взгляды представляют собой концептуализацию и систематизацию того, что в художественной форме было высказано в притчах Рамакришны (это относится, например, к концепции «универсальной религии» и синтеза различных видов веданты). Свою признательность Рамакришне Вивекананда выразил в прекрасной статье «Мой учитель» (см. 8, 4, 150–183). Но его учение не просто «рамакришнаизм». Во-первых, Вивекананда выступает как ярчайший выразитель основных, наиболее влиятельных прогрессивных тенденций в индийской философии прошлого века. Некоторые из них почти не прослеживаются у Рамакришны, но весьма ярко выражены у его талантливого ученика. Такова просветительская тенденция: борьба Вивекананды с оккультизмом, равно как и с традиционными предрассудками и суевериями, высокая оценка роли наук, светского образования.

Во-вторых, Вивекананда разрабатывает ряд проблем, которыми попросту не мог заниматься Рамакришна, не получивший соответствующего образования. Таково сопоставление ряда аспектов исторического развития культуры в Индии и Европе (постоянно проводимое Вивеканандой с целью критики европоцентризма).

Наконец, в-третьих (и это, пожалуй, самое главное), у Вивекананды произошло весьма характерное изменение акцентов по сравнению с Рамакришной; социальные вопросы все более выдвигаются у него на первый план. Впоследствии некоторые ученики Рамакришны будут прямо упрекать Вивекананду в отходе от мыслей учителя, выразившемся в преувеличении значения национальных проблем, в излишнем настаивании на необходимости служения обществу и т. д. Отвечая на эти упреки, Вивекананда всегда подчеркивал, что интересы Индии для него важнее всего, в том числе даже авторитета Рамакришны (см. 32, 25; 61, 3, 137).

Другим существенным результатом выступлений Вивекананды в Америке было то влияние, которое они оказали на пробуждение национального самосознания в Индии. Десятки индийских газет разнесли слова Вивекананды по всему Индостанскому полуострову, отчеты о его выступлениях читались повсюду жадно, с постоянным интересом, хотя отношение к ним было разным. Деятельность Вивекананды вызвала ожесточение у ряда сторонников индуистского традиционализма, равно как и в кругах, близких к миссионерам. С целью опорочить молодого саньяси о нем распространяют различного рода слухи и измышления, пишут о его происхождении из шудр, о его действительных (пересечение океана, нарушение традиционных запретов, связанных с питанием) и выдуманных «прегрешениях» против индуизма (бросаются нелепые упреки в употреблении сигар, вина и даже в «приверженности к роскоши»). Впоследствии в одном из своих интервью Вивекананда иронически суммирует высказывания противников о его моральном облике: «Они утверждали, что у меня гарем из жен и с полбатальона детей» (97, 130). Но клевета не возымела желанного действия. Популярность Вивекананды растет. По всей Индии прокатывается волна митингов в его поддержку, ему посылают многочисленные приветственные адреса. В речах на митингах постоянно подчеркивается значение выступлений Вивекананды для пробуждения патриотических чувств в индийском народе. Вот характерный отрывок из выступления Нарендранатха Сена на митинге в Калькутте (сентябрь 1894 г.): «Успехи Вивекананды воодушевили индийскую нацию. Это — проблеск света на мрачных страницах современной индийской истории, и он преисполнил сердца индийцев такой надеждой, которой они еще не испытывали… Индийцы забыли все свои сектантские различия и объединились, чтобы почтить великого индийского посланца на Запад… Национальная жизнь проявляется повсюду, и никто не может сказать, что индийцы — мертвая или инертная нация…» (цит. по: 61, 2, 344).

Конечно, в такого рода речах было немало наивных преувеличений, но была в них и доля истины. И не случайно возвращение Вивекананды в Индию (15 января 1897 г.) стало событием общенационального значения, подлинным триумфом. По словам «Индиан нейшн», «он оставил Индию как нищий, а вернулся как принц» (97, 357). И даже это яркое сравнение лишь весьма относительно передает то, что произошло на самом деле. По воспоминаниям одного из очевидцев этого события, «никакой принц, магараджа или даже вице-король Индии никогда не встречали такого сердечного приема и не получали столь искренних свидетельств любви, уважения, благодарности и преклонения…» (61, 3, 114). Огромные толпы народа встречают Вивекананду на всем пути его следования — «от Коломбо до Альморы» (так будет назван впоследствии сборник его выступлений на митингах в различных городах Индии).

Люди ложатся на железнодорожные пути, по которым следует его поезд, чтобы хоть ненадолго задержать его и выслушать от него несколько слов, раджи впрягаются вместо лошадей в колесницу, в которой он едет, на пути его следования воздвигаются десятки триумфальных арок…

По приезде в Индию Вивекананда развертывает самую активную деятельность: основывает миссию Рамакришны (1 мая 1897 г.) и «обители» в Белуре (январь 1899 г.) и затем вместе с учениками, супругами Севье, — в Альморе (1899), выпускает ряд газет. Наиболее важное из этих начинаний — «Миссия Рамакришны», в уставе которой записаны следующие цели: «1) приготовлять людей к преподаванию знаний и наук, могущих служить к увеличению материального и духовного благосостояния масс»; 2) «поощрять искусства и ремесла и оказывать им поддержку». И лишь третий пункт гласит: «3) внедрять и распространять в массах ведантические и иные религиозные идеи в том виде, как они были разъяснены в жизни Рамакришны» (33, 287). «Миссия» открывает ряд школ и больниц, а в 1898–1899 гг. играет активную роль в борьбе с эпидемиями холеры и чумы (что весьма способствовало росту ее популярности).

И все же самым важным, самым весомым в большой исторической перспективе были не организационные начинания Вивекананды (хотя он и говорил порой о своем увлечении «мисс организацией»), а его многочисленные выступления, в которых он резко осуждал систему кастовых привилегий, отстаивал необходимость всеобщего образования, призывал к прекращению религиозной розни, к национальному единству, к широкому участию масс в общественной жизни, к гражданскому мужеству и, если необходимо, самопожертвованию. Вивекананда, более чем кто-либо иной, в эти годы способствовал тому преобразованию традиционного религиозного идеала, которое так ярко проявилось в начале XX в. в колоритных фигурах ряда радикальных политических деятелей Индии — мужественных политических борцов, выступавших в то же время со всеми атрибутами религиозных подвижников… Это хорошо уловила одна из популярных индийских газет «Махратта», давшая ему такую характеристику: «Вивекананда — саньяси, но это не аскет старого типа, для которого мир — ничто, а саньяси нового типа, следующий „Бхагавадгите“, для которого мир — все и кому его страна и народ дороже, чем все остальное. Главный, ключевой мотив его философии — духовность не созерцательная, а практическая. „Чтобы наводнить страну социалистическими и политическими идеями, наводните ее идеями духовными“, — говорит Свами. И это дает нам — в двух словах — суть его философии и его патриотических устремлений» (97, 384).

В июне 1899 г. Вивекананда, здоровье которого сильно пошатнулось, отплывает из Калькутты на пароходе «Голконда» в Европу (одна из целей поездки — поправить здоровье). Он вновь посещает Англию, США, а также Францию и ряд других стран континентальной Европы, выступает на конгрессе по истории религий в Париже (август 1900 г.) с критикой европоцентристских теорий, встречается с такими знаменитостями в мире искусств, как певица Эмма Кальве и актриса Сарра Бернар. В Париже он беседует с Кропоткиным, который, возможно, оказал какое-то влияние на утопически-социалистические элементы его мировоззрения (впрочем, социалистические идеи Вивекананда высказывал и до знакомства с Кропоткиным). Другой знаменитый собеседник Вивекананды в Париже — изобретатель станкового пулемета Хирам Максим (см. 52, IX). Любопытно, что Максим пытается сделать темой беседы «духовные» вопросы, Вивекананду же интересует новейшая военная техника. И дело тут не просто в том, что в нем «заговорила кровь» кшатрия. Вивекананда чувствует приближение войны. По его словам, «Европа — обширный военный лагерь» (цит. по: 33, 311).

В декабре 1900 г. Вивекананда возвращается в Индию, он большей частью безвыездно живет в Белуре. Здоровье его постепенно ухудшается, и 4 июля 1902 г. в возрасте 39 лет (еще в 90-е годы он предсказывал, что не доживет до 40) Вивекананда умирает. Смерть его овеяна легендами, его ученики не хотели верить в естественность этого события и постарались окружить его ореолом таинственности. Но сам Вивекананда в последние годы своей жизни, более чем когда-либо, был склонен к реалистическим взглядам. Он категорически отказывается обсуждать тему о посмертном существовании (см. 73, 457). Он говорит ученикам (после беседы с рабочими-шанталами): «…бросим все эти сказки религии, раковины, в которые трубят, колокола, в которые звонят, факелы, которыми размахивают перед изображением божества. Бросим всю ученую гордость шастры, все эти садханы, чтобы достигнуть самого мукти! Будем ходить из деревни в деревню и посвятим нашу жизнь служению бедным!» (цит. по: 33, 317). И, наконец, он заявляет: «Чем старше я становлюсь, тем глубже я понимаю смысл индийской идеи, что самое высшее из существ — это человек!» (цит. по: 73, 461). Таково было завещание Вивекананды.