1. Этапы истории

Самоотверженная борьба карма-йогинов за «всеобщее освобождение» развертывается, по Вивекананде, в кали-югу, «железный век», и если исходить из чисто традиционных индуистских представлений о периодах мировой истории, такую борьбу следовало бы признать заранее обреченной на неудачу. В самом деле, согласно этим представлениям, история движется по нисходящей линии и четыре ее периода, сменяющих друг друга (сатья-, трета-, двапара- и кали-юга), есть лишь ступеньки деградации, разложения общественного порядка, продвижения к полной аномии. Это обстоятельство символизируется уже традиционными цветовыми обозначениями юг: белый цвет сатья-юги (после появляющихся «в промежутке» пурпурного и желтого цветов) в кали-юге сменяется черным (см. 93, 1, 6–7). На своем пути «от света к тьме» человечество, согласно индуистской традиции, доходит до такой растраты морального потенциала, запутывается в столь неразрешимых противоречиях и конфликтах, что единственным выходом оказывается его гибель, разнообразные варианты которой красочно описываются в таких популяризирующих идеи вед мифологических произведениях, как пураны (см. 17, 163–164). Правда, впоследствии начинается новый цикл истории, но и он завершается аналогичным образом; и в этом неумолимом круговороте есть место для «всеобщего уничтожения», но отнюдь не для «всеобщего освобождения»… Вся эта мрачная картина тесно связана с представлением о «круговороте душ» в сансаре, также исключающим (во всяком случае в глобальных масштабах) идею прогресса. Вивекананда нередко отдает дань этому традиционному представлению, и тогда попытка радикально усовершенствовать общественные отношения пессимистически оценивается им как потуги «выпрямить собачий хвост» или избавиться от хронического ревматизма, применяя лечебные средства поочередно к различным мышцам. Это особенно характерно для его ранних (относящихся к началу 90-х годов) работ (см. 8, 1, 77 и 2, 94). Однако выдвинутый им идеал «всеобщего освобождения», поскольку он рассматривается как принципиально реализуемый, заставил его внести существенные коррективы в традиционное понимание сансары (применительно к истории). У Вивекананды появляются утверждения о возможности общественного прогресса в глобальных масштабах (см., напр., 8, 3, 269).

Новые представления о ходе истории нашли свое воплощение в выдвинутой им схеме исторического развития. Эту схему мы впервые встречаем в его письме от 1 ноября 1896 г. к одной из учениц — Мэри Хейл (см. 8, 6, 342–344). Развернутый же комментарий к ней был дан Вивекаиандой в статье «Современная Индия», опубликованной в марте 1899 г. (см. 8, 4, 371–413).

Согласно Вивекананде, человечество проходит в своем развитии четыре стадии, различающиеся по тому, какая группа людей (варна) находится у власти. Это эпохи господства варн брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшьев (торговцев) и шудр (трудовая часть населения). Характерно, что именно в том порядке, в каком эти варны выступают на передний план в ходе истории, располагались они на лестнице социальной иерархии в древнеиндийском обществе: история оказывается, таким образом, процессом постоянного восхождения вверх тех, кто перед этим занимал нижние ступени. Если учесть то обстоятельство, что Вивекананда разделял, когда речь шла о древности, представления о наивысших моральных достоинствах брахманов (см. 8, 3, 293), может показаться, что его схема не так уж далека от традиционной идеи смены юг; вверх «выбиваются» люди со все более низкими моральными качествами. Это впечатление усиливается при ознакомлении со столь характерной для Вивекананды критикой состояния нравов в современную эпоху.

Однако при более пристальном рассмотрении оказывается, что предложенное Вивеканандой учение об этапах исторического процесса в целом ряде пунктов существенно отличается от традиционного учения, а то и прямо противостоит ему.

Во-первых, Вивекананда отнюдь не считает, что смысл происходящих в истории перемен можно исчерпать с помощью традиционной идеи морального регресса. С его точки зрения, каждая из сменяющих друг друга исторических стадий имеет как специфические недостатки, так и «составляющие ее славу» стороны. Так, смена господства брахманов господством кшатриев приводит к развитию светской культуры и изящных искусств, господство вайшьев связано с развитием материальной культуры и широким обменом материальными благами и идеями. Характерно, что подъем вверх тех, кто ранее стоял на более низких ступенях социальной иерархии, Вивекананда считает в целом положительным процессом и именно поэтому приветствует историческое завершение этого процесса, приход к власти шудр (см. 8, 6, 342–343). Как далеко уходит, в сущности, Вивекананда от традиционного для Индии циклического понимания истории, видно хотя бы из того факта, что, говоря о своего рода «идеальной модели» общества, он помещает ее не в прошлом (первая стадия — господство брахманов), а в будущем, в котором, с его точки зрения, должно быть достигнуто оптимальное сочетание достоинств четырех периодов истории: духовного знания, светской культуры, необходимого количества материальных благ, равенства и т. д. Итак, история оказывается не столько совокупностью кругов, сколько «восхождением» к некоему высшему, диалектически «снимающему» предшествующие стадии общественному состоянию…

Во-вторых, в отличие от традиционной абстрактно-моралистической схемы у Вивекананды движущей силой исторического процесса оказывается борьба варн. При этом у него постоянно идет речь не только о соперничестве верхушечных групп (например, брахманов и кшатриев или кшатриев и вайшьев), но и о взаимоотношениях между этими группами и основной массой населения. По его мысли, те или иные «верхние» варны могли побеждать противников и удерживаться у власти, лишь опираясь на поддержку масс, и, напротив, теряя эту поддержку, они теряли и свою власть (см. 8, 4, 403–404). Именно «простой народ», с точки зрения Вивекананды, постоянно оставался «реальной основой» общества и «источником всякой силы» в нем (см. там же, 400 и 403).

В этих рассуждениях, несомненно, содержатся смутные догадки как о решающей роли народных масс в истории, так и о значении классовой борьбы. Но, конечно, именно догадки, не более. Ведь само понятие «варны» далеко не совпадает с понятием класса. Неправомерно распространяя это почерпнутое из древнеиндийской истории понятие на все человечество, Вивекананда в дальнейшем приходит к ряду весьма характерных аберраций. С его точки зрения, варны существуют извечно, существование их связано не только с экономической (разделение труда), но и «духовной» необходимостью (обеспечение нравственного совершенствования), борьба между ними обусловлена не только — и даже не столько — экономическими факторами, сколько факторами политическими (погоня за властью) и «духовными» («монополия на знание» и стремление к ее разрушению) и т. д.

Наконец, третья особенность учения Вивекананды об этапах исторического процесса состояла в том, что в ней (в отличие от традиционной индийской схемы) значительное место занимала проблема взаимоотношения Востока и Запада, индийской и западноевропейской цивилизации. Дело в том, что его «царство вайшьев» — это по сути дела именно современное ему буржуазное общество в странах Запада. Предшествующие же стадии в «классическом» виде были представлены, с его точки зрения, в ходе индийской истории. Говоря же о будущем, Вивекананда считает необходимым сопоставление итогов развития обеих цивилизаций, с тем чтобы попытаться достигнуть «синтеза» их лучших сторон.

 

2. Восток и Запад

В «Современной Индии» Вивекананда весьма красочно описывает то удивление и замешательство, с которыми миллионы индийцев следили за первыми успехами «джентльменов удачи» из Ост-Индской компании: «Чтобы горсточка вайшьев (торговцев), которые, несмотря на их несметные богатства, всегда склонялись в страхе не только перед королем, но и перед любым членом королевской семьи, смогла объединиться, пересечь реки и моря ради того, чтобы сделать бизнес, смогла единственно лишь с помощью хитроумия и богатства постепенно сделать своими марионетками представителей древних индийских и мусульманских династий… подобное зрелище было воистину чем-то новым, невиданным для Индии» (8, 4, 381).

Итак, наиболее удивительным, с точки зрения Вивекананды, представляются не столько сами успехи англичан, сколько та роль, которую в обеспечении этих успехов и вообще в общественной жизни Англии, а затем и Индии стала играть торгово-промышленная буржуазия — вайшьи. Но почему это обстоятельство оказалось столь новым и непривычным для Индии? Почему в этой стране — в ходе ее насчитывающего тысячелетия развития — оказались «реализованы» лишь две стадии социальной эволюции, «царство брахманов» и «царство кшатриев», а «царство вайшьев» было «привнесено» извне, из-за океана? Почему, напротив, в самой Англии и других странах Запада это «царство вайшьев» явилось итогом внутреннего развития? Пытаясь найти ответ на эти вопросы, Вивекананда строит свою концепцию принципиальных различий между индийской и западноевропейской цивилизациями. Наиболее развернутый перечень такого рода различий мы находим в его статье «Проблема современной Индии и ее решение» (1899). Здесь он говорит, что нынешние Европа и Америка представляют собой «славу и гордость своих предков», яванов (так называли в древней Индии греков). Западноевропейская цивилизация, шедшая по стопам греческой, с точки зрения Вивекананды, отличается от индийской следующими признаками: в первой выше всего ценится сила, во второй — духовная уравновешенность; в первой культивируется удовлетворение желаний, во второй — самоотречение; в первой подчеркивается важность изучения внешнего мира, во второй — внутреннего; в первой идеалом является политическая свобода, во второй — духовная; в первой оказываются наиболее важными земные радости, во второй — вечное блаженство (см. там же, 335). Это перечисление продолжается в других работах Вивекананды. В частности, в них говорится о характерной для Индии, в противовес Западу, терпимости в области религиозных и иных убеждений (см. 8, 1, 390); об отсутствии в этой стране захватнических устремлений, направленных на земли вне Индостанского полуострова (8, 3, 106); об отсутствии эгоцентрического выпячивания собственных заслуг и уважении традиций индийскими деятелями культуры (см. там же, 274–275) и т. д. Наиболее же часто встречающимися обобщающими формулировками различий между Индией и Западом у Вивекананды являются следующие: (1) если Запад продемонстрировал, насколько можног «раздуть» потребности человека, то Индия — насколько их можно обуздать и ограничить (см. там же, 181); (2) если Запад показал возможности человеческого контроля над внешней природой, то Индия — возможности контроля над природой «внутренней» (см. 8, 1, 133); (3) если западная цивилизация ориентирована преимущественно на естественные науки и «материалистична», то индийская — «спиритуалистична» и ориентирована преимущественно на религию (см. 8, 3, 156–157).

Именно в силу этих различий, согласно Вивекананде, на Западе стало возможным «царство вайшьев» — буржуазное общество с характерным для него развитием техники («контроль над внешней природой»), «искусственным» умножением потребностей, распространением эгоизма и эгоцентризма (якобы вследствие утраты религиозных — «духовных» — ценностей).

Что можно сказать об этих размышлениях Вивекананды, посвященных сопоставлению «основных тенденций» двух цивилизаций? Во-первых, в них постоянно чувствуется стремление показать изначальное превосходство индийской цивилизации — стремление естественное в условиях острой полемики с европоцентристскими теориями и апологиями колониализма, но порой приводящее к «азиацентризму» (а точнее говоря, «индоцентризму»). Мы уже имели случай убедиться в том, как часто Вивекананда подчеркивает принцип древности различных видов культуры в Индии (будь то религия, философия или даже наука) по сравнению с Европой. Но этого мало: индийская культура отличается, с его точки зрения, от европейской особого рода «благородством», «духовностью» и глубиной. Во-вторых, проводя свои сопоставления, Вивекананда нередко переносит черты определенных стадий в развитии анализируемых им цивилизаций на всю их историю в целом (ясно, скажем, что европейская культура отнюдь не всегда была светской и ориентированной на естественные науки). В-третьих, Вивекананда оставляет в тени борьбу различных тенденций в европейской и индийской культуре. На самом же деле в якобы «спиритуалистической» культуре Индии существовали солидные материалистические и атеистические традиции.

Все это накладывает отпечаток на итоги размышлений Вивекананды — с этими итогами трудно согласиться, хотя в ходе самих размышлений он порой формулирует ряд достаточно убедительных положений относительно особенностей индийской цивилизации (и, в частности, культуры). Таковы, например, положения об относительно большей, нежели в европейских странах, веротерпимости в древней Индии, об особой роли тысячелетних традиций в этой стране, о развитости и значимости (в ее философии и культуре в целом) интроспективной психологии и т. д.

Но даже тогда, когда Вивекананде удается «зафиксировать» ту или иную особенность индийской культуры, он в сущности не в силах объяснить ее. Ведь действительное соотношение между идеями и породившим их социальным бытием у него оказывается перевернуто: общественный строй якобы вытекает из тенденций и особенностей развития культуры, а не наоборот. Но тогда становится неясно, почему яваны, на которых, согласно Вивекананде, столь повлияли индийские философские, религиозные и т. д. идеи, пошли по принципиально иному пути…

Как бы то ни было, оба пути — и индийский, и западноевропейский, — констатирует Вивекананда (несмотря на всю свою симпатию к первому), исторически привели к множеству не ожидавшихся вначале и нежеланных последствий. В работе «Восток и Запад» (по своей проблематике непосредственно примыкающей к «Современной Индии») он устраивает своеобразное «рандеву» современных представителей двух цивилизаций, позволяющее выявить особенно рельефно (хотя в силу пристрастности сторон в преувеличенной, почти карикатурной форме) их недостатки. Вот результат «столкновения» европейца с новейшей индийской действительностью: «Опустошения, производимые сотрясающими страну эпидемиями чумы и холеры; малярия, истощающая жизненную энергию нации; недоедание и полуголодное существование, ставшие чем-то „естественным“; смертоносный голод, часто начинающий свой трагический танец; гигантское поле битвы (курукшетра) нищеты и болезней; огромное поле, подготовленное для кремации и усеянное мертвыми костями, единственным, что осталось от надежд, активности, радости, мужества, а в середине этого поля восседающий в блаженном безмолвии йог, погруженный в глубины духа, не имеющий иной цели, кроме мокши (освобождения. — В. К.), — вот что встречает взор европейца, путешествующего по Индии» (8, 5, 344–345).

А вот и мнение другой стороны: «Опьяненный доставляющей всевозможные приобретения силой, неразборчивый по отношению к добру и злу, яростный, подобно дикому зверю, и в то же время находящийся под башмаком у собственной жены, сладострастный, предающийся пьянству, лишенный понятий о физической и моральной чистоте, равно как и чистоплотности в своем поведении, верящий только в то, что телесно… возвеличивающий себя с помощью эксплуатации чужих стран и присвоения чужих богатств… сводящий жизнь к чувственным утехам и комфорту — западный человек для индийца подлинный демон (асура)» (там же, 345–346).

Конечно, Вивекананда считает оба мнения односторонними, не учитывающими «позитивных» сторон обеих цивилизаций, но и не лишенными оснований. И прежде всего он согласен с тем, что современная ему Индия являет собой мрачную картину массовой нищеты, болезней, голода, невежества и бесправия. Правда, в этом, подчеркивает Вивекананда, в значительной мере повинны именно европейские колониальные державы: вожделенная «страна чудес и сокровищ», Индия стала источником обогащения и объектом грабежа Испании, Португалии, Франции, Англии (см. 8, 7, 340). По отношению к колониальным властям Вивекананда лишен каких бы то ни было иллюзий, вся их «цивилизаторская деятельность», по его словам, продиктована лишь интересом к чужому кошельку (см. 8, 8, 69). Однако сам успех колонизаторов, в сравнительно короткий срок овладевших огромной страной и заставивших ее склониться перед «фабричной трубой в качестве военного знамени» (8, 4, 385), был обусловлен, по Вивекананде, далеко зашедшим уже до колонизации процессом обескровливания народных масс и стагнации, «мумифицирования» индийской цивилизации (см. 8, 5, 5). Чем была обусловлена эта стагнация, это «мумифицирование»? Отвечая на данный вопрос, Вивекананда выдвигает две главные причины. С одной стороны, он говорит об исторически сложившейся в ходе многовекового развития «односторонности», «однобокости» индийской цивилизации: был нарушен баланс, правильное соотношение между внутренним и внешним, духовным и материальным, созерцанием и деятельностью. По его мнению, основоположники индийской цивилизации пытались установить такой баланс, и это нашло свое выражение, например, в учениях о четырех жизненных целях (кама — любовь, артха — польза, дхарма — закон, мокша — освобождение) и четырех жизненных этапах (ашрамах), проходя которые человек последовательно выступает в ролях ученика, домохозяина, удалившегося от дел лесного жителя и саньяси: предполагалось, что от «низших» целей и «низших» ашрамов к высшим нельзя перейти, «перепрыгивая» ступени лестницы, ведущей к ним. Но если такого рода гармония и проповедовалась в «библии индуизма» — «Бхагавадгите», то впоследствии она была резко нарушена, причем особую роль при этом сыграл буддизм. «Будда погубил нас, — с горечью пишет Вивекананда, — подобно тому, как Христос погубил Грецию и Рим» (там же, 357). И тут же он отмечает такое небезынтересное обстоятельство: ирония истории заключается в том, что хотя в «библии индуизма» отстаивается устами Кришны необходимость насилия, а в христианском Евангелии устами Христа — необходимость ненасилия, в развития европейской и индийской цивилизации воплотилось нечто противоположное советам «своих» божеств… Это любопытная антитеза в сущности вплотную подводит Вивекананду к той мысли, что не идеи, а социальное бытие определяет поведение людей; правда, сам он такого вывода не делает, ограничиваясь констатированием «парадокса»…

Как бы то ни было, говоря о второй причине «мумифицирования» индийской цивилизации, Вивекананда затрагивает вполне реальные социальные корни этого явления (хотя делает это, прибегая к не вполне адекватным формулировкам). Такой причиной, с его точки зрения, является своекорыстие членов высших каст, извративших первоначальный «замысел» системы варн, лежащую в основе ее дхарму… Разумеется, и тут Вивекананда подставляет свои идеализированные представления о древнеиндийской действительности на место ее самой, но о действительности своего времени он в данном случае начинает говорить уже вполне реалистически. Вивекананда решительно осуждает кастовую систему в том виде, как она выступала в современном ему индийском обществе: «Нынешние кастовые различия — это препятствия на пути прогресса в Индии. Они ограничивают, ведут к узости, разделяют. Они рухнут перед лицом новых идей…» (89, 371). Вполне в духе Даянанды Сарасвати Вивекананда осуждает такие черты кастовой системы, как (1) наследственный характер каст, (2) их замкнутость, (3) унижающее человеческое достоинство положение членов низших каст и, наконец, (4) привилегированное положение членов каст, считающихся высшими (см. там же, 370). Однако он более радикален, чем его предшественник. Если Даянанда выступает в основном против замкнутости и наследственного характера каст и лишь отчасти, в связи с утверждением всеобщих прав на просвещение, затрагивает и привилегии членов высших каст, то Вивекананда делает эти привилегии одной из самых главных мишеней своей критики. Идею привилегий он объявляет «проклятием» человечества и настаивает на том, что различие людей должно быть основанием для различия их обязанностей, их «вклада» в общее дело, но отнюдь не для личных выгод и преимуществ (см. 8, 1, 422 и 434). Особенно резкому осуждению подвергаются у Вивекананды привилегии жрецов — брахманов. В одном из своих писем он обращается к ученикам с призывом: «Станьте, наконец, людьми! Вышвырните вон жрецов, которые всегда против прогресса… Они — порождение векового господства суеверий и тирании» (8, 5, 8). Одним из самых популярных лозунгов радикально настроенной индийской молодежи начала XX в. стали крылатые слова Вивекананды: «Никаких жрецов, никакой социальной тирании!» (цит. по: 52, X).

Итак, чтобы возродить силы нации, необходимо, по Вивекананде, отказаться от кастовых привилегий, разбить оковы кастовой системы, связывающей страну по рукам и ногам, оставив в то же время «очищенную от наслоений», идеализированную систему варн. Но этого мало. Индия не должна уподобиться «устрице, замкнувшейся в своей раковине» (8, 3, 317), ей необходимо учесть позитивные стороны развития западной цивилизации.

Вообще говоря, согласно Вивекананде, обеим цивилизациям есть что перенять друг у друга: «…подобно тому как активный западный ум выиграл бы от примеси типичной для Востока интроспекции и навыков медитации, восточный ум извлек бы для себя пользу, научившись тому, как быть более активным и энергичным» (8, 1, 382). В этой же связи приводится и такая (основанная на уже известном нам и не выдерживающем критики тезисе о совпадении основ современной науки и веданты) формула: «Достойными удивления достижениями в области духа (Восток!) следовало бы поделиться в обмен на удивительные достижения в материальной области (Запад!)» (8, 3, 317–318). Но более всего Вивекананду волнует судьба Индии, и соответственно мы находим у него развернутое изложение того, чему должна «научиться» индийская цивилизация у западноевропейской. Характерно, что Вивекананду привлекают такие особенности буржуазного общества, которые выгодно отличают его от феодального, и прежде всего — это технический прогресс. «Индия должна научиться у Европы тому, как побеждать внешнюю природу», — пишет он (8, 5, 146). Высоко оценивает он и такие «приметы» современной ему Европы, как развитие науки и просвещения (см. 8, 3, 157). С его точки зрения, достойна подражания борьба европейских наций за суверенитет, политическую свободу и независимость (см. 8, 4, 360). И наконец, ему импонирует тот пересмотр обветшалых традиций, обычаев, представлений, который в новое время происходит в Европе (см. там же, 337).

При всем том, говоря о будущем Индии, Вивекананда подчеркивает, что ей надо избежать как «Сциллы старой ортодоксии», так и «Харибды современной европейской цивилизации» (8, 3, 151). За блестящим фасадом этой цивилизации ему видится нечто неожиданное и мрачное: «Общественная жизнь на Западе подобна раскатам смеха, заглушающим рвущийся из глубины души вопль. Смех переходит в рыдания. Забавы и увеселения — на поверхности, в глубине же скрыто нечто напряженно-трагическое» (89, 151). В соответствии со своей общей схемой Вивекананда усматривает причины этого прежде всего в «односторонности» западной цивилизации, ведущей, по его мнению, к потере контроля над собой в погоне за контролем над природой, к забвению духовного в погоне за телесным, к утрате внутренней «глубины» в результате стремления к максимально широкому охвату внешних вещей и т. д. С другой же стороны, он говорит о развращающем влиянии на всю общественную жизнь стран Запада «привилегии богатства» и пользующейся этой привилегией социальной группы (варны вайшьев). Именно тут ему удается приблизиться к пониманию реальных социальных истоков констатируемого им неблагополучия. Души людей, полагает он, оказываются опустошены непрерывной конкурентной борьбой и «культом доллара» (8, 3, 182 и 114). Культ этот накладывает, по его мнению, неизгладимую печать не только на хозяйственную жизнь стран Запада, но и на их внешнюю и внутреннюю политику, на философию, искусство, науку и даже религию. Десятки страниц в работах Вивекананды посвящены критике «культа доллара» и «коммерческой цивилизации». Приведем лишь одно, пожалуй, наиболее показательное место: «Материальная тирания (в странах Запада. — В. К.) огромна. Богатство и власть в той или иной стране — в руках немногих людей, которые не работают сами, но заставляют работать миллионы человеческих существ. Используя эту власть, они в состоянии залить кровью весь земной шар. Все, включая религию, они попирают ногами. Они держат в руках бразды правления и возвышаются над остальными людьми. Западным миром правит горстка шейлоков. Все, что говорится о конституционном правлении, свободе, правах, парламентах — всего лишь шутки» (там же, 158).

Яркое обличение буржуазного общества непосредственно связано с утопически-социалистической тенденцией в философии Вивекананды. Дело в том, что желанный для него синтез позитивных сторон индийской и европейской цивилизации, по его глубокому убеждению, не могут осуществить ни господствующие в Индии классы, которые «морально и физически мертвы» (18, 195), ни верхушка западноевропейского общества, презрительно именуемая им «волчьей стаей» (см. 43, 26). Все надежды на лучшее будущее Индии и человечества Вивекананда связывает с трудящимися массами, с самой «нижней», находящейся в самом бедственном и тяжелом положении, но зато и призванной сыграть в истории наиболее выдающуюся роль варной шудр.

 

3. Контуры грядущего

В современную эпоху исторический процесс достигает, согласно Вивекананде, некоего узлового, поворотного пункта. До сих пор корабль истории неизменно вели капитаны из высших привилегированных классов, но «команду» столь же неизменно составлял простой народ. Опираясь на поддержку этого народа, выдавая — с большим или меньшим основанием — свои интересы за всеобщие, к власти приходили общественные группы, обладающие привилегиями знаний, силы или богатства (см. 8, 1, 422). Но «долг всякой аристократии состоит в том, чтобы выкопать собственную могилу, и чем быстрее она это сделает, тем лучше» (8, 3, 297). Не составляет исключения и «аристократия богатства». Признаки ее близкого падения Вивекананда видит уже в конце 90-х гг. По его словам, «до сих пор они (трудящиеся. — В. К.) работали словно бессловесные машины, управляемые разумом человека, а умная, образованная часть общества присваивала существенную долю плодов их труда. Таково положение во всех странах. Но времена изменились. Низшие классы постепенно осознают это и создают объединенный фронт, полные решимости получить то, что им причитается по праву. Массы Европы и Америки пробудились первыми и уже начали борьбу. Признаки этого пробуждения появились также и в Индии, о чем свидетельствует ряд забастовок низших классов в наши дни. Высшие классы не смогут больше подавлять низшие, сколько бы они не старались» (цит. по: 23, 65–66).

Но падение «аристократии богатства» есть одновременно и падение всякой аристократии вообще. Впервые руководить обществом призваны представители «простого народа».

В 1899 г. в уже упоминавшейся нами выше статье «Современная Индия» Вивекананда пишет: «Придет время, когда класс шудр подымется как таковой… Придет время, когда шудры во всех странах с присущей им природой и привычками, не превращаясь в вайшьев или кшатриев, добьются полного и повсеместного господства. Первые лучи этого нового восходящего светила уже стали медленно появляться на горизонте западного мира, и люди мыслящие напряженно размышляют о том, что окажется конечным итогом новых явлений. Социализм, анархизм, нигилизм и другие подобного рода течения находятся в авангарде наступающей социальной революции» (8, 4, 401–402).

Интересно, что, по свидетельству М. Л. Бёрк, еще летом 1893 г., во время пребывания в доме Райтов, Вивекананда впервые делает свое знаменитое, неоднократно повторяющееся им в дальнейшем предсказание о том, что заря новой эры взойдет в России (см. 47, 26). Сам он приветствует эту новую эру. «Я социалист, — заявляет он, — хотя и не считаю социализм совершенной системой. Но половина булки лучше, чем ничего» (89, 501). Оговорки, которыми он сопровождает свое признание социализма, связаны прежде всего с уже знакомой нам теорией синтеза цивилизаций Запада и Востока — ведь социалистические учения родились на Западе (и потому не лишены-де некоторой односторонности)…

Вообще говоря, Вивекананда никогда не излагал сколько-нибудь развернуто собственных взглядов на природу социалистического общества; и все же мы можем сделать некоторые выводы о его понимании этого общества исходя хотя бы из уже упомянутого выше письма к Мэри Хейл. Разумеется, он далек от научного социализма, его социализм в целом носит мелкобуржуазно-романтический, утопический характер. Во-первых, варна шудр у Вивекананды это отнюдь не пролетариат, а «угнетенные», или «неимущие», вообще; в условиях Индии речь шла преимущественно о крестьянах и отчасти ремесленниках. Во-вторых, победа варны шудр означает не коренное преобразование классовой структуры общества, а сохранение все тех же «извечных» четырех варн, но без присущих им ранее привилегий и без эксплуатации одной варны другой. В-третьих, победа варны шудр, согласно Вивекананде, должна привести не к ликвидации частной собственности, а лишь к «перераспределению хлеба и удовольствий», к тому, чтобы «каждый имел свою долю» материальных благ (цит. по: 40, 51). В-четвертых, в принципе признавая, как мы видели выше, допустимость насилия в справедливой борьбе, Вивекананда тем не менее считает возможным и желательным (в особенности в условиях Индии) ненасильственный и эволюционный переход к социализму (см. 43, 75). Посредством все той же «восточной духовности» он хотел, с одной стороны, «перевоспитать» высшие классы общества, заставив их признать «законные права» низших (см. 8, 7, 147), а с другой — «поднять» массы, вселив в них уверенность в своих силах и пробудив дремлющее в них чувство собственного достоинства (см. 8, 3, 192). К тому же «восточная духовность» в целом, и религия в частности, призвана сыграть, согласно Вивекананде, весьма значительную роль не только в процессе перехода к «царству шудр», но и в дальнейших судьбах этого «царства». С одной стороны, он опасается возможного «снижения» уровня культуры при господстве шудр (см. 8, 6, 342–343) и стремится предотвратить его, а религия, с его точки зрения, — «ядро» восточной культуры. С другой стороны, как мы уже видели, конечная цель человечества, по мнению Вивекананды, — создание «общества дживанмуктов» («прологом к которому является, собственно, „царство шудр“»). Но такое общество без индуизма и веданты немыслимо. Не удивительно поэтому, что Вивекананда настаивает на необходимости «поднять массы, не нанося ущерба религии» (8, 5, 25).

Разумеется, эти представления (а многие из них были заимствованы индийскими мыслителями XX в. от Ауробиндо Гхоша до Ганди) принципиально несостоятельны. Социалистическое общество не может возникнуть без коренного преобразования классовой структуры и имущественных отношений. Такое преобразование невозможно без борьбы. Не над этой борьбой, а в сфере ее оказывается и такое духовное порождение старого мира, как религия. «Беспристрастного», стоящего вне борющихся сторон «арбитра» в этой борьбе вообще не существует…

Все это так. И тем не менее заслуги Вивекананды как человека, который одним из первых высказался за некапиталистическое развитие Индии, неоспоримы. Величайшую роль в истории индийской социальной мысли нового времени сыграли его идеи необходимости радикально-демократических преобразований (включая ликвидацию кастовых перегородок, неравенства мужчин и женщин, неравенства в сфере национальных отношений и т. д.) народа как силы, призванной провести в жизнь эти преобразования и, наконец, слияния в одном потоке национально-освободительной борьбы и борьбы против эксплуатации и угнетения.

В заключение отметим еще одно существенное обстоятельство: Вивекананда видит связь движений за социализм и освобождений колоний с движением за мир. Ведь источник войны для него — корыстные интересы тех самых правящих «вайшьев», против которых направлены оба первых движения. Характерно, что он считает одной из основ величия Индии в прошлом ее приверженность идее мира (см. 8, 3, 106) и предвидит, что ей суждено сыграть важную роль в установлении мира на планете.

Сквозь дымку романтических иллюзий и утопических пожеланий Вивекананде все-таки удалось достаточно отчетливо — а порой и просто поразительно точно — различить контуры будущего.