1. Тринитарное богословие и понятие божественного образа в эстетике византийского исихазма

Как известно, христианское искусство с самого начала имело свои истоки в учении об Образе Божием, данном в св. Писании. Так, в Евангелии от Иоанна дается прямое указание Христа на Свой образ: «Видевший меня, видел и Отца» (Ин. 14.9), в другом месте говорится также, что «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1.18). Этими словами, священное Писание указывает на то, что Христос – Сын Божий, является Образом Отца. Из этого вытекает тезис, что Неизменный, Неосязаемый, Невидимый Бог открывает Себя миру через Сына, поэтому через Образ Христа, через Его изображение мы можем общаться с Богом, призывать Его в своих молитвах. Несмотря на то, что ветхозаветное Предание делает запрет на изображение, в Новом Завете мы видим иное отношение. Такое различие связано с тем, что ветхозаветная религия говорит о скором пришествии Христа, тогда как Новый Завет является свидетельством уже свершившегося факта. Более того, явление Христа в мир было не простым рождением, ибо Христос был не просто человеком, а Сыном Божиим, поэтому Церковь свидетельствует о Воплощении Слова, опираясь на благовестив апостола Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… и Слово плоть бысть» (Ин. 1.1–3). Боговоплощение Христа, по словам Максима Исповедника, было величайшим чудом в истории человечества: «О тайна, таинственная всего вокруг: Бог из любви Сам стал человеком… Не изменившись, Он принял на Себя подверженность страданиям человеческого естества, чтобы спасти человека и даровал Себя нам, людям, в качестве предобраза благонравия и как живую икону любви и благоволения Богу и к ближним, икону, обладающую властью подвигать нас к должному ответу».

Именно учение о Боговоплощении Христа раскрывает смысл христианского искусства – оно не является языческим идолослужением, поскольку имеет совершенно иное основание – почитание Сына Божия, а не поклонение идолу. Честь, воздаваемая иконе восходит к учению о Первообразе: «кто воздаст честь иконе, почитает Лицо, изображенное на ней» – гласит орос Седьмого Вселенского собора. Иными словами, почитая Христа, мы одновременно чтим бога-Отца и Св. Духа, поскольку воплощенное Слово неразрывно связано с этими двумя ипостасями. По словам Федора Студита, «Христос, следовательно, один из нас, хотя Он также является Богом; ибо он есть Одно из Трех Божественных Лиц. Как таковое Он отличается от Отца и святого Духа качеством сыновнего бытия, он же отличается как человек от всех других людей своими личными ипостасными качествами». Итак, поскольку Бог стал человеком, сделалось возможным и Его изображение.

Учение о Боговоплощении Христа неразрывно связано с тринитарным догматом. Более того, почитание икон вытекает из учения о Вочеловечении Слова, Которое есть Образ Бога-Отца. В вязи с этим, следует отметить, что формирование богословия Образа складывалось в бурной полемике с еретиками, отрицавшими либо человеческую природу Христа, либо умалявшие Его божественную природу. Так, в начале IV в., когда развернулась полемика с арианством, утверждавшим, что Лица не имеют одинаковой чести, поскольку их субстанции-ипостаси не сливаются между собой, было разработано учение о единосущии, выдвинутое известным богословом Афанасием Александрийским. Если представители арианской ереси, утверждали, что Сын был создан или сотворен, что было время, когда Его не существовало, а, следовательно, и Образ Божий был всего лишь даром, воспринятым сыном от Отца, то Афанасий, напротив, утверждал нераздельность Лиц Троицы: «Божественная Троица нераздельна и обладает единством в отношении Себя Самой. Ты говоришь: Отец. Тут же присутствует и Слово, и Дух, пребывающий в Сыне. Ты говоришь: Сын, но и Отец присутствует в Сыне, и Дух не пребывает вне Слова. Едина же благодать, исходящая от Отца чрез Сына и совершающаяся в Духе Святом. Едино Божество… Есть лишь один Бог, Который над всеми, чрез всех и во всех нас» (2.-С. 67.)

Иными словами, в Сыне Бог имеет образ Себя Самого, который Ему во всем равен, поэтому невозможно представить Сына ниже Отца, а отсюда и возникает утверждение ариан, «что было время, когда Сына не было» является абсурдным. Согласно Афанасию Александрийскому, единосущие предполагает общность бытия, поэтому Сын действительно равен Отцу, а не подобен Ему: «Если бы Бог-Слово был Богом и сущностным образом Отца только вследствие причастности, а не сам по себе, то он не мог бы обожествить других, поскольку Сам (через приобщение доли) нуждался бы в обожествлении».

Итак, Слово не подобно Богу, оно есть Сам Бог, и благодаря этому единству становится реальным дело искупления и спасения всей твари. Вместе с тем, Лица Троицы неслитны, их нельзя смешивать, как это делали представители другой ереси – савеллианства. Представители этого течения полагали, что Сын и Дух Святой являются модусами Отца – двумя равно предвечными принципами, иными словами, Лица не обладают самостоятельностью, растворяясь в божестве. Такая позиция разрушала богословие Образа тем, что последний воспринимался как чистое подобие, то есть Сын полностью растворялся в Отце, теряя свою Личность, лишаясь Ипостаси. Такой подход низводил христианское искусство к слепой копии, лишая икону ее смысла – быть Образом божественного Первообраза.

Как мы видим, учение Афанасия подчеркивало понятие единосущности, именно из этого понятия он выводил сущность художественного творчества: «Видевший сына, видел и Отца… это можно легко понять и разъяснить на примере царского портрета. На портрете мы видим фигуру и черты Царя, и в самом царе усматривается изображенная на картине фигура. Ибо портрет царя – полное сходство, так что кто рассматривает портрет, видит на нем царя, а кто видит самого царя, то замечает, что и он на картине…Кто, следовательно, отдаст почесть картине, то в ней почитает и царя, потому что это его фигура и показаны его черты». Именно эти слова, процитированные на II Вселенском соборе, будут затем приводиться в качестве аргумента иконопочитателями, утверждавшими, что изображение Христа относит нас к Первообразу, делая возможным процесс богообщения.

В дальнейшем, после Афанасия Александрийского, происходит уточнение тринитарной терминологии, в противовес савеллианству, слова «сущность» и «ипостась» перестают рассматриваться как синонимы. Чтобы не впасть в другую крайность, разрабатывается формулировка, что Божественные Лица единосущны, но каждое из них обладает собственными испостасными свойствами. Уточнение этой терминологии вошло в историю Церкви под именем «ипостасного спора», поскольку из-за неопределенности терминов, трудно было понять, в чем заключается отличие между выражением «усиа» и «ипосасис» (persona и substantia). Впервые эти термины разводятся у Григория Богослова, а затем конкретизируются у Василия Великого и Григория Нисского. Так, Григорий Богослов, слово «Ипостась» выбирает для выражения конкретно-единичного обозначения Лица, тогда как «Сущность» у него указывает на общность. Греческое «ипостасис» является производным от глагола «юфистеми», обозначающее некое состояние, но состояние свойственное определенному лицу. Так, Лица Троицы, будучи единосущными, имеют свои личные свойства: Отцу свойственна нерожденность, Сыну – рождение, Святому Духу – исхождение. Вместе с тем, Отец, Сын и Дух – Единое Божество. По словам Василия Великого, «Отец – начало всего, Сын – осуществляющий все, Дух – тот, кто приводит все к полноте. Все существует волею Отца, приходит к бытию действием Сына, и совершается присутствием Святого Духа». Такое понимание единства в трех ипостасях мы находим у Григория Богослова: «Когда я говорю о Боге, вы должны чувствовать себя омытыми единым светом и тремя светами… Есть неделимое разделение, единство в различии». Исходя из этих слов мы видим, что отношения между Лицами не требуют подчинения, на чем настаивали ариане, но, вместе с тем, между Ними есть различие по ипостасным свойствам, что отрицали савеллиане.

Говоря о единстве и различии Лиц, богословы-каппадокийцы вводят понятие перихорезы, то есть, взаимообщения свойств. Сам термин обозначает движение по кругу, Григорий Богослов рассматривает его как круговорот любви: «не успел я подумать е Единице, как Троица омывает меня своим сиянием. Не успел я подумать о Троице, как Единица вновь овладевает мной». Применительно к искусству учение о взаимообщении свойств раскрывало еще один аспект христианского творчества – с изображаемым на иконе ликом мы можем вступать в личное общение: мы открываем себя иконе, равно как и икона открывает себя нам, что подтверждается словами Писания: «Сей, будучи сиянием славы и образ ипостаси Его, и держа всем Словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр. 1.3).

Следующий шаг в развитии иконопочитания был сделан Кириллом Александрийским и Максимом Исповедником, чье богословие явилось ответом на христологоческие споры, возникшие в IV–V вв., связанные с ересью монофизитства, несторианства, монофелитства. Здесь, в отличие от первых двух Вселенских Соборов, разрабатывающих троическую терминологию, основной акцент ставился на личности Христа, а именно на правильном понимании воплощения Бога-Слова. Основной вопрос звучал так: являлось ли вочеловечение действительно выражением самого Сына Божия? Продолжая традицию Афанасия Александрийского и великих отцов-каппадокийцев, Кирилл Александрийский подтверждает понятие единосущия, для него Сын есть единосущный образ Бога-Отца, «поскольку наисобственное качество естества Отца по природе переходит на Сына, так что Сын в Себе обнаруживает и Отца» (1, t. 73. С. 180). Исходя из этого, вочеловечение Христа было подлинным и полным: сохраняя Свое подобие Богу-Отцу, Христос становится человеком, то есть, полностью воспринимает на Себя человеческую природу, но при этом, нисколько не умаляя природы Божественной. Целью вочеловечения Христа было спасение всей твари, которое состояло в обожении. Христос воплотился не для того, чтобы освободить душу от телесных уз, а чтобы полностью привести к нетлению всю природу человека, сделав ее божественной, очистив от греха и смерти: «Слово должно обладать тем, что наше, чтобы дать то, что Его» – пишет Кирилл. Через плоть Христову мы стали причастниками Царства Божия: «Слово через Одного вселилось во всех, дабы от Единого истинного Сына Божия, благодаря духу освящения, достоинство Богосыновства перешло на все человечество, и дабы Слово через Одного-единственного стало истинным меж нами: «Я сказал: вы боги и Сыны Всевышнего» (Пс. 1.6)».

Чтобы человечество сделалось причастным Богу-Слову, необходимо, чтобы плоть Слова была также ему причастна, поэтому, будучи Нетленным, Он освящает и очищает тленную плоть, освобождая ее от власти смерти: «Каким образом, человек, живущий на земле и порабощенный смертью, мог вновь прийти к всеполноте? Необходимо было, чтобы мертвая плоть приобщилась к животворящей силе Божией. Животворящая же сила Божия есть Слово, Сын Единородный. Поэтому именно Его послал Бог как Спасителя и Освободителя… Он воспринял тленное тело, чтобы уничтожить в нем могущество смерти и претворить его в жизнь. Как железо в соприкосновении с огнем, приобретает цвет огня, так и плоть, воспринявшая животворящее Слово, освободилось от тления. Итак, Он облекся в нашу плоть, чтобы освободить ее от смерти».

В учении об искуплении Кирилл приводит параллели в Священном Писании: если вначале через Адама вошел грех, то Во Христе происходит освобождение от греха; Адам, обольщенный диаволом, пытался возвыситься, Христос, напротив, уничижился; если через Еву человек стал причастен смерти, то через Деву Марию воссияла жизнь; если с древом Познания добра и зла было связано изгнание из рая, то Распятие на древе даровало жизнь. Иными словами, что через падшего человека подверглось разрушению, через Христа было восстановлено. Будучи Образом Отца, Христос открывает безграничную любовь Отца. Подчеркивая единство Отца и Сына, Кирилл употребляет термин «единая природа Бога Слова воплощенная», который позднее вызовет много споров связанных с ересью монофизитства. Используя это выражение, Кирилл, скорее всего, стремился подчеркнуть, что плоть становится плотью Божией, и без этого невозможно представить восстановление человеческой природы.

Для нас важно также, что учение Кирилла об Образе Божием явилось шагом к иконопочитанию: если образ полностью идентичен первообразу, как печать и оттиск, то человек может через Образ Божий возвыситься до созерцания первообраза, поскольку являя Себя, Сын Божий являет и Отца.

Вслед за Кириллом Александрийским, богословие Образа раскрывает Максим Исповедник, но в отличие от Кирилла, основной акцент он делает не на единстве Лиц, а на соотношении Лица и естества. Его учение складывалось в борьбе с монофелитством, утверждавшим, что во Христе была всего одна природа: «Согласно св. Отцам, – пишет Максим, – совместное и всеобщее – это есть сущность и естество, потому что по их словам, то и другое идентичны. Собственное и особенное – это Ипостась и Лицо, причем и то, и другое, идентичны в свою очередь». Опираясь на учение Отцов Церкви, в первую очередь, на каппадокийцев, Максим Исповедник использует термин «ипостась» в более широком смысле, чем Лицо. Мы же были знакомы с учением св. Отцов о том, что каждое Лицо Троицы имеет свои ипостасные свойства, присущие только этому определенному Лицу и не нарушающие, вместе с тем, единосущия. Максим применяет термин «ипостась» по отношению к Христу, пытаясь разрешить вопрос, как две разных природы – Божественная и человеческая образуют единую ипостась. Результатом его богословствования явилось понятие воипостазированности: особенность его состояла в том, что любая природа имеет собственный сущностный принцип, он и отделяет одно естество от другого: «одно естество по естеству никогда не состоит в общности с другим естеством, но оно без применения, по сущности, совершенно отлично от любого другого естества». Соединение двух разных естеств возможно, если одно полностью поглотит другое, но при этом каждое при соединении сохраняет свою сущность (Логос). Такое соединение возможно только в ипостаси, отсюда и название «воипостазирование». В качестве примера Максим Исповедник приводит такое сравнение: есть некий конкретный человек, у него есть свойства, которые его отличают от другого человека. Например, у него есть тело и душа, свойственные именно этому индивиду. Но и другие люди также обладают телом и душой – это свойство всех людей, это общее и связывает конкретную личность с другими людьми. Отсюда, то, что отличает конкретного человека от других людей, то и составляет его личную идентичность, а то, что объединяет его с другими людьми, то и различает оба естества, из которых он состоит. Если этот пример отнести к области христологии, то Христос, единосущен по своему Божеству, но по своему Человечеству он единосущен людям. «Через Св. Духа Бог-Слово вочеловечился от Марии, Приснодевы и Богородицы и полностью стал Человеком. Это значит, он стал совершенным человеком, благодаря принятию одушевленной богодушной плоти, которая в нем получает Свое естество и Свою ипостась, то есть Свое бытие и свое состояние. С момента зачатия Слово и плоть нераздельны, поскольку в известной мере Бог-Слово Сам есть семя Своего собственного воплощения. Так он по ипостаси приобрел свою составность, хотя по Своему собственному (Божественному) естеству Он остается простым и несоставным».

Иными словами, конкретное человеческое бытие Христа соединяется с божественным бытием Логоса, отсюда у Христа две природы и одна ипостась, при этом Божество и человечество различны, не идентичны, и в этой связи. Человечество не растворяется в Божестве, как утверждали монофизиты. У монофизитов одна природа поглощала другую, тогда как у Максима две природы существуют в единой ипостаси, друг друга не поглощая, а взаимодействуя.

Далее, Максим Исповедник говорит о том, что принятие человеческого естества Словом было добровольным: имея собственное бытие, Христос добровольно приносит Себя в жертву людям. Следовательно, во Христе две воли – божеская и человеческая, при этом человеческая воля не поглощается божественной, а находится в сочетании с ней. «В Едином Лице Иисуса Христа Божественные и человеческие действования и произволения перетекают друг в друга, пребывают во взаимном проникновении, совершающемся на уровне не естества, а Лица, – совместной является личная «обращенность», которую получают во Христе Божественные и человеческие действования. Только так возможно, чтобы человеческие поступки Иисуса Христа стали выражением Его Божественного действования, поскольку во Христе человеческое действование стало действованием божественного Лица Сына Божия» – пишет о богословии Максима Исповедника К. Шенборн.

Все вышесказанное свидетельствует о том, что икона дает человеку возможность богообщения, отсюда целью человеческой жизни является сотрудничество с Богом, которое достигается посредством внутренней аскезы, которая состоит в воспитании воли, в направленности ее к Богу. Примером такого сотрудничества является общение Лиц Троицы: «Воплощенный Логос-Слово Божие научает нас богословию, поскольку Он в себе самом открывает нам также Отца и св. Духа, ибо весь Отец и весь Св. Дух совершенны и единосущны всему Сыну, в том числе даже и Воплощенному, – Отец как зачинатель совета об искуплении, св. Дух как сотрудник Сына, который Сам осуществил вочеловечение». – пишет Максим. Здесь важно указание на нераздельность Лиц, поскольку всем им свойственно единое действование. Каждому Лицу присущ свой образ действования, но при этом Лица не противопоставляются друг другу, а взаимообщаются друг с другом. По образу Троицы человек также призван к богообщению: не теряя своей личности, не растворяясь в Божестве, человек соединяется с богом через безграничную любовь к Нему. Такое взаимодействие Максим называет синергийным. Поэтому в иконе мы встречаем действие синергии – мы вступаем здесь в диалог с Богом, а Бог, в свою очередь, открывается нам.

В дальнейшем о синергийности христианского искусства будут говорить исихасты, и важное место здесь займет учение о Фаворском свете, которое в раскрывается также в свете богословия Образа. Так, Христос «стал образом и символом Самого Себя. Из самого себя Он символически показал Себя же; сделав себя видимым, Он все творение через самого Себя привел к себе же, невидимому и полностью сокровенному». Фаворский свет здесь является символом обожения, который станет использоваться афонскими исихастами в христианском искусстве, примером чего является творчество Феофана Грека и его учеников.

Учение о Фаворском свете мы находим в богословии Григория Паламы, Николая Кавасилы, Давида Дисипата, Каллликста Ангеликуда и др. Наиболее ярким представителем мистики исихазма является Григорий Палама. В его произведениях мы не найдем прямого указания на христианское искусство, по этой причине противники паламизма сравнивали афонских монахов с евхитами и богомилами, стоявшими на позиции иконоборчества. Но еще задолго до паламистских споров Иоаннном Дамаскиным было разработано учение о причастности Образа первообразу: «в древние времена Бога, не имеющего ни тела, ни формы, вообще в образе не представляли. Теперь же, когда Бог стал виден во плоти и ходил среди людей, я имею возможность представить Образ Божий».

Эта же идея причастности развивается паламитами, которые говорят о Фаворском свете как символе обожения: на горе Фавор тело Христа преобразилось, но не переменилось. Точно также под воздействием божественного Света переменяется человеческая природа, она, будучи тленной, становится причастна нетлению. Такая позиция свидетельствовала о том, что учение исихастов прямо противоположно ереси евхитства и богомильства, отрицающих человеческую природу Христа и считающих человеческую телесность источником греха. Отсюда, всякое материальное изображение ими отвергалось: будь то икона, фреска или скульптурное изображение. Суть Преображения на горе Фавор состояла не в уничтожении человеческой природы, а в ее обновлении и восстановлении. И здесь опять возникает аналогия с Троицей. Лица Троицы, сохраняя свои ипостасные свойства, не утрачивают их при взаимосообщении друг с другом. Таким образом, в иконописи символическим изображением перихорезиса является круг, это движение по кругу наиболее наглядно представлено в «Троице» Андрея Рублева, что подтверждается словами Федора Студита: «когда я говорю «человек», то я обозначаю лицо, то есть самостоятельное существование названного человека, и, так сказать, его «описуемость», которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей того же естества». В той же «Троице» специально использован прием неопределенности Лиц, то есть в каждом лице мы можем видеть символические черты Отца, Сына, Святого Духа. При этом единстве каждое Лицо не утрачивает Своей индивидуальности.

Именно личное бытие Логоса открывает возможность его изображения, Лицо Христа описуемо, но не по божественной природе, а по человеческому естеству. Эта описуемость вытекает из учения о причастности, данное Максимом и разработанное затем Григорием Паламой. В споре с Варлаамом Калабрийским он отстаивал идею антропологической целостности человека, в котором ни тело, ни душа не умаляется, все становится причастно Богу: «Истинный свет Фавора (свет обожения) является лишь тогда, когда он охватит не только тонкий ум, но и душу и все человеческое тело». Для Паламы свет Фавора является символом первообразной красоты и славы Бога, этот свет представляет собой энергию Св. Троицы, свойственную всем Трем Лицам и представляющая явление Бога в тварном мире. Иными словами, если Бог непознаваем по сущности, то Он открывает себя миру посредством божественных энергий. Будучи непостижимым по сущности, Божество передается в благодати, обоживая человека, делая его подобным Богу. Именно поэтому христианское творчество является ступенью к богообщению, и постижение Бога передается посредством причастности Его энергиям. Эти энергии не только нетварны, но и вечны, они и открывают возможность в зримом Образе созерцать незримый божественный Свет.

Итак, мы видим, что наиболее полно учение об Образе Божием наиболее полно раскрывается у Григория Паламы. Его учение можно разделить на два раздела: это учение о сущности и энергии, и учение о Богоолощении. Наиболее подробно аспект Боговоплощения раскрывается в Гомилии 16.

Прежде чем приступит к ее анализу, следует отметить, что мистическое богословие Григория Паламы всегда вызывало бурную полемику, особенно в западной теологии. Это объясняется в первую очередь тем, что для западной теологии характерно было рационалистическое восприятие основных христианских догматов, – в западном богословии средних веков мы видим чисто схоластический подход, основанный на аристотелевской метафизике, и логике, – именно XIV в. – век схоластики вызвал полемическое отношение к мистике, апеллирующей к антиномиям разума, доказывающим бессилие рационального знания перед лицом Откровения.

Действительно, мистическое мировидение присуще больше Восточному богословию, о чем красноречиво говорит пример Святых Отцов, соединивших в своем учении катафатическое и апофатическое богословие, основанное на двух путях познания – апофатическом, идущем путем отрицания и катафатическом, идущем путем утверждения. На эту антиномичность святоотеческой мысли указывает Вл. Лосский, который отмечает, что «на Востоке присутствует богословие антиномическое, оперирующее путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных». Особенно ярко этот синтез проявился в учении Григория Паламы, продолжившего традиции Св. отцов: Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова. «Всякому богословию, – пишет Палама, – желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны: противоречить же себе в собственных утверждениях – удел людей, лишь совершенно лишенных разума». Здесь говорится именно о необходимости сохранять равновесие между двумя полюсами, чтобы не оторваться от реальности и не допустить подмены понятий. Так, например, о Боге следует говорить, что Он Един и не Един, чтобы не было нарушено данное равновесие. Такой принцип характерен именно для восточного богословия, которое отталкивается не от рационального, а от мистического миросозерцания. Так, в отличие от рационального мировосприятия, всецело ограниченного рамками земного бытия, мистическое знание, основанное на принципе антиномий, напротив, возвышает ум над областью понятий, выводит его за грани зримого мира, к Божественному свету, невидимому земными очами.

«Не описуйте Божества, не лжите слепии, прости бо, невидимо и незримо есть» – поется в богослужебном гимне. На этом принципе основано Восточное богословие, которое имеет, по словам Г. Флоровского, экзистенциальный характер. Вся мистика Паламы построена на этом экзистенциировании, где главную роль в познании играет Откровение, – именно поэтому его догматика в отличие от западной умозрительной схоластики, построенной на логике Аристотеля, пропедевтична, ее роль заключается в научении, в воспитании христианина, живущего заповедями блаженства. Поэтому богословие Паламы не является самоцелью, оно лишь путь к утверждению евангельской истины.

Итак, философия Паламы это своеобразная мистика света, она во многом сходна с мистицизмом Дионисия Ареопагита, который различает два пути: путь церковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа, и личный путь каждого человека, его духовные дерзания, экстатические движения через очищение себя. «Божественный Эрос экстатичен» – учит Дионисий, – Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят». В ответ на эту божественную Любовь, навстречу выходящему из Себя Эросу, и душа, «когда она становится Боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве неприступного Света». Это экстатическое соединение с божеством таково, что выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим, мы познаем этот Божественный Свет, это Божественное Начало не интеллектуально, а интуитивно, благодаря «озарению неприступного света, невидимого физическими очами». Итак, непостижимость Божия безусловна, ее не может видеть телесный ум, поэтому и «сущность Божия безусловно неименуема, потому, что она превышает имя, точно также она и непричастна, ибо она превосходит причастие». Но вместе с тем, Божество непостижимо и в тоже время умопостигаемо. Эта антиномия между двумя путями познания раскрывает перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога: это различение между Его Сущностью и Его действиями или энергиями.

Каким же образом мы познаем Бога? Посредством его энергий, посредством Его действий, которые суть божественные следы. Причастность Богу и есть причастность Его энергии. Как пишет Палама, «не из сущности энергия, а из энергии познается бытие сущности, но не познается, что она такое. Также и бытие Божие, по учению богословов, познается не из сущности, не из Его помышлений. Этим и отличается энергия от сущности, что через энергии совершается познание, тогда как познаваемое благодаря ей есть сущность». Из сказанного становится ясно, что возможность богопознания открывается путем мистических откровений – от низшего мира к высшему поднимается ум, от видения следов Божества в природе к видению Самого Божества, Невидимого и Неизмеримого. Примером такого познания является непосредственный литургический опыт, когда в непосредственном переживании Евхаристической Жертвы, в служении и приобщении Святых Христовых тайн мы постигаем (точнее созерцаем) Божественный Свет. Когда в Великую Субботу мы воспеваем «Христу умершу», наш ум как бы «изумлевает» и восстает, когда несоединимое и недомыслимое видится нашим духовным взором в предлежащей Плащанице.

«Есть головокружительная тайна Боговоплощения, если мы недоумеваем как “Слово плоть бысть”, то Крест Сына Человеческого есть поистине безумие для эллинов, как древних, так и современных. Страшный Суд сынов людских над Сыном Божиим, смерть и погребение Богочеловека, и в то же время неоставленность Им мира, – это свыше сил нашего разумения. И когда мы молитвенно переживаем, что "во гробе плотски, во аде же с душою яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси Христе, со Отцем и Духом”, – когда мы у Плащаницы созерцаем субботний покой Творца Субботы, уснувшего сном сия великие Субботы, то сил больше нет… “Волною морскою” поднимается и в нас наше литургическое восприятие этого субботнего покоя…» – пишет арх. Киприан о 16 гомилии Паламы. Такой подход свт. Григория Паламы помогает нам понять догмат не чисто умозрительно, а «литургически», в тесной связи его с церковным Преданием. Мы видим здесь путь божественных антиномий, используемый в раскрытии основных христианских догматов. В Омилии 16 раскрытие догмата Боговоплощения Христа идет теми же путями – от опытного, эмпирического и логического обоснования к мистическому созерцанию. На эту черту справедливо указывает арх. Киприан (Керн), который отмечает, что воплощение Сына Божия рассматривается у Паламы с разных сторон и преимущественно в отношении к спасению рода человеческого. Нас также интересует сотериологический аспект, который будет рассмотрен в свете христианской догматики. Но, мне кажется, не нужно забывать и мистический аспект – без него данный текст, который по справедливому указанию Асмуса, является настоящим богословским трактатом, покажется неясным и в некоторой степени противоречивым. Все вышесказанное как раз и говорит о том, что данный догмат раскрывается в контексте литургического предания, о чем и упоминалось выше.

Итак, многими богословами уже отмечался сотериологический аспект метафизики Паламы. В данном тесте с самых первых страниц мы замечаем, что Боговоплощение рассматривается Паламой сначала пропедевтически, с точки зрения православной педагогики, – на это указывает так называемый “принцип правосудия”, который однако не надо путать с латинским юридизмом. Палама пишет здесь о правосудии, имея в виду законность, порядок, этот принцип необходим нам для понимания падения человека и его оправдания в свете христианской сотериологии. Палама указывает именно на оправдание – в этом цель Боговоплощения, ибо Христос явился спасти человечество, привести его в божественный чертог Света из тьмы небытия. Так, если спрашивать о смысле Боговоплощения, то в нем мы ясно увидим два аспекта. Один аспект касается того, что «Предвечное и неописанное Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын, мог и без того, чтобы воплотится, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу, – ибо все держится Словом Силы Его и все послушно Божественной Его власти, как говорит Иов “Ничто не невозможно для Него”, потому что власти Творца не может противостоять сила твари, и нет того, кто что было бы сильнее Вседержителя». Мы знаем, что Бог настолько всемогущ, что может спасти человека одной своей волей, однако Он избирает другой путь, поскольку человеку необходимо понять, осмыслить всю степень своего падения, чтобы осмыслив, искренне покаяться в своем грех.

Второй аспект как раз касается того, зачем необходимо было воплощение Христа и для чего было нужно обожение нашей природы, какое значение оно имело? И здесь Палама пишет, что «более соответствующий нашему естеству и немощи, и наиболее отвечающий Совершителю, был такой способ, заключающий в себе принцип правосудия, без ничего не совершается Богом, "Праведен Бог и правду возлюби, и несть неправды в нем” (Пс. 10.8)». Поскольку человек с момента грехопадения был предан смерти и тлению, поскольку грехопадение его и явилось началом тления, лишением той славы, которой человек был украшен своим Творцом, и которая потом была показана Спасителем на Фаворе; поскольку было прервано его общение с божеством, необходимо было ради «справедливости» восстановить утраченное общение, очистить от скверны природу человека. Но помощь свыше дается не сразу. Сначала нужно пройти нелегкий путь, чтобы постигнуть всю горечь падения, сначала нужно было осмыслить его причины. Поэтому Господь и заставляет пройти этот долгий путь, именно в целях особой божественной педагогики Он действует с человечеством по особому плану. «Чтобы мы узнали переизбыток человеколюбия и глубину премудрости… Бог, отсрачивающий пределы смерти, дает человеку пожить еще некоторое время. Прежде всего он наказывает с милостью, или вернее допускает наказание с праведностью, чтобы мы не отчаялись совершенно» – пишет Палама. Для этого Господь дает время для покаяния, ибо спасение нужно было совершить не механически, не сверху, насильственным способом, а прежде всего той праведностью и правдой, играющей роль воспитательную и учительную. Палама показывает здесь, что человеческому роду нужно было «воспитательное родительство» Ветхого Завета; как говорит апостол Павел, Закон был детоводителем, «педагогом» к пришествию Христа (Гал. 2.24). Человеку необходимо было испытать на себе божественный гнев, то есть оставление богом, чтобы постичь всю тяжесть своего падения. Но если было «наказание», то необходимо было и примирение с Богом, ради освобождения от рабства тьмы и смерти. «Итак, поскольку справедливо мы были преданы в рабство диаволу по смерти, то долженствовало, конечно, чтобы и возвращение человеческого рода в свободу и жизнь было совершено Богом по принципу правды… На основании же сего, самый принцип Правды (правосудия) приобрел особое значение, именно по той причине, что она была предпочтена со стороны Того, кто обладает Силою непобедимою; подобало же и людей научить, чтобы они чрез дела проявляли праведность ныне в это тленное время, дабы во время бессмертия, прияв силу, имели ее нетеряемой» – пишет Палама. Именно ради этой справедливости нужна была жертва, примиряющая и освящающая нас, – иного освобождения от рабства не было – и этой жертвой был Христос, истинный Сын Божий, явившийся во плоти. «Сын Божий стал человеком, чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию, что оно настолько сродно Богу, что может с Ним в одной ипостаси» – пишет Палама. «Господь дает Самого Себя и делает уверовавших сосудами, способными принять Его Божество, так оправдывается человеческое естество, ибо оно само по себе не зло. Оправдывается и Бог, т. к. Он не виновник и не творец никакого зла».

Именно поэтому спасение и совершается таким, казалось бы, необычным способом, то есть не путем насилия, а путем правды, путем жертвы, Крестной Жертвы, очищающей и восстанавливающей падшую природу человека. Именно на Кресте был должен искуплен весь род земной, все человечество. Распятие Христово есть символ жизни, знаменующей победу над диаволом и смертью. «Христос оправдал на каждого ипостасно и возвратил к послушанию небесному Отцу; а самое естество, которое он принял от нас, Он обновил, показал Его Отцу освященным и оправданным послушанием во всем…

Он делает наше естество во всем послушным Отцу, исцеляет в нем наше непослушание и изменяет в нем проклятие на благословение, ибо, как все наше естество было в Адаме, так оно все и во Христе; и как все принявшие бытие от земного Адама, возвратились в землю и, о ужас! Устремились во ад, так и через небесного Адама, согласно апостолу (1 Кор. 15.48–49) все мы призваны на небо и достойны небесной славы».

Из этих слов мы видим, что Иисус являет нам человеческий лик Бога – Бога уничижившегося во имя безграничной любви к человечеству, чтобы мы совершенно свободно приняли Его и обрели в нем пространство для своей свободы. Палама ясно показывает, что цель Боговоплощения заключается в установлении полноты общения между Богом и человеком с тем, чтобы человек обрел в Боге сыновство и бессмертие. Но как возможно достичь этого? Через таинство воплощения Слова, ибо если бы Бог не вочеловечился, то и восстановление падшей природы не было бы полным, и человек не вступил бы в общение с Божеством, не стал бы Сыном Божиим. Поэтому Христос есть истинный Бог и истинный Человек, в коем две природы соединены неслитно и нераздельно, неразлучно и неизменно. Палама четко формулирует догмат о Богочеловечестве Христа, об ипостасном соединении двух природ во Христе, указывая на это соотношение. Недаром он называет Христа «сугубым Посредником, в Коем соприсутсвуют две природы – Божеская и Человеческая». Но Богочеловечество Спасителя рассматривается опять же в сотериологическом ключе: «если бы не воплотилось Божие Слово, тогда ни Отец не явился бы как истинно отец, ни Сын – как истинно Сын; ни – Дух святы, и Сам происходящий от Отца, ни Бог в существе и ипостасях, но представлялся бы созданию как некая Сила, именно как и говорили безумные древние мудрецы, а теперь последователи Варлаама и Анкиндина».

Итак, вочеловечивание Христа имеет спасительное, пробразовательное значение для человечества. В объяснении самого искупления Палама пользуется мыслью св. Отцов, и в частности Григория Нисского о Теле Христовом как приманке, на которую накинулся диавол, проглотил ее и этим был обманут. Об этой «божественной хитрости» Палама говорит в нескольких местах: «Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы посредством нее перехитрить обманщика, и оно воспринимает ее неприступной для обмана и чистой… Если же Слово Божие восприняло бы тело неподвластное смерти и страданию, то каким образом мог бы оказаться обманутым, мог бы прикоснуться к нему диавол – само сущее зло?»; «Ко всему сказанному долженствовало перехитрить обманщика-диавола и свести на нет скопленное им богатство»; «таким образом обманщик обманулся, напав на плоть Христову, как подверженную болезням и смерти, и вот, против воли, принес Свет в мрачную и вожделенную для него преисподнюю… Мог же Господь воистину и эти злые умыслы разрушить, но не сделал, напротив, еще больше пожелал подъять Страсти ради нас, для чего и стал Человеком. Ибо если бы Он не был Человеком, то невозможно было бы Ему пострадать, а если бы Он не был богом, бесстрастным по Божеству пребывая, то не мог бы плотню принять такую смерть, благодаря которой даровал нам возрастание или, лучше сказать Воскресение и бессмертие». Эта божественная хитрость была необходима не только для того, чтобы победить лукавого, но и для того, чтобы даровать свободу человеку от уз тления и смерти, поэтому и необходимо было Богу принять человеческую природу во всей ее полноте, чтобы совершить спасение не формально, а реально. Сделавшись Человеком, Христос искупил человечество от вины, отпустив ему грехи и «рукописания их на кресте разорвах, искупил нас от тирании диавола». Таким образом, мы были исторгнуты из мрака и освобождены от рабства нечистого. Диавол купился именно на эту человеческую приманку, имея в виду, что плоть, подвластная страданию, поддастся искушению. Но и здесь лукавый был разбит и постыжен, потому, что безгрешного человека побуждал он к свершению греха. Приманкой диавола было тело, но он не знал, что Христос безгрешен, что его природа, несмотря на все человеческие качества, не имеет греха. Мы знаем, что с момента Воплощения, человечество Христа находилось в неразрывном единстве с Богом. В силу этого Спасителю была свойственна свобода от первородного греха, а значит и совершенная личная безгрешность, поскольку личные грехи являются следствием греха первородного. «Не знавшего греха Он сделался для нас жертвою за грех» (2 Кор. 5.21). Палама пишет, что Христос безгрешен, поскольку Он есть истинный Сын Божий: «явился новый Адам, который греха не сотворил и не помыслил». Безгрешность Его была прообразом спасительной, чистой жертвы: «Поскольку все люди, уклонившись в зло делом или словом, или помышлением, или всеми двумя из сего, загрязнили чистоту, дарованную от Бога человеческому естеству, то была нужда в освящении, а освящение с самого начала совершается посредством жертвы Богу отдельного человека; жертва же должна быть чистой, но мы не имели принести Богу такую жертву, посему явился единый, чистый Христос, и Самого Себя принес Отцу как жертву за нас и начатки, дабы взирая на него и веруя Ему, и чрез послушание Ему, соединенные с Ним, чрез Него явились пред лице Божие, и получив милость, все бы освятились». Ибо, если бы Христос безгрешен не был, то и жертва, за нас приносимая, не была бы чистой, и человечество чрез нее не спаслось, не очистилось. В этом отношении, безгрешность Спасителя была прообразом очищения человека, «поскольку человек был создан безгрешным, и во Христе явившаяся чистота была им присвоена самому человечечкому естеству». Об этой чистоте и безгрешности Спасителя свидетельствует Его рождение от Девы: «Се раба Господня, буди по глаголу твоему», сказала благовестителю ангелу непорочная Дева, зачавшая и родившая: так, чтобы Победитель диавола – Человек, будучи Богочеловеком, приял только корень человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим – то есть в плотском услаждении страсти, и нечистых помыслах (человеческого) естества, загрязнившегося вследствие преступления, – дабы быть в полном смысле слова совершено чистым и непорочным». Таким образом, оправдание человеческого естества не было бы возможным, если бы Христос был причастен греху. Рождение от Девы говорит о том, что полное восстановление возможно через полное очищение, то есть воплощение предполагает такую чистоту и совершенное превосходство плоти, которое позволило ей стать сосудом, храмом Божества. Человеческое тело должно быть к этому способно и предназначено, если бы оно было этого недостойно, то воплощение не могло бы совершиться. «Посему Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, до какой степени оно – вне греха, и насколько чисто, что было возможно соединить его с Собою по ипостаси и чтобы нераздельно оно совечнововасти с Ним» – пишет Палама.

Безгрешное рождение от Девы необходимо было для того, чтобы сделать новым ветхого человека, ибо «если бы Он (Христос) происходил от семени, тогда он не был бы начальником и вождем новой и отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать Свою плоть неистощаемым источником освещения, так, чтобы переизбытком силы смыть прародительское осквернение».

Следует отметить, что Девство Богоматери не исключает Эрос, напротив, Божественный Эрос проявляет себя в девственном материнстве; плодоносящая девственность Марии означает освобождающее вмешательство трансцендентного Божества с целью вырвать Любовь из объятий смерти, положить начало всеобщему преображению. Мы рождаемся, чтобы умереть, Иисус же рождается, чтобы жить не знающей предела и границ жизни, и эту жизнь Он сообщает нам. Ради преодоления отчуждения с Богом, во имя этой новой жизни совершается Им подвиг кенотического служения, и этот подвиг имеет смысл тогда, когда перед нами является истинный Богочеловек, принявший на себя терновый венец страдания.

В рождении от Девы раскрывается Богочеловечество Христа, само Его рождение являет и уничижение и божественное прославление. Но не только своим рождением – всей жизнью, всем своим подвигом Он являет нам послушание и кротость – Он Агнец Божий, Он Жертва, за нас распинаемая. Жертва Иисуса есть жертва хвалы, освящения и восстановления, в которой Он приносит Отцу все творение, для того, чтобы Отец оживотворил Его в Духе Святом. Жертва его есть также осуществление предвечного замысла: соединить человечество с Божеством, обожить человека, освободить от рабства греха. В самом начале нашей работы говорилось о любовной страсти, о животворящем Эросе, исходящем из глубин Божества. Кенотическое служение, Его Распятие и Смерть являют нам эту Любовь, во имя этой Любви Отец отдает Себя, отдавая своего Сына, во имя этой Любви Христос погружается в крещальные воды, спускается во ад, исцеляет больных и страждущих, распинается на Кресте и воскресает из мертвых. Безгрешный, «Он ради нас родился и ради на очищается». В Крещении Христа осуществляется «врачество от скверны», но при этом Сам Свершитель остается безгрешным, поскольку Он как Сын Божий не нуждается в очищении. Крещение, согласно Паламе, является символом духовного обновления человека – «рукописание наших грехов Христос на Кресте разорвал, и чрез Крещение спогребающихся с Ним сделал невиновными». Посему «рожденный от непорочной Девы, и в течение всей жизни непричастный греху, но ради нас Он родился и ради нас очищается (в Крещении). Посему крещается от Иоанна и восходящему Ему из воды отверзаются небеса, и вот слышится голос Отца: “Сей есть Сын Мой возлюбленный, о нем же благоволих” (Мф. 3.17), и как голубь сходит на Него Дух Божий, являя присутствующим свидетельство свыше». В Воплощении Слова раскрывается также тайна троического Божества, мы видим, что Крещение являет нам победу жизни, победу бессмертия. Но в искупительный подвиг Христа входит не только Крещение, центральным событием становится не только Его Рождество, но и Распятие на Кресте, и Воскресение, и Вознесение на небо. Палама неоднократно отмечает, что Воскресение Христово есть жертва очистительная и искупительная. Она была необходима в деле спасения человека. Еще в Ветхом завете был прообраз голгофской жертвы, но в отличие от Ветхого Завета, новозаветное воскресение знаменуется тем, что здесь освобождается весь род, все человечество: «нужда же была для нас в воскресении, не только в воскресении по духу, но и по телу, ради будущих людей, в воскресении, которое будет после в надлежащее время. Следовательно, нужно было не только даровать, но и удостоверить нам наше освобождение и Воскресение; для этого и вознесение, и бесконечная жизнь на небесах. Нужда была во всем этом не только для бывших в то время и для будущих людей, но гораздо более – для всех (прежде) от века рожденных». Отсюда и появляется необходимость сошествия во ад, поскольку спасены должны быть все, все человечество вместе взятое. Сошествие во ад и смерть явились символами бессмертной жизни, и в этом отношении Крещение является началом Воскресения. Это наше Воскресение Палама называет апокастазисом на небесах, ибо мы обогатились начатком бессмертия, были призваны на небеса и наше естество было посажено на престоле превыше всякого начальства и власти «одесную величества на небесах». Царство небесное было показано нам также преобразовательно в Преображении, Фаворский свет является здесь образом обожения человека.

Но также не следует забывать, что путь к утраченному единству лежит и через наше очищение путем смирения и послушания. Все сказанное выше требует аскетического подвига, ибо Царство Божие находится внутри нас. Палама говорит, что познание Бога совершается через праведные дела, через внутреннюю борьбу с грехом, через изгнание из сердца своего дурных пристрастий. Примером внутренней аскезы является Сам Христос, Спаситель нам дает пример личной жизни. В нравственном следовании за Ним, в уподоблении Богу мы возрастаем «в меру возраста исполнения Христова» (Ефес. 4.13). В этом нравственно-педагогическое значение Воплощения Слова. Проповедь Христа, Его личный пример, чудеса, исцеления, Его учение – все это ведет нас к совершенству и восстанавливает наш падший образ и этим мы усваиваем плоды искупительного подвига Христова, а за этим чисто педагогическим моментом, открывается вся мистика Воплощения Слова, его сакральный, литургический смысл.

Говоря о безмерной Любви Божией во имя которой воплотился Христос, Палама еще раз перечисляет плоды спасительного искупления, воспевая настоящий гимн вочеловечиванию Слова. Этот отрывок мне хотелось бы привести полностью, поскольку в нем суммируется все вышесказанное, подводится своеобразный итог: «Итак, Сын Божий стал человеком для того, чтобы явить на какую высоту Он на возводит; дабы мы не гордились, как будто своими силами мы – победители; чтобы будучи Сугубым, воистину быть Посредником, соединяя воедино, посредством каждой из двух природ Богочеловечества Своего, обе части; чтобы разрушить узы греха; чтобы очистить скверну, прибывшую от греха плоти; чтобы явить Божию любовь к нам; чтобы показать в какую глубину зла мы впали, так, что для спасения нашего долженствовало быть воплощение Божие; чтобы стать примером для нас смирения, которое заключает в себе плоть и страдание, и которое является целительным врачеством гордости; чтобы показать, что наше естество было создано добрым от Бога; чтобы стать Начальником и Удостоверителем воскресения и вечной жизни, истребив безнадежие; чтобы стать Сыном Человеческим, и став участником смертности, сделать людей сынами Божиими, сделав их общниками божественного бессмертия; чтобы показать, насколько естество человеческое преимущественно пред всеми творениями было создано по образу Божиему: ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним в едину ипостась; чтобы почтить плоть, дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине свое бесплотности и кажущегося бессмертия; чтобы сочетать разделенных естеством людей и Бога, Сам Христос становится посредником в обоих естествах».

Итак, вочеловечивание Логоса принесло миру неисчислимые блага, снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо должно быть признано не меньшим, чем творение мира. Благодаря Любви, изливающейся из св. Троицы, Господь из небытия призывает тварь к бытию, к жизни вечной. По любви приносится и жертва воплощения, Господь и есть любовь. Это самое полное откровение бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все бывшие откровения Ветхого Завета лишь тени, слабые отражения немеркнущего света. В воплощении Логоса нам также дан совершенный пример для уподобления, нам был показан совершенный Человек, Новый Адам, явивший нам свет и славу. В воплощении Логоса человечество впервые познало всю «полноту божества телесно» (Колос. 2.90 и научились от Него как должно жить в Церкви, которая есть столп и утверждение истины 91 Тим. 3.15). Итак, открылось потаенное – «Бог во плоти явился, оправдал Себя в духе, показал Себя ангелам, проповедован в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3.16).

 

2. Иконография Троицы в иконописи русского исихазма

Помимо архитектурных форм, наиболее полное раскрытие мистики божественного образа раскрылось в иконописи русского исихазма.

Как известно, XIV–XV и первая половина XVI вв. представляют собой расцвет русской иконописи, совпадающей с расцветом богословской мысли и аскетики, вследствие чего многие искусствоведы называют данный период «Русским Возрождением», «Богословием в красках». Ренессанс этот связан с расцветом святости, когда в отличие от итальянского Возрождения, искусство развивалось по направлению к Церкви, а не от нее. Свидетельством этого является творчество таких великих иконописцев, как Андрей Рублев, Феофан Грек, Дионисий. В свою очередь, расцвет искусства был связан с мистическим движением, исихазмом, охватившим Византию и прилегающие к ней балканские страны – движением, оказавшим на культуру России столь значительное влияние, что имя основателя его празднуется Церковью в первую неделю Великого поста. Григорий Палама и его учение о Фаворском свете не прямо, а косвенно, вызвали не только религиозный, но и национальный подъем. Свидетельством этого подъема является возрождение и оживление духовной жизни, результатом чего явилась победа русских войск над монголо-татарами, вдохновленная преп. Сергием Радонежским.

Учение исихазма оказало значительное влияние и на борьбу с еретическими течениями, поэтому в творчестве, средствами искусства необходимо было выразить точные догматические установления и формулировки. Опять же отличие от итальянского Ренессанса состояло в том, что творчество русских иконописцев было канонично, оно основывалось на догматах Церкви, тогда как западноевропейское искусство стремилось выйти за рамки церковной догматики, все более отходя от иконописного канона. В этой связи, было очень важным раскрытие троического догмата, поскольку именно в то время в Европе распространяется ересь богомилов и катаров, отрицавших Троичность Божества. В России ересь стригольников и жидовствующих, пустившая свои корни в Пскове и Новгороде, также отрицала равенство Лиц Троицы. Так, например, стригольники утверждали, что при явлении трех ангелов Аврааму, последний узрел лишь Бога и двух ангелов, а не Три лица Святой Троицы. Известна также ересь Маркиа-на, не признававшего иконы и выделявшего Христа из состава Троицы. Защита троического догмата была необходима и для объединения страны, не только политического, но и духовного – именно с этой целью писалась знаменитая «Троица» Рублева, исполненнная в память преп. Сергия Радонежского – объединить Русь под знаменем Православия.

Итак, чтобы проследить влияние богословия исихазма, необходимо рассмотреть смысл и значение троического догмата.

Православное учение о Троице можно выразить такими словами: Бог един по существу, но троичен в Лицах: Отец, Сын и св. Дух – Троица единосущная и нераздельная. Это единство и троичность являясь для человеческого разума неразрешимой антиномией, о. Павлом Флоренским названа «крестом для человеческой мысли». Действительно, догмат о пресв. Троице непостижим человеческим умом. Поэтому «для его разумения необходимо отвергнуться своего разумения». По словам В. Н. Лосского, «апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы… Познать тайну пресв. Троицы в ее полноте – значит войти в божественную жизнь, в саму жизнь пресв Троицы». На эту непостижимость указывает исихастская традиция: опираясь на апофатическое богословие Дионисия Ареопагита, Григорий Палама подчеркивает, что философское знание недостаточно для понимания троического догмата, поскольку для человеческого разума невозможно постичь одновременно единство и множество Лиц, поскольку множество мы мыслим количественно. Но именно это количество не может быть применимо к Троице. «Итак, Бог превыше порядка, и не подлежит порядку, – пишет Палама, – если же и существует порядок применительно к Богу по причине триипостасности Божества, то и он непознаваем для нас, поскольку он превыше всякого (известного) вида порядка».

Вместе с тем, говоря о непознаваемости, св. Отцы Церкви подчеркивают, что учение о Троице дано в Божественном Откровении. Несмотря на то, что слово «Троица» небиблейского происхождения и введено в употребление во II в. свт. Феофилом Антиохийским, указания на Троичность Лиц есть в св. Писании. Более того, без него было бы невозможным христианское учение об искуплении и спасении, о Боговоплощении Христа и другое. Поэтому учение о Троице является основой христианской веры – недаром праздник Троицы тесно связан с Пятидесятницей – началом и основанием Церкви Христовой. По словам В. Н. Лосского, троическое богословие «не только основа, но и высшая цель богословия». Именно ввиду сложности понимания этого учения, крайне трудно в художественном образе найти его правильное раскрытие. Как известно, против изображения Троицы выступали иконоборцы, апеллируя именно к апофатичности, непознаваемости Божества. В свою очередь, в латинском богословии троический догмат пытались раскрыть посредством аналогии. Так, Августин видел аналогию Троицы в устроении человеческого ума: «наш ум, слово и дух, по единовременнности своего начала и по своим взаимным отношениям служит образом Отца, Сына и Св. Духа». Но, как отмечают Восточные Отцы, язык аналогий недостаточен. Так, св. Василий Великий пишет: «Наконец заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих истины держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях». Ввиду трудности усвоения догмата возникает проблема: как изобразить неизобразимое? Как найти верный и правильный подход к раскрытию смысла?

Как известно, несмотря на то, что учение о Троице разрабатывается в эпоху Вселенских Соборов, св. Писание содержит свидетельства о единосущии и нераздельности Лиц. В первом стихе Библии (Быт. 1.1) говорится: «Вначале сотвори Бог небо и землю». Глагол «барра» (сотворил) стоит в единственном числе, а существительное «Элогим» – во множественном, что буквально означает «Боги». Далее указание на Троичность Лиц мы находим в Быт. 1.26, 11. 6–7.

Вместе с тем, самое яркое свидетельство дано в гл. 18 Быт. – это так называемое «Гостеприимство Авраама», когда Аврааму явились три ангела. В начале главы говорится, что Аврааму явился Бог (Иегова). Выйдя навстречу к трем ангелам, Авраам обращается к ним: «Адонаи». Большинство св. Отцов, из них Афанасий Александрийский, Василий Великий, Августин, считают этот сюжет первым откровением человека о Триедином Божестве. Именно из этого явления Аврааму рождается известная икона «Гостеприимство» или «Троица Ветхозаветная». Его мы находим еще в живописи катакомб (катакомбы Виа Латина VI в.), в мозаичных изображениях (церковь Сан Витале в Равенне VI в. и Санта Маджоре в Риме V в.). Данный сюжет весьма распространен в книжной миниатюре и в прикладном искусстве.

На Русь иконография Ветхозаветной Троицы пришла рано – в XI в. Мы находим фреску в Софии Киевской, в XIII в. в церкви Рождества Богородицы в Суздале и других церквях. Как и на древних изображениях, здесь подчеркивается библейский сюжет: акцент делается на Гостеприимстве. Ранним памятникам свойственна также композиция с равновеликим изображением ангелов. Развитие исихазма, прямо не влияя на иконопись, вместе с тем изменило акценты в толковании «Троицы» – с XIV в. мы встречаем треугольную композицию (миниатюра Иоанна Кантакузина), подчеркивающую единосущие и нераздельность, и вместе с тем дающую указание на ипостасные свойства Лиц. Учение исихазма повлияло и на средства изображения – акцент делается не на цвете, а на свете – указывая на то, что нетварный Божественный свет передается посредством энергий. Эту энергийность выражают прорисовки – ассист, пробела, делающие икону как бы светящейся изнутри.

Следует также отметить, что символическое изображение Троицы мы находим на иконах, напрямую не связанных с сюжетом: например на троичность указывает треугольный нимб около главы Господа Саваофа, в виде трех лучей на иконе Преображения.

Кульминационным моментом развития исихазма на Руси было творчество великих иконописцев – Феофана Грека, Андрея Рублева и Дионисия Московского. У всех трех последователей исихазма было разное прочтение Троицы, но вместе с тем, все три художника максимально раскрыли в своем творчестве догматическое учение.

Появление в Москве Феофана Грека было связано с развитием константинопольской традиции на Руси. Епифаний Мудрый, описывая житие Феофана, перечисляет города, где он работал: Константинополь, Халкидон, Галата, Каффа. Как художник Феофан сложился в те годы, когда исихастские споры достигли высшего накала, и не мог остаться от них в стороне. Он в совершенстве знал все тонкости палеологовской эстетики, имел при себе собрание новейших образцов. Епифаний характеризует его как «философа зело хитрого». На Руси Феофан прожил около тридцати лет, оставив своих учеников и последователей. Из мастерской Феофана известно «Преображение» и «Богоматерь Донская». Изображение Троицы мы находим в восточной стороне фрески в церкви Спаса Преображения на Ильине улице. Перед нами три ангела, замершие в созерцательном безмолвии. Композиция росписей указывает на тему предстояния перед Божеством. Изображение Христа Пантократора в подкупольном пространстве является центром, от него как лучи отходят изображения ветхозаветных пророков, святых, столпников. Росписи храма указывают на единство Церкви и главного из таинств – Евхаристию. Тема единства здесь основная, она указывает на вечность и неразрушимость Церкви, главой которой является Христос. Исихастская символика отражается и в том, что «сцены, представленные в росписи, не сливаются друг с другом в непрерывную цепь повествования, но являют собой тайны преображенного мира, в котором уже пребывает Господь. Храмовое пространство воспринято как вместилище бесконечного космоса, содержимого непознаваемой и величественной силой – Сущим, объемлющим в Себе всю целокупность бытия». На эту целокупность и цельность указывает изображение Троицы – акцент здесь делается на единосущие. Вписанность фигур в круг (круглый медальон) указывает на нераздельность – каждое Лицо Троицы находит свое отражение в Другом. Такое взаимообщение Лиц именуется перихорезой. Можно сказать также, что изображение Лиц, их единство в молитвенном безмолвии указывают на личное общение с Божеством. Здесь идеалом внутреннего созерцания становится безмолвие исихии, когда Божество проникает в человека; созерцая Его, обращаясь к нему в молитве, человек обоживается, становится богоподобным.

Исихия у Феофана неотделима от Церкви – вне Церкви, вне литургии, вне аскетики и послушания обожение невозможно. Поэтому Церковь – столп и утверждение истины, есть основание жизни каждого христианина. Как отмечает Г. Колпакова, обращение к евхаристической теме не случайно: «существенное значение для искусства приобретает литургическая реформ конца столетия, связанная с повсеместным введением так называемого Диатаксиса патриарха Филофея Коккина. Монах Великой лавры на Афоне и ученик Паламы в литургических преобразованиях продолжил дело преподобного Григория, который подчеркивал, что восприятие Христа невозможно без Евхаристии – основы и центра церковной жизни».

Особое внимание в росписи Феофана следует уделить свету и цвету. Указанием на Град Небесный – Новый Иерусалим служит огненный цвет – охра. Она символизирует Божественный огонь – для праведников огонь благодатный, животворящий, для грешников огонь попаляющий. Огненный цвет сочетается с голубым и белым – обозначающим царство Небесное, нетварный Фаворский свет. Именно эта пронизанность светом характеризует живопись Феофана, она указывает на его принадлежность исихастской традиции. Отсюда, образ Троицы – это образ грядущего Преображения и обновления всей твари. Вместе с тем, это преображение невозможно без Евхаристии, где происходит единение человека с Богом. Отсюда Троица является еще и указанием на евхаристическую трапезу.

Именно этот евхаристический момент мы находим у Андрея Рублева. Можно сказать, что с его появлением открывается новая и самая значительная глава в истории московской иконописи. Многим в своем творчестве он обязан Феофану Греку, с которым вместе работал. Однако идеал Рублева несколько иной – акцент делается на откровении божественной любви, отсюда берется легкость и прозрачность его красок. Икона «Троица» многими искусствоведами оценивается как кульминационная работа – он была создана в полном расцвете творческих сил и была написана в память Сергия Радонежского, являясь храмовым образом Троицкого собора, воздвигнутого на месте более старой деревянной церкви. Когда Рублев приступил к писанию заказанного ему образа, тема Троицы имела животрепещущий интерес. Перед художником была поставлена задача продемонстрировать в назидание инакомыслящим абсолютное единство и равенство Трех Лиц.

Характерной чертой иконы является то, что в ней нет действия. Это не простое повторение уже известного в древности сюжета. В полном безмолвии на невысоких скамьях восседают три ангела. Их головы слегка наклонены, взгляд устремлен в бесконечность. В центре находится стол, на котором стоит чаша с головою жертвенного тельца. Он означает и ветхозаветную жертву, и новозаветную, указывающую на таинство Евхаристии. Руки ангелов благословляют чашу, символизирующую еще и жертву любви. Вся композиция построена так, что перед нами оказывается как бы треугольник, вписанный в круг – указание на Единосущие и Нераздельность. Большинством искусствоведов дается попытка толкования образов ангелов: который из них является Отцом, Сыном и св. Духом? Как известно, в трактовке образов нет единства мнений. И это не случайно, поскольку тайна троического догмата в том и состоит, что Лица Троицы невозможно разделить, поэтому автор и не дает ясного указания на каждое Лицо. Более того, он как бы запутывает сюжет намеренно, помещая на заднем плане изображения горы, дерева и каменных палат. Конечно же, данные образы использовались и до Рублева. Но особенность состоит в расстановке акцентов. Во-первых, что касается ангелов, то благословляющий жест у всех трех свидетельствует об их единстве. Вместе с тем, здесь есть намек и на ипостасные свойства – одеяния ангелов, синий гиматий и красный плащ как указание на богочеловеческую природу Христа, зеленый плащ как указание на Духа. Но особенность состоит в том, что во всех Трех можно найти свойства Отца, Сына и Св. Духа. Точно также и образы на заднем плане: дерево может быть указанием на божество Отца (мамврийский дуб), Сына (цветущая смоковница), Духа Св. (маслина), гора может быть символом горы Синай, на которой Моисею даны были десять заповедей, Голгофы, где был распят Христос, Горы как символа духовного восхождения и преображения – («Горе имеем сердца» – такой возглас произносится на Литургии). Что касается каменных палат, то в них мы можем видеть и символ ветхозаветного храма, и символ Христовой Новозаветной Церкви (два этажа указывают на богочеловеческую природу Христа), и на небесный Иерусалим – царство Духа Святого.

Суммируя все вышесказанное, можно сказать, что автор создает такой образ намеренно, зритель находит в ней не один, а множество смыслов, но эта множественность не уводит его от учения Церкви, а напротив, дает понять многосложность и одновременно глубину троического догмата. Как отмечает Б. Раушенбах, «отталкиваясь от ветхозаветного рассказа о встрече Авраама с Богом, Рублев сознательно устранил из иконы все бытовое, дольнее и дал изумительное изображение горнего мира… Рублеву удается сделать так, что созерцающий икону видит троичный догмат в его полноте». Недаром, иконография рублевской «Троицы» стала весьма распространенной на Руси и была принята Стоглавым Собором за иконописный образец, наиболее полно раскрывающий вероучение Церкви.

Особенность рублевского иконописания раскрывается еще и в передаче света и цвета – в отличие от Феофана здесь используется не огненная охра, а мягкие, прозрачные цвета, знаменитый рублевский голубец указывает на глубину и вечность Небесного царства. Как отмечает И. Грабарь, «краски «Троицы» являют редчайший образец ярких цветов, объединенных в точно прочувствованную форму гармонию взаимоотношений. Построенная на сочетании оттенков… цветовая гамма «Троицы» неожиданно повышается до степени ярчайших голубых узоров, брошенных с бесспорным художественным тактом и чувством меры».

Продолжение рублевской традиции мы находим в творчестве Дионисия. Как отмечает В. М. Алпатов, «в искусстве Дионисия много одухотворенности, нравственного благородства, тонкости чувства, и это связывает с лучшими традициями А. Рублева». Живопись Дионисия является также откровением «умного света», ведущим к Боговидению, созерцанию Божественных светов или энергий. У Дионисия мы находим раскрытие православного вероучения об обожении всей твари, которая достигается через святость. Особенно ярко эта идея прослеживается в росписи Ферапонтова монастыря, единственного цикла фресок, сохранившегося полностью. Здесь прослеживается мысль художника через прославление Богородицы, воспеть весь род человеческий, предстоящий перед Богом. Художник показывает перед нами также исповедание веры, прослеживая исторический путь Церкви от древности до конца времен, завершающегося вторым пришествием Спасителя. Такой акцент на церковном единстве был сделан не случайно: творчество Дионисия приходится на годы правления Ивана III, когда происходит процесс объединения русских земель вокруг Москвы, как результат этого объединения иноком Филофеем выдвигается теория Москвы – Третьего Рима. В это же время ведется борьба Православной Церкви с сектантством – с уже упоминаемыми нами ересями стригольников и жидовствующих, искажающих вероучительные истины и стоящих на позициях иконоборчества. Защита православия была направлена на то, чтобы утвердив принятые догматы, показать их значимость для церковной жизни в противовес сектантскому антиклерикализму. Так, трудами архиепископа Геннадия к концу XV в. был сделан первый полный перевод Библии, в это же время появляется «Просветитель» Иосифа Волоцкого – произведение, подробно излагающего православное вероучение, его основные догматы. Та же самая полемическая направленность заметна и в творчестве Дионисия: для него важно не объяснить догмат, а утвердить, показать его неразрывную связь с жизнью Церкви. Поэтому в цикле, посвященному Рождеству Богородицы, он показывает тесную связь догматического учения с историческим развитием Церкви. Не меньшее внимание он уделяет и аскетической составляющей: одухотворенность, прозрачность красок, пронизанность светом указывают на путь созерцания, на умную молитву, являющуюся лестницей духовного восхождения.

Приглашение расписывать Собор Рождества Богородицы в Ферапонтовом монастыре пришло Дионисию не случайно: в самый разгар борьбы с ересью жидовствующих необходимо было языком фрески утвердить иконопочитание и торжество православной веры. В 1489 г. архиепископ Иоанн оставляет ростовскую кафедру и переезжает на Север, ближе к центру – Новгороду, где были распространены ереси. Так на месте сгоревшей деревянной церкви в Ферапонтово строится каменный Собор, его возведение совпадает с годом анитеретического Собора в Москве. Таким образом, Дионисиевы росписи показали и утвердили истинность православного вероучения (в первую очередь, учения о Богородице как Приснодеве, Матери Христа, а также учения о Богочеловечестве Христа – второго Лица Троицы). В центре цикла росписей Дионисия находится образ Богородицы – Матери Света, из Которой воссияло Солнце правды – Христос и чрез Которую благословляются и освящаются все роды земные. С прославлением Христа – Сына Божия связано и почитание Пресвятой Троицы. Хотя у Дионисия мы не находим сюжета «Гостепримства», учение о Троице передается через Пророков, изображенных в храме, Учителей и отцов Церкви, ангелов и архангелов, и наконец Сам Христос являя Собой образ Отца, свидетельствует о Единстве с Ним. Так, в подкупольном пространстве, являющимся композиционным центром, Дионисий изображает Христа-Пантократора. На крестчатом нимбе Его начертано греческим буквами «Сый» (Сущий), что указывает на Его единосущие с Отцом. «Видевший Меня, видел и Отца» (Ин. 14, 9) – говорится в Евангелии, на это указывает и благословляющий жест Христа и Евангелие, свидетельствующее о Его единстве с Отцом. Иконографический образ Спасителя подчеркивает божественную природу Слова – Второго Лица Троицы.

Учение о Троице раскрывается также в изображении диска с монограммой Христа, который держит архангел, изображенный на барабане в южной части собора. Он указывает не только на Сына Божия, но и на то, что служение ангелов, воспринимающих свет Божественной славы, подобно зеркальному отражению воли Пресвятой Троицы, проявляется в отношении к миру. Круглый диск символизирует единство и нераздельность Лиц Троицы, Ее единое действие, прозрачность означает проницаемость света для действия божественных энергий.

Раскрытие Троического догмата мы видим и в изображении семи Вселенских Соборов, и их участников – Отцов и Учителей Церкви – Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, учивших о единосущии Лиц, и определивших ипостасные свойства каждого Лица. Так, в трудах Василия Великого мы видим указание на нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Духа. У Григория Богослова мы находим подробное учение о Святом Духе.

Основная мысль Дионисия – показать действие Лиц через нетварные божественные энергии: Троица участвует в создании мира, в историческом пути Церкви, в строительстве Небесного Царства. Поэтому не случайно в алтарной части мы видим изображение Одигитриии. Образ Богоматери указывает на истинность пути ко Христу, ибо через Христа и во Христе соединяется вся тварь, все человечество.

Итак, учение о Триипостасном Божестве проходит через весь цикл росписей собора. Это свидетельствует о том, что мистическое знание неразрывно связано с жизнью Церкви, с участием в церковных Таинствах (фреска Евхаристия), Без Церкви невозможно спасение, ибо Церковь утверждена Богом и является столпом и утверждением истины. Поэтому ложны оказались утверждения еретиков о «духовном христианстве», которое возможно без Церкви и церковных Таинств.

Таким образом, на примере творчества трех великих иконописцев мы видим раскрытие Троического догмата, тесно связанного с учением Церкви и являющегося Ее неотъемлемой частью.

 

3. Исихастская традиция и троический догмат в иконе «Троица» Андрея Рублева

Отмечая все вышесказанное относительно раскрытия троического догмата в древнерусском искусстве, хотелось бы отдельно проанализировать знаменитую «Троицу» Андрея Рублева. Особенность и притягательность этого образа в том, что сама икона является одновременно и поэтическим произведением – настолько лирическое настроение пронизывает ее. Поэтому говорить о ней хочется языком поэтическим.

Быть может, кто-нибудь из нас во время заката, в час, когда солнце уходит за горизонт и небосвод расцвечивается дивными красками, мог почувствовать ту особую тишину, неподвижную

и печальную, то безмолвие, охватывающее каким-то неизъяснимым трепетом душу. И в этой тишине, и в это безмолвии, сокрыта какая-то особая торжественность, то особое ощущение вечности, премирного покоя, исходящего с небес. В те минуты вдруг приходит нечто несказанное и неизъяснимое, то, чего оказывается невозможным выразить обычными словам; и эта несказанность и красота, и вечернее небо, мерцающее переливающимися дивными огнями – все это есть отражение Его благодати и вечности, Его непостижимости и надмирности. Тишина, особая тишина, присущая только вечеру, только закату, когда мир земной предстает столь призрачным и хрупким, ставит нас перед бездной инобытия, иной мир возникает перед нами, иные видения приходят, и словно таинственное явление, в фиолетово-синем небосводе видится Божественный Образ. Вспоминаются при виде этого неба слова из стихотворения Ф. И. Тютчева: «Раскрылась бездна звезд полна, и звездам несть числа». В этой звездной бездне видятся три света, три ангела, явившихся некогда Аврааму у мамврийского дуба и вспоминаются слова, сказанные св. Григорием Богословом: «Господь един в трех лицах». Эту единоущность и нераздельность мы видим также в гармонии цветов, в созвучии красок, в преломлении пространств. Подобно свету, изливающемуся на землю и преломляющегося в пространствах земных в цвета радуги, одновременно прост и сложен мир божественный, который, по словам Дионисия Ареопагита «созерцаем, но непостижим, прозреваем, но непознаваем».

Комментируя слова Дионисия, Максим Исповедник также отмечал, что вся вселенная существует в некоем единстве, и это единство одновременно означает и простоту, и нераздельность, и многообразие. Именно в этом единстве возможно видеть своеобразную встречу двух миров – мира ноуменального и феноменального, мира горнего с миром дольним. Отталкиваясь от созерцания вечернего небосвода с его прозрачностью и ясностью, с его удивительными цветами, которые представляют собой единство и неделимость божественного света, мы обращаемся к созерцанию мира горнего – здесь действительно происходит встреча двух миров, когда божественный лик видится сквозь земную реальность, когда земной мир обоживается, становится богоподобен. Церковное искусство, а точнее иконописное творчество, нам ясно показывает это тождество и нераздельность, эту простоту в цветущей сложности бытия.

По словам о. Павла Флоренского в церковном искусстве земное бытие и божественное инобытие оказываются связаны друг с другом, и эта связь наглядно представляется в иконе, в ее композиции, в особой организации пространства, в символике света и цвета, в жестах, в одеждах, в пейзаже на заднем плане и т. п. Икона свидетельствует о встрече двух миров, а точнее о таинственной теофании, преображении, когда земное преображается и освящается незримым божественным светом. Икона в этом смысле является не просто образом, а образом божественного Первообраза, свидетельствуя о возможности обожения человека, его воскресения и спасения. Особенно ясно это чудо преображения можно видеть в иконописи Андрея Рублева, чье творчество не перестает удивлять и восхищать людей и в наши дни. Мы не будем останавливаться подробно на его творчестве, поскольку есть огромное количество работ, посвященных изучению его наследия, а обратимся напрямую к догматике «Троицы», являющейся вершиной его творческого пути, точнее, остановившись на преломлении исихастской традиции в раскрытии одного из самых сложных догматов Церкви. По мысли О. Павла Флоренского, именно рублевская «Троица» показывает и раскрывает суть троического догмата, изложенного в «Символе Веры»: «Верую во единого Бога-Отца Вседержителя Творца небу и земли, видимым же всех и невидимым. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век; Света от Света Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна. единосущна Отцу, Им же вся быша… И в Духа Святаго, Господа, Животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшего пророки…».

Что означают эти слова, почему так важно остановиться именно на них, почему, наконец, Троица является узловым моментом христианского миросозерцания, основным его нервом? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к иконописной традиции Рублева, гениально раскрывшему суть троического догмата. Как писал о. Павел Флоренский: «Андрей Рублев воплотил столь же непостижимое, столь кристально твердое и непоколебимое видение мира… Вражде и ненависти, царящем дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних». По словам Флоренского, гениальность творчества великого иконописца заключается в беспредельной любви, в самоотдаче Богу, когда человеческая воля сливается с Волей божественной, когда человек, отсекая свое эгоистическое «я» настолько приближается к Богу, что начинает видеть Его беспредельную любовь в дольнем мире. Весь мир оказывается как бы пронизан божественным светом, весь мир предстает в божественном свете, свете едином, соединяющем в себе всяческая во всех. Понятно, что это единство говорит нам не о веке сем, где царит разделение и вражда (как известно, Россия во времена Рублева переживала тяжелые времена, которые многими подвижниками трактовались как времена предапокалиптические), а о веке будущем, равно как и икона, в отличие от картины, обращена не к настоящему, а к будущему – к Церкви торжествующей, когда будет «новая земля и новое небо». Именно об этом единстве говорится в Символе веры – то, что здесь разделено, там будет соединено. Если теперь, человек, вследствие грехопадения Адама, отделился от Бога, приобретя смертность и тление, то через второго Адама – Христа, смерть и тление преодолевается: «Смерть, где твоя сила, ад, где твоя победа?» – поется в пасхальном песнопении. Подобно богочеловеческой природе Христа, где две природы – божественная и человеческая соединены неслитно, нераздельно, непреложно и неизменно, лица Троицы представлены нам в непостижимом нераздельном единстве, так что не три бога мы видим, а Единого Господа в трех лицах, где единица равняется трем, при этом три лица не сливаются и не разделяются, будучи тремя, являясь одним.

Если мы внимательно посмотрим на икону с внешней стороны, со стороны наблюдателя, перед нами раскроется совершенно иной мир, отличный от нашего привычного видения. Во-первых, обратная перспектива вводит нас в иную реальность. Если сравнить ее с привычной прямой, то можно увидеть кардинальное отличие – прямая перспектива представляет наш взгляд на видимую вещь, центром ее является человеческое «я», эго, тогда как обратная, напротив, центром представляет иного зрителя, который смотрит на нас, на наш мир со своей стороны. В обратной перспективе мы предстоим перед невидимым Образом, в прямой же мир предстоит перед нами. Как верно отмечал о. Павел Флоренский, в иконе обратная перспектива не случайна, она возводит нас к миру ноуменальному, поэтому главным действующим лицом является здесь не человек, а Бог, всегда пребывающий с нами.

Андрей Рублев прекрасно уловил эту ирреальность Божества, Невидимого, Непознаваемого, но, вместе с тем, Пребывающего всегда и присно с нами. В «Троице» перед нами с одной стороны, представлен исторический сюжет, взятый из ветхозаветной истории: гостеприимство Авраама. Но в отличие от прежних изображений в византийской и древнерусской иконе, здесь нет изображений Авраама и его супруги Сарры: перед нами на золотистом фоне изображены три отрока, три ангела, восседающие вокруг стола, на котором поставлена евхаристическая чаша с тельцом. Ангелы склонили свои головы в тихой беседе, на ликах их лежит печать грусти, той особой молитвенной грусти, которую невозможно передать в словах – она в их жестах, в их движении, в повороте головы. Сами образы переданы поэтично – здесь предстает особая музыка, слышится пение псалмов, прославляющих славу Господа, Творца и Создателя вселенной и человека. Во всем – выражение неотмирного, горнего: в пластике, пространственных деформациях, в цветовых отношениях раскрывается мастерство Рублева-художника и гениальность богослова – перед нами единство Божества в трех Лицах, при этом Божество предстает как незримый Свет в трех ликах юношей, в светящемся блеске одежд, как Безмолвие и тишина, как беспредельная Любовь и Благо. Сами ангелы будто бы вписаны в круг, их движения, расположение в пространстве иконы образуют систему кругов: закругленность фигур, движений, изображение чаши с жертвой, которая является как бы центром иконы, указывающим на центральное таинство – Евхаристию, где и совершается чудо божественного единения, встречи двух миров, – все это связано с идеей единства, где круг – символ божественной полноты и божественного единства, символ вечности. Круговая композиция – изобретение Рублева выражает идею единства и софийности Церкви, где таинством таинств является Евхаристия, призванная соединить разъединенное, бессмертием воскресения победить тленность и смертность, приобретенную вследствие грехопадения.

Следует отметить, что икона не распадается на множество пространств, как это обычно встречается в западных иконах эпохи Ренессанса и барокко, специально расчленяющих пространство на несколько подпространств, но являет собой единое целое. Это передается автором в движении крыл: склоненные в тихой беседе ангелы на переднем плане и изображение на заднем плане мамврийского дуба, храма, пещеры образуют мягкий переход, который возможен опять же благодаря круговой композиции. «Ангелы на переднем плане слегка обращены друг к другу, не мешая друг другу и не разлучаясь» – комментирует икону В. Лазарев. Они связаны между собою воедино, их лики, движения, одежды схожи – одно как бы дополняет другое, варьирует, отсюда оказывается невозможно их разделить, четко различить и разграничить. Одно в другом, другое в третьем, три оказываются равны одному, что указывает на нераздельность троических лиц. Пластика движений прослеживается и на заднем плане: в прорисовке храма со своеобразным «кружением» (если присмотреться внимательнее, то мы обнаружим три этажа, поддерживаемые колоннами), в изображении мамврийского дуба со своеобразными изгибами, как бы имитирующими «кружение» храма, со скалой, где также заметно движение по кругу, возникающем при разбивке на три яруса. Перед нами снова предстает единство в трех, числовая символика – три этажа, три яруса, три изгиба указывает косвенно на Троицу, задний план здесь как бы раскрывает и имитирует передний, оба плана, тесно связанные между собой, образуют единство движения и его неразрывность.

Если обратиться к ренессансной иконе или картине, то там намеренно сделана точная разбивка на планы – перед нами предстает своеобразная «матрешка»: картина в картине, а за ней еще картина. Сюжет на заднем плане необязательно связан с событиями на переднем, пред нами как бы две отдельных истории. Наглядным примером «картины-матрешки» является «Гентский алтарь» Ян ван Эйка: на передних створках предстает сфера мира, символ творения, на внешних боковых – фигуры заказчиков, на внутренней стороне – поющие ангелы, а в центре – Агнец на престоле, являющийся символом Евхаристии. При этом, на переднем плане изображены рыцари и патриархи, средний план – агнец не связан с передним, также как не связан со средним пейзаж на заднем плане. Такое членение было выбрано мастером не случайно – его идея заключалась в том, чтобы отделить два мира – божественный и земной, показать их разность. Что касается Троицы, то в западной традиции было принято отдельно изображать Бога-Отца в виде седовласого старца, Бога-Сына, сидящего на коленях Отца и держащего голубя – символ Святого Духа. Иногда голубя изображали наверху над головой Отца. В барочной традиции Троицу изображали в виде треугольника с голубем – символом Духа посередине. Но если обратиться напрямую к догматике, то мы увидим, что такая трактовка не только не раскрывает смысла единства в трех, но и приводит к неверному, еретическому пониманию сущности Троицы, а именно к модалистской трактовке в духе Савеллия. Когда в XV в. западноевропейская традиция изображения Троицы распространилось в России, возник вопрос о еретической трактовке, который был поднят на Стоглавом Соборе. В результате пришли к выводу, что единственно верным изображением есть изображение Троицы Рублева. Но в XVII в. снова распространяется западная традиция, которая закрепляется в XVIII в.

Возвращаясь к Рублеву, следует указать и на цветовые соотношения – традиционно красное и синее одеяние символизировало богочеловеческую природу Христа – синий цвет указывал на божественную природу, красный – на человеческую. Что касается золотистого и зеленого, то зеленый символизировал молодость, золотой – божественный Свет (отсюда обилие золота в храмах). Одеянии первого и второго ангелов «отзеркаливают друг друга» как бы цитируя слова Богочеловека Христа: «Я и Отец одно». Одеяние третьего ангела дают намек на то, что это Святой Дух. Но, вместе с тем, невозможно точно определить, какой ангел является Отцом, какой Сыном, какой Святым Духом. Три суть одно, в каждом из трех можно видеть и Отца, и Сына и Святого Духа.

Как мы уже отмечали, фигуры ангелов соотносятся с изображением на заднем плане: при всей нераздельности здесь как бы даны акценты на их ипостасность. Такое соотношение по словам Успенского, чисто символическое, его можно назвать знаком знака, где первое раскрывается во втором, второе в третьем, но вместе с тем, первое невозможно отделить от второго и третьего.

Итак, на переднем плане фигуры ангелов – Отца, Сына и Св. Духа расположены в некоей последовательности, что дает намек (не прямое указание) на их ипостасные свойства.

Левый ангел, восседающий, изображен в золотисто-розовом гиматии и голубом хитоне, взгляд его печален и, можно сказать, строг. Правой рукой он как бы принимает чашу, складки его одежд мягко ниспадают, как бы струятся, образуя игру света, его переливы. На заднем плане за его спиной изображен храм, два верхних яруса имеют два окна. (Такой акцент также не случаен, как мы увидим позже).

Средний ангел слегка наклоняет свою голову к левому, взгляд его более строг и ясен, овал лица выделен более резко. Он облачен в ярко-синий гиматий и пурпурный хитон с золотой каймой, складки одежд его более резки, линии более остры, что позволяет передать некоторую резкость движений. Правая рука ангела как бы благословляет чашу с жертвой, на это указывают сложенные два перста. В движении, в своеобразной деформации тела (здесь мы видим тот же самый прием «кручения»), более насыщенных красках мы видим явный акцент – иконописец как бы выделяет этого ангела, наше внимание невольно устремляется к нему. «Художник среднего ангела особенной цветовой силой, лазурью, принявшей цвет надзвездного пространства, и лазурь он положил на пурпур, красно-лиловый пурпур, который в византийской символике цвета служил знамением помазанничества, силы и власти, и, наконец, он подтвердил превосходство среднего ангела, возвысив его над другими и украсив его плечо золотым клавием», – пишет Н. Щекотов.

На втором плане, за его спиной, изображен мамврийский дуб. Замечательно то, что по насыщенности красок, по цветовым соотношениям: пурпурный – голубой – темно-зеленый, по своеобразной пластике движений два изображения на переднем и заднем плане взаимно дополняют друг друга, соотносятся друг с другом. Опять же здесь чисто символическая знаковость выражена гениальным живописным языком.

Напротив среднего ангела сиди третий. Он изображен в зеленом гиматии, переливающемся золотисто-желтыми отливами и голубом хитоне. Складки его одежд более мягки, легкими струями они ниспадают на пол. Особая прорисовка их передает плавность его движений, жест его руки еще более подчеркивает эту плавность и легкость. Взгляд ангела более кроток, даже немного женственен, мягок, тонкие черты лица еще более усиливают это. Он кажется более юным из трех, взор его излучает надежду и грусть одновременно. Наклон его головы сходен наклоном головы правого ангела, он как бы дополняет его, движения его созвучны движениям левого ангела. На заднем плане изображена гора, золотой цвет ее гармонирует с одеянием ангела, создавая целостность композиции, ее единство.

Как мы видим, даже такое поверхностное рассмотрение «Троицы» раскрывает совершенно иной смысл, где в отличие от западноевропейского ренессансного аллегоризма, как бы явно указывающего на предмет, мы переходим к богословскому символизму: особое построение композиции, своеобразная символика цвета, пространственная организация указывает на иной план произведения – перед нами икона, раскрывающая богословский догмат, иллюстрирующая его, вводящая в иное пространство – пространство ноумена. Такая задача была выбрана художником не случайно, поскольку для средневекового человека икона являлась «библией в красках», ее задачей было привести человека к Богу, где через иконописный образ человек соприкасался с божественным Первообразом.

Обратимся теперь к богословскому пониманию «Троицы». Какими художественными методами автор раскрывает догмат, как выражает это в символике?

Если мы посмотрим на композицию иконы, то увидим, что она представляет собой систему концентрических кругов, обозначающих единство времени и пространства. Центр круга – чаша с тельцом с одной стороны, означает евхаристическую жертву, с другой ее прообраз – жертва ветхозаветная. Чисто графически композицию можно представить как точку в круге. При этом мы видим, что изображенные в круге фигуры ангелов показаны в движении, что дает впечатление живой мелодии, музыки. Движение идет как бы слева направо, от фигуры левого ангела, изображенному в розовом гиматии, к правому ангелу в золотистом одеянии. В такой ритмичности, заключающей единство трех фигур, можно видеть выражение единосущия и нераздельности Троицы. Это подчеркивается еще и живописными средствами – в расположении складок одежды, в присутствии голубого цвета, символизирующего божественный мир. Изображенные на заднем плане храм, дуб и гора своеобразным кружением образуют единство, подчеркивая также идею единосущия Лиц Троицы. «В ритмической композиции заключена вся невесомость, вся отвлеченность, все чудо Троицы» – пишет Щекотов.

Единство лиц Троицы, их ритмическая организация, композиционная целостность раскрывает учение о единстве Божества. Круг означает полноту божественного бытия, его единство и простоту. Но перед нами не просто отвлеченная монада, но живая Личность, Бог раскрывает себя в трех лицах, где каждое лицо имеет свои ипостасные свойства: Нерожденность Отца, Рождение Сына и Исхождение Св. Духа. Эти ипостасные свойства передаются в изображении трех ангелов, при этом передаются так, что зрителю невозможно определенно указать, какой из ангелов является Отцом, Сыном или Духом. Делается это художником не случайно, поскольку догмат говорит о единосущии и нераздельности Троицы. Если бы мы точно знали, какой из ангелов является Отцом, какой Сыном, какой Духом, то имели бы трех богов и впали бы в ересь (в западноевропейской живописи появляется именно такое еретическое толкование). На эту черту указывает И. К. Языкова: «В равной степени каждый из ангелов нам может показаться той или иной ипостасью, ибо по словам св. Василия Великого, «Сын есть Образ Отца, а Дух – Образ Сына». На это единство лиц указывает В. Н. Лосский, отмечая, что термин «омо-усиос» означал тождественность лиц Троицы, то есть природа Лиц едина, но Лица различны: «Природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от них не ускользает; Лица тем более различны, чем более едины, ибо их единство – это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия».

Это различие в единстве передано Рублевым в расстановке акцентов в изображении лиц. В определении лиц Троицы мнения искусствоведов расходятся: одни видят Отца в среднем ангеле, другие в левом. По идее единоначалия изображение Отца должно быть в середине, и Рублев действительно возвышает среднего ангела над другими, отделяя его также от других более насыщенными красками. Но вместе с тем средний ангел изображается в одеждах Христа, то есть Сына: в голубом гиматии и красном хитоне. И. К. Языкова дает этому такое объяснение: средний ангел это Отец, но изображен Он в одеждах Сына, так как Отца не следует вообще изображать, поэтому он представлен через Сына, подтверждая евангельское «Я и Отец одно» (Ин. 10, 15), «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6), «Сын есть образ Отца» (Ин. 14, 9). «Здесь мы имеем изображение совсем неоднозначное – если можно так казать, мы на Отца смотрим через Сына. Но все таки благословляющий «отеческий» жест среднего ангела заставляет нас думать, что акцент поставлен на образе Отца». И действительно, если предположить, что средний ангел Отец, то левый ангел – Сын, ибо Сын сидит одесную Отца (Рим. 8.34).

Но опять же нельзя утверждать это однозначно. Леонид Успенский придерживается другой трактовки: левый ангел Отец, средний – Сын, правый – Святой Дух, на что указывает символика одежды: зеленый или золотисто-зеленый является символом молодости, вечной жизни, надежды. На заднем фоне мамврийский дуб с одной стороны, указывает на Ветхий Завет, с другой стороны, это может быть вовсе не дуб, а масличное дерево, под которым сидел Христос. Каменные палаты могут быть символом новозаветного храма, но также они могут символизировать и храм ветхозаветный, также гора – это символ духа, но это же и Голгофа, и гора Синай, символизирующая Ветхозаветные заповеди. То есть Троица единосущная и нераздельная представлена так, что действительно Отец в Сыне, а Сын в Отце. Что касается расположения ангелов, то на отечество левого ангела указывает строгий взгляд и благословляющий жест, а на сыновство среднего ангела – его одеяние. Тогда прочтение иконы, по мнению Успенского, совпадает с чтением «Символа веры».

Каким образом возможно разрешить это расхождение и разрешимо ли оно вообще?

Исходя из диалектики единичного и общего, Андрей Рублев сделал такую неоднозначную трактовку не случайно, указывая, что в изображении Троицы не может быть, ни монархии, ни превосходства, ни четкого разграничения Лиц. Здесь не может быть также никакой системы эманации, здесь Отец в Сыне, а Сын в Отце. Все Трое сосуществуют друг в друге и не сливаются друг с другом. В своем изображении Лиц Троицы художник точно следует словам Григория Богослова, который пишет, что «в трех солнцах, проникающих одно в другое, Свет был един»: у него также Отец в Сыне (средний ангел в одеждах Христа), а Сын в Отце (левый ангел смотрит отечески строгим взглядом). Вместе с тем, изображения на заднем фоне как бы дают намек на ипостасность: мамврийский дуб, символ Ветхого завета, указывает на Бога-Отца, каменные палаты или храм выражают идею божественного домосторительства и связаны со словами ап. Павла: «Христос краеугольный камень, Он созидает Церковь, которая есть Его тело» (Еф. 1, 23). В изображении Духа же сомнений не возникает, на заднем плане гора, а на переднем цвет одежд ангела указывают на молодость, легкость, символизируя Духа-Утешителя.

Останавливаясь на трактовке И. К. Языковой, можно сказать, что ее подход ближе всего к богословскому пониманию. «Одесную Отца сидит Христос» (Рим. 8, 34), то есть по правую руку. Левый ангел сидит одесную Отца. Храм на заднем плане указывает на Церковь Христову, а два этажа с окнами на богочеловеческую природу Христа. Третий ангел, представленный как Дух и гора, на заднем плане соотносятся со словами Псалтыри, где символом духа является гора (Пс. 60, 3: 120, 1).

Таким образом, богословский смысл «Троицы» Андрея Рублева становится нам более близок, более понятен, его можно выразить словами Василия Великого: «Отец – начало всего, Сын – осуществляющий все, Дух – тот, кто приводит все к полноте. Все существует волею Отца, приходит к бытию действием Сына, усовершается присутствием Святого Духа» и Афанасия Александрийского: «Блаженная Троица нераздельна и обладает единством в отношении Себя Самой. Ты говоришь: Отец, тут же присутствует и Слово и Дух, пребывающий в Сыне. Ты говоришь: Сын, но и Отец присутствует в Сыне и Дух не пребывает вне Слова. Едина благодать, исходящая от Отца через Сына и совершающаяся в Духе святом. Едино Божество».

Для Рублева Троица является символом неистощимой плодотворности единства, ее полноты в трех лицах. Перед нами предстает мир горний, одновременно непостижимый и постигаемый, и только тишина, та особая тишина, характерная для его творчества, то особое настроение, та любовь позволяют приоткрыть завесу тайного, проникнуть в сферу надмирного.

И вот перед нами снова вечер, краски уходящего дня, переливы фиолетового, голубого, розового, золотисто-зеленого цвета. И снова на представленной иконе зрится торжество божественной Любви и Славы, и три странника, сошедшие с небес, ведут как и прежде между собою тихую беседу…