Мировой дух лукав и терпелив; лукав, ибо через людей, преследующих свои цели, домогается цели собственной; терпелив, поскольку возложил на свои плечи огромную работу мировой истории, придя в итоге к постижению самого себя. Время от времени этот самый дух облачается в единственно подобающее ему одеяние, в униформу, и делает это, как правило, в день решающей битвы, дабы явиться людям в блеске и славе, прекрасным и ужасающим. Два таких явления засвидетельствованы документально: одно произошло 18 февраля 3102 г. до P. X., другое — в середине октября 1806 г.

Накануне великой битвы на поле Куру, поле Дхармы, две армии противостоят друг другу, и Арджуна, великий вождь Пандавов, просит Кришну, своего колесничего, друга и родственника, отвезти его в центр поля, чтобы он мог видеть оба войска. В стане врага он замечает друзей, родственников и наставников и говорит, что лучше ему самому пасть, чем убивать своих. Кришна же объясняет Арджуне, что Самость (атман) не может ни убивать, ни быть убитой, и кроме того эта битва — величайшая из битв. Доводы не очень убеждают

Арджуну, и тогда Кришна — аватара (нисхождение) Вишну — открывает свой подлинный лик. Потрясенный Арджу- на понимает, что он всего лишь орудие в руках бога. Сражение начинается.

Так случилось, что Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю довелось после победы французов над немцами под Йеной лицезреть въезжающего в город на белом коне Наполеона. Когда философ увидел императора, его осенило, что представшее ему видение — не какая-нибудь безделица^ но мировая душа в миг завершения истории. Да, именно Иенской битвой и завершается мировая история, история становления мирового духа. Якобинский террор научил раба смотреть в лицо смерти. Но выдерживающий взгляд смерти уже не раб. Он гражданин всемирного государства, солдат и работник империи Наполеона. Наполеон завершил историю, ибо больше двигаться было некуда. Сам он этого не понял. Не понял он и того, что в нем самом завершилось становление мирового духа: его становление в себе, но не для себя. И если Наполеон этого не уразумел, то это понял Гегель. А поскольку абсолютный дух предполагает совмещение быть и осознавать, то наиболее полно мировой дух осуществился в личности самого Гегеля.

Следуя именно кожевской интерпретации Гегеля, А. М. Пятигорский замечает, что Гегель в отличие от Декарта, Спинозы и подобно Марксу, Ницше и Хайдеггеру был исключительно антропологическим философом, поскольку его Абсолют, будучи единством Истины и Человека, самоосуществляется в человеческой истории и только в ней. Гегелевский Абсолют — это не deus absconditus, потусторонний, стало быть скрытый, Бог традиции, а Бог являющийся, и его явление означает осуществление цели и раскрытие сути человеческой истории. И тогда философия как поиск истины отменяется, заодно упраздняется и религия, в которой истина присутствует, но именно в скрытом виде, спрятанная в облачении религиозного ритуала. Бог религиозный в итоге уступает место абсолютным деятелю и «знателю», один осуществил историю, другой в ней разобрался. Но все равно «Феноменология духа» это история богоявления как явления Логоса, и она сопоставима с другими повестями о богоявлении, например с упомянутым эпизодом из «Бхагаватгиты».

С этой точки зрения всякое повествование о богоявлении может анализироваться как мифологическое. Правда, ни Гегеля, ни Кожева такой подход никак бы не устроил (и это подчеркивает сам А. М. Пятигорский), ведь Гегель полагал, что его учение далеко от какой бы то ни было мифологии, а А. Кожев считал, что он верно и в самом что ни на есть гегелевском духе истолковал гегелевскую «Феноменологию».

Можно спорить о том, насколько правильно понимает Кожев Гегеля, но несомненно одно, в понимании самого понимания Кожев действительно Гегелю верен. И у Гегеля, и у Кожева понимание понимается как вырастание из некоторой ситуации, позволяющее взглянуть на нее, эту ситуацию, со стороны, собственно говоря, впервые ее «увидеть». Ведь почему злоупотребляет Кожев в своем комментарии столь трудно переводимым в контексте сочетанием предлогов dans et par (иногда en — в, внутри, в рамках и т. д., и par — посредством, с помощью), усложняя работу переводчику и нимало не облегчая чтение читателю? Резонно предположить, что раз эта предложная пара появляется в тексте снова и снова, за этим стоит какой-то важный смысл. Какой? Все дело в том, что, по Гегелю, понимание — это усвоение понимающим собственной истории, ее раскручивание из той точки настоящего, которая только тут впервые этим настоящим и становится, тем самым она становится настоящим настоящего, действительной действительностью, действительностью уразумевшейся и, стало быть, разумной. На языке Гегеля истина именуется Абсолютом. Понимание абсолютно, это вовсе не означает, что во всяком акте понимания все всегда стопроцентно понято, имеется в виду, если можно так выразиться, автономия понимания. Если мы что-то понимаем, то делается это как бы само собой и «из себя»: внутри и посредством, dans et par, самого понимания, и какие бы то ни было внешние критерии здесь бессильны, а выработка правил понимания бесполезна. Не мы понимаем, а нам или нами понимается, понимается, так сказать, в страдательном залоге… И конечно, процесс понимания неестествен, поскольку неизбежно представляет собой усилие, насильственное извлечение, выпадение из естественной непосредственности. Этот уход от себя, впервые приводящий человека поистине к себе, понуждающий Я осознать себя в каких-то обстоятельствах, случается не просто во времени, но в нем, этом событии, случается само время. В нем оно начинает течь, и событие понимания — это сбывание самого времени… Время есть само понятие, говорит Гегель. Раз уразумев что-то, мы уже обречены на знание, и невинное состояние неведения нам заказано. Понять «обратно» нельзя, понимание необратимо. Оно отправляет событие в прошлое, вытолкнув меня в будущее и сделав настоящим. Сознающее и понимающее Я в западной традиции, по крайней мере начиная с Августина, представляет собой изначальное неравенство себе, непрестанное самоотрицание. Поэтому цена внятности — смерть. Понимание, как это ни парадоксально, являет собой некое имманентное опосредование, приводящее меня «в себя». Меня приводит в себя то, что меня же аннулирует. Гегель пишет: «То, что остается в рамках естественной жизни, не в состоянии посредством самого себя выйти за пределы своего непосредственного наличного бытия; но оно изгоняется за эти пределы чем-то иным, и это исторжение (Hinausgerissenwerden) есть его смерть». Но сознание есть именно такое выхождение человека из себя, впервые приводящее его к себе самому. Человек, по Гегелю, живет только в одной стихии — в стихии понятия, и при этом вовсе не как рыба в воде.

Гегеля стоит попытаться понять из него самого, не переворачивая с ног на голову и не уповая на универсальность диалектического метода. Обыкновенно считается, что пресловутый диалектический метод был разработан именно идеалистами, в то время как недиалектический материализм нуждался в прививке этим методом, чтобы стать материализмом диалектическим и историческим. Кожевский комментарий предваряет в качестве эпиграфа урезанная цитата из «Экономическо-философских рукописей» Маркса о том, что труд составляет сущность человека, тем самым вроде бы приобщая самого Кожева к этим сложившимся в марксизме установкам. Однако никакого диалектического метода, утверждает со всей категоричностью Кожев, у Гегеля нет: диалектична сама реальность. Но реальность эта не изначально природная, это реальность ухода из природы, значит, реальность человеческая и историческая, реальность отрицающего действования, без которого никакая внятность невозможна. Ошибка же Гегеля, согласно Кожеву, заключается в том, что он также и природную реальность считал диалектической. Так что уяснение Гегеля «по Гегелю» вовсе не исключает расхождений с ним, а указание на ошибки философа, предполагает даже известное философское его превосхожде- ние. Но как превзойти философа абсолютного знания, и что все-таки представляет собой это абсолютное знание? Как оно достигается? Храм абсолютного знания похож на лейб- ницевскую монаду, в нем нет ни окон, ни дверей, и проникнуть туда можно только одним способом: уразуметь, что ты уже в нем. Но для этого нужно познакомиться с «Введением в чтение…».

История освоения Гегеля, освоения, впрочем, так Гегеля и не «освоившего», не сделавшего его домашним, ручным, «удобным» философом, «памятником» философской мысли, начинается при его жизни и тянется вплоть до наших дней, представляя собой по преимуществу попытки размежевания с философом (например, Маркс), череду усилий отделить в его наследии «живое от мертвого» (Кроче). А поскольку философия Гегеля — крепость, которую не взять, ее не разрушив, подкоп ведут, как правило, под самое основание Системы — «Феноменологию духа», воистину «исток и тайну» (снова Маркс) гегелевской философии. Меж тем краеугольным камнем самой «Феноменологии» считается, по крайней мере в марксистской традиции, глава IV — «Истина достоверности себя самого», — а в ней основным — раздел о господстве и рабстве. С него-то и начинает Александр Кожев, русско-французский философ, свой комментарий.

Александр Владимирович Кожевников родился в 1902 году в состоятельной московской семье. С приходившимся ему дядей Василием Кандинским дружески сошелся уже за границей, где оказался в достаточно юном возрасте, сначала в Польше, потом в Германии. Там закончил Гей- дел ьбергс кий университет, а в 1926 году перебрался в Париж, урезал себе фамилию, получил французское гражданство и занялся преподавательской деятельностью. Заговорили о Кожеве в 30-х годах, когда философ стал работать в Высшей практической школе, продолжив курс Александра Койре, посвященный гегелевской философии религии. Если Койре разбирал ранние работы Гегеля, то Кожев занялся обстоятельным комментированием «Феноменологии духа». Среди участников семинара и околосеминарской публики были заметные люди: Андре Бретон, Жорж Батай, Морис Мерло-Понти, Жак Лакан и Жан Ипполит. После войны Кожев поступил на госслужбу в министерство экономики и был вхож в коридоры власти. Баталии о его предполагаемом сотрудничестве с НКВД — КГБ пока что, вроде бы, ничем не увенчались, не получив документального подтверждения. Умер Александр Кожев в 1968 году.

Откомментированный перевод раздела А главы IV исполняет функцию преамбулы или, если можно так выразиться, введения во Введение. Речь идет о самосознании. При этом гегелевскому тексту, часть которого опущена, предпослано несколько страниц, на которых изложена самая суть того, как понимает Кожев Гегеля, и в этом изложении гегелевская феноменология духа предстает некоей «феноменологией желания». Напомним сведущему читателю, что феноменология, но не Гегеля, а Гуссерля, стала одним из влиятельнейших направлений в современной философии, во многом определив ее лицо, и влияние это было связано с тем, что Гуссерль реабилитировал «явление», придав ему полновесный онтологический статус в полемике с так называемым «психологизмом», а именно, с пониманием «феномена» как некой психической, или субъективной, реальности, за которой скрывается реальность «настоящая», объективная. За феноменом, утверждал Гуссерль, ничего не стоит, никакой вещи в себе. В феномене нам дан сущностный облик вещи, ее эйдос, но чистота эйдетического усмотрения требует нейтрализации того, что Гуссерль называл «естественной установкой» сознания. Не то чтобы феноменолог отказывался от этой установки или каким-то образом ее «снимал». Напротив, установка эта все время должна присутствовать в сознании феноменолога и присутствовать как нейтрализованная, как «заключенная в скобки», потому что ничего не решено заранее и есть только решимость не давать ей хода. Только такое непрестанно воспроизводимое эпохё и обеспечивает строго описательный характер феноменологии. Способ действий Гегеля иной: его задача — не просто нейтрализовать естественную установку, а расшатать привычный установившийся взгляд на вещи, с тем чтобы обнаружить скрытое для «естественного сознания» истинное положение дел. Сознание, по Гегелю, устроено так, что оно отличает от себя нечто, с чем в то же время и соотносится6. Сознание осознает себя в качестве непрестанно переступающего собственные границы, но при этом все равно остается сознанием, почему и оказывается «деятельностью», «силой и работой рассудка», «силой негативного» и т. д., пока не достигнет той точки, «где явление становится

равным сущности»7. Естественное сознание истинно как сознание и неистинно как естественное, оно — «могила истины», которую надо раскопать, и тогда выйдет на свет сама истина. Конечно, Гуссерлю и в голову не могло прийти, что кто-то скажет, как это сделал Кожев, что его и гегелевская феноменология — одно и то же. Но может быть, Кожев не совсем уж неправ, и можно считать, что оба философа были заняты одним делом — снятием конститутивной для новоевропейской философии оппозиции субъекта и объекта? Разумеется, делали они это по-разному, но при этом и тот и другой — и приоритет Гегеля в таком случае сомнению не подлежит — выступили критиками самого новоевропейского способа философствования, всей новоевропейской парадигмы, обычно именуемой после Хайдеггера «представляющим мышлением», ведь если «за» феноменом ничего не стоит, то феномен и есть сама раскрывающаяся реальность.

Несколько страничек, предпосланных Кожевом своему переводу раздела А главы IV, придают гегелевскому тексту такие смыслы, которые без кожевского комментария из него вычитать не просто. Итог такого прочтения главы — упомянутая выше «феноменология желания», рассматривающая «желание» (исходно, да и традиционно по-русски «вожделение», то, что Гегель именует Begierde, но мы уступаем в данном случае сложившейся традиции философских переводов) как протофеномен. Откуда берется самосознание, о котором свидетельствует слово «я», спрашивает Кожев, что это такое? Созерцание внешних предметов не пробуждает самосознания, так как созерцающий буквально поглощен созерцаемым предметом, он вспоминает о себе, только если возникает какое-то желание, когда начинает ощущать какую-то недостачу. Самоощущение в истоках своих — это ощущение нехватки, ощущение алчущей заполниться пустоты. Удовлетворить желание — значит подвергнуть отрицанию какую-то налично-данную реальность. Но такому питающемуся на- лично-данной-природной-реальностью природно-животно- му «я» выше самоощущения не подняться. Чтобы стать человеческим «я», оно должно пожелать чего-то в природе не имеющегося, а, стало быть, уже отрицательно заряженного. Таковым может быть только чужое вожделение. Кто-то чего-то вожделеет, и я хочу овладеть его желанием, присвоить его. Только такое, утверждает Кожев, «желание желания»

образует человеческое «я», являясь антропогенным. И оно-то и есть не что иное, как желание признания, о котором пишет Гегель в главе IV. «Пожелать желание» — это захотеть, чтобы тебя признал другой, и не один другой — другие, лучше — все другие, и в частности, признали бы твое право желать и владеть. Присвоить чужое желание — значит подчинить себе другого, сражающегося с тобой за то же самое, за присвоение твоего желания. Борьба за признание становится борьбой не на жизнь, а на смерть, и в этой борьбе, в самый миг схватки — ни раньше, ни позже — все и решается: струхнувший, убоявшийся смерти (внятности) обрекает себя на рабство, тот, кто идет до конца, становится господином. Далее у Кожева следует изложение того, что в истории философии известно под именем «диалектики господства и рабства».

Господин оплатил свое господство тем, что превозмог страх смерти, но его положение — экзистенциальный тупик: он и чаемого признания не получил — рабское, вынужденное признание не в счет, и человеком остался непосредственным, т. е., по Гегелю, недочеловеком, поскольку он, хоть и вступает в непрямые отношения с природой, потребляя продукты рабского труда, но опосредованы эти отношения именно трудом раба. Важно, что раба заставляют работать на другого, под страхом смерти откладывать удовлетворение собственных желаний и тем самым очеловечиваться. Человек — этот «образованный» трудом раб — преодолевает страх смерти, чтобы стать гражданином всеобщего государства, в котором каждый индивид свободно признан всеми и свободно признает всех, а потому удовлетворен бесповоротно и окончательно. Именно в феноменологии «желания желания» Кожев находит ключ к Гегелю, естественно, что такое истолкование превращает «Феноменологию духа» в некую философскую антропологию — учение о становлении человека в ходе истории, чем история и исчерпывается, исчерпывающе раскрывая свой смысл собственному субъекту. И поскольку лекции Кожева трактовали проблемы гегелевской философии религии, то, по Гегелю, согласно Кожеву, история оказывается историей обретения наиболее истинной религией — христианством — собственной истины. При этом получается, что такая истина, хотя бы и половинчатая, — атеизм Просвещения, наиболее полно же она воплощается во всемирном государстве, империи Наполеона, в которой мировой дух достигает исчерпывающего развития и являет себя в гегелевской Науке.

Но тогда не выглядит ли общепризнанный поверенный мирового духа панлогист Гегель этаким союзником своего оппонента Кьеркегора, чуть ли не философом-экзистенциа- листом, для которого более всего важны идеи смерти и сущностной конечности человека? Насколько основательно такое «антропологическое» прочтение «Феноменологии духа»?

Небезызвестному Ойгену Финку, который подробнейшим образом разобрал это произведение Гегеля в своих курсах 1948–1949 и 1966–1967 учебных годов (в последнем, двухсеместровом, анализ доведен только до главы VI), адекватность такого истолкования представлялась очень сомнительной. О Кожеве Финк упоминает единственный раз в связи с разбором феномена «несчастного сознания» (глава IV, В), но ясно, что то или иное понимание «несчастного сознания» зависит от того, как понят раздел А той же главы — «Господство и рабство». Как уже было сказано, Кожев полагает, что гегелевское несчастное сознание — сознание религиозное, наиболее очевидно это в иудаизме, утверждающем ничтожность конечного и изменчивого, единичного перед лицом вечного единого Бога; меж тем в христианстве появляется Бог, который Бог и человек одновременно. Иисус Христос отдельный частный человек среди нас, но он еще и Бог, Бог Единый. Но отдельный человек Христос будучи Богом тем самым обретает признание и значение всеобщности. Когда обычного отдельного человека все признают абсолютной ценностью и все люди по отдельности будут признаны таковыми ценностями, а произойдет это не где-нибудь, а во всеобщем однородном государстве, христианство придет к своей истине — атеизму. Ведь атеизм и есть истина гражданского общества, в котором все друг другом признаны в качестве неповторимой и уникальной ценности. Но вот Ойген Финк объясняет это иначе.

Он отдает должное внутренней логике и изяществу построений Кожева, но считает, что Гегеля на самом деле интересует другой вопрос. Как всякий философ, Гегель вопрошает о бытии, и его «Феноменология духа» — никакая не антропология, хотя бы и служащая введением в Систему, а в чистом виде онтология. А потому и речи о несчастном сознании имеют отношение не столько к религии, сколько к сознанию вообще, которое «несчастно» в качестве сознания в принципе. Но и гегелевские рассуждения о сознании — полагает Финк — своеобычны, его нимало не интересует история сознания, а именно история его возникновения на базе животного вожделения. И если у Гегеля в конце концов все-таки получается какая-то история, то это не история сознания и не история становления человека человеком, но история прихода бытия (сущего) к своему понятию. Попробуем прояснить смысл этих загадочных слов.

Еще раз напомним, что в Предисловии к «Феноменологии духа» Гегель формулирует задачу современной — ему — философии, которая, считает он, заключается «в том, чтобы…понять и выразить истинное не только как субстанцию только, но равным образом и как субъект». Требование это довольно странно, ведь любой более или менее разбирающийся в философии человек скажет, что субстанция и субъект в общем-то одно и то же. «Субъективное» еще на языке схоластики, на котором изъяснялся и основоположник новоевропейской философии Декарт, означало что-то существующее независимо от понимания, в широком смысле вещь, форму, воспринимаемую человеческим умом. Латинским словом «субстанция», как правило, передавалась греческая oyusia, сущность, иными словами, нечто существующее, поскольку оно может быть определено, нечто, служащее «подлежащим» (общий смысл «субстанции» и «субъекта»), или основанием, всем умственным построениям. Если субстанция и субъект — примерно одно и то же, то гегелевское требование — понять субстанцию еще и как субъект — лишено смысла. Но если смысл в нем есть, то, значит, значения этих слов к концу XVIII века давно уже разошлись, слово «субъект» преимущественно стало означать «субъект восприятия», и Гегель, как это подтверждают другие места из «Феноменологии», свободно пользуется двумя философскими «языками» — традиционным (античная классика и средневековье) и новоевропейским.

Западная метафизика, скажет Хайдеггер, сложилась как вопрос о сущности сущего, она этим вопросом конституировалась, именно этот вопрос создает и метафизику, и нас, такими, какие мы есть. Вопрос о сущности представляет собой, впрочем, не что иное, как обыкновенный вопрос «Что это такое?». Его и философским-то не назвать, вернее, философия, или метафизика, в нем находится под спудом. Метафизика обретает свой облик и свои черты, когда слово «это» из вопроса о сущности покрывает смысл — все, что ни есть. Действительно, сталкиваясь с чем-то незнакомым, мы спрашиваем, что это такое? Нам отвечают: груша, велосипед и т. д. Но определить вещь — значит отличить и отграничить ее от других вещей, от всех других вещей, т. е. выявить и исчерпывающе описать ее в качестве этой неповторимой единичной вещи, что невозможно в принципе, так как вещам и качествам несть числа, а где нет числа, там, по слову Платона, нет науки. Но наука о самом числе есть, точнее о счете и его началах. «Счет» — по-гречески логос, на латыни — рацио. Задавшись вопросом, о чем мы спрашиваем, спрашивая, что это такое, мы оказываемся в эпицентре метафизики. Мы называем вопрос «Что это такое (есть)?» вопросом о сущности. Мы спрашиваем о сущности всего, что ни есть, спрашиваем о сущности сущего. Мы охватываем своим вопросом сущее в целом, хотя не уверены в том, цело ли оно, и точно знаем, что прямого ответа на вопрос о сущности сущего нам не получить. Но коль скоро мы существа рациональные, мы не можем не задаваться этим вопросом, иначе говоря, мы принадлежим к разряду таких сущих, которые заданы вопросом о сущности сущего и по этой причине могут жить только в целом мире, хотя бы его целостность и оказывалась все время под вопросом.

Вопрос о сущности любой вещи предполагает вопрос о сущности сущего в целом. Но определить сущность сущего так же, как это делаем мы, определяя сущность какой-нибудь вещи, а именно говорим: это, то-то — невозможно. Такое определение будет простой тавтологией. И сущность сущего — это не «что-то» сущее помимо самого сущего. Сущее — это что-то, что есть, существует. Можно сказать, чем именно является то или иное сущее, но нельзя определить существование, или бытие. Остается отдать себе отчет в том, что мы в качестве существ рациональных, т. е. спрашивающих о сущности вещей, существуем «внутри» вопроса о сущности сущего и «посредством» этого вопроса. Это наше «место» внутри вопроса о сущности сущего называется топос ноэтос, умное место, и формулой ума, т. е. того, что является условием возможности каких бы то ни было определений, будет, по Аристотелю, именно тавтология: А есть А. И если определить нечто, значит «сказать» его бытие, то истоком всякой определенности и всякого сказывания будет несказанное Единое (совокупное целое сущего, Абсолют), о котором как таковом сказать ничего нельзя, даже того, что оно есть, потому что всякое сказывание определяет, и сказанное Единое — уже не Единое вовсе, а ум… Таков логос (порядок, логика, счет, форма) определения, логос сущности, или субстанции. Он-то и конституировал традиционную метафизику, которая по этому большому «счету» и была не чем иным, как онтологизированной логикой определения (ср.: знаменитое «древо Порфирия» и проблемы, связанные с ним, прежде всего вопрос об индивидуации).

Новое время изменило характер метафизики. Когда Декарт отказался определять человека «по Порфирию», дескать, существуют индивидуумы, они суть субстанции; субстанции же бывают телесные и бестелесные, одушевленные и неодушевленные, чувствующие и бесчувственные, разумные и неразумные, смертные и бессмертные; и человек есть субстанция телесная, одушевленная, чувствующая, разумная, смертная — причиной такого отказа было то, что гораздо более важной и убедительной казалась ему другая, отличная от логики субстанции, логика представления. Откуда мы знаем, что субстанции бывают телесными и бестелесными? Все наши представления, в том числе и это, требуют удостоверения. И существует один-единственный радикальный способ удостоверения представлений: надо представить себе себя, представляющего себе то-то и то-то, отойти от себя и своих представлений, представить себе само представление нам всяческих представлений. И тогда мы получим форму самого представления как сбывания представлений. Я представляю себе что-то и представляю себе себя, представляющего это что-то. Cogito me cogitare: я мыслю себя мыслящим, сознаю сознающим. Мысля себя мыслящим, я понимаю, что могу быть абсолютно уверенным только в том, что что-то мне представляется; я могу описать свои представления (ощущения, чувства и т. д.), но в том, что за ними стоит, я должен еще удостовериться. Здесь Я уже фактически стало трансцендентальным, т. е. посторонним себе самому, вечно себя сторонящимся, ибо этого требует удостоверение представлений. Тем самым оно, в принципе, стало конечным, Бременящимся Я, Я историческим.

Логика представления — субъект-объектная парадигма — была исчерпывающе разобрана в трех Критиках Канта. Кант определяет суждение как представление о представлении (точнее, «представление представления» — Vorstellung der Vorstellung) предмета. В этой позиции как бы стороннего наблюдателя того, как сбываются представления, и находит выражение весь критический пафос его философии, или то, что называется трансцендентализмом. Найденный Кантом угол зрения — представление представления предмета — позволяет описать универсальную форму представления и свести категории в некую завершенную систему. Трансцендентальное Я — «Я никакое», чистый сторонний наблюдатель самого себя и всего остального — жестко отделяется от Я эмпирического, Я «какого-то», а равно от всего того, что может стать предметом представления. При этом само формирование представлений оборачивается сбыванием времени и его модификациями (трансцендентальный схематизм). Вопрос о целостности мира трансформируется в проблему целостности опыта, целостность которого обеспечена тем, что опыт — система, или некоторое многообразие, приведенное к единству универсальной, т. е. свойственной всем людям, способностью посмотреть на себя со стороны, быть трансцендентальным субъектом, в котором мы все совпадаем абсолютно в качестве «никаких Я». Но при том, что опыт — обязательно целостный (система) и поступки целесообразны, мы не знаем, цел ли мир и есть ли у природы цели, а потому вынуждены действовать так, как если бы они у нее были. Иначе говоря, поступая так или иначе, мы должны сообразовывать наши поступки с целым опыта: поступать так, чтобы максима нашего поступка могла стать всеобщим нравственным законом (принцип формы или целесообразности без цели).

Гегель ничего из этих завоеваний кантовской мысли не упустил. Но он принялся заново продумывать логику субстанции как логику субъекта — попробовал понять субстанцию «равным образом и как» субъект. Первым — промежуточным — итогом такого продумывания явилась «Феноменология духа», предмет комментирования в кожевском «Введении в чтение Гегеля». Кожев считает «Феноменологию» антропологическим введением в Систему, Финк с этим не согласен. По мнению последнего, справедливому на наш взгляд, задача Гегеля заключалась не в том, чтобы описать историю становления человека человеком, а в том, чтобы позволить «сказаться» бытию, дать предмету, в данном случае совокупному целому сущего, самому прийти к своему понятию.

Гегель руководствуется несколькими основополагающими соображениями. Кантовской целесообразности без цели у него соответствует «стихия понятия». Понятие стихийно, т. е. элементарно в том смысле, в каком выше шла речь об автономности, или самозаконности, понимания. Сущее сказывается и, как заметил еще Аристотель, сказывается многообразно. Зачем нам этот мнимозначительный оборот «сущее сказывается», почему нельзя просто сказать «человек говорит…»? По той же причине, по которой мы говорим, что не мы понимаем, хотя понимаем, конечно, мы, а нам понимается. Сущее устроено так, что оно позволяет сказать себя: так-то и так-то. Оно приходит к своему понятию. Разнообразные способы оказывания бытия Аристотель свел в десять известных категорий, среди которых первая — сущность, которую на латыни стали называть субстанцией, тем, что существует само по себе, per se, в силу собственной сущности будучи актуально, или действительно, сущим (в отличие от сущего в возможности). Однако новоевропейская логика представления наделила само по себе сущее новым значением — чего-то, существующего независимо от сознания или восприятия. Это — знаменитая вещь в себе, Ding an sich, нечто, по Гегелю, недействительное, потому что действительно лишь такое Ansichsein, которое вместе с тем существует и flir sich — в себе и для себя, субстанция, понятая как субъект. Если что-то кем-то понимается (чувствуется, воспринимается, осознается, сказывается), то в этом элементарном акте присутствует (в неразвернутом виде) все, что вообще может быть понято. Понимается же в конечном счете не что иное, как бытие. И только будучи понятым оно перестает быть абстракцией («только понятием» — nur Begriff) и обретает статус действительности. Понимание субстанциально, сущностно, понимание — это самораскрытие сущности бытия, сущности сущего.

Как известно, разнообразные формы постижения бытия называются у Гегеля Gestalten, в переводе Г. Шпета — «формообразования сознания». При этом Гегель говорит, что терпеливый дух, взявший на себя огромную работу мировой истории, «во всякой форме выказывал все свое содержание, какое она способна вместить». Так, чувственная достоверность — это одно из формообразований сознания, и как таковое оно несет в себе определенное понимание бытия. Но понимание это, вопреки расхожему мнению, что как раз в чувственной достоверности мир и предстает нам во всем своем богатстве, — самое бедное из всех возможных. Это, как справедливо отмечает Кожев, то самое бытие, которое мы находим в начале «Логики», т. е. аристотелевское бы- тие-в-возможности. Но действительность, по Аристотелю и Гегелю, онтологически «первее», «бытийнее» возможности: в определенном смысле нужно уже быть тем, чем еще только можешь стать. Ахиллес никогда не догонит черепахи, если в каком-то смысле уже не догнал ее. Таков, очевидно, исходный смысл «действительности», понятой как аристотелевская «осуществленность», или такое странное «действие», которое в отличие от обычных целесообразных действий парадоксальным образом завершено в любой миг своего протекания, полностью осуществлено, хотя и продолжается. Известно, что для Аристотеля осуществленность воплотилась в уме-перводвижителе, метафизической границе физического; о тотальности сущего говорит и Гегель. Истина — это целое, целокупность реального, явленного или раскрывшегося себе целиком и полностью, абсолютная идея, konkreter Begriff. Всякое образование сознания есть образование сознания, т. е. в нем бытие бытийствует не только «в себе», но и «для себя», в виде некоторой самоочевидности, или достоверности. Достоверность — это что-то само собой разумеющееся, которое, однако, еще себя не уразумело, не раскрыло скрытого в себе содержания (истины бытия). Тем не менее сама по себе достоверность, например чувственная, несомненна.

В самом деле, разве вещь — это не то, что можно потрогать, понюхать, попробовать на язык; разве не в чувственном восприятии раскрывается мир во всем богатстве звуков и красок, тактильных ощущений и запахов? Разве, когда требуется прийти в себя, не приходят «в чувство»? И когда хотят убедиться, что не спят, не трясут головой, не щиплют себя? Чувственная достоверность — это именно достоверность чувств, нечто само собой разумеющееся: я нечто чувствую, ощущаю и ощущаю именно так, а не иначе. Но достоверность — еще не истина, которая в достоверности скрыта. Значит, чувственную достоверность следует подвергнуть испытанию: испытать на предмет истинности заложенного в ней понимания бытия. Но сделать это надо, не выходя за пределы чувственной достоверности — внутри и посредством (dans et par) ее самой. Как быть? Гегель предлагает опыт, возмущающий своей нефилософичностью. Если чувственной достоверности присуща уверенность в том, что она схватывает реальное как оно есть во всем богатстве его конкретных проявлений, то давайте и зафиксируем эту реальность: напишем на бумажке «Сейчас ночь» и положим эту бумажку в карман. Назавтра вынем ее и прочитаем. Мы воочию убедимся в том, что истина чувственной достоверности испарилась, — на дворе день. Точнее сказать, истина никуда не делась, с истиной этого не бывает, а вот чувственная достоверность испытания не выдержала, понимание бытия как чувственно-данного оказалось ущербным: быть — это нечто большее, чем быть чувственно-данным. Но при этом, при всей ущербности понимания бытия как чувственной достоверности, это все равно — формообразование сознания, значит, понимание бытия, и это понимание может быть развернуто в более полное и адекватное.

Так, Гегель обращается со всеми «формообразованиями сознания»; он пытается их «раскачать», растрясти, вывести на чистую воду, вынудить раскрыть свое истинное содержание. Только в ходе самой этой работы, которую неслучайно и не раз сравнивали с работой психоаналитика, он начинает различать некоторые ориентиры, указывающие куда идти дальше. И гегелевская феноменология — это не наука о сознании, это наука опыта сознания, сознание — столько же предмет, сколько и субъект этой науки, науки опыта сознания; сознание подвергает испытанию само себя, становясь опытным; оно проходит некоторый путь от самого бедного (абстрактного) понимания бытия до такого своего формообразования, которое включает в себя все прочие и испытание которого приводит лишь к тому, что мы возвращаемся к началу пути — к чувственной достоверности. И такое возвращение — верный признак того, что бытие постигнуто полностью, дух стал абсолютным, а философия — наукой. Но путь этот долог и тернист. Воспроизвести его — задача неимоверно трудная, если вообще выполнимая. И нам все же придется задержаться на одном из отрезков пути, на гегелевской трактовке самосознания (глава IV), поскольку возникают сомнения насчет того, что проблема конца истории в том виде, в каком она предстала у Кожева и была растиражирована читателями и почитателями Фрэнсиса Фукуямы, действительно может быть вычитана из Гегеля. Скорее, Гегеля можно понять так, что история у него эсхатологична в принципе, она «окончательна» в качестве истории как таковой, завершена и при этом продолжается, ибо представляет собой не просто ряд исторических событий, но Событие, именно событие истории, т. е. начинается не раньше, чем в каком-то смысле и заканчивается. Весь вопрос — в каком смысле.

Итак, достоверность — еще не истина, истина в ней скрыта. И сама чувственная достоверность раскрывает свою истину, когда выводит нас на уровень восприятия (Гегель обыгрывает в этой связи слово Wahrnehmung), оказываясь «мышлением вещности вещей» (das Denken der Dingheit des Dinges), поскольку онтологически проблема восприятия (восприятие как онтологическая проблема) формулируется в вопросе: насколько адекватно мыслим мы бытие, если мыслим его как восприятие вещей? Этот вопрос приводит нас в «царство рассудка» (in das Reich des Verstandes), в котором после долгих мытарств сознание, бывшее до сих пор «предметным», или «вещным», т. е. рассматривающим предмет как нечто себе противопоставленное, вынуждено поставить под вопрос саму эту противопоставленность, усомниться в ее изначальности и безусловности. Тем самым оно встает на путь превращения в самосознание.

Рассудочному сознанию вещь представляется чем-то ему противоположным. В самосознании сознается само же сознание: оппозиция — сознание — вещь — снимается, и сознание, говорит Гегель, возвращается в «родное ему царство истины», осознавая, что оно есть «вся реальность». Это нужно понять правильно. Легче всего зачислить Гегеля в идеалисты (чего Кожев, отдадим ему должное, не делает), которые де всю реальность сводят к сознанию, и либо ругать, либо хвалить его за это. И то и другое одинаково нелепо. Прежде всего сама формальная констатация — раз в самосознании сознается само же сознание, то снята противоположность сознания и его предмета, — для Гегеля мало что значит. Ему гораздо важнее выяснить, что именно знает сознание, зная себя само.

Переход от рассудка к разуму, от сознания (сознания-внешнего, уточняет Кожев) к самосознанию — это выяснение истины, заключенной в достоверности представления. И в конце главы III, в которой этот переход и совершается, Гегель говорит, что рассудок узнает на опыте не что иное, как само явление, но узнает в нем «только себя самого». Это звучит вполне по-кантиански, что не удивляет, поскольку Гегель занят здесь тем же делом, которым в свое время занимался Кант, — очерчиванием границ новоевропейской науки, однако у Гегеля явление не скрывает за собой вещи в себе: «внутреннее явления» — это само явление или вещь, раскрывшаяся рассудку как «игра сил», правда, только лишь в своих «абсолютно-всеобщих моментах и в их движении». Что это за «моменты» (у Кожева — «конститутивные элементы»), Гегель уже показал выше, когда говорил о «простой бесконечности» как об «абсолютном непокое чистого самодвижения».

Рассудок объясняет явление, снимая различия и устанавливая «одно» силы (das Eins der Kraft), ведь понятие «силы» таково, что в нем различия столь же установлены, сколь и сняты, например, внутреннего и внешнего (сила всегда как-то проявляется вовне, но тем самым и оттесняется обратно в себя). И раз это так, то в рассудочном объяснении в качестве «внутреннего» вещей, пишет Гегель, «свободно» выступает сама бесконечность, и она выступает именно как их объяснение. И когда бесконечность «в том виде как она есть» становится предметом для сознания, тогда сознание, утверждает Гегель, есть по сути самосознание.

Иметь предметом сознания бесконечность — значит, по Гегелю, сознавать различие как различие, которое столь же непосредственно оказывается и снятым, но это «различение неразличенного» и есть самосознание. Самосознание, как уже говорилось, по формуле cogito — это сознание сознава- ния чего-то, чего угодно, всего. Я сознаю себя сознающим… «Я (Ich) различаю себя (Mich) от себя самого, и в этом непосредственно для меня дано то, что это различенное не различено. Я (…) отталкиваю себя от себя самого»17. Понуждает меня к такому отталкиванию себя от себя, как было сказано выше, именно необходимость удостовериться в собственных представлениях. Сознавая себя сознающим или просто воспринимающим что-то, я обретаю несокрушимую уверенность в собственном существовании в качестве что-то воспринимающего, чувствующего, ощущающего. Но что в точности стоит за моими восприятиями и стоит ли что-то, об этом я достоверно ничего не знаю. Чтобы удостовериться в том, что я не ошибся, полагая, что передо мной то-то и то-то, что я не сплю и т. д., я изобретаю всякие «физические» процедуры удостоверения правильности моих восприятий и в общем достигаю цели, но метафизической достоверности в соответствии восприятия вещи мне не получить никогда. Я буду удостоверяться в нем бесконечно, отстраняясь от себя и своих восприятий и понимая, что только таким образом я и прихожу впервые «в себя». Я равен себе в своем неравенстве себе. Отсюда следует, что иметь предметом сознания бесконечность, сознавать различие как различие означает одновременно и быть этим различением, в котором полагается и снимается различие между сознанием и его предметом; иными словами, это означает быть самосознанием.

Стало быть, говоря о самосознании как таком сознании, предметом которого стала бесконечность различения, или само сознание, Гегель ведет речь не о чем ином, как об адекватном понимании бытия, ибо только в сознании реальность становится всей, или целой, и тем самым, по Гегелю, действительной. Напомним: истина традиционно понимается как adaequatio, соответствие ума и вещи, и истина, говорит Гегель, есть целое (Ganze). Что-то отдельное, единичное, взятое само по себе для Гегеля — всегда абстракция; только будучи опосредовано всеобщим (будучи понятым, поставленным под вопрос о сущности сущего) оно конкретизируется, обретает статус действительного.

В самосознании граница между сознанием и предметом стирается, хотя тут же и восстанавливается, но уже не как непреодолимая: она «преодолена» (снята), сознание удостоверилось в том, что вся реальность — в нем, и вся (целая) реальность — оно само. («Разум есть достоверность сознания, что оно есть вся реальность»). Но оно — «само» именно в качестве опосредования, а не какой-то особой сущности, ибо сущность сознания, его субстанция, по Гегелю, и есть — приходится повторять это, не слишком удобоваримое, слово — не что иное, как опосредование. И когда сознание постигает эту свою сущность, достигает самосознания, то «тем самым для нас уже имеется налицо понятие духа», а дух — опять же — «есть опосредование». Гегель еще решительнее, чем Кант, развеществляет сознание: сознание — не духовная субстанция, противопоставленная субстанции физической, не вещь, хотя бы и умственная.

То, что только что было сказано о самосознании, это самосознание «для нас», для Гегеля и его «понимающих» (как выражается Кожев) читателей. Но прежде оно существует «в себе» и «для себя» непосредственно как некоторое формообразование сознания, с которым еще надо разбираться. Оно существует как простая достоверность себя самого. Скрытое в этой форме сознания понимание бытия выше было охарактеризовано как истинное. (В самосознании, говорит Гегель, достоверность равна истине). Но в качестве непосредственного самосознания «достоверность себя самого» — еще не вся истина. Скрытая в ней истина бытия раскрывается в главе IV, которая потому так и называется: «Истина достоверности себя самого». В главе этой действительно выясняются важные вещи. И вряд ли нужно еще раз напоминать, что вопреки тому, что думает по этому поводу Кожев, речь в ней идет не об истории очеловечивания человека, а о том, что знает сознание, зная себя само, какое понимание бытия заложено в сознании-как-самосознании. Ведь даже вступив в родное ему царство истины, став самосознанием, сознание еще не полностью осознало себя. Но самосознанием оно стало, осознав то обстоятельство, что существующий сам по себе, равный себе предмет сознания — фикция, абстракция самого же сознания, что сознание уже заранее «вплетено» (Гегель) в свой «предмет». В этой связи и появляется у Гегеля слово «вожделение», и умножаются сложности и темноты гегелевского текста.

Вожделение — как это ни парадоксально звучит — разумнее рассудка (Verstand). Это еще один довод в пользу того, что Гегель не занимается ни зоопсихологией, ни проблемой эволюции сознания. Сказав «быть — это вожделеть», мы полнее выразим истину бытия, чем если бы мы сказали «быть — это быть чем-то, вещью, которая может стать предметом представления». И это потому, что вожделение предполагает «снятие» (т. е. действенное отрицание, отрицание действием) самостоятельности вещи, ее уничтожение и усвоение. В связи с вожделением Гегель возвращается к понятию «жизни», которое появилось в конце главы III. В вожделении выражается слепой импульс к самоосуществлению, желание жить, а живую субстанцию, или «бытие, которое поистине есть субъект», Гегель еще в Предисловии определил как «движение самоутверждения», как «опосредствование становления для себя иною»18. Животное вожделение полнее выражает истину бытия, чем суждение человеческого рассудка, хотя животное о смысле бытия не спрашивает. Вожделеющее живое существо — больше «самость», чем вещь как предмет созерцания вкупе с созерцающим ее рассудком: оно способно отрицать самостоятельность вещи, перерабатывая ее в самостоятельность собственную. Вожделение — это сама непосредственность самосознания, впрочем, даже и не совсем самосознания еще, так как самосознание плохо согласуется с непосредственностью. И все же оно ближе к «разуму» (Vernunft), потому что предполагает удовлетворение, связанное с отрицающим действованием.

Разглядев в cogito вожделение, а в вожделении — самосознание, Гегель совершил некоторое Umkehrung, оборачивание. Выражаясь по-кантиански, можно было бы сказать, что разум чистый, теоретический, обернулся у него разумом практическим; «познавать» напрочь увязалось со «сделать», на что справедливо указывает Кожев в своем комментарии. Мы помним, что занятый созерцанием, т. е. «забывший» было себя в предмете созерцания, рассудок свел противоположные определения вещей в «одно» силы, в результате чего предметом сознания стала бесконечность различения, и сознание таким образом убедившись, что сознавая иное себе, оно сознает самое себя, «опомнилось», «пришло в себя», стало самосознанием, вернулось в родное ему царство истины. Но непосредственное самосознание раскрывает себя себе же как вожделение, и оно есть вожделение. Коль скоро «знать» и «быть» совпали в вожделении, оно — истина. Оно знает, что можно не церемониться с самостоятельностью предмета, оно требует удовлетворения. «Самосознание (…) достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно есть вожделение». Оно удостоверяется в ничтожности этого другого, которая для самосознания оказывается его (другого) истиной, уничтожает самостоятельный предмет и «сообщает себе этим достоверность себя самого в качестве истинной достоверности как таковой, которая для него самого возникла предметным образом».

Истиной уничтоженного предмета оказывается его ничтожность, коль скоро он и в самом деле был потреблен. Достоверность вожделеющего Я подтвердила себя в качестве истинной достоверности. Гегель вполне последователен в своем понимании истины: истина — это раскрытая (явленная) реальность, но, для того чтобы реальное раскрылось и пришло к своему понятию, оно должно быть для начала подвергнуто отрицанию. «Субстанция как субъект есть чистая простая негативность», — говорится в Предисловии к «Феноменологии духа», как раз там, где несколькими строками выше «живая субстанция», которая «поистине есть субъект», и была определена как «движение самоутверждения». Но достигнутая благодаря вожделению и его удовлетворению достоверность себя самого, хотя и является истинной достоверностью, но целиком и полностью обусловлена предметом вожделения. Поэтому Гегель и говорит, что на самом деле сущность вожделения есть нечто иное, нежели самосознание. Непосредственное, себетождественное Я вожделения — это лишь первый «момент» самосознания, раскрывающийся, однако, как «абсолютное опосредование» (второй момент), «достоверность, ставшая истиной», которая тем не менее еще не «истина достоверности». Истина достоверности (третий момент, снимающий «голое» противостояние Я и Не-Я) — это «удвоенная рефлексия, удвоение самосознания». Чтобы самосознание было самосознанием, оно должно удвоиться. «Самосознание есть предмет для самосознания, который в себе самом устанавливает свое инобытие (лучше: бытие-другим. — А. П.) или различие как ничтожное различие и который в этом самостоятелен (…) самосознание есть для самосознания». Предмет вожделения существует сам по себе и для вожделеющего. Когда же предметом оказывается самосознание, то такой «предмет» есть одновременно и в равной мере и Я, и предмет. Вожделение находит удовлетворение в предмете, самосознание — в другом самосознании. Такое обретение удовлетворения в чужом самосознании, составляющее сущность самосознания, Гегель называет признаванием. Комментируя это понятие, и развертывает Кожев свою «феноменологию желания».

Позволим себе небольшое отступление. Я есмь как признанный другими, утверждает Гегель. Разумеется, он не «от себя» это говорит, а от имени «субъективной достоверности», рефлектирующего в себя сознания, или новоевропейского субъекта. Гегель хочет выяснить, на чем зиждится и что скрывает в себе эта самая субъективная достоверность, достоверность cogito. Мы уже имели возможность убедиться в том, что субъект, которого имеют в виду Декарт, Кант и Гегель, бытийствует довольно странным образом: его укореняет в бытии радикальная беспочвенность, он не исчезает вообще только благодаря тому, что непрестанно себя отрицает, живет с оглядкой, пытаясь удостовериться в правильности своих восприятий единственным оставшимся ему способом — усомниться в них, понять, что это всего лишь его восприятия, и нужно еще посмотреть, что им соответствует в действительности. Мир для него, как говорит Хайдеггер, стал «картиной», и наступившие новые времена — это время картины мира. Затягивающееся удостоверение представлений порождает новоевропейскую науку и представляет из себя не что иное, как научно-технический прогресс. Оглядываясь на себя, новоевропейский субъект все время оказывается вне себя и только таким образом «в себя приходит». Такое «не-в-себе-бытие» некоторые (Декарт) по-преж- нему называют здравым смыслом, другие (Кант) — трансцендентальной субъективностью. Декарт, вопреки открытой им логике cogito, по-старинке пытается укоренить res cogitans во всеобщей субстанции. Но уже Кант ставит всё на свои места, когда утверждает, что объективность суждения (например, о тяжести вещи) обеспечивается его общезначим мой формой. Мир-картина держится взглядом зрителя, той самой точкой зрения, где все мы, такие разные, сходимся абсолютно, становясь «никакими Я», т. е. совпадаем в нашей способности быть сторонними наблюдателями самих себя и всего остального. Но ведь это и означает, что каждый признал другого такой всеобщей точкой зрения, а точнее, коль скоро каждый фактически все равно взирает на мир со своей колокольни, способностью быть всеобщей точкой и обязанностью стремиться таковой стать; например, поступать так, чтобы максима моего поступка могла стать всеобщим нравственным законом. Каждый признал в другом способность быть больше самого себя, узнал в нем себя. Мир-картина, как, впрочем, и всякий другой мир, хотя в других случаях это и не так очевидно, стоит на всеобщем признании.

Итак, зная себя само, сознание знает себя («узнает», «вспоминает» себя благодаря Гегелю), во-первых, действо- ванием, практической негацией предмета вожделения, во-вторых, чем-то таким, что невозможно без другого самосознания, без того, чтобы быть признанным другим в качестве самосознания, т. е. оно множественно по сути. Испытание сознания (внешнего) выявило то, что его истиной является самосознание, самосознание же сразу раскрыло себя как несамодостаточное в принципе, как нуждающееся в признании со стороны чужого самосознания, как изначально множественное. Важно подчеркнуть, что множественность сознания не выводится Гегелем из фактического множества сознаний, множественность эта — онтологическая. Строго говоря, после Гегеля вопрос о солипсизме «мыслящего Я» утратил какой-либо смысл. Самосознанию не просто нужно, чтобы его признали другие самосознания, — без такого признания его вообще нет. Признание и самосознание — взаимообратимые понятия. Я есмь как признанный другим, или меня вообще нет. И вожделение, Begierde, в своей основе — это Gier, жажда, неудержимое стремление (Begehren) удержаться в бытии с помощью отрицания, не имеющего по сути границ, ограничиваемого только другими вожделениями. Но для бытия самосознанием этого недостаточно, самосознание существует только как нечто признанное, значит, овладевшее чужим вожделением, добившееся «признания». Самосознание, как и непосредственная его форма Begierde (вожделение), — это тоже стремление и усилие, тоже Gier («страстное желание»), но на сей раз усваивающее не вещи, а чужие устремления, оно есть Gier nach Macht, Wille zur Macht, воля к власти. И даже когда оно нацеливается на вещь, она для него уже не вещь сама по себе, хотя только самосознание в отличие от теоретического рассудка впервые по-настоящему сталкивается с самостоятельностью вещей, а вещь, вожделеемая кем-то другим, вещь развеществленная, «снятая» чужим сознанием, вещь как предмет чужого желания или как чья-то собственность. Воистину, зная себя, будучи самосознанием, сознание «узнает» себя всей реальностью. И онтология самосознания, по Гегелю, — это онтология власти.

Немецкое Macht соединяет значения «силы», «делания» и собственно «власти». Гегелю нужны все три значения, причем, речь у него идет прежде всего о власти целого. Власть целого с самого начала направляет сущее к тому, чтобы оно обрело свое понятие; не забудем: во всякой своей форме дух полностью выразил свое содержание, какое она способна вместить. Действительность первее возможности, и нужно в некотором смысле уже быть тем, чем или кем еще только можешь стать, — верность этому традиционному представлению о действительности как совершенстве (аристотелевская «осуществленность») Гегель подтвердил еще в Предисловии, сказав, что абсолют всегда уже «при нас» (bei uns). Но если мы имеем дело с каким-то формообразованием сознания — чувственной достоверностью, достоверностью себя самого и т. д., то оно по определению частично, оно, как выражается Гегель по поводу идеализма Фихте, — «могила истины» (Кожев говорит, что это гроб Господень, обретенный и утраченный в крестовых походах). Сам же Гегель занимается гробокопательством, дает выйти на свет похороненной и забытой в наличных формах сознания истине («сознание прошло этот путь и забыло о нем…»), он показывает, что то, что казалось само собой разумеющимся, уразумевается только в составе некоторого целого, которым и оказывается обусловлено. Но и целое, по Гегелю, это не абстрактная — пустая — всеобщность, оно «срастается», con-crescit (И. Ильин), как целое собственных «моментов», или конститутивных элементов. Потому это «конкретное» целое. Оно-то и властвует.

Итак, достоверность самосознания (cogito) перестает быть само собой разумеющимся (как у Декарта) основанием здания наук, ничего не утрачивая, однако, из своей достоверности. Копнув поглубже, Гегель обнаруживает в ней вожделение и действенную негацию вещи, подтверждая ее тем самым как истинную достоверность. Но истинная достоверность еще не истина достоверности — цель изысканий в главе IV, потому так и названной: истина достоверности себя самого. Истина достоверности в том, что я воистину сам, когда я признан другим, который признан мной в качестве самосознания.

Новизна гегелевского понимания сознания не была такой уж неслыханной. Не только Кант вплотную подошел к пониманию сознания как взаимного признавания, не только у Вико, а позже у Гердера сознание было признано историческим и обусловленным деятельностью других сознаний, сама теория общественного договора в ее наиболее чистом — гоббсовском — варианте в сущности трактовала сознание как результат конвенции — взаимного признания. Сознание, во всяком случае правосознание, превращающее насильника в гражданина, возникает у Гоббса в самый миг заключения договора — ни раньше, ни позже; почему Рассел и назвал концепцию Гоббса «объясняющим мифом». Что же касается того, что сознание неестественно, что оно — не прирожденное свойство человека, а должно «образовываться», то в утверждении такой, тоже имевшей давнюю историю, точки зрения ближайшим и прямым предшественником Гегеля был Кант. И совершенно ясно, что если самосознание понято как результат взаимного признавания, то человеческая история предстанет ареной борьбы самосознаний за это признание, и власть целого, о которой шла речь выше, будет истолкована как «приходящая извне» власть тех самых социальных целостностей, которые «сделаны» самими же людьми, — семьи, общины, государства, этого «смертного бога», гоббсовского Левиафана. Все это так, но Гегелю принадлежит неоспоримая заслуга. В чем же заслуга Гегеля? Как полагает Кожев, в том, что Гегель в своем антропологическом введении в Систему раскрыл подлинную диалектику исторического бытия, показав, что человеческое бытие только и может быть историческим, т. е. конечным, т. е. представляет собой действенное отрицание всего на- лично-данного, и что человек тогда истинно человек, когда он знает о своей конечности, «берет на себя» свою смерть. Заслуга в том, что Гегель объяснил смысл человеческой истории как разрешение «вечной», в смысле неизбежной для исторического человека, возобновляющейся на каждом новом историческом повороте коллизии господства и рабства, как постепенное «образование» рабского сознания и его преобразование в свободное сознание гражданина всеобщего государства, установление которого означает конец истории. Признаки конца истории Кожев, как читатель мог убедиться, пытался разглядеть в современной ему действительности XX века.

Надо и за Александром Кожевом признать заслугу — заслугу ясного истолкования книги, достаточно темной, местами просто непонятной. Гегель «имен собственных избегает», и приведение имен, дат, отсылка к тем или иным историческим событиям, просто растолковывание трудных мест, т. е. чуть ли не всего текста «Феноменологии духа», — все это делает книгу Кожева очень полезным, даже обязательным Введением в чтение Гегеля. Импонирует сама форма философствования, избранная Кожевом, он не пишет книг, ведь и для «Введения» он не удосужился написать хотя бы Предисловие, как его о том просили. Кожев не сочиняет собственной философии, он — комментатор. И все же, еще раз спросим себя: о чем глава IV?

Ее раздел А озаглавлен: «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство». Самостоятельность (Selbststandigkeit) в философии — первейший признак субстанции. Субстанция — это то, что «само по себе». Гегель ведет речь о сущности самосознания, о его субстанциальности и несубстанциальности. Господское самосознание — это не сознание господина, реального человека, утвердившего свое господство в смертельной схватке, а непосредственное самосознание, осознающее себя всеобщей субстанцией, онтологическая категория. Самосознание — это сознающее себя сознание, и когда оно сознает себя самостоятельным, самодержавным, субстанцией, оно — господин. Со стороны самосознания — это чистое самоуправство. Или, на языке философии, — приоритет воли, практического разума. У самосознания хватает смелости действовать, совершать поступок, последствия которого предсказуемы лишь отчасти. Ведь поступок — только тогда поступок, когда точно неизвестно, чем он обернется для совершающего его самосознания. Самосознание-господин «идет до конца» в своей решимости действовать, проявляет себя «чистой негацией своего предметного модуса»23, показывает себя необремененным никаким наличным бытием, «не связанным с жизнью» (там же). Иными словами, оно идет на смерть, ибо чем же еще, как не смертью самосознания, будет «чистая негация его предметного модуса»? Но в качестве такой «чистой негации» оно действовать не может, потому что для отрицающего действия нужен налично-данный предмет. Самосознание-раб, начав было действовать (вожделение), значит отрицать налично-данное, останавливается на полпути, испугавшись смерти, и потому оказывается рабским, привязанным к вещам, но вещам, уже снятым, «присвоенным» чужим — господским — сознанием. Таким образом, утратив самостоятельность (субстанциальность, сущность) оно все же сохранило ее — в другом, в господине, и оно видит свою сущность в другом, или признает другого самосознанием, оставаясь непризнанным в качестве такового. И оно имеет дело с налично-данной реальностью, которую отрицает, т. е. трудится, но трудится на другого и под страхом смерти. Тем самым оно «образовывается», «обретает форму в труде», который в качестве «отложенного вожделения» и есть/ действительное снятие оппозиции сознания и вещи. Осознавая себя такой формой, сознание в принципе обретает свободу, хотя еще и абстрактную, оно становится разумным, или мыслящим (поначалу стоическим, скептическим и несчастным сознанием), а до того оно было только представляющим.

«Для мышления предмет движется не в представлениях или образах, а в понятиях, т. е. в некотором различаемом в-себе-бытии, которое непосредственно для сознания от него же не отличается». Представленное, поясняет Гегель, представляется чем-то отличным от сознания, но в понятии это различие оказывается внутри сознания, «сознание остается непосредственно сознающим свое единство с этим определенным и различенным сущим», ему не надо дополнительным усилием вспоминать, что это — его представление.

Представляющее сознание представляет себе себя как некую сущность, субстанцию, противопоставленную субстанции вещей. В разумном самосознании, или мышлении, эта противоположность снята, т. е. сохранена как противоположность внутри мышления. И снятие это как раз и происходит в главе IV, повествующей о самостоятельности и несамостоятельности сознания. Сознание тогда самостоятельно, когда оно сознает свою несамостоятельность, знает себя сознаванием вещей; тогда оно, мысля «иное себе», остается у себя дома. Субстанциальность сознания в том, что оно есть чистое опосредование, а не какая-то «мыслящая субстанция». В главе IV происходит гораздо более радикальное, чем у Канта, распредмечивание сознания, его развеще- ствление, десубстанциализация, что и делает Гегеля первым критиком всей новоевропейской парадигмы — пресловутого «представляющего мышления».

Однако знание себя всей реальностью — это еще только достоверность разума, значит, не скрытая в нем его истина, или не вся истина. В начале главы V, которая называется «Достоверность и истина разума», Гегель говорит, что эта достоверность — суть идеализма Фихте. Плебей Фихте вполне по-господски относится к трудящемуся сознанию, к Канту, упрекая его в нерешительности. Гегель, как и Кант, трудится, он тоже знает про себя, что он — не господин, а освобождающийся раб, даже, пожалуй, раб, уже освободившийся. «Как сознание, выступая в качестве разума, непосредственно обладает в себе этой достоверностью, так и идеализм непосредственно провозглашает ее: „я есмь я"…».27 Этот разум только «заверяет, что он — вся реальность, но сам этого не понимает», он — могила истины, потому что забыл путь, которым пришел к этой истине. Тем не менее разум как примирившийся с «иным себе» может быть основанием науки в обычном, не-гегелевском, смысле этого слова, т. е. стать наблюдающим разумом (раздел А главы V). Достоверность разума истинная, но она раскроет свою истину только тогда, когда разумное сознание начнет «претворять себя в действительность» (раздел В главы V — «Претворение разумного сознания в действительность им самим»). Индивидуальность, здесь впервые и обнаружившаяся, увидит себя «реальной в себе самой и для себя самой» (раздел С той же главы, в котором Гегель опишет самосознание «интеллектуала»), и наконец, в главах VI и VII речь пойдет о наиболее полном самораскрытии бытия, о духе и религии, т. е. о таких формообразованиях сознания, в которых дух «возвращается к себе», становясь в себе и для себя сущим, а предмет философии — сущее в целом — приходит к своему понятию, ибо субстанция отныне помыслена также и как субъект. Глава VIII представляет собой резюме книги.

Помыслить субстанцию как субъект — значит проверить на совместимость обе «логики»: традиционный логос (счет) сущности и новоевропейский логос представления. Первый описывается античной и средневековой метафизикой как порядок определения (речь о сущности — это ответ на вопрос: что это такое?), второй раскрывается как структура сбывания представлений (ситуация cogito). В первом случае сущее в целом предстает некой иерархией — священноначалием — сущих, метафизических мест, причин, вершиной которой служит неопределимое «начало» — метафизическая граница физического. Во втором — бесконечной перспективой, и целостность мира-перспективы «держится» исключительно взглядом «зрителя» — трансцендентального субъекта. Решением поставленной задачи и стало превращение «порядка космоса» в «порядок истории». Пресловутый панлогизм Гегеля представляет собой нечто противоположное тому, что под ним обычно понимают. Гегель не свел реальность к мышлению, а лишил мысль статуса особой реальности, чего-то существующего наряду с вещами самими по себе. Он не просто развеществил декартовскую «вещь мыслящую» — с этим управился уже Кант, — но увязал понимание (раскрытие истины бытия) с действительным пре- восхождением наличной ситуации, поняв событие представления как событие историческое. И время, замороженное в кантовском трансцендентальном схематизме, пошло, став понятием и — тем самым — завершенным временем: временем события истории, умещающего в себе все исторические события. История, понятая как событие истории, по определению целостна и в этом смысле завершена. Обязательно ли это означает, что она закончилась Иенской или закончится какой другой «последней» битвой?

Конец истории — это абсолютное знание, им завершается, сводя концы с концами, (эсхатология) наука опыта сознания, тем самым обретая научный статус. Конец этот, впрочем, задан с самого начала: абсолют, говорит Гегель, всегда при нас. Абсолютное знание присуще каждому этапу феноменологии, только сознание до поры до времени не знает этого и как раз по той причине, что абсолютизирует свое частичное понимание бытия. Потому ли оно это делает, что еще не явился Наполеон или кто другой и не закончил истории? В общем, да. Так или иначе, чтобы быть понятой, история' должна завершиться, но действительностью она станет только как понятая история. Тем самым, однако, она перестанет быть историей, поскольку времени больше не будет. Мировому духу, говорит Гегель, нечего спешить, у него достаточно времени и человеческого материала для своей исторической работы, ибо он вне времени. Это значит, что история завершается вместе со временем и… вместе с понятием, так как время есть само понятие… и нет ничего более абсурдного, чем искать признаки конца истории в самой истории. Парадокс этот разрешается Гегелем — если разрешается — в рамках спекулятивной философии, той самой, которая должна помыслить и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект. Можно сказать, что он этой программой запрограммирован. В этом плане Философия Гегеля — это прежде всего холизм, или философия «власти целого», такого целого, которое обнаруживает свою целостность не сразу, а по мере того как тот, на кого эта власть распространяется, начинает от нее освобождаться. Но освобождение, в свою очередь, обусловлено возможностью представить себе это властвующее целое как целое, определив себя по отношению к нему, «сняв» себя в целом, став индивидуальностью. В этом плане, несмотря на весь свой постклассический потенциал, философия Гегеля, начинающая с абсолюта и абсолютом заканчивающая, остается в рамках традиции. Однако Гегель метафизически завершил Новое время, подвел черту под «представляющим мышлением», показав, что значит быть будучи самосознанием. Самосознание — это «изощренное господство» раба, который сумел замкнуть дискурс, поскольку понял, что смысл, а значит его собственная человеческая реальность — «всегда в другом», как выразился один тех, кто когда-то слушал Кожева.

Власть всегда приходит извне, ибо власть, исходящая от Я, — это никакая не власть, а чистый произвол «вожделения». Власть целого — это власть целого, и ее источником не может быть никто из тех, кто этой власти подвластен, менее всего тот, кто правит от ее имени. Но приходящая извне власть конституируется и держится исключительно поступками и признанием со стороны тех, на кого она распространяется и кто ее осуществляет. И самосознание становится воистину самостоятельным, т. е. свободным, или собственно самосознанием, только тогда, когда начинает догадываться относительно себя, что оно есть «само» (ansich), или является самостью, лишь как снявшее себя, как самоопределившееся по отношению к той целостности, внутри которой оно впервые узнало себя, стало самосознанием. Тогда оно — дух. Но став самосознанием, оно тем самым уже поставило себя в рамки закона, и не потому поставило, что захотело этого, оно вынуждено было сделать это, оно было приведено к тому властью целого — хитростью мирового духа. И речь здесь идет не о классовой борьбе, во всяком случае не в первую очередь, а о том, что значит «быть» будучи самосознанием. Комментарий Кожева многое здесь прояснил. Сомнительна лишь общая «антропологическая» трактовка главы и книги в целом как истории становления человека человеком. Впрочем, Кожев и сам оговаривается, что в первых трех разделах «Феноменологии духа» (Сознание, Самосознание, Разум; главы с I по V) об истории не говорится, несмотря на присутствующую в них темпоральность, они «синхронны», т. е. описывают человека, как он есть во все времена. Об истории говорится в трех последних главах.

Я искренне признателен всем, кто помог мне в работе над переводом книги и статьей. Моя особенная благодарность Вере Григорьевне Резник.

А. Г. Погоняйло

*** Приведем это место: «Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren, das Vertilgen seiner Wirklichkeit selbst vertilgt, und die Einzelheit des Bewuptseins ihm an sich absolutes Wesen ist, entdect es sie als

* «Но здесь самосознание видит, что достоверность его как таковая есть то, что в наибольшей мере лишено сущности, что чистая личность есть абсолютная безличность («…sieht es (…) die reine Personlichkeit absolute Unpersonlichkeit zu sein.»). Дух его благодарности есть поэтому и чувство этой глубочайшей отверженности и глубочайшего возмущения.

** «Для веры, конечно, этот положительный результат просвещения столь же ужасен, как и его негативное отношение к ней. Это проникновение здравого взгляда в абсолютную сущность, который в ней ничего не видит, кроме именно абсолютной сущности, I'etre supreme, т. е. пусто

1 По Гегелю, именно Понятие (Begriff) и Рассудок (Verstand) порождаются Трудом Раба, тогда как чувственное Познание (sinnliche Gewipheit) представляет собой исходную данность. Но можно попытаться вывести любое человеческое познание из Труда.

** «Человек представлен так, что он утратил форму равенства себе самому, вкусив от древа познания добра и зла, и был изгнан из состояния невинного сознания, из природы, достающейся без применения труда, и из рая, этого сада животных, — и все это произошло…». В русском

1 Тем не менее здесь требуется существенная оговорка. Я думаю, что Платон действительно убеждает всех тех, кто читает и понимает его диалог. Только вот что: не так уж много читателей у Платона, а тех, кто его понимает, и того меньше. Есть ли смысл говорить об «убедительности» примера, если он убеждает только тех, кто, так сказать, хочет убедиться? И то же можно сказать о моем «простом» доводе. Он, конечно, «очевиден». Но он убеждает только тех, кто готов подчиниться очевидности. Но, как я сказал, мы сами достаточно «романтичны» для того, чтобы суметь различить очевидность (теоретическую) и убежденность (жизненную). В общем, все, что я сказал, убедительно лишь для тех, кто видит высший смысл жизни в Самосознании. Но, по правде говоря, «эти»

1 Очевидно, впрочем, что термин «прогресс» имеет смысл лишь по отношению к осознанным переменам, любая осознанная перемена — необходимо прогресс. В самом деле, раз Самосознание предполагает и включает в себя память, можно сказать, что всякое изменение в сфере Самосознания означает расширение последней. Я не думаю, что прогресс можно определить как-то иначе, чем сказав, что движение от А к В — это прогресс, если исходя из В можно понять А, но нельзя понять В исходя из А.

1 Я не буду долго задерживаться на этих вопросах, так как хотел бы остановиться на них при комментировании главы VIII. Я хотел бы только напомнить, что история философии подтверждает такой взгляд на вещи, а именно, тот факт, что несогласие с тем, что человек может стать Мудрецом, означает превращение Философии в Богословие, а отрица

Andacht /благоговение/, «мистическом единении», в главе VII, р. 495 и след.)*; 2) говорящая удовлетворенность, которая бывает: а) религиозной, если удовлетворение находят в том, чтобы говорить о Сущем, которое не есть говорящий, и Ь) гегелевской, когда удовлетворены тем, что говорят о себе самих.

* Страница указана неверно, об Andacht, благоговении, речь идет на р. 499: «Diese Andacht ist die unmittelbare seine Befriedigung des Selbst durch und seine selbst» — «Это благоговение есть непосредственное чистое удовлетворение самости благодаря себе самой и внутри себя самой» (с. 381, 4-я строка снизу; см. также с. 383, 385) (прим. перев.).

1 Взятая отдельно, т. е. отвлеченно, т. е. вне зависимости от Человека, Природа есть Пространство, а не Время; это значит, что она не развивается. Но реальный Мир фактически включает Человека. Человек же есть Время, движение, развитие. Мир, включающий Человека, также развивается. Действительно, Человек заполняет его домами, автомобилями и т. д., которые столь же «естественны», как и звезды и т. д., и которые, однако, сами подвержены изменениям и существенным образом меняют лик Мира.

1 Замечу мимоходом, что гегелевская идея «абсолютного Знания» представлена в современной математической физике идеей «универсаль

1 По Плотину, они не могут быть отнесены к Единому. Но их можно приписать Сущему-Единому, второй Ипостаси Единого, Уму, или умопостигаемому Космосу.

2 Мало геометризировать физику на манер Платона или Декарта, надо еще сделать геометрической саму мысль философа, занятого этой геометризацией, т. е. исключить из Времени само это мышление, что невозможно. Идеал «универсального тензора» современной релятивистской Физики — это идеал вне-временного познания: все его содержание должно быть сразу дано в этой формуле; но даже если такой тензор воз

1 Именно так и нужно понимать христианский поступок: чтобы быть совместимым с божественной благодатью, он должен быть «трансцендентальным».

1 Возможно, без Времени в Природе действительно не обойтись; ибо очевидно, что по крайней мере жизнь (биологическая) это явление по существу временное.

2 В этом и состоит, на мой взгляд, его основная ошибка; ибо если жизнь представляет собой временной феномен, то у биологического Времени заведомо другая структура, чем у Времени исторического, или человеческого; весь вопрос в том, чтобы знать, как эти два Времени сосуществуют; и они, по-видимому, сосуществуют с космическим, или физическим, Временем, отличающимся своей структурой от обоих.

Приведем пример «исторического мига» — знаменитую историю с Рубиконом. Что мы имеем, собственно, в настоящем? Человек решил прогуляться ночью по берегу речки. Иначе говоря, что-то бесконечно банальное и ничего «исторического». Ибо даже если человек, о котором речь, — Цезарь, в описываемом событии не было бы ничего «исторического», если бы Цезарь прогуливался просто так, оттого что не спится. Миг — исторический, потому что вышедший на ночную прогулку думает о государственном перевороте, о гражданской войне, о завоевании Рима

1 Гегелевское Понятие отождествлено с гегелевским же Временем. Нельзя отождествлять до-гегелевское Понятие с do-гегелевским Време

2 Уже Кант видел, что концептуальное познание включает Память, и Гегель согласен с этой идеей (платоновской, в конечном счете). Для Гегеля также die Ег-innerung, т. е. интериоризация объективного реального, осуществляемая в Понятии и Понятием, которое проявляет это реальное, но которое находится во мне, есть также Erinnerung, т. е. воспоминание. Но Память есть только там, где есть Время, где присутствую

своей диалектикой реальное раскрывается не sub specie aeternitatis /с точки зрения вечности/, т. е. вне Времени или как вечно тождественное самому себе, но как Настоящее, расположенное между Прошлым и Будущим, т. е. как Bewegung /движение/, как созидающее движение, или даже как результат, являющийся проектом, или как проект, представляющий собой результат; словом, реальное раскрывается в своей диалектической истине как некий Синтез. См. Приложение I.

1 Лично я не думаю, что этот вывод столь уж неизбежен. Я не вижу никаких препятствий к тому, чтобы сказать, что природный Мир ускользает от концептуального постижения. Действительно, это лишь ознд- чало бы, что существование Природы раскрывается, например, математическим алгоритмом, а не понятиями, т. е. с помощью осмысленных слов. Приходит же современная физика к такому результату: невозможно говорить о физической реальности без противоречий; как только от алгоритма переходят к словесному описанию, начинают себе противоречить (пример: частица-вол на). Возможно, не существует речи, которая бы проявляла физическую, или природную, реальность. Не предстает ли последняя Человеку (как это показал уже Галилей) исключительно при помощи «членораздельного молчания» алгоритма? Физическую материю можно постичь концептуально, или диалектически (можно говорить о ней), только в той мере, в какой она является «сырьем» /«matiere premiere»/ для человеческого труда. Но этим «сырьем» являются не молекулы, не электроны и т. д., а древесина, камень и т. д. И это все вещи, если сами по себе и неживые, то имеющие прямое отношение к Жизни (и Человеку как к живому существу). Вполне вероятно, что алгоритм, будучи вневременным, не раскрывает Жизни. Но ведь и диалектика тем более этого не делает. Нельзя ли совместить концепцию Платона (идею математической, читай геометрической, основы Мира) с концепцией Аристотеля (идеей биологической структуры Мира) и Канта (идеей его физической, читай динамической, структуры), оставив гегелевскую диалектику для постижения Человека и Истории?

1 Таким образом, мы видим, что выражение «антропо-теизм» — не более чем метафора: кругообразное, т. е. диалектическое, абсолютное Знание проявляет конечное, или смертное, бытие; это бытие, стало быть, никоим образом не божественное; оно вполне человеческое; но Человек узнает, что это его бытие, только если знает о себе, что он смертен.

1 Тот факт, что в конце Времени Слово-понятие /1е Mot-concept/ (Логос) отделяется от Человека и продолжает налично существовать уже не в виде человеческой реальности, но в качестве Книги, — сам этот факт раскрывает сущностную конечность Человека. Умирает не просто такой-то и такой-то человек: умирает Человек как таковой. Конец Истории есть смерть собственно Человека. После этой смерти остаются:

1 Переходя к рассмотрению вопроса б плане онтологическом, можно сказать, что однократность Обращения обусловлена тем, что Бытие (включающее Человека) включает в себя Антитезис, или Отрицание. Биологическая жизнь живет «положениями»*.История осуществляется посредством отрицаний; невозможно, следовательно, снова прожить /refaire/ Историю, потому что всякое историческое продвижение вперед — это отрицание того, что есть и что было. История движется вперед в той мере, в которой существует возможность (актуализованная) отрицания,; но как только такая возможность исчезает, История останавливается окончательно.

* procede par positions — «положение», «тезис», подразумевает здесь одновременно «утверждение» и «положение в пространстве», коль скоро все природное — прежде всего пространственно. «Биологическое» же время — циклично как «вечное возвращение» того же самого, оно не является подлинной негацией, «антиположением», антитезисом. Иной взгляд на «вечное возвращение», связанный с попыткой отойти от гегелевского «снятия», стимулированный, впрочем, Хайдеггером («Schritt zuriick»), находим в «неоницшеанстве» у Ж. Делеза и Ж. Деррида {прим. перев.).

3 При том, что всецелое существование, как мы знаем, это существование Человека, который завершил свою жизнь, или свою Историю, т. е. Человека, который умер.

1 Если иметь в виду только текст главы VIII, то может показаться, что я преувеличиваю роль «Книги». Я хотел бы, однако, в подтверждение моей интерпретации процитировать одно место из Предисловия (Vorrede) к «Феноменологии духа», где Гегель говорит следующее (р. 58, 7—15-я строки /с. 39, 25—33-я строки/): «Мы должны проникнуться убеждением, что истинное по природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это время пришло, а потому оно никогда не появляется слишком рано и не находит публики незрелой. Точно так же мы должны проникнуться убеждением, что индивиду нужен этот эффект, дабы проверить для себя на нем то, что еще остается его уединенным делом, и дабы убеждение, которое носит еще лишь частный характер, испытать как нечто всеобщее.»

Сказано достаточно ясно. Чтобы увериться в своей правоте, философ должен получить всеобщее признание, т. е. в конечном счете получить признание всеобщего и однородного Государства. Следовательно, эмпирически Наука существует (Dasein) не в частных мыслях Мудреца, а во всеобще признанном слове. Вполне очевидно, что это «признание» может быть получено только путем опубликования книги. Но, существуя в форме книги, Наука в самом деле отделяется от своего автора, т. е. от Мудреца, или Человека.

Впрочем, в главе V, А, с, есть место, подтверждающее приведенный текст из Предисловия. Гегель говорит там следующее (р. 236, 36-я строка—237, 10-я строка /с. 172, 6-я строка снизу—173, 8-я строка/): «…так как… противопоставляют друг другу /чье-то/ произведение (Werk) и его внутреннюю возможность, способность или намерение, то лишь произ

1 Утверждение, что все есть Объект, или «материя», равнозначно утверждению, что все есть Субъект, или «дух»; «материалистическое» и

2 Нет смысла противопоставлять, как это обычно делается в рамках «Реализма»,* познающий Субъект познаваемому Объекту. Ибо, противопоставив их друг другу, уже невозможно понять, как они соединяются или совпадают в истинном знании. И если хотят уловить «реальное», то для этого не нужно противопоставлять Мир (природный) «Субъекту», неизвестно где обитающему и занятому исключительно познанием этого Мира, т. е. раскрытием его посредством речи, или понятия. Не нужно противопоставлять Бытие Мышлению, или познающему Субъекту. Нужно противопоставлять природное Бытие Бытию человеческому. Или, скажем вместе с Гегелем, в феноменологическом плане Sein /бытие/ противостоит Selbst /самости/, в метафизическом плане Пространство — Времени, в онтологическом плане Тождество — Отрицанию. Иначе говоря, нужно увидеть в Человеке что-то другое, кроме познающего Субъекта, и нужно противопоставить Человека Миру (природному) как раз в той мере, в какой он есть это «что-то кроме», «иное» (Anderes).

Истинное познание — а о нем обычно и ведут речь — безлично (selbstlos), т. е. бесчеловечно.** В нем Субъект (Мысль, Понятие и т. п.) совпадает с Объектом. И можно сказать, что это Объект раскрывает сам себя себе самому в этом познании и с его помощью /dans et par/. Дейст

** «Выражение Existenz (…) указывает на происхождение из чего-то, и существование есть бытие, происшедшее из основания, восстановленное через снятие опосредования». — Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия… Т. 1. Наука логики. С. 287 (прим. перев.).

1 Можно было бы сказать, что, изобретая самолет, человек исправляет «ошибку» Природы, которая не дала ему крыльев. Но это была бы всего лишь метафора: сказать так, значит очеловечить Природу. Ошибка, а значит и истина, существуют только там, где есть язык (Логос).

1 Бытие, «снимающее» себя в качестве Бытия, которое при этом остается самим собой, т. е. Бытием, — это понятие «Бытия». Отождест

1 Я сказал «предполагая невозможное», потому что, согласно Гегелю, Человек всегда рано или поздно отрицает налично-данное до тех пор, пока не осуществит тотальный Синтез, который «явится» ему как окончательная «удовлетворенность» (Befriedigung). Лично я допускаю возможность остановки на этом пути. Но я думаю, что в таком случае Человек перестает быть человеком. Гегель допускает конечную остановку исторического «движения»: после конца Истории Человек уже больше ничего не отрицает в собственном смысле слова (т. е. не отрицает действовани- ем). Однако он не становится животным, так как продолжает разговаривать (отрицание становится достоянием «диалектического» мышления Мудреца). Но пост-исторический Человек, Человек всеведущий, всемогущий и удовлетворенный (Мудрец), уже не является Человеком в собственном смысле слова: это «бог» (правда, смертный бог). — Всякое

1 Действуют, только исходя из представления о таком должном, которое признано долженствующим быть. Но тот, кто признал нечто должным, всегда считает, что оно должно быть признано таковым и другими, которые, по определению, должны отдать должное тому, кто поступает сообразно этому долгу. Желание действовать, исходя из должного, есть, следовательно, на самом деле желание «признания». Но в этом не всегда отдают себе отчет: можно думать о долге и не думать о «признании». Часто полагают, что того, кто поступает «по долгу», «признает» Бог. Так, действуя тем или иным образом, можно верить в то, что ждешь «признания» от одного только Бога. Но на самом деле «Бог» — это не что иное, как «социальная среда», мыслимая некой потусторонней «сущностью». Иногда кажется, что долг исполняют единственно для того, чтобы не уронить себя в собственных глазах. Но и это всего лишь иллюзия. В этом случае происходит раздвоение личности на две составляющие: того, кто действует, представляя собой Единичность действующего, и того, кто выносит о нем «нравственное» суждение, репрезентируя его Всеобщность, т. е. социальную сторону его существования; человек судит собственные «частные» /particulieres/ действия, исходя из «всеобщих» ценностей, принятых обществом, частью которого он является. Конечно, мож

Если Человек, создавший технический Мир, действительно обладает самосознанием, то он знает, что сможет жить в нем, только если будет жить в нем (также и) как трудящийся. Потому-то Человек может захотеть работать и дальше, даже после того, как перестанет быть Рабом: он может стать свободным Работником. — Фактически, Труд порожден Желанием Признания (через посредство Борьбы) и существует, и меняет свой характер, будучи обусловлен этим Желанием. Для осуществления технического прогресса человечество должно работать больше и

1 Так, к примеру, не усматривают зла в том, чтобы убить или уничтожить какой-нибудь экземпляр животного или растительного вида. Но уничтожение целого вида рассматривается как преступление.

1 Согласно Гегелю, никакая истина невозможна до завершения диалектического (=исторического) процесса. Но этот вывод не столь уж необходим, если мы говорим о диалектике всецелого Бытия /1а dialecticite de la totalite de TEtre/. Напротив, допустив, что Негативность свойственна лишь человеческой реальности и что налично-данным Бытием управляет только принцип Тождества, можно сохранить значимость традиционного понятия истины, по крайней мере по отношению к Природе и к прошлому Человека.

1 Введенный в заблуждение монистической традицией в онтологии Гегель иногда распространяет на Природу выводы, сделанные им применительно к человеческому, или историческому, существованию. Тогда он заявляет, что все, что ни есть, есть в конечном счете ничтожение Ничто /neantissement du Neant/ (что, очевидно, лишено смысла и из чего проистекает несостоятельная философия природы). К примеру, он утверждает это в «Лекциях» 1805–1806 учебного года, развивая философию Природы (шеллинговского типа): «Мрак — Ничто, равно как нет ни пространства, ни времени, равно как и вообще все — Ничто» (vol. XX, р. 80, 5—6-я строки). — Хайдеггер снова берется за гегелевскую тему смерти, оставляя в стороне связанные с ней темы Борьбы и Труда, так что его философия не доходит до осознания смысла Истории. — Маркс говорит о Борьбе и Труде, и его философия по сути своей — «историци- стская», но он пренебрегает темой смерти (полагая, однако, что человек смертен), потому-то он (и тем паче некоторые «марксисты») упускают из вида то обстоятельство, что Революция не только фактически, но сущ- ностно и необходимо кровава (гегелевская тема Террора).