Роль метафизики в творчестве Соловьева очень значительна. Она составляет центр тяжести и основу всей его мысли, и только отправляясь от нее, можно понять эту мысль в ее целом. Именно в ней следует искать то, что дает оправдание всем соловьевским теориям. Именно благодаря ей можно уловить связующую эти различные учения нить, образующую однородное и упорядоченное целое, к которому только и можно применить название «философской системы». Смысл и значение всех видоизменений соловьевской мысли можно понять, опять‑таки лишь обращаясь к отправной точке мысли Соловьева — его метафизике.

Центральное положение метафизики станет ясным, если совокупность соловьевских работ рассмотреть в хронологическом порядке. Их можно разделить на три группы, соответствующие трем периодам литературной деятельности философа. В первый период Соловьев публикует серию произведений, представляющих историко — критическое введение в его метафизическую систему: показывая невозможность скептицизма, материализма и позитивизма, изучая внутреннюю диалектику философских проблем, анализируя историю философии, наконец, рассматривая в его единстве процесс исторической эволюции человечества, Соловьев надеется доказать необходимость появления религиозной и мистической метафизики — синтеза и завершения всех предшествующих философских усилий. Более того, он считает себя способным доказать, что эта абсолютно истинная и окончательная метафизика должна в ближайшем будущем появиться в России; разумеется, она будет не чем иным, как его собственной метафизикой. Затем, во втором периоде (наиболее коротком из трех) Соловьев дает изложение основных черт своей метафизики, причем с самого начала это изложение имеет характер полной и завершенной системы. Наконец, в последнем, намного более продолжительном, периоде, он как будто теряет интерес к теоретическим и собственно метафизическим вопросам: в нескольких книгах и многочисленных статьях, напечатанных едва ли не где придется, он развивает свою этику и эстетику, свою философию истории, свою теорию любви, свой теократический идеал, свои церковные и политические идеи… Но все эти учения представляют собою лишь приложения предваряющих их общих метафизических идей. Лишь отправляясь от метафизических идей Соловьева и задаваясь теми же проблемами, которые он изучал, можно понять истинный смысл и подлинные основания его ответов. И напротив, развитие этих частных идей неизбежно приводит к составляющей с ними одно целое метафизической системе. Таким образом, метафизика в творчестве Соловьева, взятом в своем единстве, есть не только центр тяжести, но и основной источник и непосредственная основа каждого из его произведений.

Мы не являемся свидетелями ни рождения, ни формирования этой метафизики. Главное ее изложение, предпринятое Соловьевым, которому едва исполнилось 27 лет, представляет нам ее, по крайней мере в ее общих чертах, в окончательной и прекрасно разработанной форме. Но даже при чтении самых первых его публикаций складывается впечатление, что и в них мы имеем дело с той же самой метафизической системой, причем в той же степени ее совершенства. Кажется, что Соловьев начинает писать и, может быть, даже думать, имея в своем распоряжении уже готовую метафизику. Впрочем, это впечатление подтверждается и самим Соловьевым, который в одном из писем 1890 года, т. е. в 37 лет, за 10 лет до своей смерти, написал такую значимую фразу: «Время скептицизма и неуверенности принадлежит моей ранней молодости, и я вышел к публике уже с совершенно готовыми метафизическими теориями, которых я придерживаюсь и до сих пор».

Это признание важно. Если оно соответствует действительности, а у нас нет никаких оснований в этом сомневаться, то основные метафизические идеи Соловьева должны были определиться, когда ему едва ли исполнился 21 год. Однако очевидно, что в этом возрасте «совершенно готовая» метафизика не может быть создана от начала и до конца, и можно предположить, что она была от начала и до конца заимствована из традиции. Изучение соловьевской метафизики это подтверждает. Как бы там ни было, но можно видеть, что метафизика лежала в основании мысли Соловьева с самого начала, так что и в 1890 году она не претерпела никакого важного изменения, во всяком случае такого, на которое Соловьев счел бы нужным указать. И действительно, в его работах всегда встречается одна и та же система, а некоторые находимые в ней изменения не столь важны, чтобы говорить о ее эволюции.

Действительно, в конце своей жизни Соловьев приходит к некоторым идеям, несовместимым с основополагающими принципами его метафизической системы. При столкновении с реальностью его мысль развивается, приобретая все более пессимистический характер, а его последние публикации содержат высказывания, относящиеся, например, к философии истории или к проблеме зла, находящиеся в вопиющем противоречии с оптимистическим монизмом его метафизики. Похоже, что это противоречие не остается незамеченным для самого философа. В самом деле, в последние годы жизни он вновь возвращается к проблемам метафизики и собирается опубликовать большой трактат по теоретической философии, который должен был включать новое изложение его метафизической системы. Поскольку преждевременная смерть этому помешала, нам ничего не известно об этой новой метафизике, кроме того, что она должна была радикально отличаться от прежней своим дуализмом и пессимизмом (признанием реальности зла).

Таким образом, имеющиеся в нашем распоряжении источники излагают одну и ту же метафизику, причем в каждом изложении она всегда и во всем остается тождественной себе самой. Именно ее имел в виду Соловьев, когда писал приведенную выше фразу; именно ее предполагают все его сочинения за исключением нескольких статей, опубликованных за три последних года его жизни.

К изучению этой метафизики мы и приступим.

Учитывая ее значение в творчестве Соловьева, следовало бы предположить наличие многочисленных и пространных метафизических сочинений. На самом деле ничего подобного нет. Собственно метафизические работы представляют лишь небольшую часть его опубликованных произведений. Метафизические вопросы рассматриваются относительно пространно и систематически лишь в четырех книгах: трех, написанных по — русски — «Критика отвлеченных начал» (1877–1880), «Философские начала цельного знания» (1877, не закончено), «Чтения о Богочеловечестве» (1877–1880), и одной книге на французском языке — «Россия и вселенская Церковь» (1889). Но, по правде говоря, в «Началах» собственно метафизические проблемы лишь намечены, а в «Критике», где метафизике посвящены лишь три главы, метафизика развивается как необходимое подспорье для обоснования этики и гносеологии. Не стоит ли рассматривать эти произведения лишь в качестве дополнений к «Чтениям»? Не является ли также и посвященная метафизике третья часть «России» таким же дополнением к «Чтениям», ведь в ней нет ничего действительно нового, если не считать нескольких усовершенствований и малозначительного распространения некоторых высказываний русской книги? В конечном счете именно «Чтения» должны рассматриваться в качестве основного источника. Однако даже и это относительно короткое сочинение посвящено отнюдь не только обсуждению метафизических проблем.

Наше исследование будет основано на этих четырех книгах, которые представляют практически полный круг источников для знакомства с соловьевской метафизикой. Но, разумеется, тот, кто захочет иметь сколько‑нибудь полное и точное представление о его метафизике, должен иметь в виду всю совокупность его сочинений. И не только потому, что Другие сочинения могут послужить дополнением высказанному в основных сочинениях, что случается нечасто, но, главным образом, потому, что смысл и значение этого метафизического учения могут быть поняты лишь в его развитии и применительно ко всей мысли философа. Поступая именно таким образом, мы приходим, несмотря на относительную скудость источников, к представлению о полной, систематической и замкнутой в себе метафизике.

Метафизика Соловьева имеет четко выраженный мистический и религиозный характер. По своей сути это теологическая метафизика, стремящаяся быть православной. Сам Соловьев подчеркивает, что его единственная цель состоит в том, чтобы дать рациональную и систематическую форму христианскому откровению. По его мнению, содержание метафизики дается мистическим опытом или верой, а дело философа — дать абстрактные элементы изложения.

Бог является главным предметом его метафизики. В «Чтениях» Соловьев ясно говорит о том, что «его существование может утверждаться только актом веры». «Содержание божественного начала, так же, как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем». Соловьев имеет здесь в виду именно мистический опыт и религиозное познание, как индивидуальное, так и традиционное.

Метафизика, принимающая в качестве необходимого допущения то, что дано религией, не является, однако, излишней. «Данные религиозного опыта… являются сами по себе лишь как отдельные сведения о божественных предметах, а не как полное знание о них. Такое знание достигается организацией религиозного опыта в цельную логически связную систему. Таким образом, кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии». Соловьевская метафизика как раз и претендует на такую «философию религии», и именно в качестве таковой она может быть, на его взгляд, оправдана.

Соловьев ничуть не изменил своего мнения по данному вопросу. За три года до смерти и через 20 дет после написания «Чтений» он все еще выражает те же идеи, повторяя их время от времени: «Если уверенность в действительном существовании религиозного объекта основана на религиозном опыте, то задача философии в этом отношении может состоять только в том, чтобы преобразовывать и расширять этот опыт, т. е. сделать более точными, ясными и полными наши понятия о данных в действительной религии фактах» («Понятие о Боге», 1897).

Правда, Соловьев далеко не всегда выражался так ясно. Многократно, например, на некоторых страницах «России», где он предпринимает нечто похожее на онтологическое и космологическое доказательство бытия Божьего и называет главу «Троичное начало, умозрительно выведенное из идеи существа», Соловьев, похоже, хочет дать своей метафизике независимое и рациональное основание и доказать или вывести a priori христианские догматы. Но не нужно доверяться этой видимости. На самом деле его сочинения не содержат никакого доказательства или «выведения» подобного рода.

Не обращая внимания на эти чисто вербальные исключения, отдадим себе отчет в том, что метафизика Соловьева — это не только религиозное и мистическое, но еще и православное (или католическое, как в «России») учение, основанное на богословской традиции и не имеющее ничего общего с рациональной философией. Это скорее описание мистических интуиций, чем система анализов и логических построений, именно так ее и надо интерпретировать и оценивать. В частности, не стоит Упрекать Соловьева в темноте, неточностях и противоречиях, обусловленных догматами и необходимым образом встречающихся во всякой христианской метафизике. И тем более не стоит упрекать его в том, что он черпал из богословской традиции и принимал признанные Церковью истины без предварительного обсуждения и критики.

Дальше мы увидим, что философские недостатки метафизики Соловьева происходят не только от того, что она является или стремится быть строго православной метафизикой. Сам философ отвечает за большую часть имеющихся в его творчестве темнот, неточностей, противоречий и отсутствие существенной критики. Мы увидим также, что далеко не все использованные им источники принадлежат признанным его Церковью авторитетам. Мы найдем у него и достаточное количество других влияний, причем в особенности его учения заставят нас вспомнить немецких идеалистов. Можно даже сказать, что образцом для него служит почти исключительно Шеллинг, к которому восходят почти все метафизические идеи Соловьева. Но примечателен тот факт, что было бы напрасным искать это имя в сочинениях Соловьева: он упоминает его мимоходом лишь в своей книге, посвященной истории философии.

* * *

Соловьев всегда последовательно излагал свою метафизику, и разделение его книг на «чтения» или главы не имеет никакого значения для системы. Вообще, в его сочинениях не найти «системы» в техническом значении этого слова. Тем не менее совокупность его метафизических теорий образует завершенное и замкнутое в себе целое, обладающее очень четкой внутренней структурой. В ней можно прежде всего различить два основных раздела: в одном говорится о Боге (А), в другом — о мире (В). Помимо этого учение о Боге развивается в трех последовательных этапах, каждый из которых дает все более содержательное и полное понятие о Божестве. Соловьев сначала рассматривает Абсолютное вообще (I); затем Абсолютное отождествляется с личным и триипостасным Богом (II); наконец, учение об Абсолютном дополняется и завершается христианской идеей Богочеловека (III).

 

А. Учение о Боге

 

I. Абсолютное и идеальный космос

Сначала идея Бога представляется философу в общей и безличной форме идеи Абсолютного. Необходимость и реальность этой идеи, по Соловьеву, стоят вне сомнения, и он не стремится их доказать. Вообще, понятие Абсолютного является у него не результатом философского рассуждения, но абстрактным и общим выражением некоторой мистической интуиции, непосредственного опыта реальности божественного Существа. Существование Бога, как, впрочем, и любое существование вообще, может быть дано лишь «актом веры», непосредственным видением, и именно такой акт веры должен стать отправной точкой всякой философии.

Только «религиозный опыт», мистическая интуиция, может обосновать объективную реальность идеи Абсолютного. Но на этом не заканчивается его роль. Эта и только эта интуиция раскрывает положительное содержание идеи. «Общее понятие абсолютного первоначала, как оно утверждается нашим отвлеченным мышлением, имеет характер отрицательный, то есть в нем собственно показывается, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала… дается только… интуиции». К тому же интуиции, которая «глубже всякого определенного чувства, представления или воли», в которой «действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим». Такая мистическая интуиция находится в основе любой метафизики, стремящейся выразить с помощью рациональных понятий и «организовать в цельную и органичную систему» интуитивные данные религиозного опыта.

Кажется почти бесспорным, что Соловьев лично пережил «религиозный опыт», свидетельство о котором мы только что привели. Во всяком случае, мы можем предположить это по тому, что нам известно о его внутренней биографии из его писем, стихов, свидетельств друзей. Этого не следует терять из вида, желая дать истинную оценку его метафизике и увидеть в ней что‑то, кроме банального плагиата и чистого пустословия. Ибо как раз слова «плагиат» и «пустословие» часто приходят на ум при чтении его метафизических сочинений.

В полной мере являясь религиозным философом, Соловьев со всей очевидностью гораздо в большей степени религиозный <мыслитель>, чем философ. Так, вне всякого сомнения, в своей метафизике он говорит о глубоких и живых интуициях, и его мысль всегда искренна: он верит в то, что говорит. Но как только он пытается придать содержанию своих интуиций рациональную форму, «организовать их в цельную и гармоничную систему», т. е. как только он входит в область, им самим называемую чисто философской, он часто оказывается перед необходимостью заимствовать у своих предшественников. И что важнее всего, он все время упрощает и, в большинстве случаев, искажает и обедняет заимствованные учения. Тем самым его мысль в целом приобретает абстрактный и поверхностный характер, и часто чисто словесные дедукции занимают место метафизических исследований.

Эти недостатки соловьевской метафизики проявляются повсюду, начиная с его первых высказываний, относящихся к Абсолютному.

Соловьев начинает с утверждения о том, что было бы ложным определять Абсолютное как «бытие вообще». Бытие есть лишь предикат, принадлежащий субъекту и предполагающий его, а не сам субъект как таковой. Однако Абсолютное есть субъект и источник всего существующего. Значит, оно должно отличаться от всего существующего, не отождествляясь, тем не менее, с ничто. Но если «сущее не есть ни бытие, ни небытие, то оно есть то, что имеет бытие или обладает бытием». И поскольку «обладающий первее и выше обладаемого», то абсолютное первоначало «должно быть более точно определено как сверхсущее».

Помысленное таким образом Абсолютное может быть только единственным и единым в себе. Ибо всякая множественность предполагает отношение, Которое всегда является определенным способом бытия: оно есть совершенное единство, охватывающее множественность. И напротив, Абсолютное содержится во всем, так как все получает свое бытие от него и является, таким образом, его обнаружением. «Но будучи во всем, оно не тождественно со всем, оно есть само по себе как отличное от всего». Соловьев не является или по крайней мере не хочет быть пантеистом.

Будучи единым и обладая множественностью бытия, Абсолютное является «сущим всеединством». В качестве такового оно есть одновременно ничто (положительное) и все: ничто, поскольку оно не есть что‑нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего‑нибудь. Однако, «если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия… то оно есть начало своего другого». Это «другое», тем не менее, не отделено от самого Абсолютного. Ибо, если бы Абсолютное исключило из себя свое «другое», то это другое стало бы ограничением и отрицанием абсолютного бытия, и, следовательно, оно само не было бы уже Абсолютным. Значит, существует «логический закон», по которому Абсолютное, чтобы быть Абсолютным, противополагается самому себе и является единством себя и своей противоположности. Абсолютное является всеединством только в противопоставлении множественности бытия как своего «другого» и в единстве себя и «другого».

Определив Абсолютное как всеединство, то есть как единство себя и своего «другого», Соловьев различает в нем два «полюса» или два «центра»: с одной стороны, единство как таковое, свободное от всяческого бытия; и с другой — множественность (цельность), которая является началом всякого бытия. Первый «центр» — это Абсолютное как таково е, в то время как второй называется Соловьевым materia prima. Эта «материя» не является независимой или отличной от Абсолютного субстанцией. Она есть само Абсолютное, взятое в качестве множественности. Но она должна тем не менее отличаться от него. Не являясь, подобно самому Абсолютному, ни бытием, ни небытием, она, как и Абсолютное, есть потенция бытия (posse esse), так как «третьим между небытием и бытием мыслима только потенция бытия». Но в то время как Абсолютное как таковое находится над бытием, являясь, таким образом, «положительной потенцией», материя «не есть еще бытие», но есть лишь «утверждаемое или ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия» или «отрицательная потенция». Однако ощущение лишения бытия есть «стремление к бытию, жажда бытия», то есть нечто «внутреннее, психическое». Таким образом, характеризуемая этой жаждой materia prima не только является материей, отрицательной возможностью, но еще и душой. Позже, в учении о мире, Соловьев назовет ее anima mundi, первоначалом и трансцендентным единством материального космоса и индивидуальных душ.

Не будем больше задерживаться на этой диалектике другого, наиболее темной и абстрактной части соловьевской метафизики. Все, что говорится им об Абсолютном и его другом, в сумме своей есть лишь очень обедненный и упрощенный парафраз на некоторые умопостроения Шеллинга, который сам, впрочем, в этом лишь последовательно развивает мысль Якова Беме. Поэтому, чтобы понять настоящее значение и истинный смысл этой Диалектики, становящейся под пером Соловьева почти что игрой слов, нужно обращаться к этим немецким мыслителям.

Однако все‑таки у него эта диалектика есть нечто большее. Будучи целиком заимствованной и до крайности абстрактной, она тем не менее соответствует личной интуиции, живой и конкретной мысли. Прежде всего, и Соловьев говорит это вслед за Шеллингом, понятие всеединства и диалектика другого есть лишь выраженные в отвлеченных понятиях слова великого апостола: «Бог есть Любовь». И именно в виде абсолютной любви Бог проявляется в личном религиозном опыте Соловьева. Более того, его абстрактная диалектика заимствуется им для того, чтобы разрешить конкретную и живую проблему, которая стояла и перед являющимися для него примером мыслителями. Эта проблема заключается в том, чтобы отыскать средний путь между дуализмом и пантеизмом (или акосмизмом), Сциллой и Харибдой всей христианской мысли и мысли Соловьева в частности. С одной стороны, Соловьев, видя Бога повсюду, имея живой опыт бесконечного богатства божественного существа, не хотел ничего исключать из идеи Бога, сближаясь тем самым с пантеистической концепцией. С другой стороны, с неменьшей силой ощущая внутреннюю ценность мира, красоту которого он так любил, и утверждая абсолютную свободу человека, которую он хотел отстоять даже перед лицом божественного всемогущества, он видел, как его влекло к дуализму, так же недопустимому для него и для всякого христианского философа, как и противоположная тенденция, ведущая к пантеизму. Он воспринимает шеллинговскую диалектику для того, чтобы избежать этих крайностей, отдавая себе отчет в двух противоположных тенденциях, образующих исток и основу всей его мысли. Именно так следует истолковывать и понимать его диалектику «другого».

Значение диалектики «другого» яснее проявляется позже, когда Соловьев отождествляет «другое» с «Душой мира», «Софией» или «идеальным Человечеством» (см. ниже, разд. III). Но чтобы понять истинный смысл учения об Абсолютном, которое мы только что кратко изложили, надо с самого начала знать, что «другое» есть начало мира, сущность Человека или Человечества.

Поскольку мы уже теперь можем утверждать, что «другое» в метафизике Соловьева представляет абсолютное первоначало мира или, если угодно, представляет мир в Абсолютном, то надо поостеречься отождествлять его с эмпирическим миром. Пока мы рассматриваем учение о Боге, сама идея внебожественного мира нам остается неизвестной.

Этого не следует терять из виду, изучая учение об идеях Соловьева. Иначе есть опасность плохо его интерпретировать, тем более что высказывания Соловьева не всегда точны. Он действительно отправляется от эмпирического мира, но в этом можно видеть лишь методологическую уловку: именно Абсолютное остается единственным предметом его анализа.

В своем учении об идеях Соловьев следует «индуктивному методу», исходя из эмпирической данности и рассуждая следующим образом.

Конечно, эмпирический мир есть наше представление, но не только, ибо тот факт, что некоторые из наших представлений не могут быть ни созданы, ни видоизменены по нашему вкусу, доказывает, что они должны иметь объективную и независимую от нас причину. Поскольку представления множественны, то и причина этих представлений, объективная реальность, также должна быть множественна. За феноменами имеется, таким образом, «совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных», которые являются последними и неподвижными, то есть неразложимыми и неделимыми, элементами всей реальности. Следовательно, эти элементы могут быть названы атомами. Только эти атомы и имеют объективную реальность, все остальное является только явлением или представлением.

Разумеется, это положение Соловьева не имеет ничего общего с материализмом. С помощью ряда аргументов, которые весьма напоминают софизмы и о которых мы здесь умолчим, он доказывает нам, что эти «атомы» нематериальны, поскольку им не может быть приписано ни одно из свойств материи (непроницаемость, твердость и т. д.). Это динамические атомы, «действующие или активные силы, и все, что существует, вышло из их взаимодействия». Однако «для того, чтоб действовать вне себя на других, сила должна стремиться от себя, стремиться наружу. Для того чтоб воспринимать действие другой силы, данная сила должна, так сказать, давать ей место, притягивать ее или ставить перед собою. Таким образом, каждая основная сила необходимо выражается в стремлении и в представлении».

Этой трудно передаваемой по — французски игрой слов Соловьев хочет показать необходимость приписывать «динамическим атомам» некую разновидность воли и сознания. Помысленные таким образом атомы не могут рассматриваться как простые центры сил: они есть «живые элементарные существа или то, что со времени Лейбница получило название монад». Но, в отличие от Лейбницевых монад, у монад Соловьева есть «окна»: они реально действуют друг на друга. Это взаимодействие монад предполагает их качественные различия, ибо они могут стремиться одна к другой лишь в том случае, если каждая из них сможет дать другой то, что У нее отсутствует. Таким образом, монады оказываются качественно определены, и качественное определение каждой отдельной монады несомненно должно быть столь же вечным и неизменным, как и сама монада. Однако такое абсолютное качество существа, определяющее его содержание и ценность как для себя, так и для других, и обнаруживающее свойственный ему вечный характер, есть то самое, что Платон назвал идеей. Таким образом, реальная сущность, объективная причина явлений есть не только динамический атом и монада, но еще и идея.

Эту «идею» не следует смешивать с общим понятием. У идеи нет соответствующего ей класса предметов, но каждое существо имеет свою собственную идею и является ею. Подобно тому как всякая человеческая личность помимо меняющегося эмпирического характера имеет нечто неизменное, самотождественное и представляющее саму сущность личности, всякий предмет также имеет идею, которая, с одной стороны, придает ему его индивидуальный характер, и с другой стороны, определяет место, занимаемое этим предметом в совокупности всех существ. «Субъективная идея» и есть индивидуальный характер существа, принадлежащий ему одному. Совокупность его отношений с другими существами составляет его «объективную идею», которая, впрочем, является «полным проявлением или осуществлением» «субъективной идеи». Кроме этих индивидуальных идей (субъективных и объективных) есть, правда, общие идеи, соответствующие все более и более обширным группам индивидуальных идей; и совокупность идей, идеальный Космос, имеет структуру, аналогичную универсуму общих понятий. Но если в этом общие идеи и общие понятия похожи, тем не менее они радикальным °бразом различаются. Так, если содержание понятия обратно пропорционально его объему, то содержание идеи тем богаче, чем шире ее объем. Это различие происходит от того, что идеи, будучи в отличие от понятий монадами, являются активными субъектами. Общие идеи как таковые находятся в деятельном взаимоотношении с частными идеями, которые ими объединяются и покрываются, и сами они тем самым внутренне обогащаются и определяются.

Таким образом, идеи не являются понятиями: всякая индивидуальная или общая идея является субъектом или, как говорит Соловьев, имеет субъект в качестве подлежащего (субстрата). Однако, следуя ему, эти идеи являются не только абстрактными субъектами, наделенными некоей разновидностью воли и сознания (монадами). Они еще и настоящие живые и конкретные личности, сознающие себя.

Соловьев доказывает личный характер идей с помощью достаточно странного, смутно напоминающего гегелевское, рассуждения, сводящегося к следующему. Идея, по его словам, отличается от всех других идей не только для других и мысленно, но еще и для себя и реально. Таким образом, «носитель этой идеи или субъект ее (точнее — идея как субъект) должен отличаться от других субъективно или по существованию, т. е. должен иметь собственную, особенную действительность, быть самостоятельным центром для себя, должен, следовательно, обладать самосознанием и личностью».

Если мы применим теперь это рассуждение к наиболее общей, то есть абсолютной или всеединои идее, которая поглощает и включает в себя все остальные (к идее Бога и Любви), то мы обнаружим, что «она, определяясь по своей объективной сущности как всеобъемлющая и всеединая, вместе с тем определяется и в своем внутреннем субъективном существовании как единичное и единственное лицо, все одинаково в себе заключающее и тем самым от всего одинаково отличающееся».

Эти рассуждения Соловьева могут, конечно, показаться абстрактными и малодоказательными, но основной мотив и смысл его учения не становятся от этого менее ясными. Достаточно вспомнить, что мы пока рассматриваем учение об Абсолютном.

Всеединая идея содержит в себе и представляет собой множественность бытия. Однако нам известно, что в учении об Абсолютном множественность бытия есть «все» всеединства, «содержание» Абсолютного. Описание идеального космоса или абсолютной идеи есть не что иное (и Соловьев сам косвенно говорит об этом), как новое, более богатое и более полное определение содержания Абсолютного, «другого» или materia prima. Кроме того, нам известно, что Абсолютное как таковое есть «субъект», «источник» или «подлежащее» бытия, т. е. «содержание» его или его «другого». Значит, говорить о субъекте, подлежащем абсолютной идее или, что то же самое, об абсолютной идее как субъекте, означает говорить о самом Абсолютном как таковом; а говорить, что этот субъект является личностью, означает, таким образом, утверждать, что Бог является не абстрактным Абсолютом, но конкретной и реальной личностью.

Итак, учение об идеях имеет у Соловьева двойную цель. С одной стороны, оно дополняет и завершает учение об Абсолютном, показывая, что содержанием Абсолютного является идеальный космос, совокупность активных и личностных идей, составляющих посредством их взаимодействия всеединыи организм, имеющий сходную с универсумом общих понятий структуру. С другой стороны, внутренняя диалектика учения об идеях показывает, что, отправляясь от абстрактного понятия об Абсолютном, она с необходимостью приходит к идее личного Бога.

 

II. Божественная Троица

Для Соловьева его метафизика является лишь рациональным и систематическим выражением истин, открывшихся в религии. Это тождество метафизики и религии выражается не только в тождестве их объектов и содержания. Оно передается также и в том, что этапы диалектического развития метафизического учения о Боге соответствуют частным истинам, заключенным в разных исторических религиях, которые, со своей стороны, представляют собой последовательные этапы получаемого человечеством на протяжении его истории откровения. Так, абстрактное понятие об отличном от бытия Абсолюте соответствует истине, заключенной в индийской религии; учение об идеях воспроизводит содержание истины, открытой грекам, и понятие о личном Боге представляет главную истину иудаизма. «Диалектика другого», отождествляющая в их различии идеальный космос и божественную личность, представляет, таким образом, синтез истин, открывшихся грекам и иудеям. Однако, по Соловьеву, такой синтез уже был реализован в истории в неоплатоническом учении, которое постигло Абсолютное как Троицу Идея божественной Троицы, истина, характерная для неоплатонизма, необходимым образом должна проявиться в метафизике как новый этап «диалектики другого», дополнив, таким образом, понятие об Абсолютном, уже постигнутом как идея и личность.

И действительно, Соловьев надеется вывестй свое учение о Троице (по его мнению, лишь воспроизводящее неоплатоническое и, следовательно, совершенно независимое от христианского откровения) из диалектического анализа понятия всеединства, которое, как нам известно, представляет собой единство Абсолютного как такового и его «содержания» или его другого.

Анализ показывает, что это единство, т. е. действительное отношение между Богом и его содержанием, является диалектическим или тройственным. Бог, существуя, обладает своим содержанием (полнотой бытия). Следовательно, «чтобы утверждать ее как свое, он должен обладать ею субстанциально, т. е. быть всем или единством всего в вечном внутреннем акте». В этом первом положении божественного существования все содержится в Боге, и один только Бог существует актуально. Но чтобы божественное содержание стало действительным (и оно должно стать таковым, поскольку, не имея действительного содержания, Бог свел бы себя к небытию), Бог должен не только содержать его в себе, но и утверждать для себя, то есть он должен представлять или противопоставлять его как другое. В этом втором положении существования содержание не является больше скрытой в Боге потенцией; оно выступает как некоторая идеальная или представленная действительность (царство идей или идеальный космос). Таким образом, утверждая или противопоставляя себе свое содержание, Бог лишь утверждает самого себя, и в этом утверждении Абсолютного через полагание другого заключается сущность третьего положения божественного существования.

Итак, надо различать три положения Абсолютно — сущего, понимая его существование как действительное отношение между личным Богом и его содержанием. Но поскольку речь все время идет об одном и том же содержании, которое является содержанием самого Бога, то очевидно, что эти три положения «по — разному, но в равной степени выражают полноту божества», или, иначе говоря, каждое из этих положений является самим Богом. Однако Бог как единый вечный субъект, конечно, не может одновременно скрывать свое содержание в себе, противопоставлять его себе и обретать себя в нем как в самом себе. Речь здесь не идет ни о различении частей в пространстве, ни о последовании фаз во времени, поскольку категории пространства и времени не применимы к Абсолютному. Чтобы избежать противоречия, надо предположить «в абсолютном единстве божественной сущности три субъекта или ипостаси», которые совечны и каждая из которых выражает всю полноту божества. Поскольку божество является личностью, то каждая из трех ипостасей тоже личность. Но это различение трех божественных ипостасей ни в малейшей степени не нарушает абсолютное единство Бога. Надо только признать, что это ипостасное единство должно быть определено как Троица.

Мы уже сказали, что по Соловьеву, его учение о Троице имеет в качестве единственного источника неоплатоническое учение. Однако достаточно даже самого поверхностного сопоставления двух учений, чтобы констатировать, что это утверждение абсолютно не соответствует действительности. Между этими двумя учениями есть, конечно, некоторое родство, но оно исключительно расплывчато и легко объяснимо тем, что неоплатонизм оказал сильное влияние на всю христианскую философию. Таким образом, нет доказательств тому, что Соловьев напрямую черпал из сочинений Плотина и его последователей. Напротив, его зависимость от христианской догматики слишком очевидна, чтобы на этом настаивать.

Но Соловьев вдохновлялся не только догматикой в собственном смысле слова. Непосредственным источником его метафизики как в этой, так и в других ее разделах, служат умопостроения немецких идеалистов. Но Соловьев использует не столько сочинения Шеллинга, учение которого о Троице заметно отличается от соловьевского, но «Лекции по философии религии» Гегеля. В первом изложении своего учения, в «Началах», он воспроизводит Гегеля почти текстуально. И хотя в «Чтениях» и в «России» заимствования менее непосредственны, все‑таки гегелевское происхождение диалектики, ведущей к различению трех «положений» в Абсолютном, и самих терминов, характеризующих эти положения, от этого не становится менее очевидным.

Соловьев тщательным образом избегает указаний на настоящие источники своего учения о Троице. Он даже немало настаивает на кажущейся ему независимости этого учения от христианского. По его мнению, оно необходимым образом вытекает из предшествующего развития учения об Абсолюте и ничего не заимствует у христианства. Эта без сомнения искренняя иллюзия показывает, до какой степени его мысль изначально была пронизана догматикой. Все заключенные в догматах истины, включая истину догмата Троицы, он надеялся обрести в своей собственной мысли, основанной, разумеется, на личном религиозном опыте. Он даже утверждал, что сами имена, приписываемые догматами божественным ипостасям, могут быть найдены независимо от богословской традиции. Он считал, что имена отца, сына и духа применимы к конечным существам лишь очень несовершенным образом, ибо ни одно из них в полной мере не обладает теми свойствами, которые предполагаются в понятиях, обозначаемых этими словами. Напротив, эти свойства в полной и совершенной мере выражаются ипостасями божественной Троицы. Значит, вполне естественно называть их Отцом, Сыном и Святым Духом.

Подобное рассуждение вполне естественным образом приводит к другому наименованию ипостасей. Самонаблюдение открывает нам три явления, которые мы называем соответственно «волей», «мыслью или представлением» и «чувством». Но анализ сущности этих феноменов показывает, что в конечном существе, способном к самонаблюдению, эта сущность реализуется весьма несовершенно. Напротив, свойства, которые мы необходимым образом приписываем божественным ипостасям, в точности соответствуют характерным для сущности данных феноменов свойствам.

Таким образом, в первом способе своего бытия Абсолютное отличается от своего другого и является его причиной и началом. Но быть источником своего другого характерно для воли. Значит, первая ипостась может получить название божественной воли. Но полагая посредством воли свое другое, Абсолютное отличается от него во втором способе своего бытия: оно ставит его перед собой или представляет его себе. Значит, вторая ипостась является божественной мыслью или представлением. Наконец, другое, представленное Богом, воздействует на него и посредством этого взаимодействия Бог обнаруживает себя в другом и другое в себе. «Действуя друг на друга, они становятся друг для друга ощутительными: таким образом, это взаимодействие или третий способ бытия есть не что иное, как чувство».

Определив три ипостаси как волю, как мысль и как чувство, мы обогащаем нашу идею Бога, так как получаем возможность использовать данные самонаблюдения (всячески стараясь устранить все, что относится к конечной и несовершенной природе человека). А психологическая интерпретация Троицы позволяет, в свою очередь, дополнить учение об идеях.

Три ипостаси есть не что иное, как способы отношения Бога к своему другому или своему «содержанию»; прибегая к психологической интерпретации, мы можем сказать, что в первой ипостаси Бог желает свое «содержание», во второй — он его представляет и в третьей — чувствует. Однако мы знаем, что «содержанием» Бога является идеальный космос или абсолютная всеединая идея. Именно эту идею Бог предвечно хочет, мыслит и чувствует в триедином акте. Следуя Соловьеву, «в первом отношении, т. е. как содержание воли сущего или как его желанное, идея называется благом, во втором, как содержание его представления, она называется истиною, в третьем, как содержание его чувства, она называется красотою». Абсолютная идея раскрывается здесь, таким образом, как Благо, Истина и Красота. Но поскольку во всех божественных ипостасях проявляется одна и та же божественная сущность, то Благо, Истина и Красота не могут реально различаться, а представляют лишь три различные проявления одного и того же существа, являющегося по Соловьеву абсолютной любовью. «Воля блага есть любовь в своей внутренней сущности или первоначальный источник любви. Благо есть единство всего или всех, т. е. любовь как желаемое, т. е. как любимое, — следовательно, здесь мы имеем любовь в особенном и преимущественном смысле как идею идей: это есть единство существенное. Истина есть та же любовь, т. е. единство всего, но уже как объективно представляемое есть единство идеальное. Наконец, красота есть та же любовь (т. е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное»31 . Взаимное отношение этих трех проявлений всеединой идеи может быть выражено так: «Абсолютное осуществляет благо чрез истину в красоте».

В конце концов, мы приходим к следующему результату: всеединое Абсолютное есть живой и личный Бог, единый в трех лицах, в вечности осуществляющий в себе высшее Благо, абсолютную Правду и совершенную Красоту, желая, думая и мысля свое собственное содержание, которое является идеальным космосом или целостностью бытия.

 

III. Богочеловечество и Sofia

До настоящего момента соловьевская метафизика, по его собственным словам, была лишь «рационализацией и систематизацией» религиозных истин, данных в дохристианском откровении. Она могла быть развита и вне зависимости от христианских догматов. Но христианство, абсолютная и универсальная религия, включает в себя все истины предшествующих ему религий. Значит, та часть метафизики, которая систематизирует эти истины, не являясь, собственно говоря, христианской, тем не менее строго православна. Все, что в ней говорится о Боге, абсолютно истинно: она содержит истину и только истину.

Но эта часть метафизики не содержит всей истины. Христианство — не только синтез предшествующих ему и раскрывшихся в других религиях истин. Помимо них оно раскрывает свою собственную, новую истину, благодаря которой оно и является последней и абсолютной религией, полным и совершенным осуществлением и завершением раскрывающегося в исторической череде религий откровения. Эта новая истина открылась в личности Богочеловека Иисуса Христа, и только этой идеей Богочеловечества выражается вся истина о божественном бытии. Значит, если метафизическое учение о Боге стремится к полноте, то оно должно отдавать себе отчет в истине, открывшейся в христианстве. Иначе говоря, идея Бога в том виде, в каком мы рассмотрели ее до настоящего момента, должна быть дополнена идеей Богочеловечества. Учение о Богочеловеке, которое с систематической точки зрения последует учению о Троице, завершает развитие учения о Боге, делая его соответствующим христианской догматике. Таким образом, идея Богочеловечества является, с одной стороны, завершением и увенчанием метафизической теологии Соловьева. С другой стороны, как мы увидим в дальнейшем, оно является отправной точкой и основой его метафизического учения о мире. Эта идея является сводом, венчающим метафизическую систему Соловьева, и, тем самым, центром тяжести всей его философской системы вообще: это руководящая идея всей его мысли.

Учение о Богочеловечестве является не только наиболее важной частью метафизики. Это наиболее интересная, наиболее оригинальная и личная часть. Но в то же время и наиболее сложная часть. Ибо вопреки или, может быть, ввиду основной позиции Соловьева, она далека от ясности и однозначности. Это очаг, в котором концентрируются все противоречия, все антиномии соловьевской мысли, противоречия, которые он, как правило, не стремится примирить и Даже, как иногда кажется, не стремится отдать себе в Них отчет. Вне этих противоречий учение оказывайся запутанным и трудноуяснимым. Соловьев употребляет иногда образные и темные формулы, слишком заботясь о том, чтобы не разойтись с догматикой, и даже когда он оставляет эту заботу, его изложению не хватает ясности. В частности, и это важно, он не всегда достаточно ясно различает две различных формы своего учения: ту, что относится к учению о Боге, и где существование эмпирического мира не играет никакой роли, и ту, которая проявляется в или, точнее, как учение о мире.

Взаимоотношение двух этих форм учения о Богочеловечестве трудноопределимо, и у самого Соловьева нельзя найти ничего определенного по этому поводу. Может быть, лучше было бы сказать, что речь здесь идет лишь о двух различных описаниях одного и того же: одно, сделанное с временной точки зрения, другое — sub specie aeterni. Как бы там ни было, недостаточное различение этих двух точек зрения часто делает трудным понимание соловьевского учения. Поэтому, чтобы избежать какого‑либо недоразумения, постараемся уже теперь подчеркнуть, что на последующих страницах мы будем иметь дело только с учением о Боге: истолковывая идею Богочеловечества, мы, правда, будем говорить о пространственно — временном эмпирическом мире, но толкуемая идея сама по себе не предполагает ни понятия о таком мире, ни категории пространства и времени.

Учение о Богочеловеке является чисто христианской частью метафизики. Полностью соответствуя христианской догматике, оно по Соловьеву, тем не менее, может быть развито независимо от догматики. Так, в «Критике отвлеченных начал» он надеется прийти к идее Богочеловечества, следуя внутренней диалектике идеи Абсолютного, или, точнее, идеи другого.

Путем темного и исключительно отвлеченного рассуждения, которое мы не видим необходимости здесь воспроизводить, Соловьев приходит к следующим результатам. Божественное «содержание», ранее определенное как materia prima и всеединая идея, «есть не только другое Абсолютного, но другое Абсолютное» Однако поскольку существование двух в равной степени абсолютных существ со всей очевидностью невозможно, «это второе [Абсолютное] не может быть Абсолютным в том же смысле, что и первое». «В отличие от сущего всеединого (первое начало), оно есть становящееся всеединое». Если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно только Богу (т. е. первому Абсолютному), то другое существо может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе; если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает, и постольку соединяется с первым.

Важно обратить внимание в этих фрагментах на отождествление «второго Абсолютного» с «другим» или с божественным «содержанием». То, что «становящееся» Абсолютное будет дальше отождествляться с идеальным человечеством или с Человеком вечного Богочеловека, подытоживает высказывания «Критики» о том, что это Человечество есть для Соловьева не что иное, как «содержание» Абсолютного. Правда, хотя это основополагающее для понимания соловьевской философии отождествление второго Абсолютного или Человечества с божественным «содержанием» и не отрицается в других сочинениях, оно нигде не выражено им с такой отчетливостью, как в этих фрагментах «Критики». Этим они интересны и значительны.

Напротив, выведение, находящееся в «Критике», не только лишено всякой убедительности, но сама идея такого выведения противоречит одному из центральных положений метафизики Соловьева, отстаиваемых им как в «Критике», так и в других сочинениях. По Соловьеву, «становящееся» Абсолютное есть не что иное, как эмпирический мир или, если угодно, метафизический субстрат этого мира. Поэтому выведение «становящегося» Абсолютного или, другими словами, становления Абсолютного, есть выведение a priori существования и становления мира. Однако Соловьев всегда утверждал, что 1) существование мира есть следствие свободного акта божественного «содержания» или идеального Человечества, которое отделилось от Бога посредством этого акта и что 2) становление мира или его последовательное воссоединение с Абсолютным есть также следствие свободных актов падшего Человечества, возвращающего себя Богу в этих актах. Ни один из этих свободных актов нельзя предвидеть или предусмотреть. Следовательно, ни в своей отдельности, ни в совокупности они не могут быть объектом априорного выведения.

Если же в «Критике», a priori выводя становление второго Абсолютного, Соловьев многократно указывает на независимость и свободу его падения (падения, являющегося единственной причиной становления), то не стоит и пытаться согласовать эти утверждения. Противоречие здесь очевидно, хотя Соловьев, кажется, его даже не замечает. Следовательно, нам можно просто пренебречь априорным выведением становления второго Абсолютного и просто иметь в виду, что это Абсолютное отождествляется с божественным «содержанием» или другим.

Впрочем, будет достаточно нетрудно указать мотивы, приведшие Соловьева к необходимости предпринять это выведение, которое, кроме того, плохо укладывается в рамки его метафизики. Как мы уже сказали, для него важно прийти к понятию Богочеловека посредством внутреннего развития учения об Абсолютном. С этой целью он должен был с необходимостью отождествлять другое Абсолютное (которое отлично от самого Абсолютного и тем не менее соединяется с ним в вечности) с человечеством: идея другого была с самого начала введена в учение с целью этого последующего отождествления. Таким образом, речь шла о том, чтобы найти средний термин, позволяющий установить связь между идеей другого (идеей, происходящей от мистического видения божественного существа, признаки которой выводятся с помощью априорного анализа из идеи Абсолютного) и понятием человека, которое дается апостериорным анализом данных психологического опыта, осуществляемого в эмпирическом и конечном мире. Этот средний термин можно обнаружить, выводя a priori становление второго Абсолютного, предварительно отождествленного с другим, а затем показывая, что это Абсолютное, в качестве «становящегося», является самою сущностью эмпирического мира, что и сделал Соловьев в «Критике». В самом деле, если Другое как «становящееся» Абсолютное является сущностью мира, то мы имеем право искать среди понятий, подсказываемых этим миром, соответствующее априорной идее сущности мира, и мы имеем право пользоваться этим эмпирическим Понятием сущности мира для наиболее полного определения природы второго Абсолютного, т. е. другого.

Следуя этому индуктивному методу, употребление которого оправдано выведением «Критики», Соловьев приходит к определению второго Абсолютного или другого как идеального Человечества.

Соловьев прежде всего стремится уточнить априорное понятие второго Абсолютного. Рассмотренное в качестве «становящегося», т. е. отделенного от Бога и составляющего, таким образом, сущность эмпирического мира, это Абсолютное включает в себя два различных элемента: 1) абсолютный или божественный элемент, находящийся в состоянии постоянного возрастания; и 2) конечный или природный (убывающий) элемент, по причине которого этот мир не является, но лишь становится абсолютным. Это двойственное существо независимо по отношению к Богу, равно ему в отношении своей сущности и, следовательно, способно к бесконечному совершенствованию. Оно является действительным только в Абсолютном и благодаря Абсолютному, однако Абсолютное в нем существует не реально, но идеально, как идея, которая может осуществиться в нем, лишь разрушив действительность конечного, природного. Найдя a priori основные свойства второго Абсолютного, рассмотренного как «становящееся» или как сущность мира, Соловьев предпринимает a posteriori доказательство того, что среди эмпирических существ, проявляющих и осуществляющих эту сущность, один лишь человек способен соединить в себе все эти свойства. Из него он делает заключение о том, что сущность мира и сущность человека тождественны или, иными словами, что сущность мира — второе Абсолютное, является человеческим Абсолютным или абсолютным Человечеством.

Разумеется, Соловьев не намерен отождествлять второе Абсолютное, являющееся всеединым существом, и эмпирическое человечество. Он прекрасно знает, что это человечество представляет собой совокупность телесных существ, изолированных друг от друга в пространстве, которые рождаются, живут и умирают во времени. Но он хочет показать, что за каждым эмпирическим человеком нужно найти «идеального человека», хотя и недостижимого для чувственного опыта, но тем не менее обладающего самой высокой степенью реальности. «Что же это за идеальный человек?» «Чтобы быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная (т. е. общее понятие «человека»), а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном и абсолютном человеке».

Однако ни человеческий индивид, ни эмпирическое человечество полностью не осуществляют идею всеединого Человека. Человек как биологическое существо конечен и изолирован. Но в каждом эмпирическом человеке всеединый элемент представлен сознанием, которое он имеет о себе. «В человеческой форме каждое существо идеально есть все, поскольку может все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное бытие». Заключая идеальную множественность бытия в единстве сознания, Человек является всеединым Абсолютом, если не реально, в своем бытии, то идеально, в своем сознании. Среди эмпирических существ только он один обладает этим всеединым характером, поскольку он является единственным сознательным существом. Всеединый по существу своему человек имеет сущность, тождественную божественной сущности; таким образом, обладая абсолютной сущностью, он является существом, действительность которого подлежит бесконечному совершенствованию. Его сущность может все более и более совершенным образом реализовываться в его существовании, и идеальная множественность его сознания может стать реальной множественностью его бытия, притом что он не перестанет быть тем, что он есть, не перестанет быть человеком. Человек, способный к бесконечному совершенствованию, бесконечен в своем совершенстве. Но в своем несовершенном состоянии он остается бесконечным в возможности: он является идеальным всеединством в процессе осуществления или, другими словами, становящимся Абсолютным. И наконец, и в этом главное, человек независим по отношению к Богу, так как он по сути своей свободен и осуществляет в себе абсолютную свободу. Он является хозяином не только своих дел, но и самого своего существования: он свободен определяться — с Богом он или против Бога. «И в Боге, и против Бога, он есть действительный субъект и настоящая причина дел своих, что бы ни вызывало его к этим делам, ибо действующий есть он сам; поэтому он безусловно свободен: он свободен в Боге… и он свободен вне Бога; … он свободен в свободе и он свободен в необходимости, ибо он сам подлежит необходимости и, следовательно, никогда ею всецело не определяется, потому что необходимость есть только одно из его состояний, а он больше всех своих состояний».

Таким образом, даже эмпирический человек обладает теми свойствами, которые априорный анлиз приписывает второму Абсолютному. Хотя он обладает ими лишь идеально, лишь в возможности, то есть как сущность (как член идеального Человечества), а не как действительность (как конкретный индивид). Ибо эмпирическая реальность человека не является совершенным осуществлением его сущности: она лишь подлежит бесконечному совершенствованию. Но мы вскоре увидим, что для Соловьева эта сущность эмпирического человека не является ни отвлеченным понятием, ни простой возможностью. Эта сущность, будучи всеединой, является живой и конкретной личностью, всеединым и абсолютным идеальным Человеком. Этот всеединый человек (реальная сущность и бесконечное совершенство подлежащих бесконечному совершенствованию в своем бытии эмпирических человека и человечества) в действительности обладает теми свойствами, которыми эмпирические человек и человечество обладают в возможности. Иначе говоря, он реально обладает всеми характеристиками второго Абсолютного. Однако нам уже известно, что Соловьев надеется, исходя из тождества характеристик, сделать заключение о тождественности характеризуемых ими вещей. По его мнению, идеальный Человек есть второе Абсолютное.

Но нам известно также, что это второе Абсолютное является божественным «содержанием» или Другим. Другое Абсолютного, которое есть другое Абсолютное, есть, таким образом, всеединое идеальное Человечество. Абсолютное, которое является единством себя и своего другого, есть, таким образом, единство божественного и человеческого Абсолютных, то есть богочеловеческое Абсолютное. Иначе говоря, Абсолютное есть не только триипостасный личный Бог: оно есть Богочеловек.

Развивая свое учение о Богочеловечестве, Соловьев вел речь об эмпирическом человеке, о человеке, существующем в конечном мире, который является нашим миром. Но, еще раз, нам видится в этом лишь метафизическая уловка, позволяющая прийти к новому определению «содержания» Абсолютного и через него — самого Абсолютного. Это теперь уже адекватное и окончательное определение дается независимо от факта существования конечного мира и эмпирического человечества. Определяя Абсолютное как Богочеловека, мы не выходим из сферы Абсолютного и ничего не узнаем о существовании эмпирического мира. Разумеется, очень важно утверждать тот факт, что человек в Богочеловеке имеет ту же сущность, что и мы, и в этом состоит одна из основополагающих истин христианского откровения. Но этим утверждением можно воспользоваться лишь при рассмотрении метафизического учения о мире. В учении о Боге оно лишилось бы всякого смысла, потому что сама идея эмпирического человека для этого учения остается неизвестной.

Идея всеединого абсолютного человека, проявляющаяся в учении о Боге, не имеет ничего общего с понятием земного человечества. Этот всеединый Человек есть прежде всего не что иное, как «содержание» Абсолютного, materia prima или идеальный космос. Соловьев старается также показать, что понятие идеального человечества, полученное им с помощью его «индуктивных» умозаключений, в точности соответствует тому понятию всеединой Идеи, которое было определено в предшествующих частях его учения о Боге. Вообще, отождествление другого с идеальным Человечеством ни в чем не искажает ранее приобретенные истины о «содержании» Абсолютного и о самом Абсолютном. В частности, легко увидеть, что Бог остается одним в себе, поскольку соединение со всеединым человеком нисколько не искажает его единства; что он не теряет своего индивидуального характера, поскольку универсальное существо, с которым соединяется Бог, само есть личность; и наконец, что всегда речь идет об одном Боге, а не о двух, поскольку Человек Богочеловечества есть лишь «содержание» самого Бога.

Тем не менее, даже в учении о Боге отождествление «другого» и идеального Человечества есть не только присвоение нового имени уже полностью и адекватно определенной вещи. Это новое имя соответствует новой истине, новому определению божественного «содержания» и, следовательно, самого Бога. Только лишь обогащенная этим новым определением, метафизическая идея Абсолютного достигает совершенства и полноты, совпадая, наконец, с идеей Бога христианской религии.

Эта новая истина дается идеей свободы. Мы увидели, что, по Соловьеву, абсолютная свобода является существенным свойством человека. Значит, отождествление божественного «содержания» и идеального Человека (сущности эмпирического человека) равноценно утверждению о том, что это «содержание» есть не только всеединая идея, но и еще и в особенности независимое и свободное существо. Таким образом, Абсолютное — это не только всеединство, то есть единство себя и своего другого; оно не только Личность, то есть личный субъект всеединой идеи, которая является его «содержанием»; оно не только Троица, в своем тройственном отношении с этим «содержанием», — оно еще и прежде всего Богочеловек, то есть свободный союз двух независимых существ.

Впрочем, все эти определения существуют лишь Для метафизического размышления: в себе единство Бога является простым, и именно идея Богочеловека является ее полным и адекватным выражением. Разумеется, Бог не становится Богочеловеком: он есть Богочеловек в вечности. Свободным и вечным актом своей воли Бог передает своему «содержанию» свободу и независимость, и это свободное и независимое «содержание» (Человек Богочеловека) свободно отдается ему, чтобы создать вместе с ним свободный союз вечного Богочеловека.

Эмпирический человек «свободен в Боге и против Бога». Значит, идеальный человек, Человек Богочеловека свободен отдаться Богу, совершенно соединяясь с ним, или объявить себя противником Бога, отринув это соединение. Таким образом, его союз с Богом является свободным. Но его свобода сама зависит от свободного акта божественной воли, передающей ему свою независимость. Значит, свободный союз Человека с Богом также является свободным союзом Бога с Человеком. Таким образом, богочеловеческий союз есть свободный союз двух свободных и независимых существ. Тем не менее, если Человек независим по отношению к Богу и так же свободен, как и он, он все‑таки сам по себе не является богом, поскольку его независимость не является абсолютной и его свобода есть свобода зависимая. Если Бог есть все в себе, то вне его нет ничего, то Человек является всем лишь в Боге и он ничто в себе или вне его: будучи лишь «содержанием» Бога, он сводится к небытию, отделяясь от Бога. Значит, имея независимую сущность, он зависит от Бога в своем бытии. Но эта онтологическая зависимость ни в чем не ущемляет его свободы. Он свободен свести себя к небытию, противопоставляясь Богу, и он есть бытие и не есть небытие лишь в своем свободном решении выбрать Бога. Таким образом, его бытие зависит от его свободы; можно сказать также, что его бытие есть его свобода, что оно есть существующая свобода. Но мы только что увидели, что бытие Человека зависимо. Значит, и его свобода, которая есть его бытие, тоже должна быть зависимой. И в самом деле, мы видели, что она зависит от свободного акта божественной воли.

Итак, в себе Человек не является Богом. Он не является и абсолютным Существом, в том же смысле, в каком им является Бог, поскольку его бытие зависит от Бога; и его свобода не является абсолютной, какой является божественная свобода, и зависит от свободы Бога. Но акт божественной свободы, передающий свободу Человеку, является вечным, совечным самому Богу, актом. Так как если бытие человека не есть его собственное бытие, но бытие Бога, и если бытие Человека — это свобода, то Бог есть только поскольку человек свободен. Точно так же Бог свободен только поскольку человек есть; и Бог есть только поскольку он свободен. Одним словом: Человек не есть сам по себе Бог, поскольку он ничто в себе и вне Бога или Богочеловека; но сам Бог есть Бог лишь как Богочеловек.

Эта последняя истина об Абсолютном сближается с первой, которая является источником всего учения о Боге; и эта последняя истина является основополагающей истиной личного религиозного опыта Соловьева. Следуя ему, идея Богочеловека есть совершенное выражение идеи Бога — Любви. Понятие всеединства и диалектика другого также были, как нам известно, рациональными выражениями мистической интуиции абсолютной любви. Но эти выражения не были адекватными, так как можно отдать себе отчет в том, что такое любовь, лишь понимая ее как совершенный личный и свободный союз двух свободных и независимых друг от друга существ. Поэтому только лишь идея Богочеловечества совершенным образом выражает идею божественной любви; и, исходя из идеи Бога — Любви, мы с необходимостью приходим к идее Богочеловека. Бог является любовью лишь в качестве Богочеловека, и поскольку Любовь является истинной и подлинной сущностью божественного существа, Бог является истинным Богом лишь в качестве Богочеловека.

Соловьев дает Человеку в Богочеловеке («всеединый Человек», «идеальное Человечество» или «свободное и независимое содержание Абсолютного») мистическое имя Софии (Sofia), «Премудрости Божией». И это имя не является для него ни метафорой, ни отвлеченным понятием, но собственным именем конкретной и живой личности.

От самого Соловьева нам известно, что его личная религия была прежде всего религией Софии. София пережитого им мистического опыта была индивидуальным, живым, конкретным, почти что осязаемым, во всяком случае доступным зрению существом, существом богочеловеческим, человеческим в женственной форме, существом близким и снисходящим, доступным личному и прямому интеллектуальному общению, понимающим и обращающим слово, существом, помогающим и ведущим в жизни, наконец, существом, которое любят сильной и горячей любовью. Конечно же, любовью возвышенной и очищенной от всякой чувственности, но тем не менее сознательно обращенной к женскому существу, принимающему ее, может быть, на нее отвечающему и, во всяком случае, открывающему свою красоту, которая никогда не является абстрактной и даже иногда оказывается женской красотой. Работая в библиотеке British Museum в Лондоне, Соловьев поддерживает мистическую переписку с Софией: она руководит его чтениями, указывает ему на повествующие о ней произведения и запрещает ему читать книги, где о ней нет ни слова. Три раза в своей жизни Соловьев встречался с ее личным присутствием (последний раз в Египте, где он отдался ее призыву), и, описывая свои «три свидания» в так озаглавленной поэме, он заботится о том, чтобы указать в примечании, что «эта маленькая автобиография» воспроизводит «самое значительное из того, что до сих пор случалось со мною в жизни».

Эти мистические переживания Софии (в которых слышны отзвуки эротизма) в глазах Соловьева есть самая важная сторона его жизни, можно сказать даже, единственная, которая по — настоящему важна для него. Поскольку мы не занимаемся его биографией, мы не будем изучать эту мистику. Мы упомянули о ней исключительно для того, чтобы напомнить, что метафизическое учение Соловьева и в особенности его учение о Богочеловечестве и о Софии основаны, в конце концов, на живом и личном мистическом опыте.

Мы будем заниматься не мистикой, но только метафизикой учения о Софии. Хотя эта метафизика нам уже отчасти известна. Ибо в учении о Боге София есть не что иное, как божественное «содержание» или другое, уже определенное как materia prima, как идеальный космос, как Благо, Истина и Красота и, наконец, как идеальное Человечество или Человек в Богочеловеке. Таким образом, с одной стороны, «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе». С другой стороны, она является также падшим человечеством, то есть сущностью эмпирического мира (anima mundi). Но как таковая она появляется в учении о мире, где Соловьев описывает историю падения всеединого Человека (Софии) и его постепенного возвращения к Богу. Эта другая часть учения о Софии может быть рассмотрена лишь в следующем параграфе, где мы будем говорить о метафизическом учении о мире и где мы увидим, что это учение представляет собой не что иное, как описание пространственно — временного проявления падшей и кающейся Софии.

Метафизическое учение о Софии есть, с одной стороны, все учение о мире, где описано временное явление падшей Премудрости, и, с другой стороны, часть учения о Боге, рассматривающая «другое» или «божественное содержание», причем это «содержание» является вечной Софией или идеальным Человеком, вечным и совершенным образом соединенным с Богом. В самом учении о Боге София — это не более чем новое имя для божественного «содержания», помысленного как личная Идея или идеальное Человечество. Ибо когда Соловьев говорит об этом «содержании», обозначая его таким образом, он ничего или почти ничего не добавляет к тому, что он говорит в других местах и что нам уже известно. Так, когда он настаивает на конкретном, личном, индивидуальном характере Софии, он лишь акцентирует то, что им уже сказано о личности идеального всеединого Человека; когда он указывает на его красоту, он лишь напоминает, что идеальный космос есть совершенная Красота: когда он упоминает о почти что ощутимой, квази — материальной природе этого Человека, называя его «телом Бога» или «материей Божества», он просто- напросто возвращается к определению божественного «содержания» как materia prima, к понятию об идее — атоме; и наконец, когда он говорит, что София является началом и сущностью всякой настоящей любви, он вновь не сообщает ничего нового, потому что нам уже известно, что всеединая идея является идеей любви, что Бог есть Любовь, что божественная Любовь есть любовь Бога к Человеку и Человека к Богу, что эта свободная любовь или эта свобода, осуществляемая в любви, есть сущность и даже само бытие идеального Человека.

Единственное новое определение божественного содержания, привносимое именем Софии, дается в понятии «вечно — женственного». Соловьев много и многократно настаивает на женственном характере Софии. Но в самой его метафизике термин «женственное» есть лишь новое имя для одного уже упоминавшегося в другом месте свойства идеального Человека. Действительно, когда Соловьев старается оправдать употребление этого термина и уточнить его смысл, он говорит, что София является совершенно пассивным существом («ничто», «чистая возможность»), что она обладает воспринимающей природой, что, наконец, «как стоящее между ограниченным и безусловным… оно по природе есть начало двойственности, ή αόριστος δυάςпифагорейцев — самое общее онтологическое определение женственности». Однако мы уже знали, что второе Абсолютное, будучи «становящимся», имеет двойственную (конечную и божественную) природу, что Человек получает свою свободу и свое бытие от Бога и что он совершенно пассивен, поскольку он существует лишь в той мере, в какой отдается Богу.

Подводя итог, можно сказать, что, говоря о божественном «содержании», Соловьев не говорит ничего существенно нового по сравнению с тем, что сказано Ям об идеальном космосе и о Человеке в Богочеловеке. Но если нужно помнить о том, что у Соловьева отдельного и изолируемого, имеющего собственное содержание метафизического учения о Софии нет, то нужно также вспомнить и о том, что в некотором смысле вся философия Соловьева является метафизикой Софии, поскольку по его учению она является не только «содержанием» Абсолютного, без которого Бог не был бы Богом, но еще и действующей (anima mundп) и материальной (materia prima) причиной, подлинной сущностью (всеединой Идеей, идеальным Человечеством) конечного мира. Однако тем самым можно сказать, что вся метафизика Соловьева и, следовательно, его философская мысль в целом основывается на личном мистическом опыте, представляющем саму основу его духовной жизни.

Это неоспоримо. Но в то же время метафизическое учение философа не может рассматриваться в качестве адекватного выражения его мистического опыта. Между Софией метафизической теории и женственным божеством мистического переживания лежит огромное расстояние. Только из одной теории можно мало что узнать об этой мистике, а все, что известно о ней, достаточно плохо сочетается с теорией. Ибо хотя и очевидно, что многие характерные элементы софийной мистики имеют свои эквиваленты в метафизическом учении, но не менее очевидно, что София этой метафизики не могла бы, например, позвать Соловьева в египетскую пустыню.

Метафизическое учение о Софии, рассмотренное само по себе, далеко не является совершенно оригинальным творением Соловьева. Правда, сам он в своих опубликованных сочинениях не указывает никаких источников своего учения: он довольствуется лишь изложением (в статье «Идея человечества у Августа Конта», 1898) учения о Великом Существе, констатируя близкое родство между своим учением и учением французского философа и подчеркивая, что глубокий смысл этого учения был лишь «наполовину почувствован» его автором. Тем не менее несколько фраз из одного письма 1877 года доказывают, что он немало времени посвятил изучению «специалистов по Софии». До публикации своего первого трактата по метафизике он, видимо, прочитал сочинения Парацельса, Якова Беме, Георга Гихтеля, Готфрида Арнольда, Джона Пордеджа, Сведенборга и Сен — Мартена. А ведь сочинения этих мистиков, особенно Беме, включают значительную часть идей о Софии, которые входят в учение русского философа. Кроме того, в юности Соловьев много читал Шеллинга и, хотя тот не употребляет понятия «София», но все, что он говорит о царстве идей в Боге (начиная с диалога «Бруно»), почти тождественно соответствующим соловьевским высказываниям.

Детальное сопоставление учения Соловьева о Софии с учениями вышеупомянутых мыслителей заняло бы слишком много времени. Поэтому мы ограничимся утверждением о том, что родство это значительно и что Соловьев испытал их достаточно сильное влияние. Как и прежде, в учении о Софии Соловьев, вне всякого сомнения, многое заимствует у своих предшественников и, как всегда, заимствуя, он схематизирует, упрощает и обедняет. В особенности он вдохновляется Беме и Шеллингом, но его мысль никогда не достигает их силы и глубины.

Однако соловьевское учение о Софии и Богочеловечестве полностью несводимо к соответствующим Учениям Шеллинга, Беме и их последователей. Особенно их различает то значение, которое Соловьев придает Человеку. Идея о том, что Человек совечен Богу и абсолютно свободен по отношению к нему; что он есть само содержание Абсолютного и представляет, таким образом, целостность бытия;

что он является человеком независимо и, так сказать, «до» появления мира; что он вечно и тем не менее свободно соединен с Богом и что Бог является Богом лишь благодаря этой связи; что Человек, одним словом, почти равен Богу, но при всем при том он тот же, кто восстает против Бога, являясь в своем грехопадении конечным миром и, в этом мире, историческим человечеством; что он и только он может, свободно отдаваясь Богу, спасти этот мир; что, наконец, он присутствует в каждом из нас, является существом, в котором каждый из нас реальным и существенным образом участвует, — эта соловьевская идея не встречается с такой силой и полнотой ни у Беме, ни даже у Шеллинга.

Если мы захотим отыскать других философов, придающих человеку подобное значение, которое можно было бы назвать сверхчеловеческим, то следовало бы подумать не о Беме и Шеллинге, но скорее о Гегеле и Конте. В некотором смысле Соловьев имел основания видеть в последнем своего предшественника в учении о Софии. Но очевидно, что здесь может вестись речь лишь о родстве, а не влиянии. Впрочем, у Конта человек не равен Богу: он заменяет Бога. Если давать «теологическую» интерпретацию антропологии Гегеля, то можно прийти к тому же результату. У Конта, как и у Гегеля, человек может быть абсолютным, лишь занимая место Бога: у них человек является абсолютным, но он абсолютен лишь потому, что кроме него нет другого Абсолютного. Напротив, антропология Соловьева является и остается существенным образом теистической и христианской: у него человек тоже абсолютен, но он является вторым Абсолютным, которое абсолютно лишь благодаря первому Абсолютному, Абсолютному в собственном смысле или Богу. Иначе говоря, если у Соловьева Человек, так сказать, «более» абсолютен, чем у Беме или Шеллинга, то он все же «менее» абсолютен, чем у Гегеля и у Конта. Только это «менее» имеет, может быть, несколько иное значение, чем то, которое на первый взгляд ему можно приписать. Потому что, может быть, менее скромно приписывать человеку так называемую «вторую» роль, которую приписывает ему Соловьев в теистически окрашенной мысли, чем ставить его на первое место в атеистической системе.

Как бы там ни было, эта идея абсолютного и тем не менее поставленного перед лицом Бога Человека составляет оригинальность идеи Софии, учения о Богочеловечестве и, следовательно, всей метафизики Соловьева. Разумеется, эта идея создана не Соловьевым: она встречается не только у него. Будучи лишь предельным «возвышением» основополагающей христианской идеи, она часто появляется в более или менее радикальной форме в истории христианского богословия. Так, антропология Оригена, немецких мистиков средневековья и многих других более или менее еретических христианских мыслителей очень сильно сближается с антропологией Соловьева. Но антропология или, если угодно, софиология русского теософа все‑таки обладает совершенно особым оттенком, который отличает ее от аналогичных учений западных мистиков. Во всяком случае, она без сомнения основана на живой интуиции и представляет наиболее оригинальную и наиболее личную часть соловьевского творчества.

Никто не станет оспаривать, что это учение о Софии содержит темные места, непримиримые антиномии, неустраненные противоречия. Но все‑таки не стоит забывать, что в этом выражаются не столько недостатки соловьевского изложения, сколько Нудности, присущие излагаемой им идее.

 

В. Учение о мире

Метафизическое учение о мире, которым мы теперь займемся, в сочинениях Соловьева четко не отделено от учения о Боге. Обычно Соловьев излагает два этих учения параллельно, вставляя высказывания, относящиеся к миру, на различных этапах развития учения об Абсолютном. Однако различие этих двух учений в системе очень четко, и его легко установить. Учение о мире радикально отличается от учения о Боге понятием «падения» Софии. Для учения о Боге это понятие, так сказать, не существует. Здесь свободное и независимое божественное содержание, то есть всеединый Человек или София, в вечности полностью и совершенно соединено с Богом. Напротив, понятие «падения» является центральным понятием учения о мире. Ибо по Соловьеву мир есть не что иное, как «падшая», то есть отделившаяся от Бога София, которая возвращается к нему лишь в длинном, «долгом и мучительном» процессе. Поэтому можно сказать, что пока мы рассматриваем Софию в ее совершенстве, вечно соединенной с Богом, мы остаемся в учении о Боге. Но как только мы вводим идею «падения» этой Софии и рассматриваем «падшую» Софию и ее постепенное возвращение к Абсолюту, мы переходим к учению о мире.

Но хотя и легко четко провести различение между учением о Боге и учением о мире, взаимное отношение этих учений не станет от этого более ясным. Напротив, одно кажется противоречащим другому. По учению о Боге «падение» Софии есть лишь возможность, никогда не становящаяся действительностью, идеальная возможность отделения, делающая союз свободным, но никогда не осуществляющаяся; София совершенным образом реализует свою абсолютную сущность в вечности. До учению о мире «падение» является реальностью, поскольку это «падение» является единственной причиной существования исследуемого в этом учении эмпирического космоса; и падшая София, которая является этим космосом, может реализовать свою сущность только постепенно, во временном становлении. Однако эта «становящаяся» София не является существом, отличным от «вечной» Софии учения о Боге: оба учения описывают одно и то же существо. То же самое и с идеей Богочеловечества. По учению о Боге Абсолютное не становится Богочеловеком, но есть Богочеловек в вечности. Поскольку категория времени неприложима к Абсолютному, то не может быть и речи о временном становлении, и Соловьев не допускает дорогой для Беме и немецких идеалистов идеи о находящемся во времени становлении в Боге. Напротив, все учение о мире может быть рассмотрено как описание становящегося Богочеловека. Ибо хотя Соловьев и не пользуется этим выражением, он тем не менее говорит о том, что мир является осуществлением несовершенного союза падшего Человечества (Софии) с Богом и что процесс развития этого мира является «богочеловеческим процессом», в котором этот союз становится все более и более совершенным. В учении о Боге Бог является Богочеловеком независимо от факта существования мира: говоря не свойственным Соловьеву языком, можно сказать, что он был «до» появления мира, что он есть «во время» его существования и что он будет после поглощения конечного Иира в Абсолютном. В учении о мире, напротив, союз человека с Богом осуществляется в космическом и историческом процессе. Однако есть только °Дин Богочеловек, потому что Он есть сам Бог.

Таким образом, имеется противоречие между учением о Боге и учением о мире: оба учения говорят об одном и том же существе, определяя его различным, противоречивым образом. Правда, можно сказать (и мы это уже сказали), что это противоречие лишь кажущееся, так как различие определений происходит от различия точек зрения. Учение о Боге рассматривает абсолютное sub specie aeterni. Однако, устраняя понятие времени, мы устраним и понятие становления: находясь вне времени, а значит и вне мира, можно признать, что София, Богочеловек вечно являются тем, что они есть. Напротив, учение о мире предполагает идею времени и рассматривает Абсолютное с временной точки зрения. Однако время есть сама сущность становления, выражение перехода от потенции к акту: внутри временного мира вечные в самих себе София и Богочеловек с неизбежностью проявляют себя как становящиеся. Мы имеем здесь нечто аналогичное тому, что происходит, когда тело А находится в покое относительно второго тела В, но в движении относительно третьего тела С.

Это истолкование (которое, впрочем, в таком виде не встречается в сочинениях философа) справедливо в том смысле, что по Соловьеву, становление Богочеловека реально с временной точки зрения, поскольку само время начинается лишь с отделением Софии от Бога и заканчивается, так сказать, в момент совершенного воссоединения с ним. Оно справедливо еще и в том смысле, что для Соловьева становление Богочеловека реально лишь с временной точки зрения, поскольку сказать, что времени нет, по Соловьеву равносильно тому, чтобы сказать, что София совершенно едина с Богом. Но это истолкование не разрешает трудности, так как теперь становится трудно объяснить появление двух различных точек зрения. А если объяснять появление временной точки зрения падением Софии, как это делает Соловьев, то рассматриваемое истолкование теряет весь свой смысл, поскольку именно это понятие падения в вечности соединенной с Богом Софии им и должно объясняться. Даже предполагая о том, что одна из этих точек зрения иллюзорна, мы лишь видоизменяем проблему, не разрешая ее, тогда как следовало бы объяснить «почему» и «как» этой иллюзии. Впрочем, это предположение недопустимо, так как Соловьев вовсе не думал о том, чтобы противопоставить два метафизических учения подобно тому, как противопоставляют истину заблуждению или истинное видение иллюзии. Утверждать иллюзорный характер учения о мире означало бы отрицать реальное существование конечного мира. Однако акосмизм во всех его формах абсолютно чужд соловьевской мысли. С другой стороны, предположить ошибку или по меньшей мере недостаточность учения о Боге, которое утверждает, что Бог есть, но не становится Богочеловеком, означало бы желать ввести в Бога становление, то есть, для Соловьева, время; таким образом, Бог был бы отождествлен с миром или, по меньшей мере, мир был бы включен в Абсолютное. Однако Соловьев всегда протестовал, когда ему хотели приписать пантеистические тенденции.

Таким образом, нужно допустить, что оба метафизических учения, рассмотренных сами в себе, в равной степени истинны. Одно из них в точно такой же степени является адекватным описанием становящегося Богочеловека, как другое — адекватным описанием вечного Богочеловека. Значит, в равной степени справедливо приписывать становящейся Софии отделение от Бога и ее постепенное воссоединение с ним и приписывать вечной Софии совершенный союз с ним в едином и неделимом акте. Но точно так же только один Бог является Богочеловеком, есть только одна София, которая вечно соединена с Богом и тем не менее отделяется от него, становясь, таким образом, «становящейся» Софией или (чтобы употребить термин, которым пользуется сам Соловьев для обозначения «падшей» Софии) «Душой мира» (anima mundi).

Значит, мы должны принять оба учения Соловьева такими, какие они есть. Может быть, мы можем отрицать существование формальных противоречий между их положениями или потому, что их точки зрения различны, или потому, что падшая София действительно отличается в качестве падшей от вечной и единой с Богом Софии. Но даже если нет противоречий, то вне всякого сомнения в изучаемой нами метафизике существует антиномия: антиномия, которая заключает в себе понятие становления существа, которое вечно есть то, что оно есть, последовательного соединения во времени того, что уже едино в вечности. Однако, кажется, Соловьев не замечает существования этой антиномии. Он никогда о ней не говорит и не старается прояснить связанные с ней проблемы. Он допускает факт падения Софии, но не объясняет, как она может отделиться от Бога, оставаясь единой с ним. Он различает падшую Софию (anima mundi) и вечную Софию (Премудрость Божию), утверждая, что это одно и то же существо, но не уточняет, каким образом тождество двух этих Софий должно быть помыслено, и не говорит ничего точного об отношении между миром или anima mundi и Премудростью, которая «остается» единой с Богом.

Не будем заниматься этими проблемами больше, чем сам Соловьев. Излагая учение о мире, которое начинается с падения Софии и описывает только становление падшей Софии, абстрагируемся от факта, что эта София остается полностью и совершенно единой с Богом в вечном Богочеловеке.

Выделим из всего предшествующего следующее: учение о мире отличается от учения о Боге 1) характером своего исследования, которое представляет временную точку зрения, и 2) изучаемым объектом, которым является падшая или становящаяся София. Но между двумя этими учениями существует еще и третье различие: различие метода.

В учении о Боге метод является или по крайней мере хочет быть дедуктивным, чисто априорным. Все положения этого учения вытекают из анализа диалектического понятия Абсолютного, которое является врожденным, внутренне присущим духу понятием, или адекватным рациональным выражением мистической интуиции Бога — Любви; даже сама идея иррационального, невыводимого и непредвидимого эмпирического факта в ней не встречается. И напротив, метод учения о мире является, или скорее должен был бы быть, индуктивным, эмпирическим, чисто апостериорным. Он должен был бы быть таковым, потому что Соловьев определенно утверждает абсолютно свободный характер как падения Софии — Души мира (являющегося причиной появления конечного мира), так и тех действий, с помощью которых София падшая частично отдается Богу (и которые являются причиной эволюции этого мира). «Свободным актом мировой души [идеальный] мир отпал от Божества; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с Богом». Поскольку эти акты свободны и вполне могут и не быть осуществлены, ни существование мира, ни его развитие не могут быть предвидены или априорно выведены из понятия Абсолютного. Напротив, следует исходить из эмпирического знания о существовании мира, его актуальном состоянии и предшествующем развитии, чтобы иметь возможность утверждать реальность актов падения и постепенного воссоединения Софии с Богом, ибо эти акты осуществляются только в эмпирическом мире. Значит, учение о мире должно было быть априорной метафизической интерпретацией развития конечного мира, интерпретацией, которая должна была бы стремиться обнаружить его подлинные причины и сущность и привязать найденные таким образом понятия к понятиям, выведенным a priori из учения о Боге.

Хотя это методологическое различение двух учений в метафизике Соловьева и является необходимым следствием из принятых допущений, тем не менее оно не всегда строго выдерживается. Действительно, с одной стороны, Соловьев настаивает на абсолютной свободе Души мира, на случайности и непредвидимости эволюции мира. Но, с другой стороны, он также говорит о «выведении эмпирического мира», и некоторые части его учения на деле имеют характер выведенных a priori (особенно в «России»); особенно там, где он напрямую вдохновляется Шеллингом.

Таким образом, есть некоторое противоречие между соловьевским утверждением свободы Души мира и его стремлением вывести a priori эволюцию мира. Может быть, здесь еще можно было бы показать, что противоречие мнимо? Ведь можно попытаться вывести a priori рамки эволюции, то есть те структуры, которые с необходимостью осуществляются, сохраняя апостериорный характер за самим фактом, то есть невозможность знать иначе, чем по их совершении, какой из этих возможных фактов был реально совершен (отправляясь от эмпирического знания о действительно реализовавшихся в мире структурах). Но этого Соловьев не говорит, и ничто не доказывает, что он это думает. Ничто не доказывает даже, что он заметил здесь противоречие. Более того, такая интерпретация не объяснила бы, как можно предвидеть характер и конечный результат совершающейся в будущем эволюции. Однако Соловьев непоколебимо верил в возможность такого предвидения, поскольку он, по крайней мере в эпоху своих метафизических сочинений, категорически утверждал, что мир в конечном итоге придет к своему совершенству, что Душа мира снова станет Софией , совершенно воссоединившись с Богом.

Впрочем, можно видеть, что рассмотренное противоречие напрямую связано с основополагающей антиномией, о которой мы уже говорили. Действительно, если София в вечности соединена с Богом и если Душа мира в своем временном становлении есть лишь «антитип» или «переход в конечное» той же самой Софии, то очевидно, что Душа «в конце времен» должна совершенно соединиться с Богом. Однако поскольку завершение ряда «свободных» актов предвидимо a priori, можно сказать, что по крайней мере в целом предвидим и сам ряд, и следовательно, в некоторой степени он также выводим a priori.

В конечном счете это противоречие в учении о мире и антиномия, возникающая между положениями этого учения и учения о Боге, имеют общий глубинный источник в самой идее свободы, в том виде, в каком она находится в учении об Абсолютном. Соловьев говорит там о свободном акте, которым Бог передает независимость своему «содержанию» — идеальному Человеку, и также о свободном акте, в Котором Человек полностью отдается Богу, совершенным образом соединяясь с ним. Но нам известно, что Бог — это Богочеловек в вечности, что он является Богом, лишь будучи Богочеловеком. Иначе говоря, Бог в вечности передает независимость Человеку, который вечно соединен с ним. Свобода Бога и идеального Человека является, таким образом, свободой бесконечного, вечного, неподвижного существа, в котором исключено всякое становление, существа, которое, как следствие, вечно является тем, что оно есть, или, иными словами, которое совершенным образом реализует свою сущность в едином и неделимом вневременном акте. Тогда можно спросить себя, имеет ли идея свободы смысл там, где любая реальная возможность выбора кажется исключенной. Правда, на это Соловьев мог бы возразить, что в некотором смысле можно говорить о выборе, поскольку, по его мнению, отделение заключается в Абсолютном как идеальная возможность, как «чистая потенция». Но имеет ли смысл идея возможности, которая никогда не реализуется, которая никогда не становится действительностью? Можно ли говорить о возможности, о мощи там, где все бесконечно, где всякое последование, всякое становление, всякое изменение, каким бы оно ни было, исключено по определению?

Можно было бы, наверное, утверждать, что такой идеальной возможностью, чистой потенцией является как раз мир в своем развитии: он не существует в действительности, поскольку в действительности Человек совершенным образом соединен с Богом; он не является идеальной возможностью в лоне Абсолютного, а эта возможность является действительностью (может быть единственной действительностью) только для конечного индивида, который также есть лишь возможность.

«Действительность» мира была бы, следовательно, лишь «действительностью» возможности, возможности для Человека определиться против Бога.

Но мы видели, что без такой возможности сама свобода становится иллюзорной: значит, «действительность» мира является «действительностью» самой человеческой свободы и, как следствие, Богочеловека. Однако нам известно, что эта свобода действительна в абсолютном значении этого слова, поскольку она является самим существом Абсолютного: тогда «действительность» мира тоже становится абсолютной и мир, таким образом, приобретает реальность не вопреки, но благодаря тому, что представляет лишь потенцию, лишь возможность в Абсолютном.

Но даже допуская эту весьма «диалектическую» интерпретацию идеи свободы и идеи мира, нельзя устранить все вытекающие из нее трудности. Впрочем, хотя она и кажется совместимой с основной тенденцией мысли Соловьева, она не может быть отнесена ни к одному из его текстов. Вообще, Соловьев, похоже, не отдает себе отчет в трудностях, вытекающих из его системы. Во всяком случае, он не пытается уточнить или углубить его идею свободы, которая ему кажется простой и связной, а нам — основным источником большей части противоречий и антиномий, порождаемых его мыслью.

Поскольку Соловьев не ищет их разрешения, было бы бесполезно дальше настаивать на этих трудностях. Из всего предшествующего мы должны вынести следующее: соловьевское учение о мире является описанием ряда свободных актов Софии (anima mundi), которая отделяется от Бога, чтобы постепенно с ним воссоединиться; другими словами, это учение описывает становление Богочеловека как пространственно — временное развитие конечного космоса, начинающееся с падения Софии и завершающееся ее совершенным воссоединением с Богом.

Таким образом, учение о мире начинается с описания падения Софии.

Поскольку это причиненное свободным актом души падение является единственной причиной существования конечного мира, Соловьев не должен был бы говорить о божественном акте миротворения. Тем не менее он говорит о нем в «России»; «действующей причиной творения [конечного мира] является акт воли, с помощью которого Бог удерживает противодействие своего всемогущества возможности хаотического существования». Но здесь еще, как это часто бывает во французском сочинении, Соловьев пользуется двусмысленным языком, чтобы сохранить видимость совершенного согласования своего учения с догматикой. В действительности же он думает, что Бог «удерживает противодействие» не хаосу, но свободе Софии. Действительно, хаос является прямым и необходимым следствием акта, в котором София отделяется от Бога. Но поскольку этот акт свободен и автономен, поскольку он может и не быть осуществлен, постольку не Бог, но София является «действующей причиной» хаотического мира, или, вернее, самим этим миром в своем отделении от Бога.

Правда, в некотором смысле «актом сотворения мира» можно назвать акт, в котором Бог передает свободу своему «содержанию», которое, таким образом, «становится» способным отделиться от него. Но не нужно забывать, что этот акт совечен самому Богу и что он не влечет за собой с необходимостью существование конечного мира. Иначе говоря, этот акт является извечной причиной возможности, а не реальности этого мира: он выражает характер абсолютного Существа, которое делает возможным конечное бытие мира. Таким образом, понятие этого акта есть точка, в которой учение о Боге связывает с я с учением о мире. Когда в последнем Соловьев говорит о свободном божественном акте, «творящем» мир, он просто хочет подчеркнуть, что именно Бог своим свободным актом дает независимость своему «содержанию», то есть Софии. Но если свобода Софии зависит от свободной воли Бога, то можно сказать, что мир — следствие или, точнее, осуществление свободного падения Софии — не имеет собственного бытия, но даже в своем автономном существовании зависит от воли Бога. И в этом и только в этом смысле можно говорить о его «творении» Богом.

Мы знаем, что «содержанием», которому Бог свободно передает свою свободу, является идеальный космос, мир идей. Это «содержание», будучи свободным, является множественностью идей, которые сами являются независимыми и свободными, наделенными собственной волей существами. Единством этой множественности или этой множественностью в ее единстве является София, идеальное Человечество или, как мы можем сказать вместе с Соловьевым, забегая вперед, Душа мира. Нам известно, что эта Душа является не абстрактным единством, но индивидуальным, независимым и свободным существом. Но она в то же время не является какою‑то особой сущностью частных идей. Она является их органическим единством, и ее воля выражает их коллективную волю: всеединую волю, содержащую и сохраняющую все индивидуальные воли. Душа свободна свободою всех идей, и каждая идея свободна свободою Души. Душа получает свое единство и даже свое бытие от божественного начала, поскольку она есть не что иное, как единство идей, устремляющихся к Богу и единых лишь этим стремлением. Но она свободно получает бытие и единство, поскольку она является реальным единством свободных воль этих идей. «Мировая душа воспринимает божественное начало и определяется им не по внешней необходимости, а по собственному воздействию, ибо она… имеет возможность сама избирать предмет своего жизненного стремления».

Разумеется, обладая или, лучше, будучи в самой себе множественностью бытия, Душа не может стремиться к какому‑либо «внешнему» предмету (отличному от Бога). Но она может хотеть обладать целостностью иначе, чем она обладает ею, оставаясь связанной с Богом и получая все от него и через него. Она «может хотеть обладать им от себя как Бог… В силу этого душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утвердить себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из все- единого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением… Когда же мировая душа перестает объединять собою всех, — все теряют свою общую связь, и единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов».

Этот темный фрагмент «Чтений», сами понятия которого свидетельствуют о значительном влиянии Беме на соловьевскую мысль, можно, наверное, истолковать следующим образом. Соловьев хочет уточнить в нем причину и следствие падения Софии, что может быть сделано a priori. Конечно, эта причина с необходимостью не определяет свободную волю души, и сам факт падения не может быть предвиден. Но существование конечного мира (который, вне всякого сомнения, не является идеальным космосом или Душой до падения) доказывает, что Душа действительно подверглась искушению. Это желание могло быть не чем иным, как желанием Души превратить свое зависящее от Бога существо в принадлежащее самому себе, автономное существо. Уступая этому желанию, Душа превращает свою пассивную волю, волю отдаться Богу, чтобы все получать от него, в активную волю, стремящуюся реализовать автономное, независимое от Бога бытие. Другими словами, Душа — единство воль идей, устремляющихся к единому общему «центру», которым является Бог, — хотела стать всеединой волей идей, имеющей в качестве общей цели их собственное существование; или, лучше сказать, воспользовавшись этой волей Души, идеи хотели устроить всеединый космос вокруг «центра», который не был бы «абсолютным центром божественной жизни». Ведь нам известно, 1) что Душа (или единство идеального космоса) есть не что иное, как единство идеальных воль, стремящихся к Богу, и 2) что бытие этого космоса и, следовательно, самой души есть не что иное, как бытие божественного «содержания», то есть бытие в Боге. Полное отделение идеального космоса от Бога, полное отъединение его «относительного центра» от «абсолютного центра» означало бы не только потерю его единства, которое заключается собственно в Душе, но уничтожение самого его бытия. Это уничтожение идеального космоса допустимо a prion: Душа может свободно свести себя к небытию. Но то, что эмпирический мир существует и не является чистым небытием, a posteriori доказывает, что отделение души от Бога не является полным и безусловным. Душа — и идеи в ней — не полностью вверглись от Бога: они лишь отказались полностью °тдать себя ему. И именно поэтому они частично сохранили свое бытие. Единство космоса распадается в той мере, в какой идеальные воли не объединены в своем общем стремлении к Богу. Всеединая Душа, являющаяся этим космосом, становится, таким образом, «множественной окружностью», простым агрегатом изолированных существ. Но в той мере, в какой идеи продолжают стремиться к Богу, они все еще составляют единство, и их воля, направленная к Богу, является всеединой. Таким образом, и сама Душа, которая является этой всеединой волей, продолжает существовать. Но поскольку стремление к Богу не исчерпывает всей воли идей, которые отказываются полностью отдать себя ему, постольку всеединая воля Души не является более всей волей космоса. Тем самым она оказывается лишь падшей Душой, потерявшей, хотя бы отчасти, «свою власть над творением». Из несовершенства индивидуальных воль проистекает не только несовершенство космоса, но и несовершенство самого его бытия. Идеи, поскольку их воли оказываются несовершенны, не являются больше личностными монадами: они существуют теперь только в виде материальных атомов, грубых подобий динамических атомов, которыми они были в их единстве с Богом. В той мере, в какой идеи не отдаются полностью Богу, или, другими словами, в той мере, в какой «мировая душа перестает объединять собою всех», идеальный космос является лишь «механической совокупностью атомов».

Таким образом, существование этой «совокупности» есть реализация (и доказательство a posteriori) несовершенства свободной воли идеи. Можно сказать еще, правда, выражаясь менее точно, что это существование доказывает, что в тот самый момент, когда свободная душа отделилась от Бога — в первый момент времени, которое начинается с падения — почти что уничтоженные этим отделением идеи начали свободно стремиться к Богу. Этим едва рождающимся стремлением они сохраняют минимум бытия, которое является бытием материальных атомов, и в нем они обретают начала единства. Поэтому совокупность атомов является не абсолютным хаосом, но материальным космосом, единым и единственным в реальном единстве времени, пространства и причинного взаимодействия. Причинное и пространственно — временное единство мира есть, конечно, очень несовершенное единство, жалкий остаток абсолютного единства идеального космоса. И в качестве такового оно может рассматриваться как следствие падения Души. Но оно все- таки является единством. И в качестве реального единства оно является первым следствием общего стремления идей — атомов к Богу, или первой реализацией Души, существующей теперь как единство материального мира (anima mundi). Таким образом, уже само существование материального мира представляет собой первый шаг постепенного воссоединения Души с Богом.

Это последовательное воссоединение осуществляется посредством эволюции во времени конечного мира. Становясь материальными атомами, идеи потеряли сознание. Но бессознательные атомы не прекращают, однако, стремиться к Богу и смутно надеяться на более совершенное соединение с ним. Совершенствуя это стремление, делая этот союз более совершенным, они совершенствуют свое бытие и свое единство. Но это единство, достигнутое в соединении с Богом, есть не что иное, как Душа мира; можно сказать также, что сама Душа совершенствуется, все более и более совершенно отдавая себя Богу, и совершенствует тем самым бытие и единство мира.

Или еще, развитие мира во времени есть не что иное, как временное выражение несовершенства вневременного акта, в котором София отдает себя Богу. Поскольку этот акт является свободным, то и последование актов Души во времени — «коллективный» акт падших идей — является последованием свободных актов: каждый из них может быть опущен, и их реальность можно утверждать только после совершения, констатируя их необходимые последствия. Медленность мирового развития соответствует уровню несовершенства свободного акта Софии, и именно «уважая свободу Души», Бог воздерживается от немедленного превращения актом своей всемогущей воли изначального хаоса в совершенный космос. Но свобода Софии пассивна, и свое бытие и единство она получает, отдавая себя Богу. Значит, от Бога же она получает свое относительное совершенство, отдавая себя ему свободным, но еще несовершенным образом. Или, как Соловьев говорит в «России», «Божественное Слово противодействует хаосу», создавая «все более и более совершенные формы в сопряжении небесного и земного»; но он делает это, лишь отвечая на «призывы Души», которые являются свободными и стихийными.

Таким образом, развитие мира, выражающее или реализующее постепенное воссоединение Души — падшей Софии (или Человечества) — с Богом, есть «богочеловеческий» процесс, становление Богочеловека во времени. Но мы видели, что в своем падении Душа потеряла свойственную ей человеческую форму. Если конечный мир есть не что иное, как разобщенный всеединый Человек, то в этом состоянии разобщения он не является человеческим существом. Воля падшей Души не является более свободной человеческой волей, и совершенствование бессознательной воли также поначалу выражается в бессознательном процессе. Это «космотонический» процесс, в течение которого Душа является бессознательным и безличным единством материального мира, образованного бессознательно стремящимися к Богу атомами: прежде всего «механическим» единством («всемирным тяготением»), затем «динамическим» («осуществленным в свете и всех других невесомых»), и наконец «органическим» (свет становится «жизненным огнем»).

Этот «космогонический» процесс, описываемый Соловьевым по следам аналогичных построений немецких идеалистов, в особенности Шеллинга, заканчивается появлением человека. Иначе говоря, в конце этого периода развития мира совершенство свободных воль идей — атомов достигает такого уровня, что их реальное единство, Душа мира, проявляется как сознательное и личностное единство. Таким образом, Душа обретает свойственную ей человеческую форму. Первый человек, библейский Адам, есть поэтому не что иное, как падшая София, Душа мира, вернувшая свое сознательное и личностное единство и сознание своего единства и своей личности. И только тогда душа обретает всю свою свободу, утерянную в грехопадении. Ибо только совершенно сознательное существо может быть абсолютно свободным.

Однако Человек в личности Адама не является еще всеединой и совершенной Софией, которой он был до своего грехопадения. Тогда совершенно единая с Богом Душа была действительно всеединой, была индивидом, реально включающим в себя множественность бытия, тогда как ее внебожественное существование было лишь идеальной возможностью в ее сознании. Теперь, напротив, ее единство только лишь идеально, так как только единством своего сознания Адам вбирает в себя множественность и только через свое сознание он соединяется с Богом. Душа всегда остается единством материального и идеального мира, и Адам, ее непосредственное проявление, будучи телесным существом, реально отделен от других созданий.

Поскольку Адам есть лишь конкретная и индивидуальная реализация Души мира, а Душа есть лишь единство воль падших идей, устремленных к Богу, постольку это ограничение, эта изолированность первого человека является выражением воли этих идей. Но эта воля, не являясь абсолютно совершенной, все‑таки достигает такого уровня совершенства, что идеи могут совершенно отдаться Богу в свободном и сознательном, едином и неделимом акте, то есть в акте всеединой и свободной воли Адама. Этот акт упразднил бы ограниченность первого человека и преобразовал бы идеальное единство его сознания в реальное всеединство мира, вновь ставшего Софией в своем совершенном единстве с Богом. Именно в этом смысле Соловьев говорит, что Адам мог бы свободным и сознательным актом своей воли спастись сам и спасти вместе с собой все другие существа.

Первый человек мог это сделать, но не сделал. В идеально всеединой личности Адама Душа мира (или идеи в ней) вторично отказывается полностью отдаться Богу. Это падение Адама было вторым падением Софии, которое столь же свободно и столь же произвольно, как и первое, и, значит, его реальность также нельзя утверждать a priori. Но здесь можно указать причину и следствие такого падения. Поскольку Адам находился в ситуации, аналогичной той, в которой пребывала София до своего первого падения, то причина и следствие падения первого человека должны быть аналогичны причине и следствию первого отделения Души мира от Бога. Вместо того чтобы отдаться Богу, человек сам захотел быть Богом; недовольный тем, что он получает свое бытие и свое единство от Бога, он захотел быть реальным единством вне Бога; сознавая это желание, «он отпадает или отделяется от Бога в своем сознании так же, как первоначально мировая душа отделилась от Него во всем бытии своем». Но поскольку реальность его всеединства является лишь реализацией единства воли, направленной к Богу, он теряет, отделяясь от Бога, свой всеединый характер и превращается в хаотическую множественность человеческих индивидов, изолированных и отделенных друг от друга отсутствием общей воли, направленной к Абсолютному.

Но, как и первое падение Софии, падение первого человека не было ни окончательным, ни безусловным. Сам он также не отделен от Бога, он лишь отказался полностью соединиться с ним. К тому же в тот момент, когда Адам восставал против Бога, дважды падшие идеи начинали к нему стремиться. И это стремление было гораздо более совершенным, чем темное стремление идей — атомов; или, если угодно, падение Адама было гораздо менее существенным, чем падение Софии. Именно поэтому идеи смогли сохранить после своего второго падения сознательную свободу своей воли, сохраняя при этом и человеческую форму. Адам был всеединым лишь в своем сознании, и в сознании же он отделился от Бога. Иначе говоря, Душа потеряла в падении первого человека лишь единство своего сознания и сознание своего единства. Она сохранила не только свое материальное совершенство, достигнутое в ходе «космогонического» процесса, но еще и свое свободное сознание и свою сознаваемую свободу, которая была только разрознена и разделена между Изолированными индивидами эмпирического человечества. Значит, материальный космос остался таким, каким он был до грехопадения Адама. И он неизменно останется таковым до того момента, когда восстановленное человечество, вновь ставшее всеединым существом, снова преобразует его в идеальный космос, полностью объединяя себя и его с Богом. Таким образом, начиная с появления первого человека, развитие мира есть и будет развитием человечества.

Нужно исходить из существования эмпирического человечества, чтобы утверждать о существовании Адама, иначе говоря, чтобы прийти к заключению об относительном совершенстве мира, которого он достиг в конце «космогонического» развития. Точно так же, только несовершенное состояние этого эмпирического человечества может быть свидетельством того, что Адам подпал под искушение. Можно было бы сказать, что существование и развитие эмпирического человечества лишь несовершенным образом осуществляют во времени и в пространстве всеединый акт, в котором Адам отдал себя Богу. Можно было бы также сказать, что историческое развитие человечества осуществляет последовательность свободных актов, в которых дважды падшая душа, являющаяся теперь лишь бессознательным единством сознательных и свободных человеческих воль, мало — помалу возвращается к Богу. Таким образом, в каждое мгновение состояние человечества (и всего мира) представляет или реализует относительное совершенство бессознательного всеединого акта, в котором мир отдает себя Богу, и этот бессознательный акт является, так сказать, объединением сознательных и свободных индивидуальных воль людей, стремящихся к Абсолютному.

После падения Адама состояние человечества подобно состоянию материального мира после первого падения Души. В этом падении Человек — Адам потерял свой всеединый характер. Его единое и единственное существо превращается теперь в совокупность ограниченных в самих себе индивидов, отделенных друг от друга в пространстве и во времени. Превратившаяся в хаотическое человечество Душа также частично теряет свою свободу, поскольку она теряет всеединство своего сознания, и человеческий индивид оказывается подчинен «неизбежности рока, подчиняющей волю человека силе вещей». Но само существование этого хаотического человечества доказывает, что грехопадение Адама не было ни полным, ни окончательным, ни бесповоротным. В некотором смысле, ограниченные и отделенные друг от друга в пространстве и во времени индивиды тоже соединены друг с другом пространственно — временной связью и даже «гетерономия» или «неизбежность рока» является несовершенной формой их связи. Таким образом, существование индивидов в пространстве, последовательность поколений во времени и зависимость (впрочем, совершенно не безусловная) человеческой воли от внешних обстоятельств, могут рассматриваться как выражение нового возвращения Человека к Абсолютному.

Это постепенное возвращение, в целом бессознательное, но абсолютно свободное, осуществляется в «историческом» процессе, который для человечества является тем же самым, чем «космогонический» процесс был для материального мира. В ходе этого процесса Душа совершенствует свое бытие и постепенно обретает свое единство. В пространстве постепенное единение выражается в образовании все более и более обширных племен, народов, государств.

Во времени объединение осуществляется в исторической традиции, связывающей настоящее с прошлым. Кроме этого, в каждом обществе временное всеединство выражается в союзе «трех властей»: «священника», представляющего и сохраняющего прошедшее, «воина», действующего в настоящем, и «пророка», предвосхищающего будущее и указывающего конечную цель. Наконец, общественное развитие мало — помалу освобождает человека от зависимости по отношению к природе. Этот «исторический» процесс, конечно, не достиг еще своего конца, но развитие продолжается и, по Соловьеву, продолжится и далее. Во всяком случае, в своем теперешнем состоянии человечество уже далеко от своего первоначального хаотического состояния.

Параллельно этому «историческому» процессу в собственном смысле, осуществляется другой процесс, названный Соловьевым «теогоническим». В грехопадении человек потерял не только свое совершенное единство, но и еще совершенство своего бытия и своего сознания: он потерял совершенное знание Бога. Однако без этого совершенного знания Бога человек не может отдаться ему свободно и сознательно. Значит, прежде всего он должен найти адекватную идею Абсолютного, и он находит ее в «теогоническом» процессе. «Отвечая на свободные призывы Души» — человечества, Бог постепенно открывается людям, и это откровение осуществляется в исторической череде религий, которая, как нам известно, воспроизводит во времени вневременное движение внутренней диалектики идеи Абсолютного.

Этот «теогонический» процесс приходит к своему концу и к своему совершенству в личности Иисуса Христа. В нем Душа совершенным образом отдала себя Богу, обретая тем самым совершенство своего сознания и совершенное знание божества. Через Иисуса это полное и совершенное знание было передано человечеству. После этого «теогонический» процесс не сможет произвести ни одной новой религии и впредь будет заключаться во всемирном распространении абсолютной или христианской религии.

Но Иисус Христос является не просто пророком новой религии. Он индивидуальный Богочеловек, проявление вечного Богочеловека в конечном, пространственном и временном, мире. В личности человека Иисуса — «второго Адама» — Душа София обретает свое единство и свою сознающую свободу, так что она вновь, как прежде Адам, может сознательно и свободно избрать или отвергнуть свой совершенный союз с Богом. На этот раз она не уступает искушению (три искушения, о которых говорит Евангелие): она целиком и полностью отдается Богу, отказываясь от своего собственного бытия, и обретает, таким образом, свое абсолютное совершенство, которое Бог ей передает, отвечая на ее свободный призыв. Таким образом, в Иисусе Христе София (человек — Иисус) вновь совершенно едина с Богом и вследствие этого единства вновь совершенна. В личности Иисуса Христа София обрела всеединое совершенство своего всеведающего сознания; она стала также реальным единством человечества, реализуя и объединяя в себе совершенство «трех властей», будучи совершенным «священником», «воином» и «пророком»; она обрела полноту своей свободы, вернув свою абсолютную власть над созданиями; наконец, она обрела совершенное «тело», преобразуя материальные атомы (тело человека Иисуса) в Динамические атомы — идеи («духовное тело» воскресшего Христа), в полной жертве своим земным телом (страдание и телесная смерть Иисуса). Таким образом, явление Христа есть не только завершение «теогонического» процесса, но осуществление конечной цели всей эволюции конечного мира, которая, как нам известно, является совершенным воссоединением падшей Софии с Богом. Таким образом, начиная с первого падения Души, вся эволюция была «долгим и мучительным» приготовлением этого явления.

Тем не менее явление Иисуса Христа — это не предел, но лишь безусловный центр мирового развития. Ведь вместе с его появлением эмпирический мир и человечество не прекращают своего существования. Соловьев объясняет этот неоспоримый факт индивидуальным характером соединения Со фии с Богом в личности Христа. Этот абсолютно совершенный союз, в действительности, по крайней мере, как осуществившийся в конечном мире исторический факт, ограничен во времени и в пространстве. И хотя Иисус был абсолютно совершенным человеком, тем не менее в качестве реального индивида он был отделен от всего остального человеческого и материального мира. Если эволюция дохристианского мира была подготовкой пришествия личного Богочеловека, то эволюция после Христа должна подготовлять вселенский союз Души с Богом, союз, который поглотит весь мир и преобразует его в идеальный космос или совершенную Со фию. Иисус Христос открыл конечную цель мировой эволюции и указал средства для ее достижения. Одним словом, он сделал ее возможной. Но только все человечество, объединенное во вселенскую Церковь, может осуществить ее свободным актом своей всеединой воли.

Значит, следуя Соловьеву, надо сказать, что сам факт существования конечного мира после Иисуса Христа объясняется индивидуальным характером свободной отдачи человека — Иисуса Богу. Но надо также признать, что этот индивидуальный характер Богочеловека не объясним, исходя из основных принципов соловьевского учения о мире. Можно даже сказать, что понятие Богочеловека порождает все основные антиномии его метафизики. Прежде всего, Соловьев не дает никакого удовлетворительного ответа на сложный вопрос, касающийся отношения между Иисусом Христом, или индивидуальным и историческим Христом, и вечным Христом (Богочеловеком), который представляет собой союз всеединого Человека с Богом; и по существу говоря, он даже не ставит такой вопрос. Но это антиномическое отношение индивидуального и универсального в Богочеловеке есть лишь частное выражение антиномии между понятием вечного Богочеловека и понятием «становящегося» Богочеловека, или, если угодно, между учением о Боге и учением о мире; антиномии, о которой нами было уже достаточно сказано. Затем, Соловьев утверждает необходимость явления Христа — «[вечный] Христос должен стать центром истории» — и считает, что мир был спасен Иисусом Христом. Однако это, по — видимому, противоречит утверждению об абсолютной свободе мирового развития. Но это противоречие является у Соловьева порожденной самим понятием свободы антиномией, которая вновь проявляется здесь, так сказать, в сгущенной форме. Наконец, и в этом новая трудность, утверждение об индивидуальности Иисуса видимым образом противоречит центральной идее самого учения о мире, следуя которой, совершенство Души реализуется прежде всего в ее всеобщности.

В соответствии с этой идеей, человек — Иисус, могший, как Адам, совершенно соединиться с Богом, Должен был бы быть, подобно Адаму, всеединым существом, а не изолированным индивидом. «Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам [то есть Иисус] не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем универсальное, обнимающее собою все духовное человечество». Соловьев утверждает всеединый характер Иисуса, конечно, для того, чтобы объяснить возможность его совершенного соединения с Богом: Иисус является не индивидуальным, изолированным человеком, но самой мировой Душой. Этим также объясняется и то, как и почему Иисус мог спасти всех людей и весь мир, не нарушая абсолютной свободы их воли. Поскольку Душа есть не что иное, как единство множества индивидуальных свободных воль, можно сказать, что все существа сами по себе свободно отдали себя Богу во всеедином акте свободной воли Иисуса, и развитие мира, спасенного Иисусом Христом, может, таким образом, рассматриваться как свободное развитие (что, разумеется, ничуть не устраняет фундаментальной антиномии, проистекающей из идеи свободы развития, исход которого предопределен в вечности). Но тогда абсолютно необъяснимым становится ограниченная и обособленная личность Спасителя. Если через него весь мир свободно и совершенно соединен с Богом, то становится непонятным, ни почему он не превратил мир в идеальный космос, ни как Иисус Христос смог существовать в качестве человеческого индивида.

Сочинения Соловьева не разрешают этих трудностей. Там, где он говорит о необходимости воплощения, он действительно отмечает, что явление индивидуального Христа объясняется падением Софии. Можно попытаться так интерпретировать это место: индивидуальность Иисуса Христа могла бы быть выражением несовершенства воли падшей Души, отдающей себя Богу в Иисусе. Но это истолкование равнозначно утверждению о том, что союз человека с Богом в Иисусе Христе не совершенен, что человек — Иисус не является абсолютно совершенным Человеком. Однако очевидно, что Соловьев никогда не согласился бы принять столь явно еретическое утверждение. Лучше всего воздержаться от всякой интерпретации, тем более что Соловьев не замечал трудностей своей христологии и даже утверждал в «Чтениях», что «воплощение Божества не есть что‑нибудь чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия»59,60.

Таким образом, мы ограничимся утверждением о том, что по Соловьеву, Иисус Христос есть совершенный, хоть и индивидуальный Богочеловек, который является Спасителем мира и человечества и который, однако, сохраняет всю свою свободу определиться и быть с Богом или против Бога. С этой точки зрения развитие после Христа не отличается от развития, подготовившего пришествие Христово. После Иисуса Христа, пишет Соловьев в «России», «человеческая свобода навсегда сохранена, и вселенская Церковь имеет историю».

Так же как исторический и теогонический процессы, которые предшествовали появлению Спасителя, последующее развитие Христа есть выражение постепенного возвращения Души мира к Богу, то есть осуществление череды свободных актов собирательной или всеединой воли человечества, стремящегося к Абсолютному. Цель этой эволюции та же, что и цель всякой космической эволюции после первого падения Софии. Но только после Иисуса Христа эта цель преследуется сознательно, так как только в Иисусе Душа получила полноту сознания достигаемой цели и ведущего к ней пути. После смерти Иисуса это сознание не было потеряно.

Оно было сохранено и распространено христианской Церковью, и только в Церкви конечная цель может быть достигнута. Таким образом, после Иисуса Христа история человечества и всего мира сводится для Соловьева к истории Церкви.

Соловьев не говорит о третьем падении Души, которое могло бы последовать за ее индивидуальным соединением с Богом в Иисусе. Но можно было бы, в некотором смысле, рассматривать начало эволюции после Христа в качестве выражения нового (частичного) падения Софии и ее нового постепенного возвращения к Богу. Впрочем, сам Соловьев говорит, что Церковь — это «незначительное зерно», которое «растет и развивается мало — помалу», и что развитие не осуществляется по прямой линии, но прерывается «частичными падениями». Христианское человечество должно осуществить в своем целом индивидуальный акт Иисуса. Для этого оно должно прежде всего преодолеть три искушения Христа. В то время как эти искушения были лишь идеальными возможностями в сознании сопротивлявшегося им Иисуса, они стали реальными в ходе последующей истории, так как часть человечества действительно поддалась каждому из них.

Целостная истина, открытая Иисусом, была сохранена только в православной Церкви, значит, только в этой церкви конечная цель мира может быть и будет достигнута. Но православная церковь еще далека от своего совершенства, и будущему принадлежит преобразование этой национальной церкви в совершенную Вселенскую Церковь, объединяющую в себе все человечество.

Соловьев, всегда подчеркивающий произвольность и свободу осуществляющихся в развитии мира актов Души, должен был бы воздержаться от предсказания будущего этого развития. Но понятия вечного Богочеловека и Христа Спасителя мира веди его к необходимости утверждения о том, что мир, или падшая Душа, должны достичь в конце концов совершенства, становясь совершенной Софией. Это утверждение, впрочем, вполне соответствовало метафизическому оптимизму, характеризующему всю мысль Соловьева в период его метафизических сочинений.

Конечно, Соловьев в самой высшей степени обладал пониманием греха и несовершенства человека и мира, и ему удалось найти прекрасные и сильные слова, чтобы их описать. Но он твердо верил в то, что грех, зло, страдание — одним словом, все несовершенство творения — преходящи, что в своей основе, в своем подлинном существе человек и мир добры, и они станут такими однажды в своем реальном бытии. Это твердое верование, составлявшее в этот период саму основу его религиозного чувства, Соловьев так выражал в «Чтениях»: «Цель богочеловеческого дела заключается в равном спасении всех людей и преобразовании всего этого мира в божественное общество». О том же веровании свидетельствует и следующий фрагмент из «России», в котором Соловьев заключает, что совершенная Церковь должна будет «объединить к концу времен все человечество и природу в один вселенский богочеловеческий организм». Этот религиозный и мистический оптимизм находит свое метафизическое выражение в утверждении конечного соединения Души мира с Богом, преобразовании конечного мира, падшей Софии и «становящегося» Богочеловека в Софию совершенную, совершенным образом объединенную с Богом в вечном Богочеловеке.

Разумеется, Соловьев не дает никаких уточнений по поводу того, как будет происходить это преобразование, которое должно осуществиться «в конце времен», завершая, таким образом, развитие во времени, начавшееся с отделением Софии от Бога. И напротив, вся философия Соловьева есть лишь ответ на один вопрос: что должно делать человечество для подготовки этого преобразования? И Соловьев твердо верит, что человечество пойдет по указанному им пути спасения, по христианскому по своей сути пути, и придет по нему к абсолютному совершенству. Человечество обретет всеединство своего сознания, объединяя всю совокупность знания в единую и единственную систему — систему «свободной теософии». Оно обретет свое действительное единство, объединяясь во вселенскую теократическую монархию, управляемую Церковью, в которой будут уничтожены все несовершенства политической, социальной и экономической жизни («свободная теократия»). Наконец, в «теургическом» действии оно усовершенствует природу, объединяясь с ней в органическое и свободное единство «свободной теургии». Таким образом, это человечество реализует идеал «всецелой жизни», то есть жизни в Любви. В этой совершенной Любви, сублимации половой любви, человек соединится с женщиной, чтобы создать одно бессмертное существо («андрогин»). Эта дающая бессмертие Любовь сделает невозможным и, впрочем, бесполезным деторождение, но воскресит мертвых, которые перемешаются с живыми. Таким образом, Человечество, живущее в Любви, будет множественным, и в то же время оно будет единым и объединенным с остальным преображенным миром. Весь мир станет, таким образом, преображенным «сизигическим единством», одним всеединым, свободным и сознательным организмом.

Эта абсолютная Любовь, объединяющая мир, объединит его также и с Богом. Свободным актом своей воли осуществившая свою всеединую сущность Душа отдаст себя Богу совершенным и окончательным образом. Конечный мир перестанет существовать как таковой; он будет поглощен в Абсолютном и станет тем, чем он был «до» падения Души и чем он никогда не прекращал быть для Бога — божественным «содержанием», идеальным космосом, совершенной Софией или Человеком в Богочеловеке.

Таким образом, по Соловьеву свободное развитие мира необходимым образом приходит к своему исходному пункту: к всеединому бытию совершенной Софии. Мир, развивающийся во времени, оказывается замкнутым кругом. И к тому же кругом, не выходящим за пределы вечного Абсолютного.

Вне всякого сомнения Соловьев был твердо убежден в безусловной истине своего метафизического учения о мире. Содержание этого учения бесспорно соответствует тем особенностям, с которыми человек и мир открывались его личному философскому и религиозному опыту. В конечном счете учение о мире, подобно учению о Боге, основывается на конкретной и живой интуиции. Но однако, в том виде, в каком оно выражено, оно в самой малой степени является оригинальным произведением Соловьева. Оно даже еще менее оригинально, чем его учение о Боге.

И действительно, даже читая только что сделанное нами изложение, можно тут же отдать себе отчет в том, что речь идет лишь о парафразе, и к тому ясе весьма упрощенном, на учение, или, вернее, на одно из учений Шеллинга. Все или почти все идеи, находимые в учении Соловьева, были позаимствованы из сочинений, опубликованных Шеллингом Между 1802 и 1809 годами. Чтобы в этом убедиться, достаточно будет сравнить учение Соловьева, например, с тем, которое находится в «Philosophie und Religion» (1804), дополненном новыми идеями «Vom Wesen der menschlichen Freiheit» (1809), где Шеллинг вводит в свою систему идеи Якова Беме.

Мы не будем здесь заниматься их сравнением. Так как иначе следовало бы пересказать все учение Шеллинга, и этот пересказ едва ли сильно отличался бы от только что сделанного нами пересказа соловьевского учения. Мы нашли бы там не только те же общие идеи и структуру, но и даже детали изложения, особенно когда речь идет о падении Души и «космогоническом» и «теогоническом» процессах. Между Соловьевым и Шеллингом есть, конечно, более или менее значительные различия (христология, учение о церкви и т. д.), но они, как правило, кроются в теологии и имеют очень ограниченную философскую значимость.

Однако за почти полным тождеством формулировок можно различить общую тенденцию соловьевской мысли, отличающую ее от Шеллинга. Мы уже отметили ее, рассматривая учение о Богочеловечестве. Она заключается в том, что Соловьев придает человеку такую свободу, независимость и значимость, какую не придает ему ни один мыслитель, включая Шеллинга. И если соловьевское учение о мире обладает некоторой оригинальностью, то ей оно обязано исключительно этой тенденции, которая, впрочем, этим учением скорее прячется и скрывается, нежели выражается открыто.

Несколько преувеличивая, можно так сформулировать различие между учениями Шеллинга и Соловьева. Оба философа согласны видеть в развитии конечного мира постепенное воссоединение падшей всеединой идеи с Абсолютным, идеи, которая для них обоих является божественным «содержанием», Душой мира и идеальным Человечеством. Но по Шеллингу, идея в этом падении обогащается; только в своем становлении в качестве эмпирического космоса она становится существом «действительно автономным» (wahrhaft selbstaendig). Развитие мира, необходимое последствие грехопадения, обогащая и завершая бытие и сущность Человека — Идеи, тем самым обогащает и завершает божественное «содержание», саму сущность Бога. «Грехопадение — пишет Шеллинг — становится тем самым средством полного богооткровения». Развивающийся мир есть, таким образом, в конечном итоге не что иное, как диалектический процесс, развертывающийся внутри Абсолютного, безусловно необходимый и выводимый a priori. Мировое развитие, рассмотренное в себе самом, есть не что иное, как история человека; но рассмотренное с точки зрения Абсолютного, она есть в особенности история самого Бога. Напротив, по Соловьеву, грехопадение и вытекающее из него развитие не обогащает ни сущность Бога, ни бытие и сущность всеединого Человека. С точки зрения Абсолютного можно было бы сказать, что этого грехопадения не существует вовсе. Во всяком случае, оно есть произвольный факт, который мог бы и не совершиться и который, следовательно, может быть констатирован лишь a posteriori. Развитие мира является тем самым абсолютно свободным; в нем действует только человек и только человек извлекает из него прок. Значит, это история человека, а не Бога, реализующего себя в становлении мира. Поэтому падший человек является не «средством откровения» Абсолютного, как у Шеллинга, но независимым и автономным существом, которое потеряло свое совершенство в реализации своей свободы и вновь становится совершенным в череде свободных актов. Он обретает тем самым совершенство, которым он уже обладал до своего падения и которым он никогда не переставал обладать в своей сущности, которое всегда остается самотождественным.

Конечно, мы преувеличиваем различие между учениями Соловьева и Шеллинга, представляя их таким образом. С одной стороны, мы видели, что 1) учение Соловьева часто приобретает дедуктивный характер, и что 2) он никогда не утверждает возможности полного и окончательного разделения между человеком и Богом. С другой стороны, сам Шеллинг немало настаивал на свободе человека. Можно, правда, сказать, что понятие свободы существа, которое является лишь средством в необходимой диалектике Абсолютного, есть антиномическое, труднопостижимое понятие. Но мы видели, что понятие свободы порождает у Соловьева не менее серьезные трудности, впрочем, аналогичные трудностям Шеллинга. Только создается впечатление, что у Соловьева трудности вытекают с необходимостью не из самой сути мысли, как у Шеллинга, но из его усилия выразить свою мысль с помощью формулировок, заимствованных у Шеллинга.

Вообще, антиномический, читай — противоречивый, характер соловьевского учения, похоже, свидетельствует о том, что оно не является адекватным выражением живой интуиции, которую оно должно выражать. Это учение, сплошь позаимствованное у Шеллинга, как будто бы входит в противоречие с истинной мыслью его автора. Эта мысль, глубоко искаженная в своем фактическом высказывании, существует лишь в виде смутного, почти бессознательного стремления, которое все‑таки заставляет Соловьева видоизменять заимствованное и тем самым делает его учение противоречивым. На первый взгляд, привнесенные Соловьевым видоизменения кажутся минимальными, даже незначительными. Но если отличия, разделяющие учения Соловьева и Шеллинга, едва уловимы, то они все зке достаточны для того, чтобы позволить предположить, что они были бы гораздо более значительными, если бы Соловьев мог выразить свою мысль независимым образом и придать ей собственную и адекватную форму.