Глава 1. ИСТОЧНИК ПРАВА: АНТРОПОГЕННОЕ ЖЕЛАНИЕ ПРИЗНАНИЯ КАК ИСТОК ИДЕИ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Специфически человеческое существо создается из животного Homo sapiens в акте и посредством акта (свободного, по определению), который удовлетворяет желание (Begierde), направленное на другое желание, взятое как таковое. Более того, человек творится, будучи этим актом, и его специфическое человеческое бытие есть не что иное, как сам этот акт: истинное бытие человека есть его действие.

Желание, направленное на другое желание, можно поэтому назвать антропогенным желанием. С появлением такового (а мы признаем, что оно могло возникнуть только у представителя вида животных Homo sapiens) человек существует в возможности. Это желание и есть человек в возможности, это — возможность человека. Ибо в действительности человек есть не что иное, как реализация или удовлетворение (Befriedigung) этого желания, причем осуществляются они в порожденном желанием действии и посредством него. Итак, это желание порождает человека, и оно заставляет его жить и развиваться в качестве человеческого существа в том действии, которое порождается им, чтобы его удовлетворить.

Всякое животное или «естественное» желание нацелено на нечто реальное, предстоящее желающему существу в пространстве — времени вовне и отсутствующее у него самого. Желание тогда есть реальное присутствие отсутствия: это — пустота, расположенная в полноте и ею уничтожаемая, исчезающая как пустота, т. е. заполняемая тем действием, которое осуществляет или удовлетворяет желание. Таким образом, желать желание — значит желать нечто отсутствующее, ирреальное, пустое в заполненном (материальной) реальностью пространстве — времени. Осуществить или удовлетворить это желание — значит, удовлетворяя его, реализовать себя самого, заполнить одну пустоту другой, одно отсутствие — другим. И если истинное человеческое бытие есть действие, в котором и посредством которого удовлетворяется или осуществляется желание желания, то само это бытие есть лишь пустота в природном мире, т. е. в пространстве — времени, заполненном материальной реальностью, и само это бытие есть присутствие отсутствия. Если угодно, можно сказать, что созданная антропогенным желанием пустота в природном мире заполняется человеческим или историческим миром. Однако не следует забывать о том, что человек как таковой есть лишь пробел в природном мире, сущее, в котором не существует природа. Разумеется, мы вправе сказать, что человек присутствует в природе. Только стоит добавить, что он есть присутствие отсутствия — отсутствия у него природы вообще, а в частности — природы животного Homo sapiens, каковым он был бы, если б не стал человеческим существом посредством удовлетворения своего желания желания. Именно поэтому человек есть нечто радикально и по существу иное, чем природа, чем то животное, которое служит ему субстратом: будучи их отсутствием, их уничтожением, их отрицанием, он от них независим, автономен или свободен. Вот почему мною было сказано, что удовлетворяющий желание желания акт свободен по определению.

Животное удовлетворяет свое желание природной или материальной реальности, приспосабливавясь к ней посредством своей активности. Бытие животного, таким образом, тоже является его действием. Однако, осуществляя свое желание, животное уничтожает его как таковое: заполнив свою пустоту, оно замещает отсутствие на присутствие. Следовательно, оно есть желающее существо, т. е. природная и материальная реальность и ничего более: его желание (т. е. отсутствие этой реальности) рождается лишь с тем, чтобы исчезнуть, чтобы стать присутствием той же самой реальности. Животное голодно, оно ест, чтобы удовлетворить свое желание, и оно есть то, что оно ест: «er ist was er isst». Человек же как таковой «питается» желаниями (скажем, не просто по — животному совокупляется с самкой, но, как человеческое существо, хочет, чтобы она его любила). Даже если он тоже «есть то, что он ест», он был и остается желанием как таковым, т. е. отсутствием реальности в собственном смысле слова как материализованного пространства — времени. Строго говоря, желание, будучи отсутствием, а не присутствием, не есть, но оно ничтожит в реальном Бытии. Но животное желание в этом ничтожении самоуничтожается и уступает место бытию в Бытии, ибо оно стремится к удовлетворению, т. е. к своей актуализации — переход его в действительность или в действие устраняет его как таковое. Напротив, человеческое желание, будучи желанием желания, даже в своей актуализации остается самим собой, ибо удовлетворяется лишь желанием, ничтожащим отстутствием. Негация человеческого желания в реальном Бытии не есть тем самым уничтожение, но перманентное присутствие (Bestehen): это Бытие, которое существует, а не исчезающее Ничто. Однако, будучи бытием желания, это Бытие является негацией или отсутствием Реального Бытия: это — ирреальное или идеальное Бытие, которое существует в реальном Бытии в том смысле, что оно ничтожит без самоуничтожения, поскольку ничтожением является само его существование. Именно таким идеальным Бытием является человеческое существо — отсутствием реального или природного Бытия; и именно существование этого Бытия есть человеческое, историческое или свободное существование — непрестанное ничтожение в природном мире, которое удерживается в этом мире лишь за счет его отрицания. Как бытие в мире или перманентная экзистенция, человек существует в этом мире, подобно пребывающим в нем вещам — он и является самим этим миром. Отрицая его, он отрицает тем самым и самого себя, а потому он не пребывает в мире, но в нем ничтожит. Только это ничтожение есть его собственное бытие: он есть то, что он есть — человеческое бытие, отрицающее само себя через негацию мира. Человек отрицает мир, удовлетворяя действием свое желание желания, и тем самым он отрицает самого себя. Его специфически человеческая экзистенция и есть это само — отрицание.

Что же такое антропогенное желание — желание желания? Всякое желание стремится к удовлетворению посредством действия, которое ассимилирует желаемый объект. Он отрицается как внешний, он интериоризируется, он, можно сказать, упраздняется как другой, он присваивается. Желанный объект должен стать составной частью желающего субъекта, он должен перестать быть объектом и сделаться субъектом. Так поглощаемая животным пища ассимилируется и становится (хотя бы отчасти) элементом самого этого животного.

Эта схема применима и к желанию желания. Желать желание — значит хотеть его ассимиляции, присвоения, упразднения как внешнего и объективного, сохраняя его при этом как желание. Иначе говоря, это — стремление самому стать объектом желаемого желания. Я получу полное удовлетворение, если желание желанного мною объекта будет желанием меня самого: оно станет составной частью моего собственного бытия, оставаясь желанием другого. Желая меня, оно хочет всего того же, что я сам хочу; оно со мною отождествляется, становится мною, оставаясь при этом самим собой.

Можно сказать, что желать желания — значит хотеть быть любимым. Но термин «любовь» либо слишком смутный, либо слишком узкий. В общем и целом, тот, кто желает желания другого, хочет играть для него роль абсолютной ценности, которой подчинены все прочие ценности (в частности, та ценность, которую представляет собой этот другой, в том числе и для него самого). Поэтому мы можем сказать, что желание желания есть стремление быть признанным (anerkannt). Желание желания, т. е. антропогенное желание, есть желание «признания» (Anerkennen). Человек есть действие, посредством которого он удовлетворяет свое желание желания, и поэтому как человеческое существо он существует лишь в той мере, в какой он признан: признание одного человека другим составляет самое его бытие (как говорил Гегель: «Der Mensch ist Anerkennen»),

Человек также является животным (вид Homo sapiens). Чтобы существовать как человек, он должен существовать и как животное: в своем человеческом качестве ему приходится реализовывать себя в том же онтологическом измерении, где он существует как животное. Две сущности находятся в одном онтологическом измерении и вступают во взаимодействие, в котором (в предельном случае) одна из них может аннулировать другую. В той мере, в какой человек есть признание, человек должен смочь упразднить себя как животное: его желание желания должно быть способно отменить его животное или естественное желание. Естественное желание есть, в конечном счете, «инстинкт самосохранения», и антропогенное желание должно суметь упразднить этот «инстинкт». Иначе говоря, чтобы реализовать себя как человеческое существо, человек должен рисковать своей жизнью ради признания. Именно риск собственной жизнью (Wagen des Lebens) есть истинное рождение человека — если он осуществляется ради желания признания.

Это желание с необходимостью предоставляет повод для такого риска. Ибо человек может желать лишь желание другого человека. А этот другой, будучи человеком, также желает желания того, кто желает его желания. Тем самым желание желания может реализоваться лишь в смертельной борьбе (Kampf auf Leben und Tod) во имя признания. Человека осуществляет риск, поскольку он не может реализоваться иначе, чем в предполагающей такой риск борьбе.

Если антропогенное желание одинаково у обоих, то борьба за признание может привести лишь к смерти — или обоих противников, или одного из них. Тогда нет и признания, а тем самым нет и реально существующего человека. Чтобы он мог осуществиться, борьба должна была закончиться односторонним признанием — победителя побежденным. Но это возможно лишь в том случае, если антропогенное желание не одинаково у обоих противников. У будущего победителя оно должно быть сильнее, у будущего побежденного — слабее. Чтобы уступить, отказываясь от борьбы, побежденный должен был испытать страх. Желание признания у него должно было покориться инстинктивному желанию самосохранения. Человек в нем оказался слабее того животного, которое является его субстратом; его человечность осталась потенциальной, не актуализировалась, не достигла уровня реальности, поскольку на этом уровне определяющей осталась животная жизнь. Победитель, напротив, сумел подчинить свой животный инстинкт самосохранения своему желанию признания. Тем самым он актуализировал свою человечность и он является человеком столь же реально, как и животным. Именно это выявляется — точнее, осуществляется — односторонним признанием. Побежденный признает человеческую реальность (или ценность, достоинство) победителя, каковая действительно существует; победитель не признает человеческой реальности (или ценности, достоинства) побежденного, и таковая действительно не существует. Сказать, что человеческая реальность признается или нет в зависимости от того, существует она или нет, равнозначно утверждению, согласно которому эта реальность существует (или нет) в зависимости от того, признана она или не признана.

Признанный побежденным победитель (со стороны которого нет признания побежденного) называется Господином (Herr); не признанный побежденный (признающий победителя) именуется Рабом (Knecht). Как мы видим, человек не мог возникнуть помимо этой антитезы Господина и Раба, т. е. человека, существующего актуально, и человека, существующего потенциально, где второй стремится к актуализации, а первый — к утверждению своего актуального существования.

Но если приглядеться повнимательнее, то мы заметим, что действительность Господина есть чистейшая иллюзия. Разумеется, он не существует в возможности, ибо он не имеет ни малейшей склонности к изменениям, к тому, чтобы стать другим, чем он есть, к бытию иным, чем он не является, ибо другой для Господина есть Раб, а Господин не имеет ни малейшей надобности делаться Рабом. Но в действительности Господин и не существует, ибо действительность человека есть его признание, а Господин не признан. Он «признан» Рабом, но Раб — это животное, поскольку он отказался от антропогенного риска, избрал для себя животную жизнь. «Признание» со стороны Раба не актуализировало человечности Господина. Ведь он ничуть не удовлетворен тем, что он признан Рабом, которого он и не считает человеком в собственном смысле слова. Будучи Господином, он не может признать Раба, да и не может перестать быть Господином. Так что ситуация у него безвыходная. Он никогда не получит удовлетворения своего желания признания. Его антропогенное желание поэтому не удовлетворено и не реализовано. Иначе говоря, он не осуществил себя как человеческое существо. А так как его нет и в возможности, то его вообще нет — он не существует реально как поистине человеческое существо. Это означает, что Господином можно лишь умереть (в борьбе за признание), но нельзя жить в господстве. Иными словами, Господин появляется в истории лишь с тем, чтобы исчезнуть. Он нужен в ней только для того, чтобы в ней появился Раб.

Ибо Раб, который лишь потенциально является человеком, может и хочет изменяться, и он способен посредством таких изменений удерживать себя в человеческом существовании. Он ровно настолько является человеком, насколько признает человеческие реальность и достоинство (ценность) Господина; у него есть тем самым идея человека. Но актуально он человеком не является, поскольку он таковым не признан. Поэтому у него есть стремление к признанию, к становлению иным, чем он есть. Если Господин не может захотеть стать Рабом, то Раб может захотеть стать Господином, возжелать признания в качестве Господина. Но на деле, даже если он преуспевает (возобновив борьбу, т. е. приняв риск), Господином он не становится. Ибо Господин не признает того, кто его признал, тогда как Раб исходит из признания другого: он признает и того, кого он обяжет признавать себя посредством борьбы. Он становится и будет отныне не Господином, но, скажем так, Гражданином.

Лишь Гражданин будет полностью и окончательно удовлетворен (befriedigt). Ибо только он будет признан тем, кого он сам признает. Поэтому только он актуально осуществится как человеческое существо. Вот почему можно сказать, что Господин был признан лишь для того, чтобы появился Раб, ибо Раб есть лишь потенция Гражданина, т. е. актуальной человеческой реальности.

Следовательно, если человек рождается только в антитезе Господина и Раба, то полностью осуществляется и актуализируется он только в синтезе Гражданина, который является и Господином (насколько он признан другими) и Рабом (насколько он признает их сам). А это означает, что он не является ни тем, ни другим: нет ни действительности без возможности, ни возможности без действительности, но перешедшая в действительность возможность.

Поэтому человек реален ровно настолько, насколько он является Гражданином: Господин и Раб являются лишь логическими «принципами», не существующими в чистом виде. Гражданин есть синтез господства и рабства, а этот синтез есть переход потенции в акт, т. е. эволюция. Эта эволюция есть не что иное, как история человечества, ведущая к совершенной нейтрализации, к окончательному равновесию господства и рабства, проходя через промежуточные стадии с преобладанием то одного, то другого составляющего ее элемента. В зависимости от того, какой элемент преобладает, можно говорить об (относительном) аристократическом господстве и (относительном) буржуазном рабстве.

Но эта диалектика всемирной истории является также — наряду со всем прочим — диалектикой Права и идеи Справедливости. Подобно тому как господство сливается с рабством в гражданстве, более или менее аристократическая Справедливость однажды сольется с более или менее буржуазной Справедливостью в синтетической Справедливости Гражданина в собственном смысле слова, т. е. гражданина универсального и гомогенного государства.

Человеческая или историческая реальность осуществляется посредством активного отрицания природной или животной реальности — в риске жизнью в ходе борьбы за признание. Обе эти реальности существуют в одном онтологическом измерении, а потому не только животное способно упразднить в человеке его специфически человеческое бытие, которое столь же способно упразднить животное, доводя свою борьбу до конца, т. е. до самой смерти. Если человек не может существовать помимо животного вида Homo sapiens, будучи лишь активным отрицанием или актуализацией последнего, то он все же есть нечто совсем иное, чем это животное, поскольку он является его отрицанием. И он ничуть не менее реален или действителен, будучи активным отрицанием или актом. Человек существует ничуть не менее «объективно», чем животное в нем и мир вовне. Ибо человеческое существование есть акт признания и признанное бытие. Для человеческого бытия всегда требуется по меньшей мере двое, и человек может действительно существовать лишь в отношении признания и через него. Действительно или истинно человек существует лишь как признанный другим, и только в признании и через него со стороны другого он существует сам в — себе и для — себя, зная и признавая самого себя. «Субъектом» он является ровно настолько, насколько является «объектом»: его бытие возможно лишь как объективное бытие.

Человеческое бытие поэтому столь же реально и объективно, как и природное бытие. И оно ничуть не менее актуально (или действенно), чем это последнее. Тем не менее тут нет дуализма в привычном смысле слова: человек не есть некая субстанция, противостоящая природной субстанции. Ведь человек есть лишь отрицание Природы; он является негативностью, но не тождеством или субстанциальностью. Если Вселенная есть кольцо, а Природа в нем есть металл, из которого сделано это кольцо, то Человек существует лишь как пустота, как дырка в этом кольце. Чтобы Вселенная могла стать кольцом, а не чем‑нибудь иным, нужно, чтобы в нем было это отверстие, помимо окружающего его металла. Но металл может существовать и помимо отверстия, и Вселенная могла бы быть чем‑то иным, чем кольцо. Отверстие же не было бы ничем без металла, и не существует Вселенной, которая была бы лишь такой дырой. Итак, Вселенная может существовать без Человека, и вполне представима чисто природная Вселенная (хотя сам акт понимания предполагает существование понимающего ее человека, предполагаемого этой Вселенной). Напротив, чисто человеческая Вселенная не представима, ибо без Природы Человек есть попросту ничто.

Иначе говоря, чтобы реально или действительно существовать, человеку недостаточно удерживаться в тождестве с самим собою. Чтобы актуализироваться, чтобы существовать, чтобы удерживать тождество с самим собой, т. е. чтобы быть человеком, он должен быть отрицанием Природы, он должен ее реально и активно отрицать. Тем самым он может существовать только за счет Природы: он ее предполагает как в своем рождении, так и в своем существовании, ибо он рождается и существует лишь по мере ее отрицания. Вот почему смерть животного в человеке есть и смерть самого человека.

Осуществленное Человеком отрицание Природы реализуется и проявляется в его способности и как его способность смертельного риска Господина в Борьбе. Но эта реальность действительно осуществляется и проявляется лишь в Труде Раба (и Гражданина). Вот почему мы можем сказать, что Человек существует настолько, насколько он трудится, а Труд есть и сущность, и существование человека. С помощью Труда человек замещает враждебный ему и отрицаемый им природный мир техническим или культурным (историческим) миром, в котором он может жить как человек.

Антропогенные желание и действие тем самым с необходимостью создают поле человеческого существования или исторический мир (в пределах природного мира) — область экономики, имеющую в своем основании Труд и им порожденную. Эта сфера экономики является специфически человеческой (или исторической), ибо она есть действительное отрицание чисто животного существования. И она столь же объективна, как мир природы именно потому, что она есть его действительное отрицание, существующее в самом отрицаемом, тогда как последнее существует лишь в зависимости от того, что его отрицает. Поэтому экономическая область не менее объективна и действительна, чем мир природы. Но если этот мир мы называем «реальным», то область экономики следовало бы называть «идеальной», чтобы показать, что одно есть отрицание другого. Если же мы называем «реальным» и то, и другое, то нам нужно проводить различие между «естественной или материальной реальностью» природы и «исторической или идеальной реальностью» экономики, как и всего человеческого мира вообще.

Таким образом, мы можем говорить о динамическом «дуализме», не предполагая при этом статического существования двух отдельных или отделяемых субстанций. Антропогенный акт создает автономное человеческое существование sui generis, в котором нельзя обособить человеческое существование (или «душу») от природного бытия («тела»). Это относится и к человеку как таковому, и ко всему человеческому. Человеческие феномены специфичны и автономны по отношению к феноменам природы, но существуют они только в них и делаются буквально ничем в чистом или изолированном от них состоянии. Они существуют лишь в оппозиции к природным феноменам и через это противостояние, ибо являются их отрицанием (актуальным или потенциальным), а тем самым всегда их предполагают.

Первоистоком всех человеческих (культурных или исторических) феноменов являются антропогенное желание и осуществляющее или удовлетворяющее его действие. Это действие, с одной стороны, есть Риск Господина в борьбе и, с другой стороны, проистекающий из него Труд Раба. Иными словами, все человеческие феномены имеют своим фундаментом Войну и Экономику, которая имеет своим основанием Труд. Экономика и Война актуализируют человеческую реальность, историческое существование человечества. Динамический дуализм. Человека и Природы может проявиться и в других формах, выступающих как своего рода субпродукты производства Человека из Природы посредством Борьбы (война) и Труда (экономика); эти субпродукты специфичны и автономны, они не сводятся ни друг к другу, ни к конечной цели (продукту), ни к движущим силам производства.

Итак, Человек создается как Воин (Господин) и как Труженик (Раб). Но в полноте своей действительности (как Гражданин) он не является ни тем, ни другим, будучи ими обоими одновременно. Будучи Воином, Рабочим или Гражданином, он является Человеком, а не Животным, причем не только потому, что предстает лишь в этих ипостасях. Он столь же человечен как «религиозный субъект», как «моральный субъект» и т. д., включая и то, что он есть «субъект права».

С тех пор как человек конституирован как человеческое существо оппозицией животному в нем (каковым он также является), имеется внутреннее противостояние специфически человеческого и чисто природного или животного в нем самом. Эта оппозиция существует не только объективно, реально и истинно (для нас, т. е. для Феноменолога), но также субъективно, для самого человека. Антропогенный акт есть также акт, порождающий самосознание (Selbstbewusstsein, исходя из Selbstgefьhl животного), а признание другим есть также признание самого себя и самосознание. Противостояние животному внутри него может происходить у человека и при рассмотрении им себя как субъекта права. Конечно, Человек может быть субъектом права лишь потому, что он является — или был Воином и Тружеником. Именно потому, что ныне он есть субъект права, однажды он станет целостным Человеком или Гражданином. Но быть субъектом права — это все же нечто иное, чем бытие Воином, Тружеником или Гражданином.

Созданное Борьбой и Трудом реальное и актуальное противостояние между Человеком и Природой вообще (и животной природой в нем самом в частности) позволяет Человеку противопоставить именуемую «субъектом права» человеческую сущность животному субстрату, и эта сущность является «субстанциализированным» отрицанием этого субстрата. Не всякое человекообразное животное вида Homo sapiens можно всегда и везде называть субъектом права: мы обнаруживаем ограничения по возрасту, полу, физическому и психическому здоровью, расе, социальным характеристикам, т. е. собственно человеческим — экономическим, религиозным и т. п. чертам. Такие ограничения суть юридические «ошибки», т. е. юридически неадекватные феномены. Но они возможны лишь потому, что в действительности человеческое существо есть нечто иное, чем естественное существо, и, в частности, чем то животное, которое служит ему субстратом. Как только животное вида Homo sapiens не признается автоматически человеческим существом, любого представителя этого вида можно объявить недостаточно очеловеченным, а тем самым и не субъектом права. Та же реальная оппозиция между Человеком и животным позволяет отличать именуемую «субъектом права» человеческую сущность от ее естественного субстрата. Прежде всего в юридически неподлинных случаях, когда субъектом права оказывается существо, имеющее иной субстрат, чем животное вида Homo sapiens, например, животное другого вида, божество либо существо, которое лишь по видимости является человеком. Однако имеются и юридически подлинные случаи, когда субъектом права выступает «моральна я личность», каковая может быть индивидуальной, коллективной или абстрактной. Как только специфически человеческое действие отличимо от чисто животного, мы можем предположить, что первое присутствует там, где нет ни следа второго, и получаем «абстрактную моральную личность», вроде некоего «Фонда». Точно так же мы можем предположить наличие человеческого действия там, где его животный субстрат не дан в качестве реального индивидуального существа, и приходим к понятию «Общества» или «коллективной моральной личности». Наконец, мы можем считать, что человеческое действие остается и там, где уже исчезло соответствующее ему животное (или его еще нет, или оно уже не способно реально действовать), и получаем понятие «моральной индивидуальной личности» (каковая может быть уже мертвой или еще не родившейся, а потому и «неправоспособной»).

Реальная оппозиция между человеком и животным в человеке есть основание для понятия «субъекта права» вообще и, в частности, понятия «моральной личности». К этой оппозиции (проистекающей из антропогенного желания) должна восходить, в конечном счете, любая «реалистическая» теория «моральной личности». Но и «фикционалистская» теория также может ссылаться на тот факт, что человек не существует помимо того животного, которое является его субстратом. Иначе говоря, идеальная реальность «моральной личности» всегда должна соотноситься с человеческой реальностью, действенно противостоящей конкретному животному вида Homo sapiens, служащему для него субстратом, идет ли речь о прошлом, настоящем или будущем. Будучи специфически человеческой реальностью, моральная личность получает свое существование только от реального антропогенного акта. Этот акт есть отрицание животности, а потому моральная личность юридически может быть чем‑то совершенно иным, чем физическая индивидуальность. Именно поэтому она способна отделяться от последней и даже ей противостоять. Субъект права не есть «субстанция» или сущность per se, отделимая от природного мира. Однако, существуя лишь в пределах этого мира, субъект права может противостоять всему в нем чисто природному. Если «А» не существует, то «не — А» будет просто ничто, но если «А» есть нечто, то отрицание даст уже не «А», но «Б».

Человек может противостоять животному как сущее и как действие, а сама эта оппозиция позволяет человеку различать то, что есть, и то, что должно было бы быть, то, что делается, и то, что должно делаться. В антропогенном акте Борьбы за признание Риск сталкивается с животным инстинктом самосохранения: творящий себя человек хочет противоположного тому, чего хочет рискующее погибнуть в нем животное. Животное существует и желает сохранить себя в этом существовании. Но для человека как раз этого делать не должно, и он должен уже не быть, если он не хочет быть тем, чем он является — отрекающимся от риска животным. Человека еще нет, он противопоставляет животному, которое есть, то, чем он должен быть, что он Должен привнести в существование. Короче говоря, человеческая реальность творится антропогенным актом не только как реальность (сознающая себя или «рефлексивная» реальность), но также как положительная ценность или как долженствование. Он должен быть и действовать. Человек не просто рискует своей жизнью, он знает, что он должен это Делать. Он не довольствуется тем, что работает, но также знает, что труд есть его обязанность. Однако нельзя сказать, что он борется или трудится, потому что это — его долг. Напротив, само понятие долга появляется только потому, что он борется и работает. Ведь эта борьба и этот труд создают его как человеческое существо, противостоящее природному бытию. Понятие долга есть лишь проявление этой оппозиции: само бытие человека есть бытие — долженствование, а потому понятие долга можно лишь выделить и обособить в самосознании как аспект «долга» у специфического человеческого существа.

Реальная оппозиция между человеком и животным в человеке позволяет ему противопоставлять то, что есть, тому, что должно быть (или должно было бы быть). Одна лишь специфически человеческая реальность, происходящая из антропогенного акта борьбы за признание и появляющегося затем из этой борьбы труда, одновременно есть и должна быть. Безусловно, его животная природа тоже есть; но по мере того, как она противопоставляется его человечности, она не должна быть (не так уж важно, произойдет ли это в действительности или нет).

Слово «долг» берется здесь в самом широком смысле. Оно означает только то, что человек может противостоять (как в своих действиях, так и в ценностных суждениях) тому, что есть — в нем самом, во внешнем мире; равным образом, он может установить, что существующее не вызывает такого противостояния. В первом случае человек как бы утверждает, что данная ему реальность не такова, какой она должна была бы быть; во втором случае — что она такая, какой и должна быть. Он пытается преобразить реальность так, чтобы она стала той, какой она должна быть.

В частности, человек может и должен различать между реальностью и Справедливостью: он говорит о нереальной справедливости и реальной справедливости, равно как об осуществленной справедливости и справедливой реальности. Остается выяснить, какому «долженствованию», т. е. какому аспекту «бытия — долженствования» человека, происходящего из антропогенного желания, соответствует юридическое понятие Справедливости.

Человек создается в антропогенной Борьбе за признание, в которой он рискует своей жизнью ради желания желания. Этот риск отрицает животное в человеке, поскольку он отвергает инстинкт самосохранения любой ценой. Существование риска, тем самым — не только бытие, но и бытие — долженствование: в определенных обстоятельствах человек должен рисковать своей жизнью, чтобы быть поистине человечным, «быть человеком». Причем существование этого риска есть значительно менее «бытие», чем «долг». Ведь он есть чистое отрицание животного бытия, и его «актуализация» как отрицания есть смерть. Так что это — не бытие в собственном смысле слова, но возможность идеального бытия, осуществляемого действенным отрицанием материального бытия. Риск как таковой, будучи возможностью, переходящей в действительность через отрицание сущего, выступает как «долг»; это — долженствование быть человеком, и бытие здесь есть долженствование этого бытия или, если угодно, бытие этого долженствования.

Антропогенный риск, по определению, имеет место в борьбе за признание. Для того чтобы рискнуть собственной жизнью и породить человеческое существование, требуются, как минимум, двое. Рискующий собственной жизнью представляет собой Угрозу для жизни другого, а его собственная жизнь ваходится под угрозой из‑за того, что другой рискует своей. Мы получаем здесь абсолютную взаимность — ситуация строго симметрична. Риск одного провоцируется (не детерминируется) риском другого. Каждый здесь рискует своей жизнью, т. е. добровольно и сознательно — он мог этого и не делать. Свобода, т. е. осознанная воля и действующее сознание, строго говоря, есть сам этот риск, явленный как желание желания, т. е. как желание признания. Именно этот аспект данной ситуации есть последний источник идеи Справедливости.

Один из двух соперников, угрожая жизни другого в Борьбе, задевает его «жизненные» или естественные интересы. Но в каком‑то смысле он делает это с согласия другого (тот молчаливо это признает, принимая вызов). И он сам дает согласие на то, что другой угрожает его жизни. Вот почему можно сказать, что в ущемлении интересов другого тут нет ничего несправедливого — ситуация несправедливости исключается здесь взаимным согласием двух сторон, и это согласие предшествует Борьбе, т. е. применению силы, любому «давлению» одного на другого.

Разумеется, отсутствие Несправедливости само по себе еще не есть Справедливость: нельзя назвать справедливой ситуацию только потому, что она не является несправедливой — она может быть также нейтральной с точки зрения правосудия. Но Справедливости, конечно, нет там, где присутствует Несправедливость. Можно сказать, что исключающее Несправедливость взаимное согласие освобождает поле для Справедливости, каковая может в нем утвердиться (или нет). Юридически очень важно именно это понятие согласия. Ведь если там, где есть согласие, совсем не обязательно присутствует справедливость, то явным образом там отсутствует несправедливость. Из одного факта согласия не вьг вести содержания идеи Справедливости, поскольку согласие может породить юридически нейтральную ситуацию, которая не является ни справедливой, ни несправедливой. Однако согласие есть признак возможности Справедливости, так как согласие (если оно свободное, т. е. сознательное и добровольное) упраздняет несправедливость. Это не означает того, что согласие есть необходимое условие Справедливости — справедливой может быть и ситуация без согласия. Но она не будет несправедливой, если предполагается согласие; скажем, не будет несправедливым некое обращение с тем, кто выказывает на него согласие. Иначе говоря, антропогенный акт может быть справедливым, и творящий себя этим актом человек способен быть справедливым, поддерживать юридически справедливые взаимоотношения с себе подобными.

Но в антропогенном акте Борьбы за признание содержится не просто согласие — оно является взаимным. Юридически это важно, поскольку здесь мы находим первоисточник всего того, что позже станет юридическим договором. Безусловно, Борьба не является «договором» в собственном (или в юридическом) смысле слова. Ибо договор предполагает наличие «третьего лица», арбитра, тогда как в Борьбе есть только «стороны», два противника. В ней нет и «конвенций», поскольку конвенция предполагает идею обмена, в то время как Борьба выражает волю взаимного исключения, а в крайнем случае и уничтожения одного другим. Один желает целиком подчинить другого, все у него отнять, ничего ему не дав взамен. Другой на это никак не согласен, и он сам хочет точно так же обойтись с соперником, ничуть не заботясь о согласии. Поэтому тут нет никакой «конвенции», но есть две независимые воли, два согласия на действие, которое делает невозможным взаимодействие.

Здесь имеется согласие на риск, которое как для нас (т. е. с точки зрения истины), так и для самих участников есть основание любого взаимодействия. Для нас это итог некой «конвенции» или некоего «договора», хотя для участников таковых не было. Вот почему мы можем сказать, что с того момента, как человек творит себя в такой ситуации, он способен устанавливать «конвенции» с себе подобными и придавать взаимодействию с ними форму юридического «договора». Подобно тому как наличие согласия в антропогенной Борьбе делает возможным осуществление Справедливости в человеческом или историческом мире, взаимность этого согласия делает возможным существование договоров в этом мире.

Договор предполагает взаимное, а не одностороннее признание. Поэтому договоры появятся впоследствии, тогда как в Борьбе речь идет лишь о взаимном исключении, где один желает быть признанным другим, не желая при этом признавать его самого. Поэтому оставим на время договоры и обратимся к Справедливости. Если она является автономным и специфически человеческим феноменом, то ее источник нужно искать в антропогенном акте. Так как согласие есть признак ее возможности, то мы проанализируем условия этого согласия, чтобы обнаружить затем содержание идеи Справедливости.

Прежде всего, согласие одного предполагает согласие другого — в борьбу каждый вступает ради признания его другим, а тот готов признать его лишь настолько, насколько сам готов сражаться ради признания. Именно потому, что здесь имеются два согласия, Борьба не будет несправедливой и может стать справедливой. Если бы оба противника нападали друг на друга без всякого согласия, ситуация была бы юридически нейтральной. Ведь в таком случае в борьбе не было бы ничего человеческого (как и ничего антропогенного): это было бы случайное столкновение или схватка животных. Если один по своей воле нападёт на другого без согласия последнего на борьбу, ситуация будет несправедливой или нейтральной, но она также не будет антропогенной: тот, кто отказывается от борьбы, уже признает нападающего (тогда это — несправедливое нападение) или вообще не способен признавать, будучи просто животным.

Один из противников согласен на борьбу лишь в том случае, если он предполагает равное согласие на нее со стороны другого. Мало того, он предполагает также и то, что другой действительно тоже рискует жизнью, как и он сам. Он не согласится на борьбу, если другой вступает в нее без всякого риска для себя. Можно сказать, что он соглашается на борьбу лишь потому, что предполагаемое согласие другого такое же по своей природе, как и его собственное, и оба эти согласия осознанно предполагают один и тот же риск собственной жизнью. Именно этот элемент равенства во взаимодействии выявляет в человеческом сознании идею Справедливости.

Антропогенная Борьба справедлива, если её участники равны, если вовлеченные в нее два соперника имеют одинаковые условия. В сознании третьего это равенство предстает как взаимность, тогда как в сознании участников оно выступает как согласие. Вот почему признаками Справедливости являются согласие и взаимность. Борьба справедлива для участников как борьба равных, и она объективно справедлива как равная для «третьего» (как и для нас, т. е. с точки зрения истины). Она справедлива потому, что, в принципе, каждый из противников вступил бы в борьбу, окажись он на месте другого. Можно сказать, что при взаимном согласии вступающих в Борьбу она оказывается справедливой. Такое взаимное согласие позволяет «третьему» считать ее справедливой. Из этого можно вывести то, что всякое взаимодействие со взаимным согласием будет называться справедливым ровно настолько, насколько в нем предполагается равенство его участников. И все равное в социальных отношениях будет справедливым, даже если на это нет согласия. Ведь согласие есть лишь субъективный признак Справедливости, тогда как сама Справедливость есть объективно устанавливаемое Равенство.

Таким образом, идея Справедливости возникает в тот же момент, что и антропогенная Борьба, выявляя одну ее сторону — сторону равенства. Борьба справедлива в том случае, если вступившие в нее соперники строго равны по объективному и субъективному положению. Человек способен осуществлять Справедливость в социальном взаимодействии только потому, что он рождается в справедливой антропогенной Борьбе, которая является таковой по определению, ибо это — борьба равных. Рождаясь в равенстве и через равенство, он не может целиком и полностью реализовать себя помимо полного социального равенства. Вот почему говорится, что действительно человечным можно быть лишь будучи справедливым.

Но если человек рождается в равенстве (или в Справедливости) антропогенной Борьбы — которая, стоит сказать, не имеет ничего общего с физиологическим или природным равенством, но есть исключительно равенство человеческого удела, — в своем историческом развитии человек далеко не всегда существовал в условиях равенства. Вот почему Справедливость отличается от равенства.

Антропогенная Борьба начинается в условиях равенства, завершается она несправедливостью. Возможность человека дана в начальный момент борьбы, но его действительность приходит только вместе с ее завершением. Борьба же заканчивается односторонним признанием победителя — Господина со стороны побежденного — Раба. Исходом борьбы оказалось полнейшее неравенство ее участников. Но если Борьба была справедлива в начале, то таковым должен быть и ее результат. Так что имеется справедливое неравенство. Неравенство справедливо ровно настолько, насколько оно происходит из первоначального равенства.

Посмотрим, что представляет собой эта Справедливость неравенства, проистекающая из Справедливости равенства. Неравенство (одностороннее признание) рождается из того, что один из противников оставляет борьбу и сдается другому из страха смерти, который не мешает другому идти до самого конца. Этот отказ от Борьбы (или эта капитуляция) также должен быть свободным, т. е. сознательным и добровольным — иначе не было бы «признания», а тем самым сотворения нынешней человеческой реальности. Капитуляция происходит добровольно и принимается она также добровольно. Иначе говоря, мы опять имеем дело со взаимным согласием. Поэтому ситуация не становится несправедливой — при всем неравенстве она остается справедливой. Только это согласие еще не указывает на возможность Справедливости, и нам нужно вновь обратиться к анализу условий согласия, чтобы выяснить содержание новой идеи Справедливости.

Здесь вновь присутствует взаимность согласия. Один предлагает свое подчинение, поскольку считает, что оно будет свободно принято, а другой его принимает, поскольку считает его свободно предложенным. Так что ситуация может быть справедливой, а тем самым она таковой и оказывается в действительности. Побежденный добровольно предлагает свое признание взамен за свою жизнь, а победитель добровольно оставляет ему жизнь взамен за признание. Поэтому мы можем сказать, что в глазах Раба безопасность рабства или (выводимое из него) рабство в безопасности имеет ту же ценность, какую для Господина имеет господство в риске или (выводимый из него) риск господства. Здесь имеется аналогия с первоначальным равенством, объясняемая тем, что новое положение происходит из равного положения в начале. Только тут уже нет равенства в собственном смысле слова: ни объективного (признание было односторонним), ни субъективного. Ведь теперь один из них, оказавшись на месте другого, уже не действовал бы точно так же: Господин не сдался бы, окажись он на месте Раба, а Раб на месте Господина не вел бы борьбу до самого конца. Раб не хуже Господина знает о том, что между ними нет равенства, как нет равенства между основными их установками. Но если здесь более нет равенства положения или установки, то есть эквивалентность. Преимущество безопасности в глазах Раба равнозначно тем преимуществам, которые приносит ему безопасность. Скажем иначе: невыгодность риска компенсируется для Господина выгодой господства, а для Раба выгода безопасности компенсирует невыгоду рабства. Тогда ситуация оказывается справедливой, с одной стороны, поскольку положения участников эквивалентны, а с другой — потому что в каждом положении невыгода возмещается выгодой (или наоборот), и в каждом случае можно говорить об эквивалентности выгод и невыгод. Именно эта эквивалентность дает нам содержание новой идеи Справедливости.

Кaк раз эта Справедливость эквивалентности заявляет о себе во взаимном согласии, которое кладет конец Борьбе, начавшейся с взаимного согласия, явленного в Справедливости равенства. К первоначальной эгалитарной Справедливости теперь прибавляется Справедливость эквивалентности.

Именно эта Справедливость эквивалентности и компенсации порождает понятие юридического договора. Однако отношение Господина и Раба еще не является договорным. Ведь оно является, по определению, односторонним, а не взаимным. Господин не признает Раба, он смотрит на него как на животное и именно так с ним обходится, причем Раб есть животное как для Господина, так и для себя самого. Лишь Господин признан человеческим существом, и только он выглядит таковым как в собственных глазах, так и в глазах своего Раба. Конечно, для нас (или с точки зрения истины) Раб не является просто — напросто животным. Он также вступал в антропогенную Борьбу ради желания желания; потенциально он также является человеком. Но он не шел в этой борьбе до конца, он не превратил эту возможность в действительность, а потому в действительности он есть животное как для Господина, так и для себя самого. Однако, пусть он является человеческим существом лишь потенциально, для нас (или с точки зрения истины) существует возможность юридического отношения между ним и его Господином. Только это отношение не есть договор, предполагающий взаимное признание, а тем самым и признанную человечность обоих участников. Юридическое отношение затрагивает здесь только собственность: юридически Раб есть собственность Господина, причем справедливо обретенная собственность, поскольку происходит из взаимного согласия. Если мы называем «договором» любое отношение между человеческими существами, происходящее из их взаимного согласия, то и отношение Господина и Раба можно именовать «договором». Только это — «договор» sui generis, где одна из «договаривающихся» сторон имеет лишь права без обязательств и долженствований, тогда как другая имеет лишь последние, не имея никаких прав. Такой «договор» есть отношение, которое соединяет собственника (юридически легитимного) с его собственностью.

В любом случае, юридический анализ антропогенной борьбы показывает, что идея Справедливости возникает в двух формах — Справедливости равенства и Справедливости эквивалентности. Подобно тому как человек создается одновременно как Господин и как Раб в их антитетическом отношении, в такой же антитетической форме им осознается юридический аспект своего происхождения (идея Справедливости). Мы увидим далее, что эти две идеи действительно противостоят друг другу как Справедливость Господина и Справедливость Раба. Однако, будучи рожденным одним актом, человек может полностью реализоваться только в своем единстве, в синтезе господства и рабства в Гражданине. Точно так же абсолютная Справедливость, т. е. универсально и окончательно значимая, может быть только одной, синтезом двух первоначальных Справедливостей. И вся история Справедливости, вся ее историческая эволюция, есть лишь постепенное осуществление этого синтеза во времени. Поскольку каждый реальный человек хотя бы отчасти является Гражданином, то любая действительно принятая Справедливость является если не синтезом, то компромиссом между аристократической Справедливостью равенства и буржуазной Справедливостью эквивалентности, то есть Справедливостью равноправия