На мой взгляд, в книге Штрауса, посвященной Ксенофонту, важен не только последний; быть может, вопреки мнению самого автора, книга важна не тем, что в ней раскрывается подлинная мысль соотечественника и современника Платона, но в силу поставленной и обсуждаемой в ней проблемы.

В истолкованном Штраусом диалоге Ксенофонта разочарованному, так сказать, недовольному собственным положением тирану противопоставляется Мудрец, прибывший издалека, чтобы дать тирану совет: как ему управлять своим государством, чтобы стать довольным тем, как им осуществляется тирания. Персонажи Ксенофонта вступают в разговор, и между строк мы прочитываем, что нам следует думать о сказанном. Штраус выявляет мысль Ксенофонта и между строк показывает, как нам следует ее оценивать. Точнее, представившись в своей книге не как Мудрец, обладающий знанием, но как ищущий знания философ, Штраус говорит нам не столько о том, что нам следует думать по этому поводу, сколько о чем нам нужно думать, пока он рассказывает об отношениях между тиранией или правлением вообще, с одной стороны, и Мудростью или философией, с другой стороны. Иными словами, он удовлетворяется постановкой проблемы, но ставит он ее, имея в виду определенное решение.

Некоторые из эксплицитно или имплицитно поставленных Штраусом проблем я и хотел бы обсудить на следующих ниже страницах.

Отметим, что Гиерон не просит у Симонида совета о том, как ему осуществлять тиранию. Симонид дает ему эти советы по своей воле. Тем не менее Гиерон им внимает (конечно, в момент отдохновения). И он ничего не говорит, пока их все не выслушал. Это молчание показывает нам, что ему нечего ответить. Мы можем сделать отсюда вывод, что он оценивает исполненные мудрости советы Симонида подобно нам самим, наученным Ксенофонтом и Штраусом. Но так как он ничего не говорит и не подтверждает, что будет им следовать, мы можем сделать вывод, что он оставит советы без внимания. Таково было, вероятно, и мнение самого Симонида, который у Ксенофонта даже не спрашивает Гиерона о его намерении применить данные им советы.

Эта ситуация нас, естественно, шокирует. Конечно, мы понимаем, почему Гиерону захотелось послушать советы Симонида — ведь он, по его собственному признанию, не знал, как ему осуществлять тиранию удовлетворительным даже для него самого образом. Но «на его месте», признав нашу неспособность, мы бы по своей воле, спонтанно попросили бы совета. Мы даже сделали бы это «давным — давно», и не в момент отдыха, но «бросив все дела». Более того, отдавая себе отчет о превосходстве полученных советов, мы бы громогласно об этом заявили и изо всех сил постарались бы их применять. И делали бы это, опять‑таки, «бросив все прочие дела».

Но перед тем как последовать за этим естественным движением души, нам следовало бы сначала подумать. Спросим себя для начала: верно ли то, что «на месте Гиерона» мы стали бы осуществлять эти благие пожелания, «бросив все дела». Сам Гиерон так не думает, ведь он говорит Симониду: «Самым большим несчастьем тирании является то, что от нее не отделаешься» (конец гл. VII). Возможно, в этом он прав. Ибо тиран всегда «занят делами» и он не может бросить их, не доведя их до конца. И более чем возможно то, что дела эти по самой своей природе таковы, что их осуществление оказывается несовместимым с мерами, которые следовало бы принимать, желая исполнить советы Мудреца, либо, точнее говоря, желая установить предлагаемый Мудрецом идеальный порядок вещей. Может статься, что исполнение «текущих дел» требует больше времени, чем сама жизнь тирана. А что поделать, если иные из этих дел требуют для своего осуществления столетних усилий?

Гиерон обращает внимание Симонида на то, что для достижения власти тиран по необходимости должен прибегать, так сказать, к «непопулярным» мерам (Гиерон их даже прямо называет «преступными»). Симонид этого не отрицает, но он утверждает, что тиран может удерживать власть, не прибегая к насилию, достигая «популярности» соответствующими мерами. Но Симонид не говорит, как аннулировать «непопулярные» меры, не подвергая прямой опасности жизнь или власть тирана (а тем самым и те реформы, которые тот готов был бы провести, следуя советам Мудреца) либо даже самое существование государства. Он не объясняет и того, как можно установить свободный от насилия «популярный» режим без отмены такого рода мер.

Очевидно, что именно следовало объяснить Симониду, если он хотел, чтобы Гиерон действительно последовал его советам. Пренебрегая этим, Симонид, судя по всему, вел себя не как Мудрец, но как типичный «Интеллектуал», который критикует реальный мир, в котором он живет, с точки зрения некоего «идеала», сконструированного им в дискурсивном универсуме. Этому «идеалу» он придает «вечную» ценность — прежде всего потому, что он не существует в настоящем и не существовал в прошлом. Действительно, Симонид представляет свой «идеал» в форме «утопии». А идеал, представленный в форме «утопии», отличается от того же идеала, представленного как «ведущая к действию» (революционная) «идея» — отличается именно тем, что в первом случае мы не видим, как, отталкиваясь от утопии, преобразить конкретно данную в настоящем реальность, чтобы в будущем она соответствовала идеалу.

Быть может, в таком случае прав Штраус, полагающий Симонида (считавшего себя Мудрецом) только поэтом. Имея дело с поэтическим видением, с грезой, с утопией, Гиерон реагирует на нее не как «тиран», но просто как государственный деятель, да еще и «либеральный». Чтобы не поощрять своих критиков, он не хочет откровенно признавать «теоретическую» ценность нарисованного Симонидом идеала. Он не хочет этого не только потому, что знает о нереализуемости этого идеала (при настоящем положении вещей), но прежде всего потому, что ему не было сказано, каков должен быть первый шаг на пути к этому идеалу. Подобно всякому хорошему либералу, он довольствуется молчанием: он ничего не делает, он ничего не решает, он дает Симониду высказаться и идти с миром.

Согласно Штраусу, Ксенофонт прекрасно сознавал утопичность советов того рода, которые дает Симонид. Он полагал, что рисуемая Симонидом «просвещенная и «популярная» тирания представляет собой нереализуемый идеал, а его диалог имел своей целью убедить нас в том, что именно поэтому нам лучше всего сразу отказаться от всякой тирании — еще до того, как мы попытались ее установить. Ксенофонт и Штраус, кажется, отвергают саму идею «тиранического» правления. Но тут мы имеем дело с другим вопросом, к тому же крайне сложным. Такого рода совет не имеет ничего общего с теми советами, которые мог бы дать тирану Мудрец, имея в виду «идеальную» тиранию.

Чтобы оценить смысл и истинную значимость этого нового совета, нам следовало бы знать, не является ли в неких конкретных случаях отказ от «тирании» отказом от правления вообще и не предполагает ли он крушение государства вообще или отказ от всякой реальной возможности прогресса — как в рамках определенного государства, так и для всего человечества (по крайней мере, в данный исторический момент). Но перед тем как обратиться к этому вопросу, нам следует рассмотреть предыдущий: были ли правы Гиерон, Симонид, Ксенофонт и Штраус в своих утверждениях о том, что «идеальная» тирания, набросанная Симонидом, является одной лишь утопией.

Когда мы читаем последние три главы диалога, где Симонид описывает «идеальную» тиранию, мы ощущаем, что казавшееся некогда утопичным Ксенофонту стало к сегодняшнему дню чуть ли не банальной реальностью. Он говорит в этих трех главах следующее. Прежде всего, тирану следует распределять всякого рода «призы», в особенности почетные звания, чтобы утвердить в своем государстве «стахановское» соревнование в сельском хозяйстве, промышленности и торговле (гл. IX). Затем, вместо того, чтобы содержать охрану из наемников, тирану следует организовать государственную полицию (в ней он «непрестанно нуждается») и постоянную армию, которая послужила бы ядром армии, мобилизуемой во время войны (гл. X). Тирану нужно не разоружать своих подданных, но ввести обязательную воинскую службу и прибегать в случае нужды ко всеобщей мобилизации. Наконец, ему следует тратить на общее благо часть своего «частного» состояния, сооружая скорее общественные здания, чем дворцы. И вообще, тиран обретет «почитание» своих подданных, делая их счастливыми, полагая «отечество своим домом, а своих сограждан своими товарищами» (гл. XI).

Разумеется, все это Ксенофонтом могло считаться утопией. Ему были известны только тирании, установленные во благо какого‑то уже утвердившегося социального класса, в зависимости от личных или семейных амбиций, либо с туманной идеей о том, что тиран справится лучше прочих, желая того же самого, что и эти прочие. Ему были неведомы «тирании», поставленные на службу поистине революционным политическим, социальным или экономическим идеям (т. е. на службу целям, которые радикально отличаются от всего ранее существовавшего), имеющим национальное, расовое, имперское или гуманистическое основание. Можно лишь удивиться тому, что наш современник — Штраус держится сходного с Ксенофонтом видения. Лично я не принимаю эту позицию Штрауса уже потому, что, на мой взгляд, утопия Симонида- Ксенофонта была реализована современными «тираниями» (например, Салазаром). Казавшееся утопичным в эпоху Ксенофонта могло реализоваться позже именно потому, что протекло достаточное время для завершения «текущих дел», о которых я говорил выше, тех дел, которые необходимо было закончить до того, как можно было приступить к реализации выдвинутого Симонидом идеала. Но следует ли из этого то, что диалог Ксенофонта дает (философское) оправдание современных «тираний»?

Можем ли мы сказать, что современному «тирану» удалось реализовать «философский» идеал тирании, не обращаясь к советам Мудреца или философов, или же нужно признать, что он смог это сделать благодаря тому, что некий Симонид ранее давал советы некоему Гиерону?

Ниже я попытаюсь дать ответ на второй вопрос. Что же касается первого, то для ответа на него нам следует обратиться к самому существу нашего предмета.

Кульминацией диалога является тот пункт (гл. VII), где Симонид объясняет Гиерону, что сетования последнего по поводу тирании лишены всякого смысла, так как высшей целью и первым двигателем людей является честь, а там, где речь идет о чести, тиран занимает лучшее, чем все прочие, положение.

Остановимся ненадолго на этой аргументации. Симонид с полным сознанием принимает «языческую» или «аристократическую» установку, которую Гегель позже назвал позицией «Господина» (в противоположность позиции «Раба», т. е. «иудео- христианского» человека или «буржуа»). Симонид излагает эту точку зрения с предельным радикализмом. Действительно, он не удовлетворяется тем, что «желание быть почитаемым помогает сносить все труды и пренебрегать всеми опасностями», он хочет убедить нас в том, что человек сражается и трудится исключительно ради славы. Он заходит даже много дальше этого, утверждая, что «человека от прочих животных отличает желание почестей». Но вместе со всеми последовательными «язычниками», «аристократами» или «Господами» Симонид не думает, Что поиск славы является уделом всех существ, обладающих человеческим обликом. Такой поиск, по существу и по необходимости, принадлежит лишь тем, кто рожден Господами, и неизбежно отсутствует у «рабских» натур, каковые уже поэтому не являются поистине человеческими (а потому и заслуживают того, чтобы с ними так обращались). «Те, кому природой даны любовь к почестям и славе, суть те, что более всего отличаются от животных; они выглядят не простыми существами, человеческими по внешности, но истинными людьми». Эти «истинные» люди, живущие ради славы, в какой‑то степени «божественны», ибо «ни одно человеческое удовольствие не приближает нас так к божественному, как радость, доставляемая почестями».

Такое исповедание «аристократической» и «языческой» веры, конечно, шокировало бы «буржуа», жившего (или живущего) в иудео — христианском мире. В этом мире ни философы, ни сами тираны не говорят подобных вещей, и даже там, где они желают оправдать тиранию, они прибегают к другим аргументам. Было бы напрасной тратой времени перечисление всех этих аргументов, поскольку, как мне кажется, лишь один из них имеет действительное значение. Но этот последний заслуживает всего нашего внимания. Я думаю, что было бы ложно повторять за Симонидом, будто только «желание быть почитаемым» и «радость, приносимая почестями» помогают «сносить все труды и пренебрегать всеми опасностями». Радость, приносимая самим трудом, и желание успеха в своем начинании могут и сами по себе побуждать человека к тяжелым и опасным трудам (на это указывает уже античный миф о Геракле). Человек может осуществлять тягостную работу и рисковать своей жизнью уже из одной радости, доставляемой исполнением своего проекта или — что то же самое — превращением своей «идеи», своего «идеала» в действительность, обусловленным его собственными усилиями. Ребенок в полном одиночестве строит на пляже свои замки из песка, которые он, быть может, никому не покажет, а художник покрывает своими рисунками скалы на необитаемом острове, зная, что он этот остров никогда не покинет. Точно так же — но в крайнем случае — человек может стремиться и к тирании, подобно тому, как «сознательный» и полный «энтузиазма» рабочий желает для своего труда адекватных условий. «Легитимный» монарх, который получает и удерживает власть без малейшего усилия и которого мало интересует слава, может тем не менее не предаваться удовольствиям, но активно заниматься государственными делами. Но такой монарх и вообще «буржуазный» государственный деятель, в принципе отвергающий славу, может исполнять свою трудную «профессию» политика только в том случае, если он обладает ментальностью «труженика». Они станут оправдывать свою «тиранию» только тем, что она есть необходимое условие успешности их «труда».

На мой взгляд, такой «буржуазный» способ смотреть на вещи и оправдывать тиранию (способ видения, который в известной мере и на какое‑то время придавал жизнь «иудео — христианскому» миру, в котором люди, теоретически, побуждались к отказу от славы) должен дополнять «аристократическую» теорию, глашатаем которой становится Симонид, передающий одну лишь позицию ленивого «аристократа», отдающего все свои силы борьбе (зачастую кровавой) с другими людьми ради тех тягостей, которые принесет с собой победа.

Однако нам не следует изолировать «буржуазную» точку зрения, забывая или отрицая «аристократическую» теорию. Не нужно забывать — если вернуться к нашим примерам — что «желание быть почитаемым» и «радость, приносимая почестями» вступают в игру и становятся детерминантами с того момента, как ребенок строит свои замки из песка в присутствии взрослых или своих приятелей, а художник возвращается с острова домой и выставляет на всеобщее обозрение копии своих наскальных рисунков. Иначе говоря, с того момента, как появляется соревнование между людьми, которое всегда имеет место и которое, согласно Симониду (гл. IX), необходимо для истинного процветания даже сельского хозяйства, промышленности и торговли. Но для того чтобы применить это наблюдение к государственному деятелю, необходимо наличие борь бы за власть и соревнование в ее исполнении в полном смысле этого слова. Конечно, теоретически государственный деятель может устранять своих конкурентов не думая о славе, подобно тому, как поглощенный своим трудом и безразличный к тому, что его окружает, рабочий почти бессознательно устраняет мешающие его работе предметы. Но в действительности конкурентов устраняют (что особенно характерно для тех, кто стремится к «тирании») как раз потому, что не хотят, чтобы цель была достигнута, а работа была выполнена другим, даже если тот справится с нею ничуть не хуже. В том случае, когда имеются «соревнование» или «конкуренция», действуют ради славы, и лишь для оправдания с «христианской» или «буржуазной» точки зрения начинают говорить о том, что делают все это только потому, что считают себя более «способными» или «лучше оснащенными», чем все остальные.

Как бы то ни было, Гиерон, будучи подлинным «аристократом — язычником», целиком разделяет точку зрения Симонида. Тем не менее он отвергает аргументацию последнего в качестве оправдания тирании: признавая, что высшей целью человека является честь, он утверждает, что тирану никогда этой цели не достигнуть.

Гиерон объясняет Симониду (гл. VII, второй параграф), что тиран правит посредством террора, а потому все почитание его со стороны подданных продиктовано лишь тем страхом, который он у них вызывает. «Почитание же, продиктованное страхом, не есть почесть… и такое почитание следует рассматривать как рабское деяние». Действия Раба не приносят никакого удовлетворения аристократичному Господину, каковым является античный тиран.

Рассказывая о своем положении, Гиерон описывает трагедию Господина, проанализированную Гегелем в «Феноменологии духа» (гл. IV, секция «А»). Господин вступает в смертельную схватку ради признания своего исключительного человеческого достоинства со стороны соперника. Но если его противник сам является Господином, то он воодушевляется тем же желанием «признания» и бьется вплоть до смерти — или своей собственной, или другого. Если же соперник склоняется (под страхом смерти), то он показывает себя Рабом. Следовательно, его «признание» не обладает ценностью для Господина — победителя, в глазах которого Раб не есть истинно человеческое существо. Победитель в кровавой борьбе ради чистого престижа поэтому не «удовлетворяется» своей победой. Его ситуация поэтому является по сути своей трагичной — она не допускает возможности иного исхода.

По правде говоря, текст Ксенофонта менее точен, чем текст Гегеля. Гиерон путает добровольную «половую любовь» с «почитанием» со стороны «признающих» подданных. Симонид поправляет его, указывая, что тиран как таковой заинтересован не в «любящих», но в подданных, понимаемых как граждане. Но и Симонид держится идеи «почитания» (гл. XI). Более того, Гиерон хотел бы быть «счастлив», осуществляя свою тиранию и получая «почести» вообще, а Симонид говорит ему, что Гиерон будет «счастлив» (такова последняя фраза диалога), если он последует его советам и получит тем самым «почитание» своих сограждан. Но совершенно очевидно, что тирания или любое политическое действие вообще не могут породить ни «любви», ни «почитания», ни «счастья», поскольку эти три феномена предполагают наличие элементов, которые не имеют ничего общего с политикой. Посредственный политикан может стать объектом подлинного и интенсивного «почитания» со стороны сограждан, а великий государственный деятель способен вызывать всеобщее восхищение без примеси какой бы то ни было «любви»; самый полный политический успех вполне совместим с глубоко несчастливой личной жизнью. Поэтому лучше было бы держаться более точной формулировки Гегеля, который говорит не о «почитании» и не о «счастье», но о «признании» и приносимом последним «удовлетворении». Ибо желание быть «признанным» (теми, кого он сам в свою очередь «признает») в своей человеческой реальности и в своем выдающемся человеческом достоинстве, как мне кажется, представляет собой истинный двигатель всей политической борьбы, включая и ту, которая ведет к тирании. И тот человек, который удовлетворил это желание собственным действием, уже поэтому получает действительное «удовлетворение», независимо от того, счастлив он или нет, любим или нет.

Поэтому мы можем принять, что тиран (в том числе и Гиерон) будет искать прежде всего гегелевского «признания». Мы можем принять и то, что Гиерон, не получив такого признания, не ведает и подлинного «удовлетворения». Поэтому нам становятся понятно, почему он слушает советы Мудреца, который обещает ему «удовлетворение», указывая на средства достижения «признания».

Гиерон и Симонид к тому же неплохо знают, о чем идет речь. Первый хотел бы, чтобы его подданные «следовали за ним добровольно» (гл. VII, второй параграф), а второй обещает ему, что подданные «будут подчиняться без принуждения» (гл. XI, второй параграф), если Гиерон примет его советы. Иначе говоря, оба они говорят об авторитете. Ведь стать кем‑то «признанным», не вызывая у него ни страха (в конечном счете страха насильственной смерти), ни любви, значит обладать авторитетом в его глазах. Обрести авторитет в чьих‑либо глазах — значит сделать этот авторитет признанным. Авторитет человека (т. е. его выдающаяся человеческая ценность, хотя и не обязательно превосходство) признается другим, когда советам этого человека следуют, когда его приказы исполняются этим другим не потому, что он не мог бы поступить иначе (физически, из страха, по причине какой- нибудь другой «страсти»), но потому, что он спонтанно считает их достойными исполнения, причем не потому, что сам он признает их внутреннюю ценность, но исключительно в силу того, что они даны именно этим, человеком (как своего рода оракулом), поскольку он признает «авторитет» того, кто их дает. Поэтому мы можем признать, что Гиерон, подобно любому другому политику, активно стремился к тирании с тем, чтобы (сознательно или нет) навязать свой исключительный авторитет своим согражданам.

Следовательно, мы можем верить Гиерону, когда он говорит о своей «неудовлетворенности». Он терпит неудачу в своих начинаниях, поскольку он должен прибегать к силе, т. е. эксплуатировать страх (смерти) своих подданных. Безусловно, Гиерон преувеличивает, когда говорит, что «тирания» не приносит ему никакого «удовлетворения», ибо он не пользуется никаким авторитетом и правит ис ключителъно с помощью террора (по мнению Штрауса, преувеличивает сознательно, чтобы удалить от мысли о тирании потенциальных конкурентов, в особенности Симонида). Вопреки довольно распространенному предрассудку, подобная ситуация является абсолютно невозможной. Чисто террористическая власть держится одним лишь насилием, в конечном счете физической силой. Но с помощью одной лишь физической силы мужчина может командовать над детьми, стариками или несколькими женщинами, в лучшем случае — двумя- тремя взрослыми, но он не может долгое время удерживать власть над сколько‑нибудь значительной группой крепких мужчин. «Деспотизм» в собственном смысле слова возможен лишь в рамках изолированной семьи, тогда как глава любого государства всегда прибегает к чему‑то иному, чем его собственная сила. В действительности, политический руководитель всегда пускает в ход свой авторитет, и из него проистекает его власть. Весь вопрос заключается в том, кем признается этот авторитет, кто «подчиняется ему без принуждения». Авторитет главы государства может признаваться либо более или менее обширным большинством сограждан, либо тем или иным меньшинством. Вплоть до самого последнего времени речь о «тирании» в негативном смысле слова шла лишь там, где меньшинство (ведомое только им признаваемым авторитетом) силой или террором (т. е. эксплуатируя страх смерти) властвует над большинством сограждан. Разумеется, тут всегда имелись в виду граждане, признаваемые как таковые данным государством. Ведь никто до сих пор не критиковал правление с помощью силы, пока речь идет о детях, преступниках или сумасшедших, а ранее не подвергалось критике такое господство над женщинами, рабами или, скажем, «метеками». Но такой способ видения, при всей его логичности, не соответствует естественным реакциям людей. А потому под воздействием недавнего политического опыта, а также настоящей полемики между «западными» и «восточными» демократами мы пришли к более адекватному определению тирании.

Действительно, тирания (в морально нейтральном смысле слова) существует там, где одна фракция граждан — не важно, составляет она меньшинство или большинство — навязывает всем прочим гражданам свои идеи и действия, определяемые добровольно признаваемым ими авторитетом, который, однако, не признается другими; там, где они делают это, не «смешиваясь» с другими, не отыскивая с ними «компромисса», не считаясь с их идеями и желаниями (определяемыми иным авторитетом, который добровольно признается другими). Очевидно, они могут делать это только «силой» или «террором», пользуясь тем страхом насильственной смерти, которым они могут грозить другим. Поэтому мы можем сказать, что в этой ситуации другие «порабощены», так как они принуждены вести себя как рабы, готовые на что угодно, лишь бы сохранить свою жизнь. Именно эту ситуацию некоторые наши современники называют «тиранией» в негативном смысле слова.

Как бы то ни было, ясно, что Гиерон не полностью «удовлетворен»: не потому, что у него нет никакого авторитета и правит он исключительно насилием, но потому, что его авторитет, признаваемый одними, не признан всеми теми, кого он сам считает гражданами, т. е. людьми, достойными признания, а потому способными признавать сами. Таким образом, Гиерон, символизирующий для нас античного тирана, целиком соответствует анализу «удовлетворения», который был осуществлен Гегелем (удовлетворения, получаемого в соперничестве или в «политическом» действии в широком смысле слова).

Гегель говорит нам, что политический человек действует по мере желания «признания», и он не может быть совершенно «удовлетворен» без полного исполнения этого желания. Но такое желание, по определению, беспредельно: человек желает быть действительно «признан» всеми теми, кого он считает способными, а потому и достойными «признавать». Пока граждане иностранного государства, воодушевляемые «духом независимости», успешно сопротивляются главе данного государства, он по необходимости признает их человеческую ценность. Следовательно, он будет стремиться распространить на них свой авторитет. Если же они ему не сопротивляются, то они уже признали его авторитет, подобно тому как Раб признает авторитет Господина. В конечном счете глава государства может быть полностью «удовлетворен» только вместе с включением в его государство всего человечества. Но и в рамках самого государства он должен максимально распространять свой авторитет, сокращая до минимума число тех, кто способен только на рабское подчинение. Чтобы быть «удовлетворенным» их подлинным «признанием», он склонен «отпускать на волю» рабов, «эмансипировать» женщин, уменьшать власть семьи над детьми, делая последних как можно скорее «совершеннолетними», сокращать число преступников и всякого рода «неуравновешенных», максимально поднимать уровень «культуры» (который, естественно, зависит от уровня экономического развития) всех социальных классов.

Во всяком случае, он желает быть «признанным» всеми теми, кто оказывает ему сопротивление по «бескорыстным» мотивам, т. е. мотивам «идеологическим» и «политическим» в собственном смысле слова, поскольку само это сопротивление является показателем их человеческой ценности. Он будет желать этого с момента появления такого сопротивления и не откажется от преследования этой цели вплоть до того момента, пока он по тем или иным причинам (и даже с сожалением) не будет вынужден убить ему противящихся. Политический человек, сознательно осуществляющий желание «признания» (или «славы»), будет полностью «удовлетворен» лишь там, где он станет во главе государства не только универсального, но также политически и социально однородного (с учетом всех сохраняющихся физиологических различий); т. е. государства, которое является целью и результатом общей деятельности всех и каждого. Если признать, что такое государство реализует высший политический идеал человечества, то мы можем сказать, что «удовлетворение» главы этого государства является достаточным «оправданием» его активности (причем не только субъективно, но и объективно). С этой точки зрения, современный тиран тоже не является полностью «удовлетворенным», даже если он на деле применяет все советы Симонида и получает тем самым более «удовлетворительные» результаты, чем те, что были доступны Гиерону Он не «удовлетворен», поскольку руководимое им государство не является ни универсальным, ни Однородным, а потому его авторитет, как и авторитет Гиерона, не признается всеми теми, кто мог бы и должен был бы его признавать.

Не будучи полностью удовлетворенным ни своим государством, ни своими политическими действиями, современный тиран имеет те же, что Гиерон, причины прислушиваться к советам Мудреца. Но для того чтобы тиран не имел тех же оснований игнорировать эти советы или отвечать на них «молчанием» — а оно может быть куда менее «либеральным», чем у Гиерона, — новый Симонид должен избегать ошибок своего «поэтичного» предшественника. Он должен избегать утопии.

Даже самое красноречивое описание идиллического положения вещей без реальной его увязки с нынешним их состоянием, равно как «утопические» советы, прямо не связанные с повседневной реальностью и текущими делами, мало трогают тирана или государственного деятеля вообще. Подобные «советы» еще менее заинтересуют современного тирана, поскольку он, получив наставления от какого‑нибудь другого, чем Симонид, «Мудреца», уже может быть неплохо знаком с тем идеалом, который намеревается открыть ему «советник», и даже сознательно трудиться над его воплощением. Поэтому было бы пустым делом всякое противопоставление этого «идеала» конкретным мерам, которые предпринимаются тираном для его реализации, равно как и попытки, исходя из этого идеала, направлять конкретную политику («тираническую» или нет), которая явно или неявно отрицает этот идеал.

Напротив, если Мудрец признает, что тиран ищет «славы» и может быть полностью «удовлетворен» только признанием его авторитета только в универсальном и однородном государстве, если он поэтому дает «реалистичные» и «конкретные» советы, объясняя это тирану, сознательно принимающему идеал «всеобщего признания», показывая ему, как он может достичь этого идеала, исходя из актуального положения вещей, причем достичь его быстрее и лучше, чем теми средствами, которыми уже пользуется тиран, то последний вполне может эти советы принять и открыто за ними последовать. Во всяком случае, отказ тирана был бы тогда абсолютно «неразумным» или «неоправданным», а это не касается сущности данного вопроса.

Нам осталось решить принципиальный вопрос: может ли мудрец, оставаясь таковым, говорить о чем‑либо, кроме политического «идеала», хочет ли он покинуть область «утопии» и «общих» или «абстрактных» идей, чтобы обратиться к конкретной реальности и давать тирану «реалистические» советы.

Для того чтобы ответить на этот двойной вопрос, нам нужно провести тщательное различие между Мудрецом в собственном смысле слова и философом, поскольку ситуация в этих двух случаях будет далеко не той же самой. Чтобы упростить дело, я разберу только второй случай. Тем более, что ни Ксенофонт, ни Штраус, кажется, не признают существования Мудреца в полном смысле этого слова.

Философия, по определению, не обладает Мудростью (т. е. полнотой самосознания или — фактически — всезнанием); однако философ дальше всех не — философов, всех «профанов», включая и тирана, зашел по пути, ведущему к Мудрости (в данную эпоху, как уточнил бы гегельянец). Точно так же, по определению, признается, что философ «посвятил свою жизнь» поиску Мудрости.

Исходя из этих двух определений, зададимся вопросом: может ли, хочет ли философ править людьми и участвовать в правлении, в особенности там, где он дает конкретные политические советы тирану?

Спросим для начала о том, может ли он это еделать, вернее, имеются ли у него, как у философа, преимущества перед «профаном» (каковым является тиран), когда речь идет о вопросах правления.

Я полагаю, что обычный негативный ответ на этот вопрос покоится на недоразумении, на полнейшем непонимании того, что такое философия и кто такой философ.

В данном случае мне будет достаточно напомнить о трех отличительных характеристиках философа, отличающих его от «профана». Во — первых, философ является наилучшим экспертом в искусстве диалектики или ведения дискуссии вообще: он лучше своего собеседника- профана» видит недостатки аргументации последнего, он лучше него способен оценить собственные аргументы и опровергнуть возражения других. Во — вторых, искусство диалектики позволяет философу — лучше, чем профану, — освобождаться от предрассудков. Поэтому он более открыт реальности как таковой, менее зависим в любой данный исторический момент от того, как люди представляются самим себе. Наконец, в — третьих, будучи более открытым реальности, он ближе «профана» подходит к конкретному, ибо «профан» пребывает в абстракциях, даже не отдавая себе отчета об их отвлеченном или ирреальном характере.

Эти три отличительных черты философа составляют то преимущество, которым, в принципе, он обладает в сравнении с «профаном», пока речь идет о правлении.

Штраус показывает, что Гиерон, увидев диалектическое превосходство Симонида, не доверяет ему, видит в нем потенциально опасного конкурента. Я думаю, что Гиерон прав. Действительно, правительственное действие в условиях уже сложившегося государства чисто дискурсивно по своим истокам, и тот, кто показал себя мастером речей или «диалектики», может точно так же сделаться мастером правления. Если Симонид смог побить Гиерона в ораторском состязании, если он умело «маневрировал» и направлял Гиерона так, как ему хотелось, то нет никаких препятствий для того, чтобы он сходным образом не «маневрировал» в политической области и не заменил его, например, во главе правительства, если Симонид проявит такое желание.

Итак, если бы философу удалось достичь власти средствами своей «диалектики», то он практиковал бы ее лучше любого «профана». Причем не только по причине своей большей диалектической ловкости. Его правление было бы лучше из‑за относительного отсутствия у него предрассудков, в силу относительно большей конкретности его мышления.

Несомненно, пока речь идет о простом продлении уже существующего порядка вещей, пока не осуществляется ни «структурная реформа», ни «революция», бессознательное использование общепринятых предрассудков не создает значительных неудобств. В подобных ситуациях можно без труда обходиться без философов у власти или около власти. Но там, где становятся объективно возможными, а потому и необходимыми «структурная реформа» или «революционное действие», философ обладает особой способностью осуществлять их или Давать советы по их поводу, поскольку, в сравнении с правителем — «профаном», он знает, что реформировать или отвергать придется только «предрассудки», т. е. нечто ирреальное, а потому оказывающее сравнительно слабое сопротивление.

Наконец, идет ли речь о «революционной» эпохе или о «консервативном» периоде, всегда предпочтительнее, чтобы правители не теряли из вида конкретную реальность. Конечно, эта реальность крайне трудна для постижения и запутанна. Поэтому человек действия, желающий понять ее, чтобы над нею господствовать, обязан упрощать ее с помощью абстракций, поскольку мыслит и действует он во времени. Он разрывает ее, изолирует отдельные части или аспекты, «абстрагируясь» от остального и рассматривая эти части «сами по себе». Но философ может делать это ничуть не хуже. Его можно было бы упрекнуть за склонность к «общим идеям» лишь в том случае, если бы они мешали ему видеть частные абстракции, которые «профан» ошибочно называет «конкретными случаями». Но такого рода упрек, даже если он оправдан, применим лишь к случайным недостаткам данного человека, но не к самому его качеству философа. Будучи таковым, он не хуже, если не лучше, управляется с абстракциями, чем «профан». Но, отдавая себе отчет в том, что он прибегает к абстракции, он лучше, чем «профан», способен рассматривать «частный случай». Ведь «профан» полагает, что речь идет о конкретной реальности, которая изолирована от всего остального, а потому и рассматривается как таковая. Философ здесь увидит те стороны проблемы, которые ускользают от «профана», — он видит дальше него и в пространстве, и во времени.

По этим причинам — а к ним можно было бы еще многие добавить — я вместе с Гиероном, Ксенофонтом и Штраусом (и вопреки общепринятому мнению) считаю, что философ вполне способен взять власть в свои руки и управлять или участвовать в правлении, например, посредством советов тирану.

Весь вопрос тем самым заключается в том, хочет ли он это делать. Стоит поставить этот вопрос, обратившись к определению философа, и мы сразу ощущаем его крайнюю сложность, если вообще не неразреш имость.

Сложность и трудность этого вопроса связана уже с тем банальным фактом, что для мышления и действия человеку требуется время, а время, которым мы располагаем, крайне ограниченно.

Именно сущностная временность и конечность человека принуждает его выбирать между различными экзистенциальными возможностями, что и делает его свободным, что составляет онтологическую возможность его свободы. В частности, в силу его собственной временности и конечности, философ должен выбирать между поиском Мудрости и, скажем, политической деятельностью, даже если она сводится к советам тирану. На первый взгляд, согласно определению философа, он посвящает «все свое время» разысканию Мудрости, каковая составляет для него высшую цель и ценность. В таком случае он должен отречься не только от «вульгарных наслаждений», но равным образом от всякого действия в собственном смысле слова, включая и прямое или косвенное участие в правлении. Такой была, по крайней мере, позиция философов — эпикурейцев. Именно эта «эпикурейская» установка задала ставший расхожим образ философского существования. Согласно этому образу, философ живет «вне мира»: он закрывается в себе, обособляется от прочих людей и не интересуется общественной жизнью; он посвящает все свое время поиску «истины», каковая разыскивается в чистой «теории» или в «созерцании», без необходимой связи с каким бы то ни было «действием». Конечно, тиран может помешать такому философу. Но такой философ не мешает тирану, поскольку не испытывает ни малейшего желания вмешиваться в его дела — даже в форме данных тирану советов. Все, чего просит такой философ у тирана, все, что он ему «советует», заключается в том, что тот не должен вмешиваться в жизнь философа, полностью посвященную поиску чисто теоретической «истины» или «идеала» жизни в полной обособленности от всего остального.

По ходу истории можно обнаружить два главных варианта этой «эпикурейской» установки. Языческий или аристократический эпикуреец, который более или менее богат или, во всяком случае, не зарабатывает себе на жизнь (чаще всего он находит себе мецената, который его содержит) и обособляется в «саду», который он хотел бы видеть неким неприступным замком — в него не лезет правительство и сам он из него не делает никаких «вылазок». Христианский или буржуазный эпикуреец представляет собой более или менее бедного интеллектуала, который вынужден что‑то делать, чтобы достать средства для существования (писать, преподавать и т. д.); он не может себе позволить «блестящего одиночества» аристократа — эпикурейца. Поэтому он заменяет частный «сад» на то, что Пьер Бейль так удачно окрестил «Республикой письмен». Атмосфера в ней менее спокойная, чем в «саду», ибо тут царит «борьба за жизнь», «экономическая конкуренция». Однако это предприятие остается по существу «мирным» — в том смысле, что «буржуазный республиканец», подобно аристократическому «владельцу замка», готов отказаться от всякого активного вмешательства в общественные дела, требуя взамен «терпимости» со стороны правительства или тирана. Последний должен «оставить его в покое», позволить ему без помех исполнять свою профессиональную роль мыслителя, оратора или писателя. Но с тем условием, что его мысли, речи (лекции) и писания останутся чисто «теоретическими», что он не станет делать ничего такого, что прямо или косвенно могло бы привести к действию в собственном смысле слова, в особенности к какому‑либо политическому действию.

Конечно, философу практически невозможно сдержать такое обещание (чаще всего чистосердечное) о невмешательстве в государственные дела, а потому правители, прежде всего «тираны», всегда питают недоверие к этим эпикурейским «республикам» или «садам». Но в данный момент это нас не интересует. Нас занимает установка философа, и если брать эпикурейскую, то она, на первый взгляд, кажется неопровержимой, даже предполагаемой самим определением философа.

Но так кажется только на первый взгляд. Ведь фактически эпикурейская установка проистекала бы из определения философии как поиска Мудрости или истины лишь в том случае, если бы мы сделали одно совсем не самоочевидное допущение относительно характера этой истины, которое является даже явно ложным с гегелевской точки зрения. Действительно, для обоснования абсолютной изоляции философа следует принять, что Бытие по существу неподвижно и вечно себе тождественно, что оно изначально целиком открыто столь же изначально совершенному разуму, а Истиной является адекватное откровение вневременной тотальности Бытия. Человек (философ) способен в любой момент участвовать в этой Истине — то ли благодаря воздействию самой Истины («божественное откровение»), то ли благодаря своим собственным индивидуальным усилиям постижения («интеллектуальная интуиция» платоника). Такое усилие обусловлено лишь врожденным «талантом» человека и не зависит ни от места в пространстве (в государстве), ни от его положения во времени (в истории). Если это так, то философ может и должен обособиться от изменчивого и бурного мира (который является лишь чистой «видимостью») и покойно жить в «саду», либо, в крайнем случае, в «Республике письмен», где интеллектуальные диспуты все же менее «тревожны», чем политическая борьба вовне. В таком покое изоляции, в таком тотальном равнодушии к себе подобным и ко всякому «обществу» вообще, имеются наилучшие шансы достичь Истины, поиску которой решает посвятить всю свою жизнь абсолютно эгоистичный философ.

Но если мы не принимаем эту теистическую концепцию Истины (или Бытия), если мы принимаем радикальный гегелевский атеизм, согласно которому само Бытие по существу временно (Бытие = Становление) и оно творится, как дискурсивно открываемое, по ходу истории (либо как история: открывающееся Бытие = Истине = Человеку = Истории); и если мы не хотим утонуть в скептическом релятивизме, разрушающем саму идею Истины, а тем самым и поиск ее Философией, то нам нужно бежать от абсолютного одиночества и изоляции «сада», равно как и от узкого общества (относительных одиночества и изоляции) «Республики письмен». Нам нужно, подобно Сократу, общаться не с «деревьями» и «цикадами», но с «гражданами города» (см. «Федр»). Если Бытие творится («становится») по ходу Истории, то оно может раскрыться не в изоляции от нее — это Бытие нужно преобразовать с помощью Дискурса в Истину, которой человек «обладает» в форме Мудрости. Чтобы суметь сделать это, философия, напротив, должна «участвовать» в истории. Но тогда она может в ней участвовать и активно, в том числе и посредством советов тирану, если учесть сказанное выше, а именно то, что философ более способен к правлению, чем любой «профан». Единственное, что может ему помешать, это — нехватка времени. Тут мы подходим к фундаментальной проблеме философского существования, от которой ошибочно отстранялись эпикурейцы.

Далее я вернусь к гегелевской проблематике философского существования. Пока что нам следует повнимательнее рассмотреть эпикурейскую установку. Ведь она доступна критике, даже если мы принимаем теистическую концепцию Бытия и Истины. Действительно, она включает в себя и предполагает в высшей степени спорную концепцию Истины (хотя и общепризнанную в догегелевской философии), согласно которой «субъективная уверенность» (Gewissheit) всегда и везде совпадает с «объективной истиной» (Wahrheit): мы действительно обладаем Истиной (или одной Истиной) как только субъективно «уверены» или «убеждены» в том, что обладаем ею (имея, например, «ясную и отчетливую идею»).

Иначе говоря, обособленный философ должен признавать, что необходимый и достаточный критерий истинности заключается в чувстве «очевидности», которое призвана давать нам «интеллектуальная интуиция» реальности и Бытия. Это чувство либо сопровождает «ясные и отчетливые идеи» или «аксиомы», либо оно изначально связано с божественными откровениями. Такой критерий «очевидности» принимался всеми философами — «рационалистами» от Платона — через Декарта — и до Гуссерля. К сожалению, сам этот критерий вовсе не так уж «очевиден», и я думаю, что он обесценивается уже тем фактом, что на Земле всегда существовали «фанатики» и «ложные пророки», которые не испытывали ни малейших сомнений относительно истинности своих «интуиций» или подлинности своих «откровений», в той или иной форме ими полученных. Короче говоря, субъективная «очевидность», каковой может располагать «изолированный» мыслитель, обесценивается в качестве критерия истины уже фактом существования безумия, которое может быть «систематичным» или «логичным», будучи правильной дедукцией из субъективно «очевидных» первоначальных данных.

Кажется, Штраус следует за Ксенофонтом и за античной традицией в целом, оправдывая (обосновывая) безразличие («эгоизм») и гордыню изолированного философа тем фактом, что он знает больше и знает нечто иное, чем «профан», которого он презирает. Но сумасшедший, считающий себя стеклянным существом, отождествляющий себя с Богом — Отцом или Наполеоном, также полагает, что он знает «нечто иное», неведомое всем остальным. И мы относим его знание к безумию исключительно потому, что он один принимает это — кстати, субъективно «очевидное» — знание за истину, тогда как даже прочие безумцы отказываются в нее верить. Только видя то, что наши идеи разделяются другими (или хотя бы одним другим) или принимаются ими как заслуживающие обсуждения (даже если они считаются ложными идеями), мы можем быть уверены в том, что мы не пребываем в сфере безумия, хотя еще вовсе не уверены в том, что пребываем в сфере истины. Следовательно, философ- эпикуреец, находясь в строгой изоляции в своем «саду» никогда не может знать — достиг ли он мудрости или погружается в безумие. А потому, будучи философом, он должен бежать из «сада» и из одиночества. Припоминая о своих сократических корнях, эпикуреец на самом деле и не жил в абсолютном одиночестве: он принимал в своем «саду» философствующих друзей, чтобы с ними дискутировать. С этой точки зрения, нет существенной разницы между аристократическим «садом» и «Республикой письмен» буржуазного интеллектуала — различия сводятся к числу «избранных». И «сад», и «Республика», в которых «дискутируют» с утра до вечера, дают достаточную гарантию против угрозы безумия. При всех своих разногласиях, определяемых вкусами и самой профессией, «граждане» этой «Республики» единодушно и с полным на то правом станут возражать, если кого- нибудь из них упрячут в сумасшедший дом. Мы можем с уверенностью сказать, что в «саду» и в «Республике», вопреки тому впечатлению, которое иной раз возникает, мы встречаемся с разве что слегка чудаковатыми личностями, но по сути дела здравомыслящими (они часто просто разыгрывают безумие, чтобы показаться «оригинальными»).

Но сходство между «садом» и «Республикой» не исчерпывается тем фактом, что ни здесь, ни там нет никакого одиночества. Фактом является и удаленность от «толпы». Безусловно, «Республика письмен» населена погуще, чем эпикурейский «сад». Но в обоих случаях речь идет о сравнительно малочисленной «элите», которая обладает заметной склонностью закрываться для «непосвященных».

Штраус и здесь следует за Ксенофонтом, согласным с античной традицией, и он, кажется, оправдывает такого рода поведение. Мудрец, по его словам, «удовлетворяется похвалой незначительного меньшинства». Он ищет оценки только «достойных», а таковых может быть только небольшое число. Поэтому философ обращается к эзотерическому обучению (преимущественно устному), которое позволяет, помимо всего прочего, отодвинуть «ограниченных», неспособных понять скрытые аллюзии и умолчания.

Должен заметить, что и здесь я расхожусь со Штраусом и с античной традицией, которой он хотел бы следовать. На мой взгляд, она покоится на аристократическом предрассудке, характерном, вероятно, для народа — завоевателя. Я думаю, что идея и практика «интеллектуальной элиты» включает в себя весьма серьезную опасность для философа, которой он должен избегать любой ценой.

Опасность, которой подвергаются обитатели всякого рода «садов», «академий», «лицеев» и «республик письмен», происходит из того, что можно назвать «духом часовни». Разумеется, «часовня» представляет собой общество и исключает безумие, которое по сути своей асоциально. Но она вовсе не исключает предрассудков, хуже того, в ней они культивируются и увековечиваются. Здесь легко могут дойти до того, что в число обитателей «часовни» допускаются только те, кто принимает предрассудки, которыми в ней гордятся. Философия, по определению, есть нечто иное, нежели Мудрость, поскольку первая с необходимостью предполагает «субъективные убеждения», не являющиеся Ист иной. Иными словами, эти убеждения представляют собой «предрассудки». Долгом философа является полный и возможно быстрый отказ от предрассудков. Всякое закрытое общество, принимающее какую‑нибудь доктрину, всякая «элита», отобранная в зависимости от обучения в духе такой доктрины, имеют тенденцию упрочивать присущие этой доктрине предрассудки. Бегущий от предрассудков философ должен поэтому стремиться жить в большом мире (на «форуме», на «улице», как жил Сократ), а не в «часовне», будь она «республиканской» или аристократической» .

Опасная в любом случае, жизнь в «часовне» совершенно неприемлема для философа, который, вместе с Гегелем, признает, что реальность (хотя бы человеческая реальность) не дана заранее, но творится по ходу времени (хотя бы по ходу исторического времени). Если это так, то обитатели «часовни», изолированные от всего остального мира и не принимающие настоящего участия в общественном развитии, раньше или позже неизбежно оказываются «обогнанными» событиями. Даже то, что было «истиной» в какую‑то эпоху, может стать впоследствии «ложным», превратиться в «предрассудок», причем не заметят этого только в «часовне».

Но вопрос о философской «элите» можно рассматривать только в рамках общей проблемы «признания», применив ее к философу. В этой перспективе вопрос ставится и самим Штраусом. Именно на этой стороне вопроса я и хотел бы сейчас остановиться.

По мнению Штрауса, существенное различие между тираном — Гиероном и философом — Симонидом заключается в следующем. Гиерон хотел бы «быть любимым человеческими существами как таковыми», тогда как Симонид «удовлетворяется восхищением, почестями и похвалой незначительного меньшинства». Чтобы добиться любви своих подданных, Гиерону нужно стать благодетелем; Симониду же для обретения почитания нет нужды ничего делать. Иначе говоря, Симонидом восхищаотся исключительно в силу его собственного совершентва тогда как Гиерона могут полюбить за его благодеяния, даже если сам он далек от совершенства. Вот почему желание почитания, отделяемое от желания любви, представляет собой «естественное основание для желания собственного совершенства», в то время как потребность в любви не продвигает к самосовершенствованию, а потому не является «философским» желанием.

Мне кажется неудовлетворительной эта концепция различия между философом и тираном, которая, впрочем, не принадлежит самому Штраусу (а если ему верить, то не принадлежит и Ксенофонту).

Если вместе с Гёте и Гегелем мы признаем, что человек любим исключительно потому, что он есть, независимо от того, что он делает (мать любит своего сына несмотря на все его недостатки), в то время как «почитание» или «признание» зависит от действий того, кого мы «почитаем» и кого мы «признаем», то очевидно, что тиран или государственный деятель вообще стремятся к призна нию, а не к любви. Любовь процветает в семье, и молодой человек покидает семью и обращается к общественной жизни в поисках не любви, но признания сограждан своего государства. Оказывается, что любви искал Симонид, коли он взаправду хотел, чтобы положительную или даже абсолютную ценность придавали его (совершенному) бытию, а не его действиям. Фактически это неверно. Симонид хотел, чтобы им восхищались по причине его совершенства, а не просто бытия, каким бы последнее ни было. Любовь же характеризуется именно тем, что положительная ценность придается любимому или его бытию без всяких на то причин. Симонид искал признания его совершенства, а не любви к своему бытию: он хотел быть признанным в силу своего совершенства, и, следовательно, он желал собственного совершенства. А желание реализуется посредством действия, причем отрицания, ибо речь идет о негации наличного несовершенства — ведь совершенства желают, когда оно еще не достигнуто. Таким образом, Симонид стремился к признанию в зависимости от своих действий (по самосовершенствованию), подобно тому как Гиерон искал признания в зависимости от собственных действий.

Неверно и то, что тиран или государственный деятель вообще, по определению, довольствуется «беспричинным» почитанием или признанием. Подобно философу, он хотел бы заслужить это почитание или признание, будучи или становясь тем, каким он выглядит в глазах других. Ищущий признания тиран также будет предпринимать усилия по самосовершенствованию, хотя бы заботясь о собственной безопасности, поскольку всякому самозванцу или лицемеру всегда грозит опасность «разоблачения».

С этой точки зрения, между государственным деятелем и философом нет принципиального различия: оба они ищут признания и действуют, чтобы его заслужить (самозванцы встречаются в обеих областях).

Остается следующий вопрос: верно ли, что государственный деятель ищет признания у «большой массы», тогда как философ желает признания только у малого числа «избранных».

Прежде всего, это вряд ли неизбежно относится к государственному деятелю как таковому. Это в общем верно применительно к «демократическим лидерам», которые зависят от мнения большинства. Но «тираны» далеко не всегда искали «популярности» (например, Тиберий), и они часто довольствовались одобрением малого круга «политических Друзей». Впрочем, рукоплескания толпы вполне совместимы с одобрением компетентных судей, и государственный муж совсем не обязательно предпочитает эти рукоплескания такого рода одобрению. И наоборот, нет никакой закономерности в том, что философ систематически уклоняется от похвалы «масс» — она ведь, без сомнения, доставляет ему удовольствие. Важно здесь то, что философ не жертвует одобрением «избранных» ради «народных» восхвалений, что он не приспосабливает свое поведение к требованиям «худших». Государственный деятель, будь он тираном или нет, действующий здесь иначе, чем философ, получает характеристику «демагога». Но ничто не говорит нам о том, что всякий государственный деятель является таковым по определению.

Действительно, каждый человек получает полное удовлетворение только от признания тех, кого он сам считает достойными признания. Это верно и по отношению к государственному деятелю, и по отношению к философу.

Чем больше он ищет признания, тем большим он желает сделать число «достойных». Сознательно или нет, государственные деятели часто впрягаются в такого рода политическую педагогику («просвещенный деспот» или тиран-педагог»). Философы обычно делают то же самое, отдавая часть своего времени философской педагогике. Нет причин для того, чтобы число адептов или учеников было по необходимости ограниченным и во всяком случае меньшим, чем количество компетентных поклонников политика. Если философ искусственно ограничивает это число, утверждая, что он ни в коем случае не хотел бы иметь много последователей, то тем самым он показывает, что наделен меньшим самосознанием, чем политикпрофан», сознательно стремящийся к беспредельному расширению признания со стороны компетентных судей. И если он априори, до всякого опыта утверждает, что число людей, способных возвыситься до философии, меньше, чем число людей, способных со знанием дела оценить политическое учение или действие, то он говорит это согласно «мнению» — он не доказал этого, а потому находится во власти «предрассудка», пусть и кажущегося достоверным в определенных социальных условиях и в данный исторический момент. Но в обоих случаях он не является истинным философом.

Предрассудок «элиты» имеет тем более серьезные последствия, поскольку он может привести к полному переворачиванию всей ситуации. В принципе, философ должен был искать почитания и оценки только тех, кого он считает достойными того, чтобы «признавать». Но если он никогда не покидает добровольно очерченного узкого круга искусно рекрутируемой «элиты» и тщательно отбираемых «друзей», он рискует принять в качестве «достойных» только тех, кто его высоко ценит или им восхищается. Эта особенно неприятная форма взаимного «признания» всегда процветала в эпикурейских «садах» и в интеллектуальных «часовнях».

Как бы то ни было, если мы вместе с Симонидом принимаем, что философ ищет признания (или почитания), если мы вместе с Гегелем признаем, что то же самое делает государственный деятель, то с этой точки зрения нет существенной разницы между тираном и философом. Вероятно, по этой причине Ксенофонт (по Штраусу) и сам Штраус не соглашаются с Симонидом. По мнению Штрауса, Ксенофонт противопоставляет Симониду Сократа, который нисколько не интересуется «восхищением или поклонением других», тогда как Симонид только ими и интересуется. Возникает впечатление, что Штраус согласен с этой «сократической» позицией: если философ ищет признания и почитания, то лишь с тем, чтобы признать свою ценность в собственных глазах, чтобы восхищаться самим собой.

Должен признаться, я не слишком хорошо понимаю это и не вижу, как отсюда можно вывести существенное различие между философом (или Мудрецом) и тираном (или государственным деятелем вообще).

Если мы буквально истолкуем позицию Сократа вслед за Ксенофонтом и Штраусом, то мы возвращаемся к случаю изолированного философа, который совершенно не интересуется мнением о нем других людей. Такая позиция не является внутренне противоречивой («абсурдной»), если философ принимает, что Истина может достигаться им либо прямым личностным видением Бытия, либо индивидуальным откровением, проистекающим от трансцендентного Бога. Но если он признает это, то у него нет никаких философски значимых оснований для устного или письменного сообщения своего знания другим (по крайней мере, по определению, исключается «признание» или почитание со стороны других). Он не станет тогда ничего сообщать, если является истинным философом, ничего не делающим без «разумного основания». Тогда мы ничего о нем не узнаем — даже о том, что он существует; не узнаем, является ли он философом или сумасшедшим. На мой взгляд, он и сам этого не узнает, поскольку окажется вне всякого социального контроля, а только он способен элиминировать «патологические» случаи. В любом случае, «солипсистская» позиция, которая исключает «дискуссию», будет в высшей степени антисократической.

Примем тогда, что «Сократ», который «дискутирует» с другими, в высшей степени интересуется их мнением о том, что он говорит и делает — пусть в зависимости от тех, кого из них он считает «компетентными». Если «Сократ» является истинным философом, он движется к Мудрости (предполагающей знание и «добродетель»), и он осознает этот прогресс. Если он не совращен предрассудком христианского смирения — вплоть до лицемерия по отношению к самому себе, — он будет в большей или меньшей степени удовлетворен этим прогрессом, т. е. самим собой. Скажем, не убоявшись этого слова, что он будет больше или меньше восхищен самим собой (в особенности если он считает, что «продвинулся» дальше других). Если те, кто высказывает о нем мнение, «компетентны», то они будут оценивать его так же, как он оценивает себя самого (если предположить, что он не ошибается), т. е. их не будет ослеплять зависть, они будут им восхищаться не меньше, чем он восхищается самим собой. И если «Сократ» не является «христианином», то он признается (себе самому и другим), что восхищение других приносит ему (некоторое) «удовлетворение» и (некоторое) «наслаждение». Конечно, уже тот факт, что он (сознательно) продвигается вперед по пути Мудрости, может принести «Сократу» «наслаждение» и «удовлетворение» — независимо от восхищения собой самим или восхищения других. Всем известно о существовании «чистой радости», приносимой познанием, или «бескорыстной удовлетворенности» от чувства «исполненного Долга». Мы не станем отрицать принципиальной возможности того, что поиск знания и исполнение Долга приходят в движение без мотива «наслаждения, каковое является их следствием. Разве спорту не предаются из одной «любви» к спорту и без особых поисков «наслаждения», приносимой «славой победителя» в спортивном состязании?

Мы можем сказать в ответ, что фактически подобные различения оказываются совершенно невозможными. «В теории» мы, конечно, можем осуществлять такие дистинкции, но «на практике» мы не в состоянии элиминировать один из элементов, сохраняя все остальные. Иначе говоря, в этой области невозможен никакой верифицирующий опыт, а потому у нас нет по этому поводу знания в «научном» смысле слова.

Известно, что существуют удовольствия, которые не имеют ничего общего с познанием или добродетелью. Известно и то, что иногда люди отказывались от этих удовольствий, чтобы целиком посвятить себя поиску истины или упражнению в добродетели. Но так как фактически этот поиск и это упражнение неразрывно связаны с «удовольствием» sui generis, то мы до конца никогда не знаем, что привело их в движение — выбор между различными «удовольствиями» или выбор между «удовольствием» и «долгом», «удовольствием» и «знанием». При этом интересующие нас «удовольствия» sui generis, со своей стороны, неразрывно связаны со специфическим «удовольствием», приносимым удовлетворенностью собой или восхищением по собственному поводу. Что бы ни говорили по этому поводу христиане, нельзя быть мудрым и добродетельным (т. е. в действительности более мудрым и добродетельным, чем другие, или, по крайней мере, некоторые из других), не получая от этого определенного «удовлетворения» и некоего «наслаждения». Поэтому мы не знаем, является ли перводвигателем поведения «чистая радость», приносимая Мудростью (познание + добродетель) или же иной раз порицаемое «наслаждение», приходящее от восхищения Мудреца самим собою (обусловлено оно или нет тем восхищением, которое Мудрец вызывает у других).

Ту же двойственность мы обнаруживаем при рассмотрении «Сократа» в отношениях с другими. Мы приняли, что он интересуется мнением о нем других в зависимости от того, насколько такое мнение позволяет контролировать обоснованность его мнения по собственному поводу. Но все остальное остается двусмысленным. Можно утверждать, как это, кажется, делают Ксенофонт и Штраус, что «Сократ» интересуется лишь «теоретическими» суждениями о нем других, но совершенно не интересуется тем восхищением, которое другие могут испытывать по его поводу. «Наслаждение» он получает от одного лишь восхищения собой (которое определяет или просто сопровождает его философскую деятельность). Но в равной степени мы можем сказать, что восхищение собой человека, который не безумен, включает в себя и с необходимостью предполагает восхищение других: «нормальный» человек не может быть поистине «удовлетворен» собой, не будучи не просто оцениваемым, но признанным другими или, по крайней мере, некоторыми другими. Можно зайти даже так далеко, чтобы утверждать, что наслаждение от восхищения собой обладает относительно малой ценностью, если сравнить его с наслаждением, приносимым восхищением другого. Таковы возможные пути психологического анализа данного феномена «признания». Но так как в опыте диссоциация невозможна, то невозможно и определенно высказаться в пользу одного из этих путей.

Было бы, конечно, ложно думать, будто «Сократ» ищет познания и упражняется в добродетели единственно с тем, чтобы быть «признанным» другими. Опыт показывает нам, что можно заниматься наукой из чистой любви к ней, на необитаемом острове и без надежды на возвращение; можно быть «добродетельным» без свидетелей (людей или даже богов), боясь пасть в своих собственных глазах. Но ничто не мешает нам утверждать, что стоит «Сократу» вступить в общение с другими, начать публично демонстрировать свою добродетель, как он делает это не только для контроля над собой, но также (а быть может — и прежде всего) для внешнего «признания». По какому праву мы говорим, что он не ищет такого «признания», если он его с необходимостью фактически обнаруживает?

По правде говоря, все эти дистинкции имеют смысл лишь там, где признается существование Бога, который ясно все читает в сердцах людей и судит их по намерениям (каковые могут быть и бессознательными). Но для истинного атеиста все это лишено всякого значения. Ведь очевидно, что для ответа на этот вопрос все элементы дает нам одна лишь интроспекция. А там, где только один человек нечто знает, он никогда не может быть уверенным в истинности своего знания. Если последовательный атеист заменяет Бога (понимаемого как сознание и воля, превосходящие сознание и волю человеческих индивидов) Обществом (Государством) и Историей, то он может сказать, что все выходящее за пределы социально — исторической верификации всегда относится к области мнения (doxa).

Вот почему я не согласен со Штраусом, когда он говорит, что Ксенофонт радикальным образом ставит проблему отношения между удовольствием и добродетелью. Не согласен по той простой причине, что я не думаю (с атеистической точки зрения), что эта проблема вообще разрешима знанием (йpis- teme). Точнее, эта проблема допускает несколько возможных решений, ни одно из которых не будет поистине достоверным. Ведь мы не можем знать, ищет ли философ (Мудрец) познания, практикует ли он добродетель «ради них самих» (или «из чувства долга»), или он делает это по причине «удовольствия» (радости), испытываемых от самого процесса, либо, наконец, не действует ли он так с тем, чтобы испытать восхищение самим собой (а оно может быть обусловленным восхищением со стороны других). «Извне» этот вопрос не решается, и у нас нет никаких средств для того, чтобы проверить «субъективную достоверность» интроспекции, ни для того, чтобы провести разграничение между этими «достоверностями», если они противоречат друг другу7

Из всего сказанного можно сделать вывод, что «эпикурейская» концепция обособленных философов никоим образом не обосновывается в тотальной и связной системе мышления. Эта концепция опровергается с того момента, как мы принимает в расчет проблему «признания», как то было мною сделано; но она сомнительна даже там, где мы ограничиваемся проблемой критерия истинности, о котором я говорил в самом начале.

Насколько философ видит в «дискуссии» (диалоге, диалектике) метод исследования и критерий истины, настолько он со всей необходимостью должен «обучать» своих собеседников. Мы уже видели, что у него нет никаких оснований для априорного ограничения числа возможных собеседников. Иначе говоря, философ должен быть педагогом и должен пытаться беспредельно расширять свое педагогическое воздействие (прямо или косвенно). Занимаясь этим, он раньше или позже неизбежно вступает в поле действия государственного деятеля или тирана, каковые также (более или менее сознательно) выступают как «воспитатели».

Как правило, пересечение педагогических действий философа и тирана принимает форму более или менее острого конфликта. Так, главным обвинением, выдвинутым против Сократа, было «развращение юношества». Воспитатель — философ поэтому склоняется к тому, чтобы попытаться воздействовать на тирана (и на правительство вообще) — он хочет получить от него условия, позволяющие беспрепятственно заниматься философской педагогикой. Но и само государство является педагогическим институтом. Направляемое и контролируемое правительством воспитание составляет интегральную часть государственной деятельности в целом, которая определяется самой структурой государства. Следовательно, желание воздействовать на правительство, чтобы то допустило философскую педагогику, означает стремление определять или участвовать в определении его политики в целом. Философ не может отказаться от педагогики. Действительно, «успех» философской педагогики представляет собой единственный «объективный» критерий истинности «доктрины» философа: обладание учениками (в узком или в широком смысле слова) есть гарантия против опасности безумия, а «преуспевание» учеников в личной и в общественной жизни является «объективным» доказательством (относительной) «истинности» учения — по крайней мере, в том смысле, что она адекватна данной исторической реальности.

Если он не хочет довольствоваться одними лишь субъективными критериями «очевидности» или «откровения» (они не снимают угрозу безумия), то ему невозможно быть философом, не стремясь одновременно быть педагогом от философии. Если же философ не хочет искусственно ограничивать пределы своего педагогического воздействия (что ведет к риску предрассудков «часовни»), то он неизбежно должен принимать какое‑то участие в правительстве в целом, дабы государство было организовано и управлялось таким образом, что его философская педагогика становится возможной и эффективной.

Вероятно, именно по этой более или менее осознаваемой причине большинство философов, включая и великих, отказывались от «эпикурейской» изоляции и обращались к политическим действиям — кто путем личного вмешательства в политику, кто посредством своих писаний. Путешествия Платона в Сиракузы и сотрудничество Спинозы с де Виттом являются хорошо известными примерами прямого вмешательства. Известно, что почти все философы публиковали труды, в которых рассматривались государство и правительство.

Но тут возникает конфликт, о котором я уже говорил ранее, — конфликт, определяемый временностью и конечностью человека. С одной стороны, высшей целью философа является разыскание Мудрости или Истины, причем этот, по определению, нескончаемый поиск должен занимать все его время. С другой стороны, требуется время, причем много времени, для управления государством, сколь бы малым ни было такое государство. По правде говоря, правление государством также требует от человека всего времени.

Не имея возможности посвятить все свое время философии и правлению, философы обычно искали компромиссное решение. Стремясь заниматься политикой, они не отказывались от своих собственно философских занятий и удовлетворялись тем, что несколько ограничивали время, которое посвящали этим занятиям. Поэтому они отказывались от идеи брать в свои руки правление государством и Довольствовались тем, что часть времени, отнятого У Философствования, они отдавали советам, которые они устно или письменно давали правителям своей эпохи.

К сожалению, такой компромисс оказывается неэффективным. Конечно, Философия не слишком пострадала от политических «увлечений» философов. Но прямое и непосредственное воздействие их политических советов было, строго говоря, равно нулю.

Сами философы, удовлетворявшиеся письменными, т. е. книжными, советами, не считали такой неуспех трагедией. У них было достаточно здравого смысла, чтобы не ждать от сильных мира сего чтения своих писаний, не говоря уж о том, чтобы последние вдохновлялись ими в своих повседневных трудах. Ограничиваясь одним лишь писательством, они заранее обрекали себя на политическую неэффективность. Но те из них, кто решался лично вмешиваться со своими политическими советами, могли расстраиваться от того, сколь мало этим советам следуют. У них могло возникнуть впечатление, что они потратили свое время «впустую».

Конечно, нам не известно, как реагировал Платон на свой сицилийский провал. Тот факт, что он возобновил свои попытки, кажется, говорит о том, что вину он возлагал не только на других и считал, что, действуя иначе, он добился бы лучших результатов. Но в общем мнении более или менее философствующих интеллектуалов вина обычно возлагается на заслуживающих осуждения и презрения правителей. Я настаиваю на том, что в этом они совершенно не правы.

Это касается прежде всего склонности объявлять «тираническими» те правительства, которые нечувствительны к философским советам. Мне кажется, что философ должен более всех прочих воздерживаться от подобной критики тирании. С одной стороны, советник — философ, по определению, вынужден спешить: он хотел бы внести свой вклад в реформирование государства, но он хотел бы сделать это, теряя как можно меньше времени. Если он желает быстрого результата, то чаще всего он должен обращаться именно к тирану, а не к демократическому лидеру. Действительно, желавших повлиять на текущую политику философов во все времена привлекала тирания. Когда современником философа оказывался могущественный и эффективно действующий тиран, то именно ему философ расточал свои советы, даже если этот тиран жил где‑то за морем. С другой стороны, трудно представить себе философа, который сам сделался бы государственным деятелем, иначе, чем в условиях какой‑нибудь «тирании». Ведь философ спешит «закончить» политические дела и вернуться к более благородным занятиям, а потому он не наделен особым терпением. Презирая равнодушную «массу», он не станет терпеливо играть роль «демократического» правителя, внимательного к мнениям и желаниям «толпы» и партийных «активистов». Но как же ему тогда быстро реализовывать свои проекты реформ, по необходимости радикальных и противостоящих общепринятым идеям, если у него не будет доступа к политическим методам, которые всегда записывались на счет «тирании»? Когда философ, который сам не занимался государственными делами, но нацеливал на них кого‑нибудь из своих учеников, то последние — вроде Алкивиада — тут же обращались к типично «тираническим» методам. В свою очередь, если государственный деятель открыто заявлял о своей приверженности какой‑то философии, то действовал он в ее духе именно как «тиран». У Действовавших с размахом «тиранов» мы обычно также находим философские истоки — прямые или косвенные, более или менее осознанные или признаваемые.

Короче говоря, из всех возможных государственных деятелей именно тиран представляется тем, кто наиболее способен слушать и применять советы философа. Если он, получив эти советы, их не применяет, то для этого у него должны иметься веские основания. Мне кажется, что эти основания являются еще более вескими в случае не «тиранического» правителя.

Эти основания уже были мною названы. Государственный деятель, каким бы он ни был, материально не в состоянии следовать за «утопическими» советами: он может действовать только в настоящем, он не может считаться с идеями, которые не имеют прямой связи с конкретно данной ситуацией. Чтобы его вообще выслушали, философ должен давать советы, связанные с «текущими делами». Однако он может давать их лишь в том случае, если изо дня на день следит за ними и посвящает им все свое время. А именно этого философ не хочет делать. Оставаясь философом, он и не может этого делать. Ведь иначе он вынужден оставить тот поиск истины, который делает его философом, причем только такой поиск оправдывает его титул философского советника, т. е. имеющего иные права, советующего нечто иное, чем советники — «профаны». Посвятить все свое время правлению — значит перестать быть философом, а потому утратить превосходство над тираном и его советниками — «профанами»!

Но это является не единственной причиной неэффективности всех попыток прямого воздействия философа на тирана. Предположим, например, что Платон до конца своих дней оставался бы в Сиракузах, что ему удалось бы (разумеется, достаточно быстро) пройти те ступени, которые привели бы его к посту, занимая который он мог бы принимать решения и тем самым воздействовать на общее направление политики. В таком случае Платон наверняка имел бы доступ к уху тирана и мог бы эффективно проводить свою политику. Но к чему бы это привело? С одной стороны, торопясь осуществить намеченные Платоном «радикальные» реформы, Дионисий, без сомнения, должен был бы сделать свое правление еще более «тираническим». Его советник — философ скоро столкнулся бы тогда с «муками совести»: его поиск «объективной истины», находящий воплощение в «идеальном» государстве, вступил бы в конфликт с его концепцией «добродетели», противостоящей тому «насилию», к которому он, тем не менее, должен был бы прибегать. С другой стороны, осознавая ограниченность собственных знаний, Платон скоро обнаружил бы, что близок к этим границам; он начал бы сомневаться в своих советах, а потому не смог бы давать их вовремя. Помимо «нечистой совести», связанной с тем, что у него уже нет времени на занятия философией, теоретическая неуверенность и моральные конфликты быстро привели бы философа к отвращению ко всякому прямому и конкретному политическому действию. Уразумев к этому времени, что он делается то ли посмешищем, то ли лицемером, предлагая тирану свои «общие идеи» и давая ему «утопические» советы, философ подал бы в отставку, оставив тирана «в покое». Он избавил бы тирана от всяких советов, равно как и от всякой критики, в особенности там, где он знает, что тиран стремится к достижению тех же целей, к которым стремился сам философ во время своей карьеры советника, но от которой он вынужден был по своей воле отказаться.

Конфликт философа, оказавшегося перед лицом тирана, никоим образом не отличается от конфликта интеллектуала перед лицом действия, точнее, всякой попытки или необходимости действия. По Гегелю, такой конфликт является единственной подлинной трагедией, разыгрывающейся в христианском и в буржуазном мире: трагедией Гамлета и Фауста. Этот конфликт трагичен, поскольку представляет собой безвыходный конфликт, проблему без возможного решения.

Перед лицом невозможности политического действия без отказа от философии, философ отказывается от этого действия. Но есть ли у него для этого разумные основания?

Приведенные выше рассуждения никак не являются «оправданием» подобного выбора. Философ, по определению, не должен принимать решений без «достаточного основания», не может занимать «необоснованную» позицию, пока остается в рамках согласованной системы мышления. Нам остается рассмотреть, как философ мог бы «оправдать» в собственных глазах свой отказ от политического действия в точном смысле слова.

Первое «оправдание», к которому он склоняется, дается ему легко. Тот факт, что проблема осталась не решенной, не должен беспокоить философа. Не будучи Мудрецом, он, по определению, живет в мире вопросов, которые остаются для него открытыми. Чтобы быть философом, достаточно отдавать себе отчет о существовании таких вопросов и… пытаться их решать. Наилучшим методом (по крайней мере, для платоников) оказывается «диалектика», т. е. «размышление», контролируемое и побуждаемое «диалогом». Иными словами, наилучшим методом будет «дискуссия». В нашем случае, вместо того, чтобы давать насущные политикеские советы тирану, или вместо того, чтобы отказываться от всякой критики наличного правительства, философ довольствуется «обсуждением» вопроса о том, стоит ли ему править самому или только советовать тирану, либо вообще воздерживаться от любого политического действия и даже отказаться от любой конкретной критики правительства, посвящая все свое время теоретическим занятиям, имеющим более «возвышенный» и менее «мирской» характер. Философы всегда только и делали, что обсуждали эти вопросы. Именно это делает Ксенофонт в своем диалоге, Штраус в своей книге, а сам я — в данном критическом эссе. Все это просто замечательно.

Только следовало бы задуматься над тем фактом, что это «обсуждение» занимающей нас проблемы на протяжении более двух тысяч лет не привело ни к какому ее решению.

Быть может, нам стоит попробовать решить ее, обходясь без дискуссий с философами, и применить «объективный» метод, которым пользовался Гегель для достижения «не обсуждаемых» далее решений.

Этим методом является метод исторической верификации.

* * *

Для Гегеля результат классической диалектики, «диалога», т. е. победа в чисто словесной «дискуссии», не является достаточным критерием истины. Дискурсивная диалектика как таковая не способна принести окончательное решение проблемы — решение, которое останется неизменным на протяжении всех последующих времен. Причина этого проста: если мы довольствуемся разговором., то мы никогда не можем до конца «элиминировать» ни противоречащего нам, ни, следовательно, самого противоречия, так как опровергнуть кого‑либо еще не обязательно значит победить его. «Противоречие» или «контроверза» (между Человеком и Природой, между людьми, между человеком и его социальной средой) могут быть «диалектически сняты» (т. е. упразднены в том, что в них «ложно», но сохранены в том, что в них «истинно», подняты на более высокий уровень «дискуссии») только по мере того, как они разыгрываются на исторической сцене деятельной социальной жизни, где аргументами являются акты Труда (против Природы) и Борьбы (против людей). Конечно, Истина появляется в этом активном «диалоге», в этой исторической «диалектике» лишь в тот момент, когда последняя завершается, т. е. в момент, когда история подходит к своему концу в универсальном и однородном государстве, предполагающем «удовлетворенность» его граждан и тем самым исключающем всякую возможность отрицающего действия, т. е. всякой негации вообще, а потому и возможность любой новой «дискуссии» по поводу того, что уже утвердилось. Даже если мы не предполагаем вместе с автором «Феноменологии духа», что история уже в наше время виртуально «завершена», мы можем сказать: если «решение» какой‑то проблемы было исторически и социально «значимым» на протяжении всего протекавшего до настоящего момента времени, то мы имеем право — пока исторически не будет доказано обратное — считать это решение философски «значимым», вопреки всем продолжающимся «дискуссиям» между философами. Тем самым мы предполагаем, что История сама позаботится о том, чтобы в подходящий момент времени положить конец бесконечной «философской дискуссии» по поводу проблемы, которую уже виртуально «решила» История.

Посмотрим, не дает ли нам наше историческое прошлое решения проблемы отношения между Мудростью и Тиранией, не определяет ли оно «разумное», т. е. «философское», поведение Философа по отношению к правительству.

Априори кажется правдоподобным, что история способна решить этот вопрос или этот конфликт, который до нынешнего времени казался неразрешимым в индивидуальных размышлениях философов (в том числе и моих собственных). Действительно, мы уже видели, что этот конфликт, равно как и его «трагический» характер, проистекают из факта конечности, т. е. конечной временности человека вообще и философа в частности. Будь он вечным в том смысле, что ему не требовалось бы времени для действия и для мышления, или он обладал бы для них неограниченным временем, то такой вопрос вообще не мог бы возникнуть (подобно тому, как он не стоит перед Богом). История трансцендирует конечную длительность индивидуального человеческого существования. Конечно, история не является «вечной» в классическом смысле слова — она представляет собой интеграцию временных актов по отношению ко времени. Но если мы вместе с Гегелем (и всеми теми, кто вместе с ним готов признать наличие смысла истории и исторического прогресса, кто готов согласиться с Гегелем по этому поводу) принимаем, что история может завершиться, что «абсолютное Знание» (= дискурсивной Мудрости или Истине) будет результатом «понимания» пли «объяснения» целостной истории (или истории, интегрированной в само это Знание) посредством «согласованного дискурса» (Логоса), который «всеедин» и образует «круг», исчерпывая все полагаемые конечными возможности «разумной» мысли (т. е. мысли, лишенной внутренних противоречий), если мы принимаем все это, то мы можем приспособить Историю (завершенную и интегрированную в «абсолютном» дискурсивном Знании и посредством этого Знания) к вечности, подразумевая под нею тотальность времени (исторического, т. е. человеческого времени, способного содержать в себе любую «дискуссию», будь она словесной или деятельной). Такое «абсолютное Знание» уже не может быть превзойдено не только тем или иным отдельным индивидом, но и Человеком вообще. Короче говоря, если индивид еще не сумел решить интересующую нас проблему, ибо она неразрешима в индивидуальном плане, то ничто не мешает «великому индивиду», о котором говорил Паскаль (тому индивиду, который еще не понял, но который все же понимает некоторые вещи в полном смысле этого слова), априори уже решить ее, причем «окончательным» образом (даже если ни один из индивидов этого еще не почувствовал).

Посмотрим теперь, чему нас учит история об отношениях между тиранами и философами (приняв, что на Земле пока не было Мудреца).

На первый взгляд, история подтверждает общераспространенное мнение. Философ не только никогда не правил государством, но все политики, в первую очередь «тираны», всегда презирали «общие идеи» философов и пренебрегали их политическими «советами». Политическое воздействие философов, кажется, было равным нулю, и тот урок, который они могли вынести из истории, заключается в том, что им следует обратиться к «созерцанию» или к «чистой теории», не заботясь о том, чем тем временем заняты «люди действия» и прежде всего разного рода «правители».

Но если мы присмотримся повнимательнее, то урок истории покажется нам совсем иным.

Если мы географически ограничимся Западом, то величайшим государственным деятелем был, вероятно, Александр Македонский. По крайней мере, именно ему веками подражали великие тираны нашего мира, вплоть до самого недавнего времени (посредником тут был Наполеон, который подражал Цезарю, а тот, в свою очередь, сам был подражателем). Возможно, Александр читал диалоги Ксенофонта. Но он, безусловно, был учеником Аристотеля, учившегося у Платона (а Платон — учеником Сократа). Не вызывает сомнений то, что Александр косвенно воспользовался тем учением, которое ранее воспринял Алкивиад. Будучи политически более одаренным, нежели Алкивиад, либо просто явившись «в нужный момент», Александр преуспел там, где Алкивиад потерпел поражение. Но и первый, и второй стремились к одной цели, пытаясь выйти за узкие рамки античного полиса. Ничто не мешает нам предположить, что обе эти политические попытки восходят к философскому учению Сократа — с тем отличием, что первая из них оказалась неудачной.

Конечно, это — просто историческая гипотеза. Но анализ имеющихся по поводу Александра фактических сведений делает эту гипотезу правдоподобной.

Политическую деятельность Александра, в отличие от всех его предшественников и современников в Греции, характеризует то, что она определялась Идеей Империи, т. е. универсального государства — По крайней мере, в том смысле, что у этого государства не было априори заданных пределов (географических, этнических или иных). Не было ни предустановленной столицы, ни географически или этнически зафиксированного ядра, которые были бы призваны политически господствовать над периферией. Конечно, во все времена существовали завоеватели, готовые беспредельно расширять свои захваты. Но обычно они стремились устанавливать между завоевателями и завоеванными отношения типа Господина и Раба. Александр, напротив, явно был готов растворить Македонию и всю Грецию в новом политическом единстве, созданном его завоеваниями, и управлять этим единством из свободно (рационально) избранного географического пункта, соответствующего этому новому образованию. Более того, обязав македонцев и греков вступать в смешанные браки, он, безусловно, имел в виду создание нового правящего слоя, который был бы независим от всякой жестко заданной этнической опоры.

Как же произошло то, что именно глава национального государства (не «города», не полиса), который располагал достаточным этническим и географическим базисом для власти над Грецией и Востоком, для одностороннего политического господства традиционного типа, пришел к идее подлинно универсального государства или Империи в собственном смысле слова, в которой сливаются завоеватели и завоеванные? Эта новая политическая идея стала реализовываться только вместе с эдиктом Каракаллы, да и поныне еще нигде не реализована во всей чистоте, причем время от времени она отступает, затмевается (как то произошло совсем недавно) и заново становится предметом «дискуссии». Как произошло то, что наследственный монарх согласился покинуть свое отечество, захотел слить победоносную аристократию своей страны с ею побежденными? Вместо того чтобы устанавливать господство своей расы, вместо того чтобы делать свое отечество властелином мира, он сделал все для того, чтобы растворить эту расу и политически упразднить само отечество.

Возникает искушение возложить ответственность за это на полученное от Аристотеля образование и на общее влияние «сократически — платоновской» философии. Философия была также основанием собственно политических учений софистов, которыми воспользовался Александр. Именно ученик Аристотеля мог посчитать необходимым создание биологического основания для единства Империи (посредством смешанных браков). Но лишь в качестве ученика Сократа — Платона он мог замыслить это единство, исходя из «идеи» или «общего понятия» Человека, выдвинутого греческой философией. Все люди могли стать гражданами одного и того же государства (= Империи), поскольку они обладали (или могли достичь путем биологического единения) одной и той же «сущностью». А этой единственной и общей для всех людей сущностью был в конечном счете «логос» (язык и знание), т. е. то, что мы сегодня называем (греческой) «цивилизацией» или «культурой». Замысленная Александром Империя не была политическим выражением одного народа или одной касты. Она политически выражала цивилизацию, была материальной реализацией «логической» сущности, столь же универсальной и единой, как универсален и един сам Логос.

Задолго до Александра фараон Эхнатон, вероятно, также имел идею Империи в смысле сверх — этнического (транснационального) политического единства. Один барельеф из Амарны представляет азиата, нубийца и ливийца не так, как они традиционно изображались — не закованными в цепи египтянином, но поклоняющимися вместе с ним и на равных одному и тому же богу Атону. Единство Империи имело здесь религиозный (теистический), а не философский (антропологический) первоисток: основанием единства служил единый бог, а не «сущностное» единство людей, взятых как человеческие (= разумные) существа. Граждан тут объединяет не единство разума и культуры (Логос), но единственность божества и единство культа, общины верующих.

После неудачи Эхнатона идея Империи, покоящейся на унитарном трансцендентном (религиозном) фундаменте, вновь и вновь возобновлялась. Через еврейских пророков она перешла к апостолу Павлу и христианам, с одной стороны, и к исламу, с другой стороны (не будем останавливаться на последних политических попытках такого рода). Но проверку истории до наших дней выдержала не мусульманская теократия, не Священная германская империя, даже не светская власть папы, но существующая доныне идея универсальной Церкви, которая представляет собой нечто совсем иное, чем идея Государства в собственном смысле слова. Поэтому мы можем сказать, что в конечном счете политически на Земле доныне продолжает действовать только философская идея, восходящая к Сократу. Она детерминирует действия и политические образования, стремящиеся к реализации универсального Государства или Империи.

Но политической целью, к которой стремится и ради которой сегодня ведет борьбу человечество, является не только политически универсальное государство. Это государство должно быть социально однородным или «бесклассовым обществом».

Отдаленные истоки политической идеи здесь вновь обнаруживаются в религиозно — универсалистской концепции, которую мы обнаруживаем уже У Эхнатона и которая достигает вершины у апостола Павла. Это — идея равенства всех тех, кто верит в одного и в единственного Бога. Эта трансцендентная концепция социального равенства радикально отличается от сократовски — платоновской концепции идентичности существ, обладающих одной и той же имманентной «сущностью». Для Александра, ученика греческих философов, эллин и варвар на равных обладают политическим гражданством в рамках Империи — по мере обладания ими той же самой человеческой «природой» (= сущностью, идеей, формой и т. д.). В этой рациональной, логической, дискурсивной природе одни «по сущности» тождественны другим, вследствие прямого («непосредственного») смешения их врожденных «качеств» (реализованного посредством биологического сочетания). Для апостола Павла нет «сущностного» (= нередуцируемого) различия между эллином и иудеем, поскольку оба они могут стать христианами, причем не «смешивая» греческие и еврейские «качества», но отрицая и те, и другие, «синтезируя» их самим этим отрицанием в однородное единство — не врожденное и не заданное, но свободно творимое посредством «обращения». В силу негативного характера христианского «синтеза» уже отсутствуют несовместимые или «противоречивые» (= взаимоисключающие) «качества». Для Александра, для греческого философа, не существовало возможного «смешения» Господ и Рабов, поскольку одни из них были «контрарны» Другим. Поэтому универсальное государство Александра, упразднявшее «расы», не могло быть однородным, упраздняющим в то же самое время «классы». Для ап. Павла, напротив, отрицание (активное там, где «вера» есть действие, поскольку без «дел» она «мертва») оппозиции между языческими Господством и Рабством могло породить «сущностно» новое христианское единство (к тому же активное и деятельное, «эмоциональное», а не только рациональное или дискурсивное, «логическое»), способное служить фундаментом не только для политической универсальности, но также для социальной однородности государства.

Однако имеющие трансцендентное, теистическое, религиозное основание универсальность и однородность не смогли и не могли породить государства в собственном смысле слова. Они послужили фундаментом для «мистического тела» универсальной и однородной Церкви и могли полностью реализоваться только в ином мире (в «царствии небесном», если отвлечься от постоянного существования ада). Идет ли речь об одном влиянии античной языческой философии или о двойном влиянии, включающем также христианскую религию, в политике преследовалась только цель универсального государства, да и она не была целиком достигнута вплоть до настоящего времени.

Но в наши дни универсальное и однородное государство также сделалось политической целью. Политика здесь также зависит от философии. Конечно, эта философия, будучи отрицанием религиозного христианства, в свою очередь многим обязана ап. Павлу (который ею предполагается уже его «отрицанием»). Но лишь с того момента, как современная философия могла секуляризироваться (= рационализироваться, трансформироваться в согласованный дискурс), религиозно — христианская идея человеческой однородности могла обрести реальное политическое измерение.

В случае социальной однородности филиация между философией и политикой является не настолько прямой, как в случае универсальности, зато она в данном случае абсолютно достоверна. В случае универсальности нам известно только то, что государственный деятель, сделавший первый шаг к ее реализации, был воспитан учеником теоретического инициатора, получив идею как бы «из вторых рук» — мы можем здесь только предполагать наличие филиации идей. Напротив, в случае однородности, мы знаем о филиации идей, даже если тут отсутствует прямая устная традиция. Тиран, стоящий во главе реального политического движения, сознательно следует за учением интеллектуала, который, в целях политического применения, осознанно трансформировал идею философа таким образом, что она перестала быть «утопическим» идеалом (к тому же ошибочно понятым как описание уже существовавшей политической реальности — Империи Наполеона) и стала политической теорией, исходя из которой можно давать конкретные советы тирану, предполагая, что он им может последовать. Даже констатируя то, что тиран «извратил» (verkehrt) философскую идею, мы знаем, что сделал он это с тем, чтобы «перенести» (ver kehren) ее из области абстракции в реальность.

Я взял только два исторических примера, хотя легко было бы умножить их количество. Но уже эти два примера, по существу, исчерпывают великие политические темы Истории, И если мы признаем, что в этих двух случаях «тиранический» царь и тиран в собственном смысле слова готовы были перенести в политическую практику учения философов (будучи Должным образом «подготовленными» к этому интеллектуалами), то мы можем сказать, что в главном они следовали политическим советам философов.

Конечно, учения философов, даже будучи политическими, никогда не применялись прямо или «непосредственно». Такое учение является, по определению, неприменимым, поскольку оно не обладает прямыми или «непосредственными» связями с конкретной политической реальностью своего времени. Но «посредники — интеллектуалы» тем и занимались, что сопоставляли это учение с современной им реальностью и пытались навести мосты между ними. Эта работа по чисто интеллектуальному сближению философской идеи и политической реальности могла длиться более или менее долгое время. Но раньше или позже всегда приходил· тиран, вдохновлявшийся в своих повседневных действиях применимыми советами, которые приходили (устно или письменно) от этих «посредников». С этой точки зрения, история выступает как последовательность политических действий, прямо или косвенно направляемых эволюцией философии.

Следовательно, мы можем описать отношения между Тиранией и Мудростью, отталкиваясь от гегелевского понимания истории.

Пока человек не пришел посредством философской дискурсивной рефлексии к полному осознанию исторической ситуации, данной в какой‑то момент истории, у него нет по отношению к ней какой бы то ни было «дистанции». Он не может «занять позицию», он не принимает сознательного и свободного решения «за» или «против». Он просто «претерпевает» политический мир, подобно тому, как животное претерпевает природный мир, в котором оно живет. Но вместе с философским осознанием человек различает данную политическую реальность и идею о ней «в голове», где эта «идея» может выступать в качестве «идеала». Правда, если человек удовлетворяется философским пониманием (= объяснению и оправданию) данной политической реальности, он никогда не в силах превзойти ни саму эту реальность, ни соответствующую ей философскую идею. Для «преодоления», для философского прогресса к Мудрости (= Истине), требуется, чтобы политически данное (которое может отрицаться) действительно отрицалось Действием (Борьбы и Труда) — таким образом, что новая историческая или политическая (т. е. человеческая) реальность сначала творилась самим этим активным отрицанием уже существующей реальности и ее философского понимания, а затем понималась в рамках новой философии. Эта новая философия сохраняет только часть предшествующей ей философии, которая выдержала проверку творческого политического отрицания исторической реальности, которой она соответствовала. Новая философия трансформирует или «сублимирует» сохраненную часть, синтезируя ее (в согласованном дискурсе и посредством него) с собственным раскрытием новой исторической реальности.

Только так философия движется к абсолютному Знанию или к Мудрости, достигнуть которые она способна лишь вместе с осуществлением всех возможных деятельных (политических) негаций.

Коротко говоря, если философы совсем не станут давать политических «советов» государственным деятелям — в том смысле, что из их идей прямо или косвенно будет невозможно вывести какое‑нибудь политическое учение, — то не будет и никакого исторического прогресса, а тем самым и Истории в собственном смысле слова. Но если государственные Деятели не реализовывали бы время от времени в своих повседневных политических действиях «советы» с философской подоплекой, то не было бы и прогресса философии (к Мудрости или Истине), а тем самым не было бы и самой Философии в строгом смысле слова. Конечно, писались бы все новые книгиу именуемые «философскими», но никогда не было бы Книги («Библии») Мудрости, которая смогла бы окончательно заменить ту, которой мы пользуемся под этим названием почти две тысячи лет. Там, где речь шла об активном отрицании самой «сущности» данной политической реальности, мы на протяжении истории всегда видели появление политических тиранов. Следовательно, мы можем сказать, что если появление тирана — реформатора немыслимо без предварительного существования философа, то пришествию Мудреца по необходимости предшествует революционное политическое действие тирана (реализующего универсальное и однородное государство).

Как бы то ни было, сравнивая размышления, вызванные диалогом Ксенофонта и его интерпретацией Штрауса, с тем, чему нас учит история, я прихожу к следующему: отношения между философом и тираном были «разумными» на протяжении всей политической эволюции. С одной стороны, «разумные» советы философов всегда раньше или позже реализовывались тиранами; с другой стороны, философы и тираны всегда «разумно» вели себя во взаимоотношениях друг с другом.

Тиран имел все основания не пытаться применять утопическую философскую теорию, прямо никак не связанную с той политической реальностью, с которой имел дело тиран, — у него не было времени для заполнения того теоретического пробела, который существовал между утопией и реальностью. Что же касается философа, то и он имел основания для отказа от подведения своих теорий к вопросам, поднимаемым текущими политически- ми делами. Займись он этим, и у него не было бы времени для занятий философией — он перестал бы быть философом, а тем самым не имел бы никакого права давать тирану политико философские советы. Философ был прав, оставляя это сближение философских идей и политической реальности в теоретическом плане целой плеяде интеллектуалов всех оттенков (более или менее разбросанных во времени и в пространстве). Интеллектуалы, в свою очередь, имели основания для того, чтобы впрягаться в решение этой задачи и при случае давать прямые советы тирану, когда в своих теориях они достигали уровня конкретных проблем, поставленных текущими политическими делами. Тиран имел основания следовать этим советам (и к ним прислушиваться) только в тот момент, когда они достигали этого уровня. Короче говоря, все они вели себя разумно в исторической реальности, а так как все они вели себя разумным образом, то и достигали, прямо или косвенно, реальных результатов.

И наоборот, было бы совершенно неразумным для государственного деятеля стремление отрицать философскую ценность теории только потому, что она не применима к той или иной политической ситуации (разумеется, у государственного деятеля часто имелись значимые политические причины для запрета такой теории в рамках этой ситуации). Для философа было бы столь же неразумно «принципиальное» осуждение Тирании вообще — «осуждать» или «оправдывать» ее можно только в рамках конкретной политической ситуации. Для философа было бы вообще неразумно критиковать на основании одной лишь своей философии какие бы то ни было политические конкретные меры, принимаемые государственным деятелем, будь он тираном или нет, в особенности там, где эти меры предпринимаются для осуществления того же идеала, который имеется в виду философом. И в том и в другом случае суждения будут некомпетентными — и о Философии, и о политике. Такого рода суждения еще простительны (хотя и не оправданы) в устах государственного деятеля или тирана, являющегося «профаном», но не для философа, который, по определению, «разумен». Что же касается «посредников» — интеллектуалов, то они поступают неразумно, если не признают за философом права на оценку философской ценности их теорий, равно как и права государственного деятеля выбирать те из них, которые он считает реализуемыми в данных обстоятельствах, и отбрасывать все прочие даже «тираническим» образом.

В общем, сама история позаботится о «суде» над деяниями государственных деятелей или тиранов (их «успехе» или «удаче»), осуществляемых (сознательно или нет) согласно идеям философов, приспосабливаемых к применению на практике интеллектуалами.