История буддийского вероучения насчитывает около двух с половиной тысяч лет: как уже было сказано, буддийский мир отмечал 2500–летие смерти Будды в 1956 г. Под эгидой буддизма формировались государства, и в настоящее время есть страны, где эта религия является главенствующей: таковы Шри Ланка, Мьянма (Бирма), Таиланд (Сиам), Кампучия (Камбоджа). В данном случае мы упомянули страны, где распространен буддизм южного толка — хинаяна.

Буддийское учение родилось в Индии, в юго–восточной области долины Ганга. Появилось оно как сектантское и отнюдь не единственное направление в господствовавшей в те времена в Северной Индии религии — брахманизме. Феноменальным казалось быстрое распространение буддизма: двинувшись на юг и север, на восток и запад, он буквально «покорял» целые народы и страны, хотя в месте своего рождения буддизм все–таки не укоренился. Однако он процветал в Индии в эпоху Маурьев (317–180 до н. э.). В это самое время он был принят в Бирме и на Ланке. В первые века нашей эры буддизм сделался государственной религией Кушанской империи. Тогда же он распространился и на юге Индии, проник в страны Юго—Восточной Азии. Через Центральную Азию это учение попало в Корею и Китай, время же его расцвета в этих странах относят к VI–IX вв. Одна из школ китайского буддизма в IV–VI вв. получила признание и в Японии. Примерно с VII в. н. э буддизм в форме ламаизма существует в Тибете, с XVI в. — в Монголии, в XVIII в. он проник в Бурятию.

Иногда буддизм определяют кратко как учение о страдании и избавлении от него. Действительно, основой основ всех буддийских концепций является представление о страдании как сущности бытия, о том, что причина страдания заключена в неизбывности желаний и в неведении относительно того, что можно освободиться от страдания и что существует путь к освобождению, в этом и заключаются четыре, как их называют, благородные истины, открытые основателем учения Буддой и поведанные и людям. Они приобретают особый смысл в связи с идеей бесконечного круговорота бытия (сансара), или цепи перерождений сущего, возрождения после смерти, совершающегося в строгом соответствии с моральным законом воздаяния (т. е. с кармой), который в известном смысле воплощает предопределенность судьбы. Существование индивидуума не начинается с его рождения и не заканчивается его смертью, считают буддисты. Сумма добрых и дурных деяний в прежних рождениях определяет последующие, которые могут происходить в пределах нескольких «миров»: богов, духов и демонов, людей и животных. Цепь рождений бесконечна, и порядок их бесконечно обратим, если не приложить особых нравственных усилий и не проявить последовательной устремленности к высшей цели — освобождению от перерождений, достижение которой трактуется в буддизме как нирвана. Ради этой цели человек и должен соблюдать определенные моральные принципы и нормы, иначе никогда не прекратится страдание.

В кратком изложении это и составляет суть буддийского учения, и по видимости она проста. Этот момент часто акцентируют буддийские проповедники, доказывая понятность, общедоступность и предельную гуманность буддизма в отличие от других религий. Тем не менее простота здесь, безусловно, только кажущаяся. Буддизм — явление сложнейшее, многообразное и многостороннее, он имеет особую философскую систему и, в частности, космогоническую теорию, детально разработанное этическое учение, свою эстетику, системы психологического и психотерапевтического воздействия на человека, отнюдь непростой ритуальный комплекс и ряд других компонентов.

Буддизм, зародившийся в лоне древних индийских религиозных воззрений в эпоху активных духовных поисков, представляет определенный этап развития индийской философско–религиозной мысли. Он воспринял многие понятия брахманизма, возникшие еще в раннюю эпоху. Ни идея перерождений, ни закон воздаяния, хотя они чрезвычайно важны Для буддизма, не являются полностью собственным его изобретением. Связанные с этими идеями термины, например сансара как вечный круговорот жизни, карма как «содеянное» и многие другие еще до буддизма употреблялись в индийской религии и философии. Космологические представления буддистов тоже связаны с древнеиндийскими. Представление о гибнущих и вновь возрождающихся мирозданиях, исчисление космических периодов многими миллионами лет присущи многим индийским философским школам, не только буддизму. Уже в раннюю ведическую эпоху возникло понятие майя — 'иллюзия, волшебство, магия', ставшее популярным и широко трактуемым в позднем буддизме как относительность, иллюзорность видимого мира. Важное значение это понятие приобрело и в других философских школах индийцев.

И в своих главных моральных установках буддизм находится в родстве с другими индийскими системами. Милосердие ко всему живому, строгость принципа «не убий», столь органичные и существенные для буддизма, сродни древнему индийскому принципу ахимсы (букв.: 'безвредность'), толкуемому прежде всего как воздержание от убийства, принципу, который упоминается в «Законах Ману», а в великой эпической поэме «Махабхарата» утверждается как основной закон жизни.

Что касается внешней стороны вероучения, то наличие особого разряда хранителей веры и наставников мирян в лице монашеского сословия также не исключение в индийской среде. «От века» у индийцев среди прочих жрецов эту функцию выполняли различного рода аскеты, мудрецы, отшельники. Сам термин саман (санскритское шрамана) — 'подвижник', один из высоких эпитетов Будды, в раннюю буддийскую эпоху равноправно применялся и к мудрецам–брахманам, и к джайнским аскетам, и к буддийским монахам. К Будде, в свою очередь, применялся и эпитет джина (букв.: 'победитель'), столь характерный для словоупотребления джайнского круга.

Буддийская практика медитации (позднее приобретшая особо важное значение в школах чань, или дзэн–буддизма) тесно связана с индийской наукой физической и психологической тренировки, в частности с йогой.

Надо иметь в виду, что буддийское учение на протяжении своей истории существовало в постоянном развитии, в движении и столкновении идей, их непрерывном обновлении, особенно в процессах адаптации к мировоззрению тех народов, которыми буддизм был заимствован.

Буддийский канон складывался в течение нескольких веков и первоначально существовал в устной традиции, а впервые записан сравнительно поздно — около 80 г. до н. э. и уже не в Индии, а на Ланке. Речь в данном случае идет о палийском каноне, то есть текстах на языке пали (в ланкийской традиции считается, что на этом языке говорили будды всех мировых периодов), составляющих собрание «Типитака» (обычно переводится как «Три корзины закона»). «Типитака» делится на три основных раздела: «Раздел изречений» («Сутта–питака»), «Раздел уложений» («Виная–питака») и «Раздел философии» («Абхидхамма–питака»). Каждый из разделов включает по несколько (до десятка) книг. «Сутта–питака» содержит, в частности, тексты проповедей, приписываемые самому Будде, дидактические афоризмы, священные песнопения (монахов и монахинь), джатаки — рассказы о прежних рождениях Будды и т. д. «Виная–питака» — это главным образом правила монашеского поведения, а «Абхидхамма–питака» суть свод буддийской метафизики. Палийский канон считается наиболее древним, хотя и претерпел определенные изменения в результате многовекового творчества.

Палийский канон, хотя он и представителен для буддийского учения в целом, является главным образом достоянием одной из двух основных ветвей буддизма — тхеравады («учения старейших») или хинаяны, иначе «малой колесницы». Именно хинаяна, получившая распространение преимущественно на юге (в Шри Ланке, Мьянме, Таиланде, Кампучии, Лаосе, отчасти Вьетнаме и Индонезии), считается наиболее близкой первоначальному учению. Северную ветвь буддизма представляет махаяна («великая колесница»). Это направление возникло в ходе борьбы разных школ и группировок еще в первые века существования буддизма и скоро получило широкое распространение на территории Индии (отчасти проникло и на Ланку), в дальнейшем же переместилось к северу — в страны Средней и Центральной Азии и Дальнего Востока. Махаяна нашла свое письменное воплощение в обширной и разнообразной литературе, написанной на санскрите, китайском, тибетском и других языках.

Ранний буддизм отрицал жертву богам (особенно кровавую, провозглашая себя абсолютным противником насилия) и ставил выше нее нравственное усовершенствование личности. Богов он в некотором роде «низвел с пьедестала», рассматривая их лишь как один, хотя и высокий, из разрядов бытия — а вед ценность бытия вообще подвергалась сомнению, — и практически отринул идею бога–творца.

Буддизм выступил противником крайнего самоистязания, поскольку не признавал физическое страдание равным нравственным заслугам, хотя и призывал к отказу от мирских радостей и наслаждений. Умеренность, избегание крайностей прокламировалось формулой «срединного пути». Считается, что важным идеологическим тезисом буддизма в противовес брахманизму было отрицание души (принцип «анатта»). В палийском каноне он подтверждается также формулой «ни ча со, ни ча анйо» («ни то же самое и ни другое») — так характеризуется сущность метаморфозы, которая происходит с индивидуумом после его смерти и в новом рождении. Тем не менее буддизм утверждает представление о переходящем из бытия в бытие элементе познания: из пяти групп элементов, составляющих, по буддийским понятиям, бытие человека, — телесности, восприятия, представлений, форм и познания — именно последний элемент не исчезает после смерти, а становится как бы импульсом следующего рождения.

При своем возникновении буддизм заявил о равенстве людей по рождению, о преимущественной важности личных нравственных заслуг перед сословной принадлежностью, он провозгласил доступность, «открытость» для всех своего учения (в противоположность эзотеризму брахманизма). Сохранились легенды о приеме в члены монашеской общины на заре ее существования отверженных индийского общества — неприкасаемых. Принимались в нее и женщины, хотя вопрос этот с самого начала был спорным, так как существовало глубокое убеждение, что женщина является главным средоточием и источником соблазна и греха.

Однако полностью отказаться от сословного разграничения буддизм никогда не мог, как и от предубеждения в отношении женщин. В практической жизни высшим сословиям отводилось более почетное место. При этом привилегированным классом выступили кшатрии — сословие царей и воинов, имевшее большую политическую власть и имущественную силу, а потому претендовавшее на усиление своего идеологического влияния. К данному сословию относился и сам основатель буддизма, известный под именем Будды Гаутамы. По легенде, он принадлежал к царскому роду — роду шакьев; поэтому один из эпитетов Будды — Шакьямуни, «мудрец из рода шакьев»; в мирской жизни он носил имя Сиддхартха. Историческое место рождения Будды — Лумбини — находится на территории современного государства Непал.

Надо сказать, что ранние источники содержат довольно скупые биографические сведения о буддийском Учителе. И только в значительно более поздних текстах, например в «Буддхачарита» Ашвагхоши, его жизнеописание уснащено конкретными деталями, расцвечено многими красками, насыщено подробностями мистического характера. В основе же своей легенда проста.

Юноша знатного рода вел жизнь, полную земных наслаждений. Но однажды встретил он дряхлого старика, затем увидел тяжело больного человека и мертвеца, которого несли в похоронной процессии, и почувствовал глубокое сострадание к людям, осознав скорбность и суетность бытия. Повстречав аскета, погруженного в раздумья, он решил оставить мир, покинул дворец, жену и сына, удалился в лес и предался сосредоточенным размышлениям. В конце концов на него снизошло озарение, и он стал «буддой» — «просветленным». Он познал законы, движущие миром, и увидел путь освобождения от страданий. Из великого человеколюбия Будда поделился своим знанием с людьми, прежде всего в лице своих ближайших учеников, а затем — читая проповеди широкому кругу слушателей. Таким образом он указал путь к спасению.

В подробном изложении многие моменты биографии Будды сопряжены со сверхъестественными явлениями: чудесными были его зачатие (будущий Будда, пребывавший до этого в раю Тушита, вошел в виде белого слона с шестью клыками в правый бок своей матери царицы Майи, не причинив ей боли) и рождение (он вышел без боли из правого бока матери и тут же сделал по семи шагов в направлении каждой из четырех сторон света, заявив при этом, что он есть Будда и пришел «победить смерть, болезнь и старость»; при каждом шаге под его стопами распускались цветы лотоса). Боги спустились с небес, чтобы приветствовать Будду, небесное благоухание и блаженная радость наполнили всё и всех — таковы были знаки его появления. Землетрясением же и громом был отмечен момент, когда в конце жизни Будда решил покинуть земной мир.

Собственно говоря, термином «будда» обозначается не личность, а состояние личности, исключительное, но не уникальное; это состояние — необходимая (и последняя) ступень на пути к нирване. Будда не единичен, хотя его полагают единственным на определенный космический период. Иногда говорят определенно, что время одного будды — пять–шесть тысяч лет, но все же, видимо, все цифры в такой системе относительны. Имеются расхождения в представлении о числе будд прошлого: в разных традициях их называют от 24 до десятков и сотен тысяч будд. Буддийский авторитет начала нашей эры говорил о 75 + 76 + 70 тысячах будд, эры которых «пережил» до своего просветления Будда Гаутама. Что касается будд грядущего, то определенно называется ближайший из них — Майтрея. Считается, что джатаки — это истории прежних рождений Будды, которые он вспомнил, достигнув просветления. По некоторым источникам, «воспоминания» Будды охватывают 91 кальпу, а кальпа длится 432 миллиона лет.

Существуют некоторые расхождения и в датировке событий биографии исторического Будды. В целом жизнь его относят к VI–V вв. до н. э. Считается, что в возрасте 29 лет он оставил мирскую жизнь, около 36 — достиг просветления, после чего жил и проповедовал до 80 лет. Известны имена его матери Майи, жены Яшодхары, сына Рахулы, его ближайших учеников Сарипутты и Моггаланы; среди его сподвижников называется Ананда, двоюродный брат, всю жизнь преданно заботившийся о Будде. Традиция сообщает, что и его единственный сын, став взрослым присоединился к буддийской общине. В легендах упоминается личный соперник и недоброжелатель Будды, тоже его родственник, Девадатта, являющийся как бы «бытовым» аналогом вечного противника Будды — Мары, олицетворяющего смерть.

Ранние буддийские тексты и те, которые традиция приписывает самому Будде, как правило, просты, сжаты, и преимущественное внимание в них уделено вопросам этики, правильного, в понимании буддизма, человеческого поведения. Проблемы этики в раннем буддизме имели первостепенное значение, при этом предлагались твердые принципы не только для индивида, но и для общества в целом: идеальное общество рисовалось как процветающее государство под властью сильного и мудрого царя, где трудолюбие создает богатство, а твердая рука правителя охраняет добродетель.

Многие сложные религиозные и философские вопросы в ранних текстах не рассматриваются. Объяснение состоит в том, что проповеди Будды были предназначены для самых разных людей. А Будда, считается, с каждым говорил на уровне его понимания. Будде, например, приписываются такие слова: «То, что я познал и не возвестил вам, ученики, гораздо больше того, что я возвестил вам». Эта недосказанность и давала возможность последующим ученым–буддистам давать свое толкование многих положений. Так появились определенные расхождения в трактовке некоторых положений, хотя основные догмы принимаются всеми буддийскими школами.

В махаянской (северной) ветви буддизма этическое учение раннего буддизма несколько отодвинулось на второй план, зато большее внимание стало уделяться философским аспектам. Несколько изменилась трактовка образа самого Будды в сторону обожествления его личности. Путь к «спасению» (этот термин заменяет хинаянский — «освобождение») рисуется более верным с помощью бодхисаттв, которым обыкновенный человек призван поклоняться и быть преданным душевно, — отсюда повышающееся значение культовой практики, ритуала. В махаяне значительно расширяется собственно буддийский пантеон — за счет множества «спасителей» — бодхисаттв, а также дхьяни–будд, олицетворяющих внутренние духовные силы человека. Ранний буддизм не имел иконографии, в махаяне же буддийская иконография получила углубленное развитие. В философском плане в махаяне отвергалась теория дхарм, развивалась теория всеобщей относительности как оборотной стороны причинности всех явлений, декларировались нерасчленимость (а не противопоставление) сансары и нирваны. В некоторых махаянских сектах новой трактовке подверглось понятие «познание», в частности особое внимание обращалось на самопознание, в связи с чем на первый план выдвинулась практика медитаций. Важное значение придавалось и разработкам в области чисто логических категорий.

История свидетельствует, что буддизм, как правило, приживался там, где выступал знаменем новой государственности. Шри Ланка в этом отношении служит типичным примером: здесь принятие буддизма (при Деванампии Тиссе, правившем с 247 по 207 г. до н. э.) совпало с началом централизации власти на острове, образованием государства сингалов. Укреплялся он и там, где существовала сильная оппозиция, под его эгидой, правящим верхам: так было, например, в Китае, где буддизм наряду с даосизмом противостоял официальной идеологии — конфуцианству, являясь в известной степени флагом движения социального протеста. Свою роль в его быстром распространении сыграли обобщенность и простота — пусть отчасти кажущаяся — основных идей буддизма, акцентирование доступности высот духовного просветления для каждого истинно верующего, апелляция к чувствам. Существенное значение имела и легкая приспособляемость буддизма к новым условиям: он легко инкорпорировал или адаптировал многие явления местных культур.

На наш взгляд, по–настоящему понять буддизм как явление духовной культуры и общественной жизни можно только в контексте определенной исторической обстановки и конкретной этнической среды.

Буддийское учение занимает особое место в мировоззрении современных сингалов. Буддизм — это древняя философская система и развитая религия, это также мощный социальный инструмент, испытанное на протяжении тысячелетий орудие государственной власти. Буддизм в Шри Ланке — это обширная каноническая литература на языках пали и сингальском, а также фольклорные версии различных буддийских преданий, джатак (рассказов о прежних рождениях Будды), легенд. И конечно, буддизм здесь — это собственная, в своем наборе норм, культовая практика.

Сингальский буддизм имеет непростую историю. Судьба учения, жизнь монашеской общины не избежали определенных сложностей и противоречий. Хотя местное вероучение буддистов считается и теперь наиболее близким первоначальному образцу, тем не менее на Ланке в различные века существовали секты махаянистского и ваджраянистского толков, они оказали определенное воздействие на исконное вероучение буддистов–сингалов. Внутренние распри в монашеской общине принимали иногда острые формы.

Древнейшим буддийским центром Ланки был монастырь Махавихарая, основанный самим миссионером Махиндой. Роль этого религиозного учреждения всегда была очень значительной в культурной жизни острова. В I в. до н. э. во время правления царя Ваттагамани образовался знаменитый монастырь Абхаягири–вихарая, ставший в дальнейшем оплотом сектантства в сингальском буддизме. Здесь было сильно влияние идей махаяны. Разобщение монашеских братств двух этих монастырей с течением времени усиливалось и привело позднее к острой борьбе между ними. Особенно сильными эти столкновения сделались спустя более двухсот лет, в правление Вохарики Тиссы. Монастырь Абхаягири стал в это время центром новой школы буддизма — секты вайтульявадинов. Махаянисты имели значительное влияние в период правления Махасены (325–352), когда борьба сект стала особенно ожесточенной. Затем наступили века более мирных взаимоотношений сект, когда, по–видимому, некоторые идеи махаяны уже не казались столь еретическими. Ко времени Дхатусены (460—478) сектанты из Абхаягири заметно укрепили свое положение. Некоторые махаянистские воззрения и культы заняли прочное место в сингальском буддизме и уже не воспринимались как инородные и сектантские в такой мере, как раньше. К этому же времени относится и новая редакция канона «Типитака».

Секта вайтульявадинов существовала до начала VII в., далее сведения о ней не встречаются — видимо, она окончательно растворилась в школе Махавихары. Однако волны махаянистских влияний еще неоднократно докатывались до острова. Некоторые секты, существовавшие при Сене I (831–851), отождествляются как выразители идей ваджраяны, или ваджраявады — так называемого тантрическо буддизма, секты с особым мистическим направлением, бóльшая часть учения и обрядов которой носили эзотерический характер, а сочинения были написаны тайным языком, непонятным непосвященным. Судя по историческим находкам (таблицам с махаянистскими текстами, статуям Будды, бодхисаттв, богов махаянистского пантеона и т. д.) к IX в. влияние махаяны на культовую практику буддистов этого времени было чрезвычайно велико: прежде всего оно сказалось в развитии ритуалов магического характера. Затем последовали двести лет иноземных вторжений (с юга Индии) и междоусобных войн (IX XI вв.), которые привели к общему упадку буддизма в стране. В хрониках говорится, что когда Виджаябаху I (1059–1114) разбил Чолов и сделался сингальским царем, на острове нельзя было найти пяти посвященных монахов, необходимых для проведения церемонии посвящения новых членов, приема их в общину. Виджаябаху объявил себя покровителе буддизма, стал восстанавливать разрушенные монастыри и пиривены (монастырские буддийские школы), начал строить новые монастыри и различные культовые сооружения в Полоннаруве, которую он избрал своей столицей вместо опустевшей и заброшенной Анурадхапуры. Виджаябаху отправил религиозную миссию к бирманскому царю Ануруддхе с просьбой прислать посвященных и образованных монахов для восстановления монашеской общины на Ланке. Бирманские наставники прибыли на остров с проповедями и толкованием «Трипитаки» и комментариев к ней. Виджаябаху I восстановил три основных монастыря — Махавихарая, Абхаягиривихарая и Джетаванавихарая и их школы.

Важные мероприятия в функционировании буддийской сангхи были проведены при Паракрамабаху I (1153–1186). Он старался примирить противоречия, вновь разгоревшиеся между представителями различных течений, существовавших в трех главных монастырях острова, стремился к «очищению» и унификации сангхи. Некоторые секты отличались особым свободомыслием в отношении монашеских правил, их уставы допускали возможность семейной жизни для монахов, что противоречило ортодоксальным хинаянистским взглядам. Паракрамабаху I с помощью и при участии ученого тхеры Махакасьяпы из вихары Удумбарагири провел собор, на котором были представлены ведущие буддийские школы острова. На этом соборе направление Махавихары было признано наиболее соответствующим первоначальному учению Будды, а другие направления были осуждены, особенно упорные противники изгнаны из общины. Было объявлено об «очищении» общины и учения, выработан новый дисциплинарный устав, провозглашено восстановление единства сангхи, хотя напряженная борьба течений в буддийском учении Ланки, видимо, не затихала и в этот период. Начиная с XIII в. снова наблюдаются периоды упадка буддизма.

С начала XVI в. в религиозной жизни острова появились новые факторы: начался процесс колониальных завоеваний, и все европейские захватчики выступали противниками местных традиционных религий и различными средствами пропагандировали и внедряли христианство.

В новое время уже к XVIII в. относят первый этап «сингальского возрождения», во главе которого встал буддийский монах Веливита Сарананкара (1698–1778). При дворе кандийского царя Кирти Шри Раджасинхи (1747–1782) он старался возродить национальную ученость, духовные ценности народа в рамках оживления религиозной деятельности. В это время наблюдается подъем сингальской литературы, создаются новые труды по грамматике, народной медицине, буддийские сочинения по вопросам философии и морали.

С особой силой начинает проявляться стремление сингалов к национальному возрождению в последней трети XIX в., прежде всего в религиозной сфере. Возникают буддийские печатные органы, буддийские общества, вступившие в активную дискуссию с христианством. В 1874 и 1875 гг. основаны буддийские школы–пиривены (соответственно, «Видьодая» и «Видьяланкарая»), которые играли важную роль в пропаганде буддийских знаний. Позднее, уже в середине XX в., на их основе были образованы буддийские университеты. В конце XIX—начале XX в. движение за буддийское культурное возрождение возглавил крупнейший религиозно–просветительный деятель Анагарика Дхармапала (1864–1933). И позже движение за национальное освобождение в значительной степени вдохновлялось идеями возрождения буддизма и традиционных ценностей.

***

Основной моральный закон буддизма, выраженный в понятиях дхармы, кармы, перерождений и спасения, пронизывает и подчиняет все составные элементы общего комплекса представлений сингалов о мире и месте в нем человека.

Итак, важнейшим, универсальным законом, по буддийскому учению, является закон перерождений, связующий все сущее. Реализуется это сущее в представлении о пяти мирах, в пределах которых и совершаются перерождения, причем «разряд» каждого нового рождения зависит от некоей кармической суммы добра и зла прошлых рождений. Если за центральный мир принять мир земной, человеческий («манушья-локая» по–сингальски), то вверх и вниз от него симметрично расположатся еще по два мира (локая): дивья–локая, или дева–локая, и брахма–локая — 'высшие миры' и прета–локая и яма–локая, или апая — 'низшие миры'. Традиционная буддийская литература создает такой образ мировой конструкции.

Центром Вселенной является великая горная вершина Махамеру, которая покоится, в свою очередь, на горе с тремя отрогами, называемой Трикута–парвата. Махамеру наполовину возвышается над землей. Каждая Вселенная имеет свое Солнце, Луну и звезды. Вверх по всей протяженности Махамеру и выше, над поверхностью Земли, распределяются «раи» — шесть раев дева–лока ('миры богов'), шестнадцать раев брахма–лока ('миры брахм') и четыре арупа–лока ('бесформенных мира'). Внизу от поверхности Земли, во впадинах между отрогами Трикута–парваты, расположены ады — апая. Вокруг Махамеру кругами расположены семь горных гряд (они же границы мировых океанов), ближайшая к центру носит название Югандхара. Вся Вселенная также окаймлена круговой горной грядой Саквалагала. Первый, ближайший к поверхности земли, рай — «Чатурмахараджика», то есть рай четырех стражей света, он располагается на середине высоты Махамеру, вернее, той ее части, которая возвышается над землей. Рай царя богов Сакры, имеющий название «Таватинса», находится на вершине Махамеру и т. д.

Для народных представлений существенно, что дева–локая — это рай, обиталище богов, приют блаженной, легкой, приятной жизни, где нет ни рождения, ни болезней, ни смерти: обитатели этого мира не рождаются и умирают, а «являются» и «исчезают»; приближение конца для них знаменуется слабостью, испариной на теле и увяданием цветов вокруг них. Там нет тягот труда и забот, прекрасна и легка любовь, не знающая темных сторон. Брахма–локая представляется более абстрактно, это некий предел существования высшего порядка, рубежный перед исчезновением бытия — нирваной. Термином брахмая называются обитатели мира брахма–локая, каковы неисчислимое множество. Прета–локая — это мир демонов и духов, как правило, злоносящих. Апая, или яма–локая, — это ад, место терзаний грешников.

Бесконечная цепь перерождений, по закону кармы, и происходит в этих широких пределах пяти миров бытия. Движение по этим мирам не идет последовательно в одном направлении, положим, от низшего к высшему. Если исчерпан «пин» (иначе «пунья» — сумма моральных заслуг), то даже после брахма–локая возможно новое рождение в низших сферах. Конечная цель верующего — накопление такого количества моральных заслуг, которое прервет цепь перерождений и обеспечит переход в нирвану.

Нравственное учение составляет важнейшую часть философии и практики буддизма и представляет собой глубоко и подробно разработанную систему. Распределение религиозных и обрядовых обязанностей связано с социально–духовной градацией буддистов, актуальной в сингальской среде, с теми ступенями морального долга и святости, которые, как здесь считается, нельзя миновать на пути к достижению конечной цели — освобождению от перерождений. Каждая такая ступень — это одновременно и некая обретенная заслуга, и комплекс соответствующих обязательств. Итак, на низшей ступени помещаются миряне, принявшие буддийское учение своим законом — упасака (м. р. ед. ч.) и упасика (ж. р. ед. ч.); в обыденной жизни этими терминами обычно называют наиболее ревностных в исполнении буддийских обычаев и обрядов. Затем следует саманера — 'послушник, готовящийся стать монахом'; далее определено монашеское достоинство — бхиккху и тхера.

Для женщины, желающей покинуть мир ради религиозного служения, существует возможность обрести достоинство дасасил–матава (букв.: 'мать, принявшая десять обетов'). Этих подвижниц веры можно было бы считать монахинями, так как они полностью удаляются от мирской жизни, сопровождая это определенными знаками, бритьем головы, монашеского вида одеждами, живут в особых обителях, в целом ведут вполне монашеское существование. Однако в сингальской буддийской среде их воздерживаются называть монахинями (по–сингальски бхиккхуни), потому что есть убеждение, что настоящие монахини были лишь во времена Будды и несколько позднее, а затем традиция прервалась, и у первых монахинь не было преемниц. А поскольку приобщение к монашескому состоянию возможно лишь через прямого наставника, в данном случае наставницу, то цепочка необратимо оборвалась.

Уровню «дасасил–матава» имеется соответствующий разряд и для мужчины: это состояние «дасасил-упасака», то есть мирянина, принявшего десять обетов. Он тоже живет почти как монах: носит особое платье, бреет голову, занимается преимущественно посещением храмов, медитацией. Он может жить не в монастыре, однако в обычном доме ему по правилу отводят особое помещение. Дасасил–упасака возобновляет свой обет в каждый из дней поя, священных для буддиста, — новолуния, полнолуния и четвертей луны. По сообщениям информантов, в настоящее время принятие такого обета не имеет широкого распространения среди сингальских мужчин.

Далее следуют степени святости, которые, естественно, не обнаруживаются наглядно в обычной жизни, но теоретически определяются достаточно конкретно. Это состояния «сован», «сакрыдагами», «анагами», «архат» и наконец «будда», определяемые суммой накопленных религиозных заслуг (пин, пунш). Сован — это тот, кто по сумме своего пин заслуживает рождения уже только в человеческом или божественном мирах. Тому, кто достиг состояния (достоинств) сакрыдагами, осталось лишь однажды явиться в этих мирах. Анагами явится уже только мире брахма–локая; архат находится на пороге нирваны. Будда — это и высшая ступень на пути морального совершенствования, и, собственно говоря, конечная цель нравственных устремлений, так как на этом уровне и достигается полный «разрыв связей», постижение истинного закона бытия и переход в нирвану.

Состояние будды имеет два вида: это собственно «будда» и «пассека–будда», разница между ними заключается в том, что второй обретает лишь индивидуальное окончательное спасение — для себя самого, а первый, достигнув просветления, дарует истину и открывает путь спасения другим людям.

В этой связи стоит упомянуть еще некоторые распространенные представления. Считается, что пассека–будды отсутствуют в период явления самих будд. Архатами прямо называют лишь известных святых древности (в том числе и женщин), но к возможности их появления в современности относятся скептически. Между тем, следует заметить, что архату по буддийскому закону предписывается сохранять в тайне, что он достиг этого качества. К тому же, кроме человеческого мира, архат может явиться в мире богов и брахм. В целом скепсис сегодня согласуется с общей идеей о постепенном угасании учения и веры с ходом времен; имеется термин «забыть дхарму». Самим Буддой, по легенде, был предсказан срок более или менее успешного существования его учения в 2500 лет.

Этапность морального совершенствования отражена в формуле восьмичленного «пути спасения» — восьми уровней, по которым должен подняться индивидуум на пути к нирване. Это: праведное (или правильное, истинное) понимание, праведное мышление, праведная речь, праведное деяние, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самососредоточение. Первые два качества относятся к разряду мудрости, следующие к три — к разряду добродетели и три последних — к разряду достижений средствами медитации. Уровень медитаций имеет важнейшее значение для продвижения в самосовершенствовании и предполагает его постепенность.

В философско–религиозный комплекс верующих сингалов именно буддийское вероучение вносит генеральную этическую концепцию, которой подчинены все разделы мировоззренческих представлений народа; буддизм объясняет конечные цели бытия человека и мира. Буддизм формулирует особый моральный закон — тот универсальный закон бытия сущего, действие которого и ведет к определенной и единственной цели — буддийскому спасению в нирване. В соответствии с этим законом формулируются и особые моральные требования, предъявляемые к человеку. Так создается особая человеческая мораль, то есть моральный кодекс специально для человека в отличие от всей природы. Иногда считают, что карму можно изменить лишь в человеческом состоянии, хотя содержание некоторых джатак свидетельствует о существовании такой возможности и для животных: так, будучи в одном из своих рождений зайцем будущий Гаутама пожертвовал собой, дабы утолить голод тигра, и тем обрел несомненные нравственные заслуги.

Так или иначе, буддийская религиозная мораль обособляет человечество, возлагает на него моральную ответственность даже не перед людьми как таковыми, но перед «высшей справедливостью»; она требует исполнения законов самосовершенствования не для земной, здешней судьбы, но во имя абстрактной моральной цели.

В раннем буддизме ритуальная сторона считалась второстепенной, а во главу угла ставилась задача самосовершенствования, саморазвития личности, исполнение моральных, а не обрядовых предписаний. Отсутствовало также понятие высшего божества как объекта специального поклонения. Будда воспринимался как великий Учитель Высшего Закона, Основного Принципа, пронизывающего всю систему бытия, который он сам же и постиг способом глубочайших размышлений. Ранний буддизм не знал даже изображений Будды, основателя новой религии. Они появились лишь через несколько веков после возникновения этого оригинального учения.

Однако очень скоро различные явления жизни буддийской монашеской общины были ритуализованы, чему способствовало, в частности, создание дисциплинарных уставов. Регламентация определенных действий и процессов сообщала им обрядовый характер. Прежде всего были ритуализованы такие моменты, как вступление в общину, принятие монашеского звания, публичное покаяние в грехах и т. п. Обрядовый характер приобретало и исполнение определенных обязанностей мирян: принятие обетов, поклонение святыням, проявление почтения по отношению к буддийским монахам и т. д.

Начиная с периода гандхарского искусства (II в. до н. э.) появились изображения Будды и других буддийских персонажей. Их не было еще даже в период правления индийского императора Ашоки (III в. до н. э.), великого покровителя буддизма. Первоначально события жизни Будды и суть его учения передавались в изобразительном искусстве с помощью различных символов: его просветление символизировалось изображением трона, первая проповедь (и учение вообще) — знаком колеса (чакра), переход в нирвану — ступой. Даже присутствие самого Будды в определенных скульптурных сценах на буддийские сюжеты передавалось изображением той же чакры, древа Бодхи, пышным троном с зонтом — «балдахином» или изображением следов его ступней. После Гандхары наиболее известны своими образами Будды индийские скульптурные школы Матхуры, Паллавов, Амаравати и др. Их традиции (особенно стиль Матхуры) оказали влияние и на формирование ланкийского типа изображений Великого Учителя. Первая датируемая статуя Будды в Шри Ланке, находящаяся в Абхаягири, относится исследователями к I в. н. э. Ранние скульптуры обычно изображали Будду в сидячем положении, в позе медитации и, видимо, ставились возле древа Бо. Уже позднее они стали и независимым объектом поклонения, в частности, переместились в специальные «дома образа». Ланкийской традиции присуща определенная простота в трактовке образа Будды, отсутствие склонности к декоративности; зато лицо обычно изображалось более оживленным, черты лица имели местное своеобразие; главные же иконографические признаки трактовались довольно условно и стилизованно.

Под влиянием махаянизма, проникшего на остров примерно в III в., возникли магико–религиозные формы поклонения Будде, а также другим буддийским святым — ученикам и последователям Будды, монахам и мирянам, которые прославились своими религиозными заслугами. Свою долю почтения получают от верующих легендарный основатель буддийского учения на острове Махинда святой транспортер на Ланку ветви древа Бо Сангхамитта; божественные ученики Будды Ананда, Сарипутта, Моггалана; цари, прославившиеся своей приверженностью буддизму и восхваляемые как архаты; добродетельные миряне, святостью поведения заслужившие нирвану (их деяния описывались в различных религиозных сочинениях).

Средневековая бронзовая скульптура, значительная часть которой сохранилась на острове, свидетельствует также о поклонении божествам махаянского пантеона — в этих изображениях запечатлены бодхисаттвы, женские персонажи махаяны. Культ бодхисаттв был особенно развит в XI в. Наиболее популярным из них (уже в XV в.) был Авалокитешвара, как правило отождествляемый с богом Натхой.

Определились и устоялись формы почитания различных буддийских святынь. Прежде всего, это ступы — специфические культовые сооружения в виде полусферы с навершием, устанавливаемые в памятных местах, связанных с историей буддизма; отдельные части ступы трактуются как символическое выражение философско–религиозных идей этого учения. Это, соответственно, и древо Бо, или Бодхи, под которым совершилось «просветление» Будды, постигшего после долгого размышления–сосредоточения законы мироустройства. Ветвь этого дерева, по преданию, была привезена на Ланку дочерью индийского царя–буддиста Ашоки Сангхамиттой. Это и изображение «колеса закона» («дхарма–чакра»), символизирующего буддийское учение и буддийскую проповедь. Это «след Будды» на горе Адамов Пик в центре острова, это и реликвия Зуба Будды в храме Далада–малигава в городе Канди. В Шри Ланке насчитывается 16 важнейших мест, связанных с историей буддизма.

С течением времени набор буддийских символов у сингалов расширялся и обогащался за счет различных источников; эта тенденция различно проявила себя в различных видах искусства — архитектуре, скульптуре и живописи. Наибольшие возможности в варьировании символов и атрибутов при изображении буддийских сюжетов демонстрирует традиционная живопись сингалов (прежде всего это настенная монастырская живопись).

Буддийский комплекс предметных реалий, ритуалов, символов и атрибутов, так или иначе манифестирующих буддийское вероучение, составляет особый пласт в общем массиве сингальской традиционной культуры. Следует отметить, что символами буддизма выступают как сами культовые сооружения и предметы, так и их изображения. В современном обиходе и изобразительном искусстве сингалов к значимым символам буддизма можно отнести по–прежнему ступу (различных модификаций), скульптуры и другие изображения Будды, дерево Бодхи, реже — «Колесо Закона»; лотос, лотосовый трон, трон «кобровый», «След Будды», «Волос Будды», «Зуб Будды»; костюм монаха и другие атрибуты монашества, в числе которых важнейшим все–таки представляется патра — сосуд для подаяний, а также веер. Предметы, буддийская символика которых закрепляется в сравнительно позднее время, — это зонт специфической конструкции и составленный из красок «сияния Будды» буддийский флаг, принятый мировым буддийским сообществом в 1956 г., когда праздновалось 2500 лет существования буддизма.

К разряду буддийских символов в сингальской среде следует также, на наш взгляд, отнести и рукопись на пальмовых листьях (буддийского содержания) и стило «панхинда», которым на них пишут. Большинство символов и атрибутов собраны в пространстве буддийского монастыря (пансалая), однако ступы и изображения Будды строятся и устанавливаются повсеместно на острове, в том числе и за пределами этих религиозных обителей.

Символы и атрибуты современного сингальско буддизма можно сгруппировать в три разряда, соответствующие понятию о «трех защитах», или «трех драгоценностях», верующего — Будде, дхарме и сандхе, покровительству которых предает себя каждый буддист. Существует определенная взаимозаменяемость символов и соотносительная репрезентативность (особенно это относится к первым двум разрядам).

Характерной тенденцией в современном сингальском буддизме, отражающей стремление к доминированию в сознании верующих и к главенствующей роли в общественной жизни, является заимствование и вовлечение в круг буддийской символики предмет из других «субкультур» сингальского ареала — это так называемый «лунный камень» (исторически — архитектурная деталь, оформление подножия лестниц в виде нескольких рядов полукружий с изображением животных), талисман «янтрая», плевательница для бетелевой жвачки, называемая «падикками В некоторых буддийских ритуалах употребляются также предметы общезначимой магической символики, имеющие распространение в практике и других культов у сингалов.

Буддизм инкорпорировал многие обрядовые формы, существовавшие до него, присущие, в частности, и индуизму, а также различным народным культам: жертвоприношения в виде цветов, плодов, некоторых видов пищи; возжигание светильников, воскурения; обход по кругу святыни; торжественное шествие, центральным моментом которого является демонстрация какой–либо реликвии, и др.

Центром буддийских обрядовых действий является буддийский монастырско–храмовый комплекс, называемый по–сингальски пансалая или вихара–стханая. Главными частями его являются жилище монахов; «дом образа», где помещается статуя Будды (или несколько статуй); особо священное пространство на территории храма (нередко окруженное невысокой оградой), где проходят важнейшие обряды самих монахов; помещение для чтения проповедей мирянам; а также ступа.

Ступа — наиболее своеобразное по своей архитектуре строение. Тип его сложился еще в Индии ко времени Ашоки (III в. до н. э.). Первоначально ступы представляли собой поставленную на круглую или квадратную платформу правильную полусферу, целиком сложенную из кирпича или камня. В зените полусферы помещался традиционный «зонтик» — один из атрибутов Будды, символизирующий нирвану и состоящий из нечетного числа нанизанных на шпиль дисков, уменьшающихся в диаметре кверху. В основание ступы или непосредственно под зонтиком помещались реликвии.

Самыми древними на Ланке являются ступы Тхупарама (III в. до н. э.), Ланкарама, Абхаягири (I в.), Махатхупа и Джетаванарама (III в.) в Анурадхапуре. Все составные части ступы в ланкийской традиции претерпели некоторые изменения: тело ступы значительно вытянулось вверх, «зонтик» превратился в сплошную вытянутую вверх башенку, платформа ступы часто имела вид террасы. Для украшения ступ употреблялись свободно стоящие вокруг нее колонны. Этот характер сооружения сохранялся почти без изменений на протяжении многих веков; сингальская–традиция оказала влияние на становление данного типа сооружений и в Юго—Восточной Азии. Сохранился этот стиль в основных чертах и до наших дней, хотя не обходится без нововведений: так, появился тип ступы, тело которой как бы отделяется от платформы — между опорами, на которые оно поставлено, обнаруживаются просветы.

Жилые помещения для монахов в буддийском монастыре обычно соседствуют с кухней и трапезной. Иногда имеется особая кухня для приготовления жертвенной пищи, которую подносят изображению Будды. В комплекс комфортабельного монашеского жилища входят также кладовые, невысокая колокольня (колокол собирает монахов для совершения общих дел и обрядов), библиотека и водоем для омовений.

Монастырь является главным (хотя и не единственным) местом встречи верующих со служителями культа — буддийскими монахами. Монах стоит между простым верующим и высшими культовыми ценностями; он главный хранитель религиозных знаний, именно он приобщает мирянина к этим знаниям, он же совершает важнейшие буддийские обряды. В этом смысле его функции отчасти аналогичны функциям жрецов других (народных) культов, бытующих у сингалов. Однако это единственный из всех жрецов, который выступает в роли духовного наставника мирян, их учителя и проповедника. К тому же и сам буддийский монах является своеобразным объектом культового поклонения. Если жрецы других культов вызывают просто уважительное (в той или иной степени) отношение со стороны верующих как профессиональные исполнители определенных общественно–ритуальных функций, то буддийскому монаху сообщен некий ореол святости, возвышенности над обыденным миром; отчасти в нем воплощается образ самого Будды.

Мирянин обязан относиться к монаху с определенным почтением и исполнять в отношении него предписанные обрядовые акты. Возвышенное положение монаха акцентируется даже в быту рядом этикетных моментов: мирянин с подчеркнутой почтительностью приветствует монаха, уступает ему дорогу, место в транспорте. Когда монах приходит в дом, ему предлагают самое высокое сиденье, которое покрывают белой чистой тканью. Как еще точнее говорит правило, мирянин, находясь возле монаха, не смеет сидеть ни слишком далеко, ни слишком близко к нему, ни прямо напротив, ни прямо сзади, ни на высоком сиденье, ни с подветренной стороны. Поэтому обычно в присутствии монахов либо сидят на низеньких скамеечках или просто на полу неподалеку и чуть сбоку от них, либо стоят в некотором Удалении. Говоря с монахами и о них, употребляют особый язык, то есть стилистически возвышенные термины даже для самых обыденных понятий, таких как «есть», «пить», «ходить», «говорить», а также специальные уважительные обращения.

Особое положение монаха в среде верующих обусловлено не только его исключительной религиозно–просветительской ролью, но и той высокой степенью магико–ритуальной чистоты, которая приписывается монашескому состоянию. Монах, исполняющий правила жизни и обряды, подобающие его званию, выступает носителем особой, магической, благостной силы.

Путь монаха — один из способов человеческой жизни, обеспечивающий, как считается во всех религиях, достижение высоких вершин духовности. Институт монашества известен во многих странах, хотя нормы поведения и обязанности монахов не одинаковы в разных общинах. Однако их существование создает особый интеллектуальный и эмоциональный фон культурного бытия как для самих священнослужителей, так и для живущих рядом с ними мирян.

Монашеская община — сангха — сингалов насчитывает в своей истории более двух тысяч лет. В течение всего этого времени общественное значение, авторитет и влиятельность сангхи в местной среде были и остаются чрезвычайно велики. Главный смысл монашеского служения заключается в обретении нравственной (а одновременно и магической) чистоты, которая одна лишь и дает шанс обрести впоследствии возможность приближения к главной религиозной цели буддистов — освобождению от наполненного страданиями бытия, из круга бесконечных перерождений, происходящих по закону кармы (в соответствии с грехами и добродетелями прежних рождений).

В современную сангху принимают только мужчин, хотя предания утверждают, что в древности бывали и женщины–монахини. При вступлении в общину сначала становятся послушником (саманера), принимая обет целомудрия и соблюдения других девяти основных буддийских монашеских заповедей (воздержания от убийства, воровства, лжи, пьянящих напитков, от принятия пищи в неурочный час, от развлечений в виде наблюдения музыки, танцев и прочих зрелищ, от украшений и благовоний, от высоких и слишком удобных постелей, от золота, серебра и драгоценных камней). Прежде, когда школы были в основном при монастырях, многих детей отдавали в послушники на время, не имея в виду делать из них монахов, а лишь для обучения и нравственного образования. Теперь этот обычай стал редким. Чаще послушники намерены быть посвященными и в разряд собственно монахов (бхиккху), для чего совершается соответствующий обряд в присутствии нескольких «действительных членов» монашеской общины, часто десяти человек, но обязательно не менее четырех. К посвященным повышается уровень моральных требований, число особых предписаний и запретов в их поведении возрастает до двух сотен.

Для чистого содержания и «сосуд» подходит только «чистый», потому в монахи примут не каждого, а только человека здорового и физически и умственно, а еще лучше — уже зарекомендовавшего себя и способностями в учебе, и нравственным поведением. Для сохранения этой «чистоты» монахами дается и обет безбрачия, им предписывается избегать даже лишнего взгляда на женщин, особенно молодых, а те, в свою очередь, не должны слишком близко подходить к монахам, а тем более касаться их одежды.

Эта одежда — укутывающие тело от шеи до пят желтые, оранжевые, темно–красные накидки, несколько похожие на римские тоги, — в любой толпе сразу выделяет буддийских служителей культа. Кроме того, у них всегда обриты головы (молодые послушники и монахи этим трогательно напоминают наших призывников–новобранцев), приметными их аксессуарами являются также округлые веера из пальмового листа и зонты (и то и другое служит чаще всего защитой от горячих лучей солнца).

Когда человек вступает в общину, он перестает быть членом семьи, даже мать и отец уже не назовут его сыном, а скажут: «наш священник», и он уже никого не назовет ни мамой или папой, ни сестрой или братом.

Жизнь в монастыре подробно регламентирована, в частности, в соответствии и с монашеским рангом: кроме бхиккху, занимающих первую ступеньку в иерархии, имеются разряды старших монахов — тхеро и высших наставников и настоятелей монастырей — махатхеро. Младшие убирают монастырь, подметают территорию, занимаются хозяйственными делами, в том числе стиркой, помогают в быту старшим монахам, совершают ритуальный обход по домам верующих за съестным подаянием, исполняют рядовые обрядовые действия, например, ежедневно читают определенные тексты (сутры) перед изображением Будды, изучают канон. Старшие обучают младших, произносят проповеди, посвящают время углубленному изучению религиозных текстов, исполняют более значительные и ответственные ритуалы, занимаются высоким самоусовершенствованием, много времени уделяют медитациям, что требует особого умения, которое они передают и ученикам. Все обязаны существенное внимание уделять личной гигиене. В соответствии с религиозным календарем соблюдаются посты и отмечаются праздники. В целом все ведут активную насыщенную жизнь.

Считается, что Будда не одобрял крайние формы аскетизма, поэтому буддийские монахи, которые в принципе уподобляют собственную жизнь образу жизни своего Великого Учителя, не ставят целью истязания плоти, но все же соблюдают известную умеренность в бытовых потребностях. В частности, сытно поесть им разрешается обычаем только раз в день, до двенадцати часов утра, днем можно лишь утолять жажду, а вечером — перекусить фруктами или другой легкой пищей. Монахам запрещается что–либо просить, они должны довольствоваться тем, что люди сами дадут им, хотя для мирян кормление монахов считается почетным долгом. Помещения, где живут монахи, обставляются лишь самым необходимым, хотя теперь здесь можно увидеть и холодильник, и радиоприемник, иногда даже кондиционер (вещь дорогая, но в тропическом климате действительно очень полезная, если не сказать спасительная).

Жизнь монахов не имеет какой–то особой замкнутости, поскольку одной из важнейших задач для них является роль духовных наставников мирян. Монахи не только проповедуют им моральные принципы, обучают религиозному знанию, но и наставляют в мирском бытии, дают советы при возникновении житейских проблем, иногда даже материально помогают нуждающимся, так как монастыри, кроме того что существуют на подаяния и пожертвования верующих, имеют и доходы от своих земель, сдаваемых мирянам в аренду. Они могут поддержать подопечного в его намерении получить светское образование, помочь решить другие жизненные задачи. При монастырях иногда даже воспитывают мальчиков–сирот, и монахи ухаживают за малышами. В монастыре принимают странников: их здесь покормят и дадут циновку с подушкой, чтобы могли отдохнуть (мне и самой довелось воспользоваться подобными услугами).

Монахи совершают религиозные обряды для мирян не только в монастырских стенах, но и в домах верующих и, в частности, участвуют в похоронах (дабы своими молитвами помочь умершему обрести наиболее благоприятное следующее рождение). Однако в обрядах свадьбы и рождения они участия не принимают.

Нередко сингалы на словах проявляют заметную долю скептицизма насчет «святости» своих священнослужителей, упрекают их в нарушении обетов (в том числе даже обета безбрачия), придираются к мелким этикетным промахам, иногда обвиняют в колдовстве. Монахи совершают отдельные магические церемонии, которые в основном относятся к компетенции жрецов народных культов (астрологического, богов–покровителей), и это не вызывает нареканий, поскольку имеет благую цель вроде здоровья или защиты от злых сил. Однако занятие черной магией предосудительно для каждого, а тем более для монаха. И все же про некоторых говорят и такое, и тогда их не считают «настоящими монахами», но боятся, хотя отчасти и уважают их магическую «силу».

Кстати будет заметить, что для тех, кого стало угнетать исполнение принятых на себя монашеских обетов, всегда есть выход — законная возможное снять монашеское одеяние и, покинув общину, начать жизнь обычного мирянина. Такое редко, но случается.

Как бы то ни было, в целом отношение к представителям сангхи — и это ярко проявляется в этикете — глубоко почтительное. Служение им считается серьезной религиозной заслугой, обеспечение пищей, одеждой и другими потребными монахам предметами — священным долгом.

Этим фактически выражается уважение не столько к конкретной личности, сколько к тем высоким нравственным обязательствам, которые принимают на себя люди в желтых одеяниях, и делают это не для одного лишь собственного спасения, но и ради приобщения ближних к высшим духовным ценностям.

Самими буддистами, а также исследователями буддизма обычно подчеркивается тот факт, что Будда, хотя он и центральный персонаж в буддизме, не является богом (как это привычно видеть во всех иных вероучениях), а лишь великим мудрецом, прозревшим общие законы бытия и сообщившим их людям. Проповедники буддизма всегда выделяют философскую сторону этого учения, которое формулирует высшие цели в понятиях не божественного существования и даже не существования вообще, а именно освобождения от всяких форм существования, то есть достижения нирваны. Будда представляется как гений человеческого рода, гений мысли, расширяющий границы человеческого познания. В частности, подчеркивается, что Будда существо не единичное, в различные космические эры появляются свои будды. В сингальских легендах число будд прежних времен варьируется от двадцати четырех до двадцати восьми. Существует и такое мнение, что Будда Гаутама был тридцатым по счету.

Сингальская легендарная хроника «Пуджавалия» следующим образом описывает историю Ланки во времена прежних будд (во все периоды сохраняются топография местности, лишь с изменением названий, и основной характер событий, аналогичных тем, которые связаны с легендами о самом Гаутаме).

Во времена будды Какусанды остров назывался Оджадвипа, столица — Абхаяпура, имя царя было Абхая, парк, соответствующий парку Мегхаванна в Анурадхапуре, тогда назывался Махатиртхавана, священная гора (ныне Михинтале) — Девакута. В то время на острове была эпидемия, и будда Какусанда пришел на помощь жителям страны вместе с 40 тысячами монахов. Тогда ветвь древа Бо принесла на остров монахиня по имени Ручинанда.

При будде Конагама остров имел название Варадвипа, парк — Маха–анома, столица — Вадхаманака, царь — Санвидхи, гора — Суманакута; бедствием была засуха, будду сопровождали 30 тысяч монахов, а ветвь священного древа доставила монахиня Конакадатта.

При будде Касьяпе остров был известен как Мандадвипа, парк — Махасагара, столица — Вишалапура, гора — Шубхакута, царем был Джаянта, бедствием — братоубийственная война; ветвь древа привезла на остров монахиня Судхарма.

Таким образом, углубляется, приведением аналогий, и легендарная история Будды Гаутамы, трех его визитов на Ланку и ранних событий буддийской истории на острове, как она изложена в древнейших сингальских хрониках «Дипаванса» и «Махаванса». В обрядах же, надо заметить, из прежних будд чаще всего упоминается самый первый — Дипанкара.

В целом в культовой практике сингалов сложились определенные формы почитания самого Будды Гаутамы (а также будды будущего Майтрейи, различных буддийских святых и иных легендарных персонажей), в принципе совершенно аналогичные формам богослужения, которые, как и богослужение, имеют целью приобретение магического покровительства. Каноническая буддийская литература приписывает и Будде Гаутаме, и другим буддам особенные, сверхчеловеческие способности. Будду из мира людей выделяют уже 32 отличительных признака физического плана: очень высокий рост, длинные мочки ушей, необычно длинные руки (ниже колен), по–особому растущие волосы, сорок зубов вместо тридцати двух, плоскостопие, равная длина пальцев, привычка спать на правом боку, не шевелясь, скрытость главного полового признака и т. д. Будда также видит и слышит на расстоянии, понимает чужие мысли, может по желанию мгновенно ниспослать тьму и свет, преодолевать земное тяготение, испускать от своего тела сияние и т. п. Вера в магические способности Будды создает замечательные предпосылки для отношения к нему обычного верующего как к могущественному божеству.

И культовая практика бесспорно дает множество примеров именно такого отношения. Вопрос о том, существует ли Будда Гаутама, и теперь, спустя более чем 2,5 тысячи лет после его паринирваны (перехода в нирвану, исключения из круговорота перерождений), все еще является предметом спора буддийских философов, но религиозный практик недвусмысленно выражает свое мнение по этому поводу, совершая обряд поклонения Будде. Принося свои жертвы Будде, мирянин, безусловно, рассчитывает на вознаграждение от него; в своей молитве обращается к нему, называя «дева–гуру» Будда (то есть «Божественный учитель»). Существует обычай оставлять некоторое количество от своей еды «для Будды» как проявление благочестия. В одной из современных религиозных поэм, написанной в форме обращения к юному верующему, говорится прямо: «Если ты обретешь все эти [буддийские] добродетели, Будда заметит тебя, полюбит и будет с тобой».

Ежедневные формы поклонения образу Будды, совершаемые в монастырях, тоже свидетельствуют об отношении к Будде как фигуре божественной. Монах перед началом обряда встает на колени перед статуей Будды, читает формулы славословия и спрашивает разрешение для исполнения ритуала. В ряду общих магико–очистительных действий производятся и такие, которые чрезвычайно напоминают утренний туалет, — совершаются «умывание» статуи и прочие гигиенические процедуры, в процессе обряда фигурируют сосуды с водой, полотенца, зубная щетка. Отдельно изображается мытье лица и рук статуи; образу Будды преподносят монашеское одеяние и другие положенные монаху предметы, в частности, сосуд для сбора подаяний, бритву, иголку и т. п. Затем определенный момент монах звонит семь раз в небольшой ручной колокольчик, видимо, приглашая Будду «войти» в свое изображение. Это совершенна аналогично индуистским ритуалам, где именно таким способом призывают богов.

Обращение с помощью звонка обозначает поворотный момент в ритуале: после него характер действий меняется — это уже не утренний туалет, а подлинное богослужение. Теперь монах зажигает светильник и курит благовония, трижды, словно в знак приветствия, кланяется изображению, совершает ритуал символического омовения ног Будды, как это в соответствии с очень древними традициями в регионе делается учеником в отношении учителя в знак почтения.

***

В жизни общины достаточно заметно проявляется принцип иерархии и субординации, хотя его социальные аспекты в целом не афишируются: так, формы главенствования подаются обычно в виде отношений между старшими и младшими, учителями и учениками. Хотя определенная борьба за общественное и экономическое влияние все–таки проявляется, особенно в отношениях между сектами, существующими в современной сингальской буддийской общине. Этих сект три: «сиям–никая» (иначе: «сиямпали–никая»), «амарапура–никая» и «рамання–никая». Называют немного разные даты их возникновения (со сдвигом в пределах от трех до двенадцати лет), но в целом можно сказать, что первая секта возникла в середине XVIII в., вторая — в начале XIX, а третья — в третьей четверти XIX в.

Догматические расхождения между сектами невелики, и борьба мнений по поводу отдельных вопросов религиозной философии не принимает острых форм. Существует, правда, некоторое расхождение в определенных ритуальных моментах: так, представители секты сиям–никая оставляют открытым одно плечо, тогда как другие укрывают оба плеча; они же, принимая подаяние от мирянина, благословляют его, а прочие этого не делают — принимают подношение молча; некоторая разница между сектами наблюдается в правилах чтения проповедей. Секта рамання–никая подчеркивает свое аскетическое направление; внешне это сказывается, в частности, в том, что ее монахи не пользуются зонтиками от солнца и дождя, а употребляемые ими опахала имеют самый простой вид.

Из этого ряда расхождений обычно не выделяется, но тем не менее является весьма существенным такой момент, как кастовые ограничения и правила приема в монашескую общину. В секту сиям принимают лишь членов высшей касты (гои–гама), в секту амарапура и рамання входят в основном представители каст салагама, карава и дурава. Первая секта имеет преимущественное влияние в центральной, горной части острова, две другие — в низменных, прибрежных районах, что соответствует расселению названных каст. В наши дни кастовый характер сект в основном сохраняется; монахи деревенского монастыря обычно принадлежат к той же касте, что и жители самой деревни. Хотя, если на близкой к деревне территории окажется два разных по секте монастыря, миряне для отправления своих религиозных нужд могут пользоваться тем, который просто ближе к дому.

Еще в конце XIX в. делались попытки сблизить секты; и тогда общие идеи борьбы за национальную культуру под флагом буддизма сближали всех членов сангхи. Были признаны формальные главы все общины в лице настоятелей монастырей Асгирия Малватте в Канди. Однако сектантские предрассудки достаточны сильны в монашеской среде. Монахам из рамання–никая запрещалось, например, входить в храм Зуба Будды. И теперь монахи сиям–никая вряд ли примут у себя в монастыре своих собратьев, принадлежащих к другой секте. В отношении мирян также существуют некоторые ограничения на доступ вглубь монастырской территорий в зависимости от кастовой принадлежности.

***

В настоящее время в Шри Ланке существует развитая цепь религиозных образовательных учреждений. Действуют старинные буддийские университеты Видьяланкарая и Видьодая (ныне они стали государственными; там кроме монахов обучаются и миряне; впрочем, монахи могут обучаться на соответствующих отделениях и в других гуманитарных университетах); буддийские школы (пиривены). Буддизм преподают во всех классах сингальских общеобразовательных школ, в воскресных буддийских школах (дахам пасяла) при монастырях, где более углубленно изучают доктрину и историю буддизма. Буддийская церковь использует различные современные средства просвещения и информации для распространения религиозных идей и укрепления позиций буддизма в сингальском обществе, включая печать и СМИ. Хотя уровень знаний в широких массах верующих, конечно, остается многоступенчатым, даже в монашеской среде.

Своеобразной формой «закрепления» догматов и памятования буддийской истории является и праздничная обрядовая практика.

Специфическими буддийскими праздниками сингалов являются Весак и Посон — полнолуния месяцев с теми же названиями (приходятся, соответственно, на май–июнь и июнь–июль европейского календаря). Первый чтится как день рождения Будды, а второй посвящен введению буддизма на Ланке Махиндой. Впрочем, для сингальских буддистов святы все дни полнолуний, и с ними увязываются те или иные события буддийской истории или особые обрядово–ритуальные моменты. Так, полнолуние месяца эсала (июль–август) посвящено воспоминанию о первой проповеди Будды; в полнолуние месяца ундувап (декабрь–январь), считается на Ланку, дочерью Ашоки монахиней Сангхамиттой была привезена ветвь древа Бо. К полнолунию месяца навам (февраль–март) относят дарование Буддой титулов «первых учеников» Сарипутте и Моггалане и провозглашение кодекса основных уложений сангхи, каковые события тоже ежегодно вспоминаются и празднуются.