Биографическое вступление

Парижский период в жизни владыки внешне не долог, его можно рассматривать скорее как эпизод. Но внутренне он важен, это еще одно осевое время по концентрации содеянного и свершившегося, по подведению итогов «английской» жизни и осознанию зародившихся в ее недрах научных интересов.

Соответствовало ли особенностям европейской политической культуры — назначить викарным епископом экзарха Московской Патриархии в Западной Европе человека без гражданства, русского по происхождению, имеющего временный вид на жительство в Англии? Но именно так и поступил Священный Синод 26 мая 1958 г., определив архимандриту Василию Кривошеину, тогда второму священнику храма Свт. Николая в Оксфорде, быть «вторым викарием Экзархата с титулом епископ Медонский с пребыванием во Франции и с тем, чтобы наречение его и хиротония состоялись в Париже». Первым был епископ Сергиевский Антоний (Блум). Сегодня мы уже знаем, что все произошло не так или не совсем так. Прошло более года, прежде чем Василий Кривошеин стал епископом, и притом не Медонским, а Волоколамским, и не в Париже, а в Лондоне.

Переменам в иерархической судьбе предшествовала беседа между архимандритом Василием (Кривошеиным) и Патриаршим экзархом архиепископом Клишийским Николаем (Ереминым), которая состоялась 16—17 декабря 1957 г. в Париже на пастырском собрании Экзархата, посвященном 40–летию восстановления патриаршества в России и личности св. патриарха Тихона. Именно тогда архиепископ предложил ему быть своим викарием. По размышлении и посоветовавшись с уже известной нам монахиней Екатериной, он не отказывается от предложения, предоставляя экзарху самому решить этот вопрос с Москвой. Впрочем, экзарх еще в 1956 г. хотел, чтобы владыка переехал в Париж, где было много «церковной работы».

Накануне Синода, в апреле 1958 г., Францию посетила «группа паломников», в которую входили функционеры ОВЦС — протоиерей Павел Статов и А. С. Буевский, очевидно с негласными функциями ревизии состояния дел в Экзархате. Владыка встречался с ними в один из своих приездов в Париж из Оксфорда. По результатам работы «комиссии», очевидно, и было принято окончательное решение. Однако после синодального определения прошел год , прежде чем 14 июня 1959 г. состоялась его хиротония во епископа Волоколамского в Успенском патриаршем соборе Лондона. За это время в марте 1959 г. «чернец на сенях», как бы назвали такое положение избранного на кафедру, но не рукоположенного кандидата в архиереи в средневековом Новгороде, успел стать настоятелем Благовещенского храма при общеправославном доме Свт. Григория Нисского в том же Оксфорде. Посвящение храма, с учетом будущих богословских интересов владыки, связанных с учением свт. Григория о Божественной простоте, выглядит символичным. Задержка произошла, по мнению владыки, «из–за трудности с получением французской визы». Впрочем, очевидны и другие затруднения, отразившиеся не только в смене титула.

Подобная история со сложностями назначения на Корсунскую кафедру во Франции повторилась через 30 лет с архиепископом Валентином (Мищуком). 27 октября 1990 г. он был назначен Синодом архиепископом Корсунским, однако в течение года так и не смог получить «агреман» со стороны Франции, после чего 18 февраля 1992 г. был переведен на Гродненскую кафедру в Белоруссии. Впоследствии тогда еще митрополит Кирилл (Гундяев) во время празднования юбилея Санкт–Петербургской духовной академии в октябре 1996 г. публично раскрыл причины того, почему владыка Валентин так и не получил французской визы и не смог начать там свое церковное служение. По словам митрополита, в частной беседе высокопоставленный чиновник в Париже обмолвился, что не в интересах Франции было иметь на своей территории русского епископа с российским подданством. В устах владыки Кирилла это звучало своеобразной похвалой, образцом того, как государство может защищать себя в условиях «духовного вторжения», — выступление в этой своей части было посвящено активности протестантских общин в постсоветской России.

Сложность с жительством во Франции для Василия Кривошеина действительно могла быть продиктована осторожностью французских властей. Правда, до этого владыка не раз бывал во Франции с краткими визитами, связанными либо с научной работой, либо с посещением экзархата: неоднократно в 1956 г., в январе и декабре 1957 г., в апреле 1958 г. Еще в июле 1956 г. владыка надеялся переехать той же осенью в Париж, где CNRS (Centre Nationale de la Recherche Scientifique — Национальный центр научных исследований Франции) как раз и предлагал ему постоянную работу. В январе 1958 г. его исследования во Франции были возобновлены еще на год — это предполагало частые визиты в Париж. Очевидно, проблемы с «карт де сежур» не были единственными для переезда в Париж, тем более что со времени хиротонии до переезда на берега Сены вновь прошло не менее четырех месяцев. По собственному признанию владыки, одним из основных видимых препятствий к архиерейству он считал свою «любовь и привязанность» к научно–богословским трудам, связанным, в частности, и с публикацией творений прп. Симеона Нового Богослова.

Как мы уже знаем, с 1951 г. владыка трудился над критическим изданием «Огласительных слов» Симеона. К июню 1956 г. перспективы публикации очертились достаточно четко. Это должно было стать двуязычное греко–французское издание в серии «Sources Chretiennes» (Христианские источники). Серия была основана в Лионе миссией Общества Иисуса в 1942 г. У ее истоков стояли Анри де Любак и Жан Даниелу, положившие в основу изданий творений отцов Церкви два принципа — сторгую научность и общедоступность. Со скоростью до восьми томов в год к 2006 г. было опубликовано 500 томов. Уже после издания трудов св. Симеона в 1969 г. миссия преобразовалась в институт Католического университета в Лионе, который в 1977 г. стал подразделением CNRS.

К январю 1957 г., после очередной поездки во Францию, определился и партнер по изданию, переводчик с греческого на французский иезуит отец Жозеф Парамелль, впоследствии сам защитивший диссертацию по творениям прп. Симеона. Критическое издание текста — работа не из легких. В письме к брату Игорю от 9 июня 1956 г. владыка жаловался на ее кропотливость. Тогда думалось, что в результате издания получится два или три толстых тома.

Впоследствии в каждом письме владыка часто и подробно говорит о своей работе по подготовке книги к изданию, ее проблемах и перспективах. Нетерпение сквозит во многих письмах — в декабре 1956 г. он хочет поскорее закончить труд и подготовить текст. Но научная работа — вещь прогрессирующая. В марте 1957 г. новые выводы и идеи требуют нового витка текстологии.

В январе 1958 г. владыка еще надеется, что к 1 марта работа с текстом и критическим аппаратом будет закончена — останется лишь написать введение и сделать исправления французского перевода, тем более что контракт с CNRS был продлен еще на год. Но дальнейший опыт совмещения интеллектуальных занятий и иерархического служения потребовал компромисса. Как в братском общении, так, похоже, и в научной деятельности наступает серьезный перерыв. Переписка с Игорем Кривошеиным возобновляется лишь в начале 1960 г., в парижский период. Очевидно, проблемы 1958–1959 гг., назначение на кафедру и сама хиротония, а потом еще перипетии с поиском подходящего места для проживания в Париже отвлекли от работы над книгой. По–настоящему он вернулся к научным трудам лишь после устроения всех дел 1958—1959 гг. Его беспокойство из–за предстоящего иерархического служения, о котором он вскользь говорит в жизнеописании монахини Екатерины, оказалось обоснованным. Нелегко было сочетать «склонность к монашеской жизни», «любовь к научно–богословскому изучению святых отцов» и «обязанности епископского сана».

Правда, он успел съездить на XI Византийский конгресс в Мюнхен в 1958 г. с докладом об истории текста «Огласительных слов» прп. Симеона Нового Богослова. Однако, по его собственному признанию, это был разработанный сюжет, который он хотел напечатать в качестве текстологического предисловия к публикации в «Sources Chrеiennes», а саму тему он начинал развивать еще на конгрессе 1953 г. в Фессалониках. Из его печатных работ этого времени известен лишь некролог in memoriam Владимира Лосского, умершего 7 февраля 1958 г. Здесь, подчеркивая эволюцию интересов Лосского, начинавшего с изучения мистики Майстера Экхарта, он охарактеризовал верность его Православию не только в принадлежности к живому Преданию , но и в стремлении к его развитию. Во Владимире Лосском эта верность не перерастала в статичный консерватизм, интеллектуальный застой и обрядовую обыденность. Однако этот некролог лишь подчеркивает явный застой в собственных научных трудах, вызванный не только отсутствием визы. Все возобновляется с 1960 г.

Об этом же беспокоился и архиепископ Николай (Еремин), когда в своем письме владыке от 9 марта 1959 г. заботился о таком «местопребывании» своего викария, где бы ему удобно было совмещать архипастырскую деятельность с научными занятиями. Сам владыка объясняет свой наконец–то состоявшийся переезд тем, что «выход… был найден». Что это был за выход, мы можем лишь догадываться. Впрочем, небезосновательно. Думаем, что одной из проблем, оттягивавшей переезд, был «квартирный вопрос». Выход заключался в поиске надежного пристанища в культурной столице Европы.

Владыка поселяется на улице Аллерэ (rue d’Alleray), 26, в XV округе. Там же располагались канцелярия Экзархата и храм во имя Вознесения Господня, где настоятелем был архимандрит Дионисий (Шамбо). Этим адресом помечены письма брату Игорю Александровичу в Москву в феврале — октябре 1960 г. С архимандритом, тогда членом Совета Экзархата, они уже были порядочно знакомы — в августе 1956 г. в составе одной делегации посетили Россию, хотя их соединению под одной крышей могли предшествовать длительные переговоры. Здесь же находилась и редакция «Вестника Экзархата», и центр православной жизни латинского обряда, умершей вместе с архимандритом Дени в 1965 г.

Не в последнюю очередь промедлению с водворением здесь владыки Василия могли способствовать и сложные отношения между самим экзархом и отцом Дени, как отчасти об этом свидетельствует сам владыка . К тому же в начале 1958 г. из–за начавшегося строительства нового многоэтажного дома на месте Трехсвятительского храма архиепископ Николай перенес свою резиденцию , а вместе с ней и монашескую общину подворья и богословско–пастырские курсы из Парижа в Вильмуассон–сюр–Орж (5 , rue Ferrande, Villemoisson–sur–Orge) в 20 км от столицы. Первая литургия во вновь построенном храме была совершена 14 декабря того же года, а возвращение епархиального управления и церковного дома Экзархата на рю Петель, 5 / Пеклет, 26 состоялось только 1 февраля 1960 г.

Как бы то ни было, в ноябре 1959 г. епископ Василий окончательно переезжает в Париж, сохраняя при этом выданный английскими властями паспорт, который в 1961 г. пришлось продлевать еще на два года. Сюда же еще в сентябре из Оксфорда переехала монахиня Екатерина. Непосредственно перед переселением в Париж владыка успел побывать на Патрологическом конгрессе в Оксфорде 21—26 сентября 1959 г., где выступал с докладом о «духовном опьянении» в мистике прп. Симеона. Пятнадцатого октября владыка участвовал в заседании Совета Экзархата в Вильмуассоне, где по–прежнему проживал архиепископ. Тогда было решено, что параллельно с богословско–пастырскими курсами будут открыты курсы заочного преподавания богословских предметов для «непарижан» или же для тех, кто хочет совмещать обучение с продолжением своей профессиональной карьеры. Эти новые курсы и возглавил епископ Василий.

А 11—15 ноября он побывал на торжествах в Фессалониках в память 600–летия со дня преставления свт. Григория Паламы. Последняя поездка словно предопределила один из основных богословско–полемических интересов парижского периода. А с учетом предположительно состоявшейся именно здесь встречи с епископом Кассианом, которого владыка «объегорил», первым протянув руку христианского сердца, — оказалась важной с дипломатической точки зрения. Особенно перед переездом в Париж.

Только здесь и возобновилась работа над изданием трудов прп. Симеона в «Sources Chr&iennes». Девятого февраля 1960 г. владыка пишет брату, что книга, уложившаяся в три тома.

закончена, но текст должен посмотреть французский редактор. Здесь же он, кстати, признается, что этот труд, уже сделанный на три четверти, ему удалось завершить только за два последних месяца: декабрь 1959 — январь 1960, когда он вновь получил возможность заниматься наукой.

Париж — всегда Париж. Жизнь в нем захватила Василия Кривошеина целиком, вдохновила и воодушевила. Третьего апреля 1960 г. он пишет Игорю, что здесь много интереснее в смысле церковной работы и в богословском отношении, сюда «тянет». И это в то время, когда почти весь март пришлось провести в Оксфорде, в библиотеке. При всей пронесенной через жизнь любви к Англии, весьма показательна эта очарованность Францией. Еще в своем письме брату от 10 июля 1956 г. он дает весьма любопытную характеристику своих научных перспектив в этой стране: «Вообще умственная и культурная обстановка во Франции мне гораздо ближе, там несравненно больше интереса к патристике и византиноведению, чем в Англии, вообще, интеллектуально французы, по–моему, выше (или ближе мне по духу), чем англичане. Но… Англия более свободная страна, чем Франция, здесь меньше полицейского произвола… Условия [для] научной работы здесь тоже хороши».

Насколько это разнится от мнения, которое высказал другой великий русский византинист, выбирая страну после «бега» из России, человек, чьим именем был осенен первый научный труд владыки, — Н. П. Кондаков: «Я слишком хорошо знаю французов. Это великий народ , но иностранца он терпит только как источник наживы для себя, а работать никогда никому не позволяет рядом со своими… Кроме некролога и речи над могилой от них ничего не получишь, а я еще многое должен сделать». И он выбирает сначала Болгарию, потом Чехию, «славянские страны», которые, впрочем, «тоже недолюбливал».

Во Франции владыку ждал не только Париж. Пробыть в Париже три месяца, как он планировал еще в Оксфорде в начале апреля, так и не удалось. Пришлось ездить на службы в Женеву.

Оттуда 3 апреля 1960 г., узнав об освобождении племянника Никиты из мордовских лагерей, он вновь пишет брату Игорю с надеждой, что по возвращении в Париж он усиленно вместе с секретарем издания займется окончательной подготовкой книги к печати. Но он вновь не попал в желанный Париж ни на Страстную, ни на Пасху, 17 апреля, как собирался, — остался в Женеве. Только к маю удалось вернуться на берега Сены. К этому времени главное сделано, осенью, есть надежда, книга начнет печататься, но предстоит еще новая и длинная корректорская работа. А к Троице, 5 июня, вновь надо было ехать в Швейцарию.

Даже после назначения на Брюссельскую кафедру он уверенно, в письме от 14 июня, пишет, что главная церковная работа у него будет в Париже, где он по–прежнему намерен жить. Поездка с 16 по 30 июля в СССР принесла сан архиепископа, но и вызвала вынужденный перерыв в работе. Собственно, трудности начались уже после 31 мая, с назначением на овдовевшую после смерти митрополита Александра (Немоловского) Брюссельскую кафедру. В письме от 14 августа 1960 г. явно чувствуется напряжение: владыка очень занят приведением в порядок рукописного варианта книги: чтобы не было проблем с изданием, нужно непременно закончить работу к 1 сентября.

К 24 октября рукопись уже сдана в издательство и должна уйти в типографию в начале нового года. Очевидно, потребовались какие–то доработки. Двенадцатого февраля 1961 г. он вновь сообщает брату, уже из Брюсселя, что рукопись «Огласительных слов», включающая в себя греческий и французский тексты, введение и примечания, окончательно сдана издателям (Editions du Cerf, Paris). По возвращении в Париж после первой седмицы Великого поста (20—26 февраля) , которую он как епископ должен провести в своем приходе в Брюсселе, владыка намеревается подписать контракт с издательством, после чего только и начнется типографский цикл. Объем труда в то время ему представляется в виде «двух толстых томов». Но: «Много будет еще работы по исправлению корректур греческого текста». Контракт в этот раз остался неподписанным.

И все это на фоне пейзажей вдоль железной дороги Париж — Брюссель. На Париж оставалось менее трети времени. Год был сложным, Благовешение пришлось на Великую пятницу. Он вновь приезжает в Брюссель 30 марта, накануне Лазаревой субботы, с намерением провести в Никольском храме Страстную (3—8 апреля) и Светлую седмицы (9—14 апреля) и вернуться в Париж к 16 апреля. Первого апреля, в Лазареву субботу, он расстроенно пишет Игорю Александровичу, что печатание книги все задерживается, поскольку нужно начисто переписать французский перевод греческого текста из–за обилия в нем помарок и исправлений. По счастью, этим занимается издательство, а не сам владыка, которого весьма раздражает эта задержка. Контракт же он вновь надеется подписать в Париже после своего возвращения.

Действительно, на Фомино воскресенье он возвращается в Париж. Но уже 21 апреля он опять в пути — отправился в Англию, где продлевал паспорт еще на два года и где оставался две недели, до 5—6 мая. 11 мая вновь едет в Брюссель, где служит по–французски для молодежи в Никольском храме на рю Шевалье в Неделю о слепом, поскольку самостоятельного французского прихода там нет. Вернувшись на несколько дней мая в Париж, он опять уезжает в Бельгию на Вознесение (18 мая) и Троицу (28 мая).

Но контракт все же был подписан, наверное, как раз накануне отдания Пасхи, о чем он торжественно сообщает в письме брату от 23 мая из Брюсселя, ожидая первую корректуру и предвкушая большую, кропотливую работу. А пока читает творения Климента Александрийского и собирается на очередной Византийский конгресс в Охрид (10—16 сентября 1961 г.) и даже готовит туда доклад. На конгресс он так и не попал — помешала подготовка Всеправославного собора, но честно опубликовал по–французски резюме предполагаемого доклада о социально–политических реалиях Византии, отраженных в жизни и творчестве прп. Симеона, а потом и сам доклад , уже по–русски, в «Вестнике Экзархата».

Работа над корректурой начинается летом, которое владыка почти целиком проводит во Франции. Пятого июля он пишет брату из Парижа, что правка «четырех толстых томов» продвигается успешно и что к июлю греческий текст должен быть готов для окончательной корректуры. А потом еще долго надо будет готовить критический аппарат, потому что при печати все «рукописные настройки» собьются. Тогда он еще надеялся, что все выйдет весной 1962 г.

К 22 августа владыка наконец получил для корректуры 370 страниц своей книги. По счастью, издательство выделило помощников для новой редактуры критического аппарата и окончательной редактуры текста. Все началось успешно, но, как всегда, одно служение помешало другому. С 24 сентября по 8 октября он участвует во Всеправославном совещании Поместных Церквей на о. Родос (Греция). Вернувшись с Родоса, в октябре читает в Экзархате доклад об этом совещании, который повторяет в ноябре уже в Брюсселе. С 18 ноября по 6 декабря владыка в Нью–Дели на Генеральной Ассамблее ВСЦ, где Русская Церковь и вступила в эту организацию. Только 1 января 1962 г. он вновь пишет из Парижа, что издание книги продвигается не слишком быстро, хотя два помощника весьма облегчают этот труд — труд мелких технических изменений, на которые, по его собственному признанию, у него нет ни времени, ни сил: на Рождество к 4 января надо ехать в Брюссель, а потом вернуться на несколько дней, чтобы вновь уехать в Бельгию к 14 января и остаться там до Крещения. Времени действительно нет, есть только надежда, что книга выйдет в течение 1962 г.

Переписка прерывается вместе с надеждой. Три тома «Огласительных слов» въттттли только в 1963—1965 гг. Напомним, что 9 октября 1964 г. за это издание владыка, посетивший тогда «город на Неве», был удостоен почетной степени доктора богословия Ленинградской духовной академии. Остальные труды прп. Симеона выходили в той же серии «Sources Chr&iennes» уже без его участия: «Главы богословские и этические» были изданы Жаном Даррузе, «Гимны» — Иоганном Кодером. За десять лет, отчасти по инициативе владыки, было достойно издано почти все творчество прп. Симеона Нового Богослова.

Однако в начале 1960–х гг. на фоне напряженной работы над изданием трудов прп. Симеона, отчасти неожиданно для самого себя, владыке пришлось вернуться к богословию того святого отца, которому он посвятил свой первый труд, — святителю Григорию. Впрочем, судьба ему подсказывала этот неожиданный поворот заранее, уже его поездкой в Солунь в ноябре 1959 г. на празднование 600–летия со дня преставления Паламы, когда он посетил по пути Афины и Рим. Как раз накануне окончательного водворения владыки в Париж свт. Григорий словно вернул его к себе, оторвав от дела всей жизни.

К январю 1960 г. парижская жизнь нашла свое русло, владыка вжился, начал редактировать полученные из издательства тексты, а также «Вестник Экзархата». В марте — начале апреля он почти на месяц приезжает в Оксфорд , уже зная о том, что весной в Париже ему придется делать доклад о свт. Григории Паламе, который его «просили прочитать». Он и готовил его в библиотеках Оксфорда. В том же письме брату от 3 апреля 1960 г. он как бы невзначай обмолвился о «церковных новостях»: в декабре скончался глава Русского Экзархата Вселенской юрисдикции митрополит Владимир (Тихоницкий). Это давало надежду, что теперь «весь этот «греко–владимировский откол» будет ликвидирован, и многие вернутся к Матери–Церкви».

В письме от 20 мая он рассказывает о своем докладе и об обстоятельствах его появления на свет: экзарх митрополит Николай организовал ряд лекций на богословские темы на французском языке. Первую лекцию этого неожиданного цикла «Св. Григорий Палама, личность и учение» как раз и прочел владыка 6 мая. Он специально уточняет в письме, что это не повторение того, что в свое время было уже написано, а принципиально новая работа на основании недавно опубликованных материалов и что он надеется опубликовать статью в «Вестнике Экзархата». Что произошло достаточно скоро. Лекции состоялись на рю Пеклет в церковном доме Экзархата и заняли три пятничных вечера — 6, 13 и 20 мая. Кроме самого владыки, здесь выступали архимандриты Алексий (ван дер Менсбрюгге) и Петр (Л’Юиллье) с докладами на темы богословия священства — «О священстве Христа и роли святости в священстве» и «Священство царственное и институциональное» соответственно.

Мы можем несколько уточнить характер «общедоступных лекций на французском языке». Они были организованы учебнобогословским отделением Западно–Европейского Экзархата Московской Патриархии, т. е. не владыкой Василием, отвечавшим за «заочный сектор», а самим главой курсов и Экзархата. Бого–словскопастырские курсы Экзархата регулярно проводились в 1954–1960 гг. как своеобразная замена и альтернатива французскому Православному институту св. Дионисия, ушедшему из–под омофора Патриархии вместе со священником Евграфом Ковалевским в марте 1953 г. Курсы с двухгодичным обучением, на которых занималось до семи человек (по крайней мере в 1955 г.) , традиционно начинались осенью, в сентябре–октябре. Очередной цикл как раз и открылся осенью 1959 г. Майские лекции были событием неординарным, и для их проведения действительно имелись неординарные причины. Хотя официально и сообщалось.

что о следующих подобных лекциях будет объявлено особо, подобный опыт как будто не повторялся. Причины экстраординарности, на наш взгляд, отчасти и обусловили выбранную тематику.

Чтобы понять смысл и значение происшедшего, необходимо обратиться к событиям той зимы — весны и сравнить их с содержанием доклада, который носит несомненный характер рецензии на только что вышедшие работы Иоанна Мейендорфа. Стандартный набор научного политеса — благодарность автору за сделанный перевод, уважение к его трудолюбию и интересу к святоотеческой мысли, признание труда лучшим и наиболее обстоятельным изложением исторических событий эпохи свт. Григория Паламы — все эти тезисы, несомненно искренние, не могут скрыть сути доклада — достаточно резкой критики в адрес самого перевода и способов его богословского истолкования, собственно метода богословия. Владыка Василий считает, что французский перевод «кишит» многочисленными неточностями, а то и просто ошибками (contresens), искажающими смысл важных богословских текстов, в которых переводчик заставляет свт. Григория говорить противоположное тому, что тот имел в виду.

Другие претензии связаны с экзистенциальной риторикой, в которую отец Иоанн облекает изложение паламитского богословия, что приводит к его «модернизации» вместо объективного рассмотрения патристических корней византийского богословия ХГѴ в. Любопытно, что и протопресвитеру Николаю Афанасьеву владыка впоследствии тоже поставит в вину новые термины, не имеющие аналогий в библейском богословии. Подобный упрек в адрес основной экклезиологической работы профессора Сергиевского института «Церковь Духа Святого», защищенной в 1950 г. как докторская диссертация, из уст богослова несколько странен. Отсутствие того или иного термина в Священном Писании не исключает его использования в богословии. К подобному упреку прибегали противники Православия после I Вселенского собора (325 г.), когда выступали против признания Бога Сына единосущным Богу Отцу: слова όμοούσιος действительно не было в Библии, хотя оно наиболее полно выражало православную истину.

Интересно, что примерно те же мысли, против которых возражал владыка, выражал и В. Н. Лосский: «В Церкви необходима… икономия… которая обращена к каждой человеческой личности в отдельности, освящая личностную множественность в едином Теле Христовом, — икономия Святого Духа, «пентекостальный» аспект Церкви», не отделяя ее, однако, от икономии Второго Лица Святой Троицы. Возможно, владыка просто богословски протестует лишь против нарочитой подчеркнутости ипостасного бытия в Церкви Третьего Лица Святой Троицы, как это имеет место у протопресвитера Н. Афанасьева. Впрочем, нелюбовь к терминологическим новшествам, искусственности в языке — характерная черта стилистики и лингвистической культуры владыки. В богословии Тейяра де Шардена, произведшем на него сильное впечатление, его тоже раздражало «злоупотребление научным жаргоном» и «пленение научными формулами». Был ему явно несимпатичен и русско–афонский неологизм «схимонах», несвойственный греческому языку. Столь же неодобрительно он отнесся и к богословским неологизмам («иконософическое видение») в труде Павла Евдокимова о Православии, вышедшем в 1959 г. Было ли это следствием воспитания или афонским приобретением, не ясно. Простота изложения, пересказа — один из значимых успехов его богословия. Может быть, эта простота была почерпнута им у Симеона Нового Богослова, труды которого тоже были лишены «ученого балласта» и «вычурной витиеватости».

Существуют претензии и к пониманию И. Мейендорфом самого Паламы, которому тот приписывает «христианский материализм», хотя этот термин у автора имеет смысл сугубо положительный. Согласно рецензенту, каковым и выступает владыка, отец Иоанн явно не понимает смысла греческого выражения εργον έστίν, переводя фразу «και ώσπερ νϋν εργον έστίν ίδειν ώς εχομεν νοεράν ψυχήν» как «Aujourd’hui nous pouvons nicllcment (!) voir que nous avons une ame intellectuelle» («Ныне мы можем действительно видеть, что мы обладаем разумной душой») , тогда как настоящий смысл этой фразы: «И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу». Можно вспомнить, что смысл и форма перевода мистических пассажей, соединяющих ум, душу и молитву, были для владыки предметом полемики со взглядами Иринея Хаусхера. Умная молитва, согласно Василию Кривошеину, художественная, или безббразная, была католическим богословом понята как «ученая». Похвала в устах владыки! Итоговые выводы, вроде бы не обращенные конкретно к Мейендорфу, вместе с тем предназначались именно ему: современное православное богословие должно продолжить дело Паламы, шествуя путем патристического синтеза и мистического богомудрия.

Все можно было бы списать на обычную внутри научного мира полемику: 60–летний «старец» поучает 30–летнего «юношу». В науке уличить оппонента в неточности — что может быть приятнее! Однако что–то настораживает — и неурочное время проведения курсов, и сами события той весны. Все это заставляет вспомнить еще одну важную деталь. Иоанн Мейендорф принадлежал к «другой партии» — выпускник Сергиевского института, он, пусть недавно и перебравшийся в Америку, оставался тем самым «греко–владимировцем», возвращения которых «под руку» Москвы чаяли в Экзархате. Конечно, не партийностью были мотивированы научные претензии. Скорее наоборот — время и место произнесения претензий были продиктованы церковно–политическими обстоятельствами. К тому же в российской истории богословие Паламы всегда становилось заложником внутренней и внешней политики. В 1785 г. «иждивением Типографической компании» в Москве, в типографии А. П. Лопухина, были изданы десять бесед святителя Григория. Однако не прошло и двух лет, как в 1787 г. в московских книжных лавках официальной цензурой было изъято 779 экземпляров этого издания. Очевидно, смелость патристической мысли показалась соблазнительной умам, воспитанным на схоластике. Через 200 лет ситуация не изменилась. В 1978 г.

В. В. Бибихин, по инициативе ответственного секретаря Издательского отдела Патриархии Е. А. Карманова, подготовил к публикации в журнале «Богословские труды» сочинение святителя «Триады в защиту священно–безмолствующих», в комментариях к которым обширно цитировались труды протоиерея Иоанна Мейендорфа. Текст был уже практически сверстан, и даже был частично подготовлен типографский набор, когда отец Иоанн вновь впал в немилость у советских церковных и светских властей. Набор был тут же рассыпан, а освободившееся место было заполнено публикацией «Исповеди» блаженного Августина в переводе М. Е. Сергеенко.

Сказанному есть подтверждения — и прямые, и косвенные. С 1947 г. не было у Московского Экзархата более сильной головной боли в Европе, чем Временный Экзархат Вселенского престола, возникший на основе русской эмиграции. Русское церковное рассеяние долго жило и управлялось в соответствии с Указом св. патриарха Тихона (Беллавина, 1865–1925) № 362 от 20 ноября 1920 г. Почти одновременно Высшее временное церковное управление (ВВЦУ) в Крыму назначило 15 октября 1920 г. архиепископа Евлогия (Георгиевского) управляющим русскими приходами в Западной Европе. Патриарх признал это назначение 8 апреля 1921 г. и в 1922 г. возвел архиепископа в сан митрополита. В 1921 г. ВВЦУ перемещается в Сербию, а 5 мая 1922 г. св. патриарх Тихон, под давлением коммунистического режима, его упраздняет. Вследствие этого вся полнота церковной власти в Европе переходит к митрополиту Евлогию. Однако в сентябре 1922 г. русский архиерейский собор в Сремских Карловцах (Сербия) создает Синод епископов Русской Церкви за границей во главе с митрополитом Антонием, который вмешивается в дела Западно–Еропейской епархии. Отношения между митрополитом Евлогием и Синодом были прекращены в 1926—1927 гг., и митрополит был запрещен этой организацией в служении. Впоследствии митрополит сохранял свое каноническое подчинение Московской Патриархии в лице митрополита Сергия (Страгородского, 1867–1944) вплоть до 10 июня 1930 г., когда митрополит Сергий отстранил его от управления Западно–Европейской епархией по политическим мотивам (отказ от письменного обязательства лояльности Советской власти, участие в акциях против гонений на религию в СССР) и опять же под давлением «внешних сил». Несмотря на попытки сохранить общение с Москвой, неизменно отвергавшиеся по тем же политическим мотивам, до 1931 г. митрополит Евлогий автономно управлял епархией, после чего, на основании решения Общего Епархиального Собрания и Епархиального Совета, перешел под юрисдикцию Константинопольского патриарха Фотия II. Семнадцатого февраля 1931 г. был образован Временный Патриарший Русский Православный Экзархат в Европе. Управление церквами в Европе, оставшимися в юрисдикции Московской Патриархии, было поручено митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию (Богоявленскому, 1870–1940). Тогда–то и образовалось знаменитое Трехсвятительское подворье на рю Петель в Париже как оппозиция Экзархату Вселенского престола и как центр будущего Экзархата Московской Патриархии.

Мы уже знаем, что победа во Второй мировой изменила образ Советской России в глазах Европы. Мимикрия была принята за преображение, которое многим показалось ярче Фаворского света. Зарубежная Россия потянулась к России. И наоборот.

В августе 1945 г. для переговоров с митрополитом Евлогием от имени Московской Патриархии был направлен митрополит Николай (Ярушевич, 1892—1961) , который добился возвращения Западно–Европейского митрополичьего округа (75 приходов) в юрисдикцию Московского патриарха. Поскольку согласия Константинопольского Патриархата на этот переход получено не было, митрополит Евлогий считал себя экзархом двух патриархов, настаивая на переговорах Москвы с Константинополем. Дабы ускорить процессы церковного объединения, 11 сентября 1945 г. был создан Патриарший Экзархат Русской Церкви в Западной Европе в юрисдикции Московской Патриархии. Его основу составили приходы Московского Патриархата, существовавшие в Европе до 1945 г., несколько (до 6) приходов Экзархата Вселенского патриарха, перешедшие в юрисдикцию Москвы, и часть приходов, ранее находившихся в юрисдикции Карловацкого Синода. Однако приходы в Бельгии и Германии, управлявшиеся архиепископом Брюссельским Александром (Немоловским, 1880—1960) и перешедшие в юрисдикцию Московской Патриархии в 1945 г. , не были включены в Экзархат и до 1960 г. составляли отдельную епархию. Западно–Европейский Экзархат просуществовал до 20 февраля 1990 г., когда все зарубежные экзархаты РПЦ были упразднены.

Впоследствии преемник митрополита Евлогия митрополит Владимир (Тихоницкий, 1873—1959) утверждал, что подчинение Митрополичьего округа Московской Патриархии в 1945 г. до решения канонических вопросов с Константинопольским престолом носило «условный характер». После кончины митрополита Евлогия 8 августа 1946 г. патриарх Алексий (Симанский, 1877—1970) назначил экзархом Западноевропейских русских приходов митрополита Серафима (Лукьянова, 1867—1959), ранее находившегося в юрисдикции Карловацкого Синода и в 1945 г. перешедшего вместе со своими приходами в РПЦ. Назначение коллаборациониста не было принято духовенством и мирянами Западно–Европейского Экзархата, которые на епархиальных собраниях 14 августа и 16 октября 1946 г. просили Константинопольского патриарха Максима подтвердить его юрисдикцию над русскими церквами в Западной Европе, что и было сделано 6 марта 1947 г. Экзархом Вселенского патриарха становится архиепископ, а с 8 июля 1947 г. — митрополит Владимир, обвинявшийся впоследствии Московской Патриархией в самочинном захвате власти в Экзархате. Начался новый виток противостояния Москвы и Константинополя, теперь уже в виде противостояния двух Экзархатов.

Это противостояние было не только политическим заказом из Москвы, но и элементарным инстинктом самосохранения. В мае 1951 г. в Константинопольский Экзархат уходит приход в Кламаре, 14 февраля 1952 г. французский суд забирает у Патриархии и передает Экзархату кладбищенский Успенский храм в Сент–Женевьев–де–Буа. Эту атмосферу хорошо отразил в своем письме о. Борису Старку от 22 марта 1953 г. иеромонах Софроний: «Иногда чувство, что атмосфера стала менее напряженною, иногда же снова видим, как желание нас уничтожить еще живет».

Одним из наиболее отработанных способов противостояния, одновременно защиты и нападения, становится богословская пропаганда. На страницах «Вестника» постоянно публикуются статьи известного канониста профессора С. В. Троицкого, обличающие «неправду Парижского раскола» и «империализм» и «папистские притязания» Вселенского престола.

При этом богословская полемика в Европе в значительной степени была подчинена тем же задачам — обличить противную партию если не в ереси, то в неправомыслии. Одной из первых работ иеромонаха Софрония (Сахарова) , опубликованных в «Вестнике», была его статья «Единство Церкви по образу Единства Святой Троицы», вскоре опубликованная и по–французски, поддержанная пространными рассуждениями протоиерея Евграфа Ковалевского о значении 34 апостольского правила в жизни русских Церквей в Западной Европе. Основным объектом критики стала серия статей протоиерея Александра Шмемана, уже тогда одного из крупнейших представителей Сергиевского богословского института и Константинопольского Экзархата в целом, опубликованная в конце 1940–х гг. и впоследствии изданная отдельной брошюрой. Автор обвинялся в «ниспровержении» канонической церковной структуры и в том, что вместо православной триадологии в церковной жизни он предлагает «тритеизм». Эта же серия статей критически анализировалась и С. В. Троицким в его статье «Экклезиология Парижского раскола».

Механизм полемики, ее основания и методы были отработаны в совершенстве. Даже само название московского журнала — «Вестник» отсылало к авторитетному изданию Экзархата Константинопольской юрисдикции «Вестник РСХД».

Не успел один из основных авторов «Вестника» архимандрит Софроний (Сахаров) 4 марта 1959 г. уехать со своей монашеской общиной во имя св. Иоанна Предтечи в Эссекс (Англия) и перейти в юрисдикцию Константинополя, как в том же «Вестнике» публикуется написанное еще в декабре 1957 г. письмо митрополита Николая (Ярушевича) «одному священнику» с серьезной критикой пастырских и мистических взглядов самого архимандрита, в частности его утверждения, что «вне опыта схождения во ад невозможно познать любовь Христову», которое так и не получило «убедительного и глубокого обоснования». Вместе с тем эти мысли еще совсем недавно публиковались тем же изданием.

С критической осторожностью был встречен членами Московского Экзархата новый перевод Четвероевангелия на русский язык, выпущенный в 1958 г. Британским Библейским обществом. Основная причина, как нам кажется, была в том, что главной переводческой силой издания был «греко–владимировец» епископ Кассиан (Безобразов) , положивший в основу перевода творческий отказ от «общепринятого текста» (textus receptus). Признавая необходимость издания «православного научного текста» Евангелия (иначе можно и обскурантом прослыть!) , анонимный автор статьи подверг критике сам метод работы епископа Кассиана, его «антивизантийский» подход к тексту. К этому ряду явлений стоит отнести и упреки в «неправославии», обращенные владыкой Василием к книге «Православие», написанной П. Евдокимовым, членом Епархиального Совета Константинопольского Экзархата.

Задачи академического богословия и богословского свидетельства, как видно, были жестко подчинены юрисдикционному противостоянию. Еще очевидней это становится из следующей истории. В 1953 г. Московский Экзархат был потрясен делом протоиерея Евграфа Ковалевского — своеобразного «отца Георгия Кочеткова» 1950–х Активная миссионерская деятельность, не санкционированное «вертикалью» церковной власти создание новых приходов, стремление к независимости, в том числе и литургической на основе латинского обряда, — все это привело к исключению Ковалевского из членов клира РПЦ в январе — марте того же года. Вместе с ним уходят не только его общины, но и Православный институт св. Дионисия, образуя независимую Французскую Кафолическую Православную Церковь. В 1957— 1966 гг. она временно переходит в юрисдикцию Русской Православной Церкви за границей, погрузившсь впоследствии в «каноническую пустоту».

В ноябре 1959 г. Православный институт (Institut Francais de Thtologie Orthodoxe Saint–Denis), формально подчинявшийся Парижской Академии, организует богословские чтения, посвященные 600–летию со дня кончины свт. Григория Паламы. Зная владыку Василия как крупного специалиста в этой области, секретарь института Е. Carabin 16 октября отправляет ему приглашение принять участие в этом семинаре. Тридцатого октября владыка мотивирует свой отказ двояко: и тем, что он в это время будет находиться в Фессалониках на общецерковных торжествах, и тем, что он не знает, в юрисдикции какого канонического епископа и какой Православной Церкви находится данный «православный институт» и принадлежит ли он к Церкви вообще.

Вызов был принят. Ответное письмо институтского секретаря от 18 декабря использует почти запрещенные приемы. Он выражает удивление, что владыке надо заново рекомендовать его старого друга Евграфа Ковалевского, который, когда сам Василий находился в Греции в затруднительном положении, постарался ему помочь, в том числе используя и авторитет института («Votre ancien camarade l’Archipretre Eugraph Kovalevsky qui en se servant de notre Institut pnkiscment, a cssayii avec Mr. Whittemore de vous venir en aide lorsque vous vous trouviez en difficulten Grtce»). Утверждая, что институт находится вне конкретной юрисдикции (его официальный статус — etablissement libre d’enseignement suprieur), и указывая, что почетным ректором института является патриарх Александрийский Христофор II, письмо выражает уверенность, что быть православным означает мыслить православно, и кратко излагает основные события институтской жизни, упоминая и об авторитетных православных богословах, сотрудничающих с институтом.

Владыка отвечает ему 13 января. Считая, что ненормальная ситуация самого отца Евграфа безусловно отражается и на характере руководимого им заведения, он видит в позиции института признаки неправославия, поскольку здесь интеллектуальная деятельность отделяется от духовной жизни и канонического строя. Письмо заканчивается призывом вернуться под омофор Матери–Церкви. Ответа на него не последовало.

Однако в декабре 1959 г. произошло событие, породившее определенные иллюзии. Как мы уже знаем, 18 декабря умер глава Русского Экзархата Константинопольской юрисдикции митрополит Владимир (Тихоницкий). Действуя по принципу: «Поражу пастыря, и разыдутся овцы» (Мф. 26, 31), церковные политики начинают новую кампанию. Ее цель — вернуть приходы Константинопольской юрисдикции в Московскую Патриархию. Завершить то, что не удалось в 1945 г. Для этого нужно не просто обратиться к ним с материнским призывом. Нужно создать для русской эмиграции новый положительный имидж Московского Экзархата, подчеркнуть его каноническое и интеллектуальнобогословское превосходство, а заодно продемонстрировать уязвимые позиции его противников.

Внешне все по–христиански и благопристойно. Экзарх архиепископ Николай (Еремин) отправляет на имя местоблюстителя Константинопольского Экзархата епископа Георгия (Тарасова) письмо с выражением соболезнований клиру и мирянам Константинопольского Экзархата, а 21 декабря служит со своим духовенством панихиду у гроба почившего святителя в его покоях на рю Дарю рядом с храмом св. Александра Невского. Но уже 5 января 1960 г. московский экзарх возводится патриархом Алексием в сан митрополита, а его титул меняется с Клишийского на Корсунского, напоминая эмигрантам о «херсонской» купели, откуда в 988 г. вышла крещенная Русь. Двадцать четвертого марта митрополит вместе со своими викариями епископом Сергиевским Антонием и епископом Волоколамским Василием подписывает обращение к настоятелям приходов и духовенству Константинопольского Экзархата в условиях, когда новый епархиальный архиерей еще не избран. Отметим: обращение опубликовано в том же номере «Хроники», что и сообщение о предстоящих «общедоступных лекциях». Здесь же содержится критика экклезиологических взглядов некоторых богословов Экзархата, в частности епископа Кассиана, канонических позиций его института и политической («антисоветской») направленности некоторых акций. Делается и прогноз относительно выборов будущего главы Экзархата. Эти события и действия одновременны и единонаправленны.

Суть послания очевидна: прекратить пагубное разделение, для которого отпали все причины, вернуться в духовно породившую всех Церковь, которая теперь пользуется свободой и является той «общепризнанной центральной церковной властью», о которой говорил митрополит Евлогий. В ход пущен аргумент — существенное улучшение взаимоотношений между Константинопольским и Московским престолами, первый из которых начинает сознавать «ненормальность» существования Русского Экзархата в своем составе. Кроме кнута есть и пряник: возможность свободных посещений церковной России. Срок на все — полтора месяца, «дедлайн» — Пасха, 17 апреля: «Дайте нам и всей Церкви Божией великую пасхальную радость праздновать вместе, в мире и единении в лоне нашей общей Матери–Церкви, Светлый день… Воскресения Христова».

Впрочем, владыка, при всем очевидном внутреннем согласии с обращением, не мог подписать его физически: весь март он провел в Оксфорде. Однако много ранее, 22 января 1960 г., он отправил письмо Вселенскому патриарху Афинагору, с которым встречался за два года до этого. В письме он излагал собственные мысли относительно церковного положения, создавшегося среди русских православных в Западной Европе после смерти митрополита Владимира. Тогда, в 1957 г., грек сказал Василию, что его желанием было объединение всех русских в Европе под омофором патриарха Алексия и его Патриархии. И ныне, полагал адресант, наступил самый подходящий момент для исполнения этого желания. Если же кто–то из «владимирцев» не захочет вернуться в Русскую Церковь, то в этом случае их стоит включить в непосредственную юрисдикцию митрополита Вселенского Патриархата, а пресловутый Экзархат упразднить. Уже тогда он знал, что в мае в Париже, во время выборов нового главы Константинопольского Экзархата, должен состоятся цикл богословских и исторических лекций, организованных Московским Экзархатом. Такое мероприятие не только должно было привлечь внимание русских приходов к Московской Патриархии, но и отвлечь их от трудного дела выборов. А на самом мероприятии владыке предстояло читать доклад о свт. Григории Паламе, вернее, о новых материалах о Паламе, а еще вернее — дать рецензию на только что вышедшую новую книжку собрата–богослова, правда принадлежащего к другой юрисдикции. Круг замкнулся. Богословие попало в заложники церковной политики, теология превратилась в технологию, вернее, в политтехнологию.

Если в Патриархии надеялись на чудо, то его не произошло. Чрезвычайное собрание по выборам нового предстоятеля было перенесено с мая на июнь. Как известно, новым главой Константинопольского Экзархата из четырех кандидатур 11 июня был избран епископ Георгий (Тарасов) , управлявший затем Церковью в одно из самых сложных церковных времен до марта 1981 г. Ему пришлось 26 декабря 1965 г. получить послание патриарха Афинагора (Спиру), в одностороннем порядке, под давлением церковной Москвы, прекратившего канонические отношения со своим Экзархатом и предложившего ему вернуться в юрисдикцию Московской Патриархии. Вместо этого бывший Экзархат в феврале 1966 г. , по решению Епархиального собрания, провозгласил себя Автономной Православной Церковью Франции. Лишь в 1971 г. Константинопольский Патриархат вновь принял эти приходы в свою юрисдикцию под именем Архиепископии русских православных приходов в Западной Европе. Статус Экзархата был возвращен ей в 1999 г. патриархом Варфоломеем (Архондонисом).

Драматические взаимоотношения двух ветвей российского Православия во Франции, поместной и вселенской, помогают понять ту духовно и интеллектуально сложную ситуацию, в которой оказался владыка Василий в 1960 г. Однако происшедшее, как нам кажется, не оказалось без последствий. И осознание изменившегося отношения владыки к проблеме двух русских Церквей в Европе позволяет надеяться, что сформировавшаяся в его сознании новая модель их сосуществования способна поселить мир в среде российского православного рассеяния.

Обратимся к динамике чувств и мнений, переполнявших владыку Василия в первую половину 1960–х гг. От оптимистической уверенности в возвращении евлогианских приходов к Матери–Церкви (3 апреля) он переходит к мрачным констатациям и еще более пессимистическим прогнозам (14 июня): избранию на кафедру епископа Георгия (Тарасова) предшествовала ожесточенная борьба, подорвавшая авторитет Константинопольского Экзархата в общественном мнении, и развал этой структуры будет продолжаться. Далее — несогласие с игнорированием православных богословов Московской юрисдикции на литургических съездах в Сергиевском институте, отправленное ректору этого заведения епископу Кассиану (Безобразову) 7 июля 1961 г., которое так и осталось без ответа. Итог подводит своеобразное равнодушие в отношении позиции Константинопольского Экзархата к его участию во Всеправославном совещании в сентябре — октябре 1960 г.: «…владимировцы очень злятся, что их на Родос не пригласили, враждуют и на меня, за то что я был там в числе представителей Русской Церкви. Но на них не стоит обращать внимания».

Впоследствии он не возвращается к этой теме. Более того, чувствуется, что меняется и его отношение к последователям митрополита Евлогия (Георгиевского). В 1961—1963 гг. он всерьез начинает говорить о сотрудничестве в сфере богословия представителей разных православных юрисдикций, понимая, что единство в деле веры важнее канонических споров. И первое подобное заявление — это письмо, впоследствии опубликованное, ректору Сергиевского института епископу Кассиану о возможности общего участия в богословских мероприятиях. В частности, в литургических съездах. Немного обиженно — все–таки на съезд пригласили иеромонаха Варнаву (Бартона), который был лишь учеником Богословских курсов Московского Экзархата (владыка специально в письме подчеркнул слово «ученик») , — он спрашивает, почему же не были приглашены ведущие богословы Московского Патриархата, с которым Константинопольский Патриархат имеет евхаристическое общение. При этом он вспоминает свою встречу с патриархом Афинагором в 1957 г. , который только приветствовал богословское и научное сотрудничество Поместных Православных Церквей.

Впоследствии, в июле 1963 г., он положительно оценит свое участие совместно с богословами как из Константинопольского Экзархата, так и из русской Митрополии в Америке в совещании православных и неправославных богословов 8—11 июля в Монреале, организованном по инициативе Исследовательского отдела ВСЦ на темы «Церковный строй» и «Церковный порядок». Здесь выступали с докладами протоиерей Иоанн Мейендорф и протоиерей Борис Бобринской, первый из них — о значении Реформации в истории христианства. Это совещание непосредственно предшествовало заседанию комиссии ВСЦ «Вера и церковное устройство», которое тоже состоялось в Канаде 12—26 июля. В этом событии владыка увидел попытку преодоления юрисдикционных разделений в живом богословском общении. Словно вспоминаются ему слова оставшегося нам неизвестным отца–иезуита, сказанные будущему архиерею в Оксфорде осенью 1951 г.: хуже юрисдикционных споров русской эмиграции может быть лишь творческая несвобода в Церкви.

Василий Кривошеин спокойно выслушивает в 1966 г. Иерусалимского патриарха Венедикта, рассказывающего ему, что хотя бывший русский Экзархат, после разлада с Константинополем провозгласивший себя Независимой Православной Церковью Франции, и не признается в его новом статусе, но евхаристическое общение с его клириками и прихожанами продолжает поддерживаться. Он даже в чем–то сочувственно рассказывает об этом своим прихожанам. А в марте 1975 г. с удовольствием принимает приглашение Сергиевского института приехать с докладом на Литургический съезд. Книга владыки о Симеоне Новом Богослове выходит в 1980 г. в Париже, в издательстве «YMCA–Press», возглавляемом Н. А. Струве. У негоже в «Вестнике РСХД» он начал с 1974 г. печатать свои статьи, которые по соображениям самоцензуры нельзя было печатать в «Вестнике Экзархата», где, по договоренности с новым экзархом митрополитом Никодимом, не должно было быть как «советчины», так и «антисоветчины» . В «Вестнике» даже публикуется экклезиологическая статья протоиерея Александра Шмемана, того самого, чьи церковно–канонические взгляды это издание клеймило 20 лет назад. Впрочем, публикация, очевидно, явилась своеобразной отповедью Вселенскому Патриархату, так и не признавшему автокефалии, дарованной Русской Церковью бывшему Митрополичьему округу в США в 1970—1971 гг. , к которому отец Александр как раз тогда и принадлежал.

Чем объяснить такую перемену по сравнению с достаточно радикальными настроениями конца 1950–х—1960–х гг.? Только лишь изменением духовной ситуации, под которую подстраивался человек? 23 марта 1975 г. в письме брату он вроде бы объясняет причину случившейся «оттепели»: «Были противники во главе с еп. Кассианом, но они почти все вымерли». Действительно, сменилось поколение с его резким неприятием всего советского по принципу: «От Москвы может ли что добро быти?» Изменившиеся люди потянулись друг к другу, почувствовав общую судьбу и общую ответственность. Но, наверное, изменился и сам владыка: самостоятельная епархия и управление ею предполагало возможность приобщиться особой мудрости, способной подняться над политической ангажированностью. Где–то переломным, но подготовленным сложной внутренней работой мог быть 1965 г., когда 4 февраля случилась не только кончина владыки Кассиана, но и еще одно драматическое событие в жизни православной эмиграции.

Нам уже известно, что узлы церковной политики, завязанные митрополитом Никодимом (Ротовым) как председателем ОВЦС, приводят к тому, что патриарх Афинагор в 1965 г. «поручает архиепископа Георгия, его клир и паству попечительству и отеческой любви Патриарха Московского». Мудрость Фанара, формально выполнившего пожелания Московской Патриархии, заключалась в понимании того, что для православных во Франции переход в юрисдикцию патриарха Алексия (Симанского) невозможен. В результате в 1971 г. русские приходы, ранее составлявшие Экзархат, возвратились в Константинопольский Патриархат.

Сама по себе принципиальность позиции и исповедничество клира и мирян Экзархата способны вызвать уважение. Но именно на это время приходится и тесное знакомство владыки с митрополитом Никодимом, несомненным организатором этих событий. Как кажется, он сумел по достоинству оценить саму личность, не всегда искреннюю и всегда непроницаемую . Быть может, именно тогда он «по достоинству» оценил церковно–политические игры с навязываемым, а не добровольным возвращением к Матери–Церкви: церковная дипломатия, построенная на водке и бутербродах с икрой, до добра не доведет . И выбрал свободу: для себя и для других. С тех пор он определенно отказывался превращать теологию в технологию. Быть может, его опыт сегодня стоит применить для очищения церковной жизни от непрекращающихся претензий и властных амбиций, за которыми стоят люди, думающие не о церковной пользе, а о политическом влиянии. При имеющемся евхаристическом единстве административные связи не принесут единения еще более тесного. Стоит подумать о тех областях, где есть возможность не противостоять, а сотрудничать, например в церковной науке и богословии. Как и поступил сам владыка Василий в 1972 г., однозначно выступив за придание реальных вселенских полномочий Вселенскому патриарху и отказавшись от идеи «национальной автокефалии». Той самой идеи, которую, по сути, защищало подписанное им в марте 1960 г. обращение к духовенству Константинопольского Экзархата и которая до сих пор создает серьезные проблемы в жизни Православия в Европе.

Нам думается, что из мая 1960 г. , кроме важного опыта, им была унаследована традиционная, но уже лишенная ненаучной подоплеки полемика с выводами отца Иоанна Мейендорфа: как–никак владыка был основателем школы «паламоведения» в российском Православии. Да и не пропадать же многочисленным наработкам и мыслям, сделанным и возникшим после знакомства с только что вышедшим новым словом в богословской науке. На ГѴ Конференции патрологов в Оксфорде 18 сентября 1963 г. владыка не просто продолжает развивать свой интерес к Паламе, но соединяет в едином видении Григория и Симеона. Предлагаемый владыкой вывод о принадлежности «Других глав» по–хорошему сенсационен: не подлежит сомнению, что эти тексты принадлежат не св. Григорию Паламе, а св. Симеону Новому Богослову и являются выписками из его «Огласительных слов» — 2, 6, 16 и 17–го. Здесь он показывает себя не только знатоком святоотеческих текстов , но и психологом творчества писца, заполнившего конечные листы кодекса Paris gr. 1239 (XV в.) с творениями Паламы близкими по характеру богословскими произведениями. Однако возникновение такого «псевдоэпиграфа» не случайно — несмотря на свои особые акценты у каждого из авторов, они принадлежат одной традиции и воспринимаются один сквозь другого. Не исключено, что мы имеем дело с выписками самого свт. Григория, поскольку здесь чувствуется «редакторская правка». В этом случае мы сталкиваемся с тем, что уже видели в святоотеческих текстах, в частности изучаемых и трудами владыки Василия: цитаты из Священного Писания и из отцов здесь передаются достаточно вольно. Эта принадлежность к единому потоку жизни и создает, по выражению Рикардо Пиккио, «открытую традицию» цитирования.

Впрочем, здесь опять не обходится без колкостей: «Можно было бы даже сказать, что это «Приложение» (с переводами! — А. М.) следует считать самой важной частью всей книги отца Иоанна»  , тем более что автору не всегда удается избежать слишком поспешных выводов и неправильных утверждений. Азарт такой научной полемики, если к ней примешиваются еще и ненаучные мотивы, был весьма распространен и в церковной среде. Чего стоит отзыв покойного митрополита Питирима (Нечаева) о трудах владыки, посвященных творчеству преподобного: «…его работа о Симеоне Новом Богослове ничего особенно нового не содержит — ну только то, что он знал греческий и выверил кое–какие переводы. А самомнение было куда какое! Все: «Я–я–я! А вот здесь так, а вот здесь не так, а вот здесь запятая не в ту сторону»». Мы уже знаем, что митрополит Питирим писал кандидатскую работу на ту же тему в Московской духовной академии. Впрочем, такое отношение к работе «коллеги» по перу и по мантии было продиктовано не только научной ревностью, но и, по его собственному признанию, примешавшимся сюда раздражением за полемику в эфире.

Сам митрополит Питирим, считая, что владыка Василий его «зверски обидел», рассказывал следующее: «В Швеции насели на меня журналисты, стали спрашивать — тогда же, когда спрашивали и о Дудко, — что я думаю о преподавании Закона Божия в школах. Я сказал, что мой отец был законоучителем и говорил, что, когда Закон Божий стоит в обязательной программе, он нивелируется в ряду других предметов. Воспитание, прежде всего, должно быть в семье — школа же должна воспитывать не столько уроками Закона Божия, сколько общим духом. А Василий после этого разразился статьей: что вот, мол, такой–сякой архиепископ Питирим считает, что учить вере не нужно».

То ли журналисты исказили мысль Преосвященного, то ли сам владыка запамятовал свои слова, но источники свидетельствуют об ином. Интервью 16 июля 1974 г. было дано не абстрактным журналистам в Швеции, а «специально обученному» сотруднику Агентства печати «Новости» Юрию Кирсанову. Оно стало известно достаточно быстро не только на Западе, но и в России, благодаря публикации в журнале «Sowjetunion Heute» № 13—14 от 16 июля 1974 г., издававшемся консульством СССР в Кельне. Публиковалось оно и позднее.

Здесь содержался полный набор штампов выездного архиерея: отсутствие случаев нарушения прав верующих в СССР, невмешательство государства в дела Церкви, непонимание Западом ситуации в СССР, функции образования и благотворительности взяты на себя государством, с отделением Церкви от государства она утратила несвойственные ей функции социального учреждения. А вот конкретно об образовании: «Церковь в Советском Союзе больше не занимается преподаванием Закона Божия для несовершеннолетних, потому что религиозное наставление несовершеннолетних детей способствует возникновению предрассудков и даже содержит в себе элементы духовного и нравственного насилия совести. Конечно, родителям не возбраняется воспитывать детей в религиозном духе. Молодой человек, став совершеннолетним, сам сможет решить, хочет он присоединиться к религиозной общине или нет» .

Комментарий владыки Василия на это «основное богословие» советского образца впервые передан по Би–Би–Си в ноябре 1974, а затем напечатан в газете «Русская мысль» от 30 января 1975 г. (№ 3036) и в «Вестнике РСХД» . Здесь все корректно, но последовательно. Василий выражает свое удивление высказываниями архиепископа Питирима, поскольку он известен ему как «духовно настроенный, благочестивый архиерей монашеского духа, культурный и богословски образованный человек». Далее он просто тезис за тезисом разбирает интервью, прежде всего в связи с проблемой социального служения и образования. Мнение о религиозном образовании как насилии он объявляет марксистским. Отделение Церкви от государства должно предусматривать нейтралитет и отсутствие запретов на религиозную деятельность, которые являются нарушением международного законодательства. А вместо того чтобы откровенно лгать и кривить душой, лучше было бы промолчать. Действительно, ничего лично обидного в этом нет, и истоки «зверской обиды» понять весьма затруднительно.

О своем выступлении на Би–Би–Си владыка пишет в письме Игорю Александровичу в Париж от 5 декабря 1974 г., где сообщает, что хочет добиться от отца Владимира Родзянко текста. Скорее всего, это выступление на положении брюссельского архиерея в Патриархии не отразилось, поскольку митрополит Ювеналий пригласил его на какую–то конференцию в Женеву: «Может быть, он (и митр. Никодим) даже довольны, что я разнес, хотя в очень мягкой форме, архиеп. Питирима» .

Впоследствии, в письме от 19 февраля 1975 г. , владыка рассказывает продолжение истории: «Курьезный и не вполне понятный случай. В этом году я не получил (до сегодняшнего дня) поздравления к Рождеству от архиеп. Питирима Волоколамского, хотя сам его поздравил (обычно наши письма расходятся в пути, и я получаю их около нашего Рождества). Объяснил его молчание тем, что он слыхал (или, вернее, ему рассказали) о моем выступлении в ноябре «против» него по Би–Би–Си и обиделся. А вдруг сегодня получаю от него очень любезную открытку, где он благодарит за поздравления, поздравляет и т. д. Послано (по штемпелю) 14 февраля! Что за перемена! Возможно, что он сейчас прочитал мою «статью» в «Русской мысли» от 30 января (она была послана с оказией в Москву, но не ему) и увидел, что лично я его не «ругаю»» . Впрочем, история с поздравительными открытками — отдельная тема. Сам митрополит Питирим ко дню своего рождения 8 января 2006 г. получил поздравления от Государственной Думы, подписанные заместителем председателя Комитета по делам общественных и религиозных организаций И. А. Васильевым. Через два с лишним года после своей кончины, случившейся 4 ноября 2003 г.

Происшедшее вполне характеризует личность митрополита Питирима, сумевшего официально возвыситься над обидой, но в душе сохранившего прежнее отношение. Такое отношение могло быть вызвано еще одной причиной — оба архиерея были редакторами основных богословско–официальных журналов РПЦ — «Вестника Экзархата» и «Журнала Московской Патриархии». Епископ Питирим стал редактором «ЖМП», возглавив одновременно и Издательский отдел Московской Патриархии. В этом смысле он мог рассматривать себя как своеобразного «начальника» парижского редактора, хотя тот обсуждал содержание и выпуск номеров с председателем ОВЦС . Отсюда и ревнивая оценка издания и его редактора: о владыке Василии Питирим отзывался как о человеке сложном и самолюбивом, «хотя редактируемый им «Вестник Западного Экзархата» был изданием довольно серым» . Читатели «Вестника» и люди, знакомые с жизнью и трудами владыки, сами могут вынести свой суд по этому поводу.

Но не отсюда ли берут свое начало сложности, возникшие в связи с возможной публикацией труда владыки Василия о преподобном Симеоне Новом Богослове в «Богословских трудах», издании, которым формально руководил митрополит Антоний (Мельников), а фактически — сам владыка Питирим? И если да, то чего здесь было больше — научной ревности (сам владыка Питирим так и не издал своей кандидатской работы), административного соперничества или личной обиды?

Об этих сложностях владыка Василий подробно рассказывает двоюродной сестре Надежде Александровне Кавелиной в своем письме от 26 февраля 1979 г. из Брюсселя, хотя еще 29 декабря вынужден был писать ей о том же . Еще в начале июня 1978 г. во время поездки в Россию, сразу после торжеств в честь 60–летия Патриархии, приуроченных к годовщине интронизации патриарха Пимена (Извекова) , у него состоялась беседа с митрополитами Никодимом и Антонием, а также с сотрудником Издательского отдела Е. А. Кармановым как раз по поводу возможного издания книги в «Богословских трудах» . Митрополит Ювеналий, как председатель ОВЦС, обещал пригласить владыку осенью того же года, для того чтобы он мог собственноручно привезти рукопись в издательство .

Эта надежда заставила его всецело отдаться работе над переводом с французского и редактурой русского варианта книги о Симеоне Новом Богослове. Перевод успешно продвигался, к середине лета в русский язык уже облеклось до 60 % текста, а целиком труд должен был завершиться к октябрю–ноябрю. Но для этого нужно было дать «полный приоритет» этому занятию над всеми другими послушаниями — будь то литургический съезд в Сергиевском институте в Париже или богословский диалог с англиканами о женском священстве в Афинах.

Одновременно готовилось французское и английское издания. Французский текст был доверен Шеветоньскому монастырю. Не без колебаний однако. Несмотря на положительный отзыв настоятеля Мишеля ван Париса, владыка был озабочен задержкой с чтением рукописи в монастырском издательстве. Третьего марта 1978 г. он делится с братом Игорем своим «подозрением»: Симеон «не вполне в духе католического читателя», что и смущает шеветоньских монахов, которым может «влететь» от своего начальства. Впрочем, они будут молодцы, если решатся опубликовать, а если нет, то владыка предусмотрел и иные варианты.

Из США от отца Иоанна Мейендорфа известий не было, что не особенно беспокоило автора: английский перевод требовал времени. Впрочем, 14 августа 1978 г. он писал брату Игорю, что, если молчание будет продолжаться, он осенью напишет самому Мейендорфу: научная полемика 60–х к тому времени переросла в научное сотрудничество 70–х, а сам владыка дважды, в 1972 и 1976 гг., был гостем Свято–Владимирской семинарии в Нью–Йорке, где тот преподавал. В последний из этих приездов владыка вообще прожил более двух недель дома у отца Иоанна, беседуя с ним о будущем России. Тон писем дает почувствовать, что автору весьма хочется, чтобы все три текста вышли в свет почти одновременно.

Русский перевод был закончен к сентябрю. Но именно тогда в Риме 5 сентября умер митрополит Никодим. Двадцать второго сентября владыка Василий отправил письма с известием о завершении перевода и о необходимости его приезда в Москву всем заинтересованным лицам — митрополиту Ювеналию, митрополиту Антонию и Е. А. Карманову. Он так и не получил ответа ни на одно из них. Утешался опять работой — к 7 ноября завершил свои воспоминания о Никодиме.

Вторично владыка никому писать не стал: если Патриархия молчит, значит, возникли серьезные препятствия, не зависящие от воли Патриархии. Поэтому в 20–х числах декабря 1978 г. он и обратился в «YMCA–Press». У этого обращения была и своя предыстория. Еще в начале года владыка обсуждал с главным редактором издательства Никитой Струве возможность публикации здесь французского варианта своей книги, несмотря на определенный скепсис в отношении самого учреждения, не издавшего в то время, по его мнению, «ни одной серьезной богословской книги» и специализировавшегося на «художественной литературе». По мнению Кривошеина, книга о Симеоне была тоже «не вполне в их духе» , что и объясняло отсутствие «определенного ответа» со стороны издательства. Впрочем, французская рукопись к тому времени была уже отдана в Шеветонь, где благополучно и вышла. На сей раз Н. А. Струве охотно согласился напечатать к 1980 г. труд владыки по–русски, и эта готовность вполне могла быть продиктована отказом церковной Москвы от издания книги. Последствием этого был скандал, который 22 февраля 1978 г. Ольга Кавелина устроила брату владыки Игорю Александровичу по телефону, утверждая, что владыка Василий «обидел» Патриархию.

Позднее митрополит Филарет (Вахромеев) , тогдашний экзарх, утверждал , что письма «потерялись» из–за хаоса, вызванного смертью митрополита Никодима. Владыка рассудил здраво: нельзя же все валить на покойного, тем более что писем было отправлено не одно, а целых три. Значит, кому–то просто не понравилось, чтобы книга Кривошеина была издана в Москве, и ее издания не допустили бы в любом случае: «Ничего политического в ней нет, просто историко–богословское исследование, но имя автора, очевидно, не всем нравится». Впрочем, владыка, при всем «юрисдикционном патриотизме», понимал преимущества парижского издания: здесь не будет никаких цензурных сокращений и изменений, что известно «по опыту». Надо сказать, он сделал правильный выбор. Практически недоступные и низкого полиграфического (и не только) качества «Богословские труды» не могли дать его книге о прп. Симеоне той судьбы, что ей была уготована изданием в Русском Зарубежье. Что способствовало такой удаче: органы, недолюбливавшие «министерскую фамилию» (сам владыка, похоже, склонялся именно к этой версии), бюрократическая неразбериха или редакторская воля?

Интересно, что владыка уже пытался прорваться в Россию своей богословской мыслью в 1957 г. Тогда, как и теперь, его преследовала неудача. В своем письме от 21 марта 1957 г., адресованном Никите Кривошеину, он пишет об «экстренной работе», связанной с подготовкой статьи в издание Московской Патриархии под названием «Богословский вестник», которое должно было выйти в мае.

О каком журнале и какой статье шла речь, из письма, да и из официальной истории издательского дела в РПЦ, не было понятно. Однако архивные документы, сохранившиеся в фонде бывшего профессора Ленинградской духовной академии Александра Осипова (1911–1967) , в 1959 г. демонстративно порвавшего с Церковью, помогли прояснить ситуацию. В конце 1956 г. в Патриархии было задумано издание с условным названием «Научно–богословский сборник» объемом в 20 печатных листов и тиражом 3000 экземпляров, которое бы выходило два раза в год. Целью журнала было отвечать на запросы церковной жизни научными исследованиями и статьями, хотя при этом нужно было избежать популяризаторства. Его ответственным секретарем 23 января 1957 г. и был назначен А. Осипов. Уже тогда в качестве одного из возможных авторов рассматривался иеромонах Василий (Кривошеин), которому А. Ведерников еще ранее отправил соответствующее письмо с просьбой прислать статью по его выбору к 1—15 декабря 1956 г. Двадцать шестого марта журнал уже именовался «Богословские труды Московской и Ленинградской духовных академий», а к 24 апреля появилось его окончательное название «Богословские труды». К этому времени Василий Кривошеин успел прислать статью объемом 14 страниц под названием «Преподобный Симеон Новый Богослов и раннехристианская народная религиозность». Очевидно, это был русский перевод его доклада на симпозиуме патрологов в Оксфорде в 1955 г. Статья была отдана на рецензию священнику П. Гнедичу и профессору Н. Д. Успенскому. Однако первый номер «Богословских трудов», по неизвестным нам причинам, вышел лишь в 1960 г., и среди его статей не было ни одной, которая бы предназначалась в гипотетическое издание 1957 г. Уникальные наблюдения владыки о взаимоотношениях святости и народного благочестия так и остались не опубликованными на русском языке.

Любопытно, что судьба сводила двух архиереев — Василия и Питирима — не только в их интересе к творчеству Симеона Нового Богослова и в полемике по поводу церковной жизни в СССР. У них была общая «кафедральная» судьба. Владыка Василий выполнял миссию второго викария в Париже с 26 мая 1958 г. по 31 мая 1960 г., будучи титулярным епископом Волоколамским. В последний день он стал Брюссельским и Бельгийским. До 1963 г. у города Волоколамска не было своего епископа. А 14 мая им был назначен уже известный нам Питирим (Нечаев), остававшийся таковым до переселения во Град Божий. Для владыки Василия, который, похоже, в самом Волоколамске никогда и не был, этот «богоспасаемый град» сменился Брюсселем. Эпоха «трезвого опьянения» закончилось, началось время трезвения.

 

Глава I. Святой Григорий Палама — личность и учение (по недавно опубликованным материалам)

[708]

Cвятой Григорий Палама родился в 1296 году в Константинополе в семье благочестивого сановника императорского двора.

Его отец предавался посреди своих служебных занятий непрестанной внутренней молитве, так называемой «молитве Иисусовой», до такой степени, что ему случалось иногда не быть в состоянии следить за ходом дел в Сенате, членом которого он был, и не знать, что ответить на вопрос императора. Тем не менее, как заботливый отец, он постарался дать своему сыну блестящее образование и предназначал его для государственной службы. Последний, однако, по обучении аристотелевской философии, составлявшей первую ступень высшего византийского образования, отказался продолжать дальше свое учение и начать изучение философии Платона, рассматриваемой в ту эпоху как венец всякого философского образования. Исключительно одаренный по природе к такого рода научным работам и способный уже в семнадцатилетнем возрасте препираться с философами о самых трудных вопросах, Палама не дал себя, однако, прельстить мирской мудростью. Он покинул столицу, едва достигнув двадцатиоднолетнего возраста, и отбыл в сопровождении двух своих братьев на Афон. Палама сохранил в течение всей своей жизни это отталкивание от «внешней» философии одновременно с некоторою склонностью к метафизическим тонкостям. Для него философское знание полно заблуждений, противоречиво в себе и не способно просветить нас и подлинно соединить с Богом. Это не мешало Паламе пользоваться с большим искусством философскими аргументами в своей богословской полемике против тех из своих противников, которые опирались на философию.

Для св. Григория Паламы, однако, существовала одна только истинная мудрость, которая происходит от Духа Святого, открываемая во Христе, Премудрости Божией, во всем Его искупительном деле. Воплощении и Кресте в особенности. Поэтому существует только один источник премудрости, единственный и несравнимый, — Священное Писание. Однако, чтобы постичь его во всей его духовной глубине, недостаточно одного его изучения, нужно быть просвещенным Духом Святым.

На Афоне св. Григорий Палама вступает в монашескую жизнь. Вначале он отдает себя в духовное руководство одного старца по имени Никодим в одном из скитов Святой Горы. Позднее он становится игуменом большого общежительного монастыря Есфигмен, где под его руководством находились двести монахов. Он, однако, оставляет эту должность после трех лет настоятельства, чтобы стать отшельником на одной горе в окрестностях Великой Лавры прп. Афанасия Афонского. Св. Григорий Палама приобрел , таким образом, личный опыт монашеской жизни в ее столь отличных друг от друга видах, как общежительная жизнь, отшельничество и жизнь под руководством старца. Что, однако, объединяет у Паламы все эти пути монашеской жизни и образует в то же время основу его духовного опыта, это непрестанная «Иисусова молитва» в ее самых разработанных видах. Палама становится ее великим делателем, как впоследствии он станет ее богословом и апологетом. Вспомним, что это было время великого духовного возрождения на Афоне, основанного на «молитве Иисусовой» и связанного с такими именами, как св. Никифор Монашествующий, прп. Григорий Синаит (1346), прп. Максим Кавсокаливийский и др. Молясь таким образом в своей пустыннической келлии близ Великой Лавры и непрестанно взывая внутренне: «Господи, просвети тьму мою!», Палама сподобился таинственного озарения, имел видение Божественного Света, Света, который озарил преобразившегося Христа на Фаворе и который стал центральною темою мистического богословия Паламы.

После этого периода подвига и молитвы, продолжавшегося около двадцати лет (1313—1337), наступили годы богословской борьбы (1337–1347). Палама не начал ее, но он счел себя обязанным принять в ней участие, побуждаемый к этому духовными вождями Святой Горы, чтобы защитить монахов исихастов (безмолвников) и православную духовную жизнь вообще, подвергаемых клеветам и осмеиваемых калабрийским философом Варлаамом, который нападал на «Иисусову молитву» и на созерцательную жизнь как таковую во имя платонизирующего спиритуализма и интеллектуализма человека эпохи Возрождения. Палама держался в начале полемики в рамках духовных и антропологических вопросов, как умная молитва и «молитва Иисусова»; человек, созданный в своей целостности по образу Божию; участие тела в духовной жизни; познание и видение; озарение и благодать; единение с Богом и обожение. Спор приобрел, однако, сравнительно скоро преимущественно богословский и даже метафизический характер. Пройдя через вопросы о благодати и о Свете Преображения, он сосредоточился на проблемах несозданных Божественных энергий и сущности Божией, на вопросе Божественной простоты наконец. Никогда, однако, Палама не перестает быть прежде всего духовным писателем, мистиком, богословом обожения человека и видения несозданного Света. Его полемика не принимает никогда абстрактного и отделенного от духовной жизни характера, не становится сухой и рационалистической диалектикой. Палама борется за «молитву Иисусову» , за подлинность видения Божественного Света, за действительность единения человека с Богом. Далее, после долгих лет (1340—1351) богословской борьбы на Соборах, торжества и осуждения, церковного отлучения даже, изгнания и тюрьмы, учение Паламы окончательно принимается Церковью и признается православным на Соборе в Константинополе в 1351 году. За четыре года до этой окончательной победы Палама был избран в 1347 году архиепископом Фессалоникийским. Он занимал эту епископскую кафедру в течение двенадцати лет вплоть до своей смерти в 1359 г. Здесь он проявил себя великим пастырем душ человеческих, красноречивым проповедником, глубоким по содержанию и вместе с тем доступным для народа, примирителем во Христе противоположных партий и социальных классов, которые боролись между собою в его дни в Фессалониках, защитником бедных и угнетенных от богатых и сильных.

Сложная и вместе с тем гармоническая личность св. Григория Паламы и его столь богатая своими различными аспектами святость хорошо отражаются в его духовном и догматическом учении. Это — традиционное, церковное богословие, основывающееся на Божественном откровении в Священном Писании, на решениях Соборов и на творениях отцов, св. Василия Великого, св. Григория Нисского, прп. Максима Исповедника, Макария, Псевдо–Дионисия и Исаака Сирина в первую очередь (творения прп. Симеона Нового Богослова, напротив, никогда не приводятся). Без намерения внести что–либо новое, это богословие не опасается, однако, рассматривать вопросы, ставимые духовной жизнью, и искать для них богословских решений. В богословии Паламы данные предания лично переживаются и истолковываются в свете духовного опыта. Нет, однако, никакого противоречия между этими двумя аспектами богословия св. Григория Паламы — традиционным и личным, ибо для него его мистический опыт отождествлялся с опытом всех святых и самой Церкви. К тому же Палама понимал предание динамически, как действие Святого Духа в Церкви, открывающего в ходе ее истории тайны, скрытые от прежних поколений.

Палама не опасается утверждать, что мистическое созерцание Бога превосходит простое знание о Нем, почерпнутое из изучения Писания. Истолковывая, например, текст 2 Петр. 1, 19: «Вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему (пророческому слову), как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утреннее светило в сердцах ваших», Палама говорит: «Ты видишь, что этот свет сияет сейчас в сердцах верных и совершенных? Ты видишь, насколько он превосходит свет знания?» И он добавляет:

«Не знания, которое происходит от эллинских наук, ибо такое знание не заслуживает даже названия «света»… но свет этого созерцания настолько отличается и от знания, происходящего из Божественного Писания, что свет от знания Писания сравнивается со «светильником, сияющим в темном месте» , а свет этого мистического созерцания с утренним светилом, сияющим во дни, то есть с солнцем». Мы встречаемся здесь с примером толкования Писаний Паламой, продолжающим духовную линию Оригена, св. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника. Мистическое созерцание, о котором говорит Палама, не является также познанием Бога, созерцаемого в Его творениях, хотя такого рода созерцание и может нам помочь приблизиться к Богу. Это, вообще, не познание, но озарение и непосредственное видение Бога, превосходящее одинаково чувства и ум. «Как нам назвать эту способность, которая не является ни чувством, ни мышлением? — вопрошает Палама. — Во всяком случае не иначе, чем… Соломон, то есть «умным и божественным чувством». Сочетанием двух выражений он убеждает слушателя не считать ее ни тем, ни другим, ни чувством, ни мышлением, ибо мышление никогда не бывает чувством, ни чувство мышлением. Итак, умное чувство — нечто отличное от обоих. Следовательно, или нужно ее называть так, или же, как великий Дионисий, «единением» , а не знанием».

Это сверхинтеллектуальное видение Бога не отождествляется у Паламы с апофатическим богословием, противополагаемым богословию катафатическому, как это иногда утверждается. Для Паламы оба богословия — апофатическое, построяемое путем отрицаний, и катафатическое, построяемое путем утверждений, — были то и другое недостаточными, чтобы привести к соединению с Богом. Ни в том, ни в другом богословии не было чего–либо специфически христианского, ибо то и другое доступны нехристианским лицам. Ни то, ни другое не могут заменить мистическое видение Бога. «Созерцание — говорит Палама, — есть нечто другое, чем богословие, так как не одно и то же говорить что–либо о Боге и обладать или видеть Бога. Ибо и апофатическое богословие есть слово, существуют же созерцания, превосходящие слово… следовательно, превосходящее слово созерцание выше этого богословия. Созерцатели того, что выше слова, восходят выше его не словом, но делом и истиною и благодатью Божиею и всемогущего Духа, Который дает нам видеть то, что глаз не видел и ухо не слышало». Чисто отрицательный характер апофатического богословия также свидетельствует о его недостаточности. Но то, что его превосходит, не есть, однако, синтез двух богословий на интеллектуальном уровне, как мы это находим в системе томизма, но единение с Богом на высшем уровне, положительное видение по ту сторону Божественного мрака, по отношению к которому апофатическое богословие является простым образом. Вместе с тем это видение не находится уже на интеллектуальном уровне, но в области действия, захватывающего все наше существо, в области исполнения заповедей Божиих, выражающих нашу любовь к Нему. «Они имеют дерзость, — пишет Палама, — утверждать, что они проникают посредством апофатического богословия в сверхсветлый мрак. Но мы… показали, что оно является образом этого безвидного созерцания… но не им самим. Поэтому все, сподобившиеся верою восприять тайну, могут воспевать Бога посредством отрицаний, но отнюдь не соединяться с Ним и видеть Его посредством Света, если только они не воспримут через исполнение Божественных заповедей сверхъестественную способность к созерцанию».

Палама отличает от интеллектуального «разоблачения» апофатического богословия откровение в нас Божественной благодати, охватывающей всего человека — тело, душу, дух — и создающей в нем новые духовные чувства. Эта благодать проявляется в нас как неизреченный Свет, преобразующий все наше существо, не подавляя, однако, наши естественные способности, но перенося их как бы на другой уровень. Это — Божественная перемена в человеке. «Признаком этого Света является, — пишет св. Григорий Палама, — происходящее в душе успокоение от нехороших услаждений и страстей, мир и устроение в мыслях, покой и радость духовная… любовь к небесным вещам, вернее, к одному лишь небесному Богу». «Тогда, следовательно, ты воистину будешь иметь Бога в себе, когда ты будешь иметь в душе Божественное состояние. А Божественное состояние есть на самом деле любовь к Богу. Происходит же оно только от священного делания Божественных заповедей… ибо Бог есть любовь и только в этом делании Он обещал Свой собственный приход и пребывание и явление».

Учение св. Григория Паламы может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом. Мистическая жизнь была для Паламы жизнью Самого Бога в нас. «Этот Свет, — пишет он, — есть присносущная жизнь, входящая в обожествляемого человека и не отделяемая от Бога. Так и Павел говорил: «Живу больше не я, живет же во мне Христос»». Как Божественная жизнь, как жизнь Христа в нас, это явление Бога несозданно, вечно, без начала и конца, каким является Сам Бог, открывающийся в нас Своею благодатью, славою и Светом, Своими несозданными действиями. Недоступный и непричастный в Себе, в Своей сущности, Бог выявляет Себя целостно и неделимо Своими действиями (энергиями). Весь человек, созданный по образу Божию, участвует уже здесь в этой несозданной Божественной жизни и, не теряя своей тварной природы, не отождествляясь с Божественным естеством, становится несозданным по благодати и безначальным, «как Мелхиседек, о котором сказано, что дни его не имели начала и жизнь не имела конца». Это непосредственное единение человека с Богом сделалось возможным благодаря воплощению, которое, как говорит Палама, нарушило ангельскую иерархию, как бы стоящую между Богом и людьми. Здесь Палама чувствительно отличается от Псевдо–Дионисия и совершенно устраняет неоплатонические элементы богословия этого писателя в пользу чисто библейского представления о Боге и человеке. «Господь Господей, — говорит он, — не подчинен законам творения… Он все может… может и последних сделать выше первых, когда желает… по явлении благодати нет необходимости, чтобы все совершалось через посредников». Утверждение возможности непосредственного видения Бога и общения с Ним без ангельского посредничества являлось одним из пунктов паламитского учения, на который особенно нападал Варлаам, бывший сторонником псевдодионисийского иерархизма. Точка зрения Паламы в этом вопросе согласовалась вполне с его антропологическим учением, в котором человек рассматривался как существо, одаренное творческими способностями и предназначенное для царствования над материальным миром и тем самым более созданное по образу Божию, чем ангелы, пассивные исполнители Божественных повелений.

Господство человеческого духа над его телом отражает также отношение Бога к тварному миру. Тело, как создание Божие, не будучи дурным в себе и составляя существенную часть человека, может также приобщаться к Божественной благодати. «Тело, — пишет св. Григорий Палама, — причащается неким образом благодати, действуемой в уме, и изменяется согласно с ней. Само тело приобретает некоторое ощущение неизреченной тайны, совершаемой в душе». Это преобразование тела совершается, однако, посредством ума, на который благодать действует непосредственно. «Если тело будет соучаствовать некогда в тех неизреченных благах, то оно, несомненно, будет соучаствовать и теперь, сообразно со своей природой, в благодати, подаваемой от Бога уму. Именно поэтому мы говорим, что все это постигается чувством, но прибавляем: «умным чувством», потому что все это выше естественного чувства и потому что ум первым восприемлет это, а также из–за вознесения нашего ума к Первому Уму , приобщаясь Которому по возможности божественным образом, он сам, и посредством его соединенное с ним тело, преобразуется в более божественное состояние, обнаруживая уже здесь и предотображая поглощение плоти Духом в будущем веке». Только «в блаженнейшем жительстве будущего века» тело, всецело преображенное и поглощенное Духом, сможет непосредственно наслаждаться Божественным Светом. Отсюда видно, что библейское представление о человеке, как существе, состоящем из души и тела, не приводит св. Григория Паламу к «христианскому материализму», который ему иногда приписывают. В другом месте Палама говорит следующим образом об этом одухотворении тела в будущем веке: «Каким образом телесное чувство восприимет Свет, не чувственный по существу? Силою всемогущего Духа, силою Которого и избранные апостолы увидели этот Свет на Фаворе, сияющий не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова. К тому же, и тело тогда будет «духовным», а не «душевным», согласно с апостолом… будучи же духовным и духовно видя, оно естественно восприимет Божественное озарение. И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу, могущую существовать сама по себе, из–за этой плоти, грубой, смертной и отталкивающей… так в… существовании будущего века… тело как бы скроется, превратившись в ангельское достоинство, по евангелию Христову. После победы ума тело настолько утончится, что совсем не будет казаться материей и не будет противиться духовным действиям. Поэтому (сыны Воскресения) будут наслаждаться Божественным Светом и телесными чувствами».

Палама учит также, что страстная часть человека не дурна как таковая. Поврежденная грехом в состоянии падения, в котором находится человек, она может также быть преобразована благодатью. «Бесстрастие, — пишет Палама, — не есть умерщвление страстной части, но переложение ее от худшего на лучшее и постоянное действие ее в направлении на Божественное». «Пламенные любители красоты (οι έραστα'ι των καλών) не умерщвляют страстную часть их души, — пишет он еще, полемизируя против спиритуализма Варлаама, — …но всю ее направляют на любовь к Богу согласно с первой и великой заповедью: «Возлюби Господа Бога Твоего всей силой твоей»… Какою силою? Очевидно, что страстною силою , ибо она является любящею силою души». Палама также говорит о физических ощущениях, связанных с молитвой, о слезах, которые она порождает и которые нас «очищают… и сочетают с благодатью богорождения и посредством ее обожают того, кто их имеет» , и которые являются «общим действием тела и страстной части души». Способность воображения тоже находит себе место в духовной жизни человека. Следует, впрочем, различать в нас два вида воображения: одно — чисто человеческое, другое — божественное, которым обладали пророки: «Божественное воображение очень отличается от нашего человеческого воображения. Божественное воображение налагает свой образ (τυποί) на господственную и истинно бесплотную часть нашу, а наше воображение действует в телеснообразной части нашей души… И каким образом божественное воображение может быть хуже нашего мышления? Скорее , не ясно ли и отсюда, что оно есть свет, созерцаемый умом и отличный от мышления?» Очень важно также различие, устанавливаемое Паламой между экстазом и сосредоточением ума в пределах тела в непрестанной молитве. Это — путь исихазма. «Страстный любитель соединения с Богом, — говорит Палама, — избирает монашеское… жительство и охотно пребывает, без хлопот и попечений, в недоступных святилищах безмолвия… где, освободив душу, поскольку возможно, от всякой вещественной привязанности, сочетает ум непрестанною молитвою с Богом. Посредством ее он всецело овладевает собою и находит новый и неизреченный путь восхождения на небеса, недоступный прикосновению мрак посвящающего в тайну молчания, как его можно было бы назвать».

Вся эта деятельность человеческого существа — сосредоточение ума, аскетические подвиги, непрестанная молитва даже — не приводит еще к единению с Богом, не дает нам сама по себе обожение. Оно есть дар Божий, который является в нас, когда Бог видит нас способными его принять. «Сам Бог, — пишет Палама, — превосходящий всякий умный свет и сверхсущественно выходящий за пределы всякой сущности, именуемый «огнем» священными богословами, обладает в Себе скрытностью и невидимостью, как бы по тусклому образу огня в чувственных вещах, когда нет вещества, вмещающего Божественное явление. Но когда Он коснется подходящего вещества, ничем не прикрытого (таковым является всякое умное очищенное естество, не прикрытое покрывалом зла) , тогда и Он Сам бывает видим, как умный свет». Это «вещество», способное воспринимать Божественный огонь обожения, не является, однако, естественной способностью человека. «Благодать обожения, — утверждает Палама, — совершенно безотносительна и не имеет в природе никакой силы, способной ее восприять. Потому что тогда она не была бы благодатью, но проявлением действия, соответствующего естественной способности… обожение было бы тогда делом природы, а не даром Божиим, и человек мог бы быть Богом по естеству и именоваться Им в собственном смысле этого слова, ибо естественная способность каждого существа не является ничем иным, как непреложным движением естества в действии». «Но я не могу усмотреть, — говорит в заключение Палама, — каким образом обожение изводит из себя обожаемого, если оно само включено в пределы естества?»

Палама много говорит об этом Божественном даре обожения — действии Божием, созерцаемом как несозданный Свет и преобразующем нас также в Свет. Это приводит нас к центральным вопросам богословской полемики, возникшей в результате защиты Паламой афонских исихастов и их духовных воззрений. Спор шел об объективной онтологической реальности видений святых. Для Паламы Свет мистических видений, просвещение всего человека не было иллюзией или субъективным психологическим состоянием, ни чем–то созданным в нас, ни даже символом Божества, как это думал Варлаам, но объективной действительностью, вечной и несозданной славой Божией, славою Христа, явленною апостолам в Преображении, первомученику Стефану в его видении, апостолу Павлу на пути в Дамаск и вообще святым. Сам Бог являет Себя в Своей славе, как бы выходя из Самого Себя, оставаясь вместе с тем неприступным в Своей сущности. Это различение в Боге между сущностью (ούσία) и Его несозданными действиями (энергиями — ένέργειαι) , ни в чем не нарушающее Божественную простоту, ибо весь Бог нераздельно присутствует в каждом из Своих явлений, составляет онтологическую основу мистического богословия Паламы, позволявшую ему утверждать действительность обожения, не впадая при этом в смешение Бога с тварью. Это различие в Боге появляется уже в греческой патристической мысли, если даже оставить в стороне апологетов с их различением между Логосом «внутренним» (Λόγος ένδιάθετος) и Логосом произнесенным (Λόγος προφορικός), у св. Афанасия Александрийского в его различении между сущностью Божией, из которой рождается Сын, и Божественною волею, производящей тварные существа. У Каппадокийцев, св. Василия Великого и св. Григория Нисского в особенности, это выражено в различии между сущностью (ούσία) Божией, недоступной, непостижимой и неименуемой, и Его энергиями, нисходящими к нам. У св. Григория Богослова мы находим различие между «Лицом Божиим» и «Задними Божиими», понимаемое в том же смысле. Псевдо–Дионисий выражает сходные мысли в своем учении о «сверхсущности» Бога, с одной стороны, и Его «выступлениях» (πρόοδοι) по направлению к тварям, об «образцах» (παραδείγματα) тварей и их «предопределениях» (προορισμοί) в Боге, с другой. У прп. Максима Исповедника, наконец, имеется развитое богословское учение о «не имеющих начала» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога», о «разумных основаниях тварных существ» (λόγοι των όντων), содержимых Божественным Умом. «Все эти начала, — как пишет Палама в своем синтезе патристической мысли, — не являются ничем другим, как разумными основаниями и образцами тварных существ, причастными для них, но исключенными из них и превосходящими их, как существующие и пред существующие в Творческом Уме и в соответствии с которыми все было создано».

Основная мысль, которую защищает Палама, когда он говорит о различии в Боге между Его непричастной сверхсущностью и Его причастными энергиями, не состоит в недоступности Бога для творения, как иногда истолковывают его учение, но, наоборот, в Его реальном присутствии в творении и в нашем причастии в Самом Боге. «Если ты уничтожишь, — говорит он, — то, что между Неприступным и причащающимися, ты разделил нас тем самым (о какая потеря!) от Бога, устранив связующее и установив великую и непроходимую пропасть между Ним и творением и управлением тварей. Тогда нам будет нужно искать другого Бога, Который был бы не только самоцельным, самодействующим, самосозерцающим Себя в Себе, но и благим… не только ни в чем не нуждающимся, но и сверхпреисполненным… не только неподвижным, но и движущимся… и, проще говоря, искать будет нужно нам Бога неким образом причастного, причащаясь к Которому… мы становимся сущими и живыми и Божественными». Палама говорит в другом месте в следующих выражениях об этих «преумножениях единого Бога» в нас: «Богоносной душе подается Свет от живущего в ней Бога. Однако единение Бога, причины всего существующего, с теми, кто того удостоились, превосходит даже это, по Своей сверхсущной силе и всецело пребывающего в Себе, и всецело живущего в нас и передающего нам не Свою собственную природу, но Свою собственную славу и светлость. Следовательно, этот Свет Божественен и справедливо называется святыми «Божеством», так как он боготворит. Не только так, но (называется ими) и самим обожением и началом Божественности и представляется мне различением в едином Боге и Его преумножением. Тем не менее это есть Начало–Бог (Άρχίθεος) и Сверх–Бог (Ύπέρθεος) и Сверхбезначальный, единый во едином Божестве». Сам Бог обнаруживает Себя в Своих энергиях: «Так как весь Бог находится в каждой из Своих боголепных энергий, мы по каждой из них Его и именуем. Из этого явствует, что Он превыше всех их, ибо, имея в виду, что боголепных энергий много, каким образом мог бы Он быть весь, всецело и нераздельно, в каждой и от каждой весь был бы видим и именовался из–за Своей сверхъестественной и неделимой простоты, если бы Он не был выше всех их?»

Это учение о Боге, Его сущности. Его энергиях. Его простоте не было для св. Григория Паламы предметом отвлеченного и теоретического интереса. То, что его интересует прежде всего, — это причастие человека к Божественной несозданной жизни. Его историческое значение состоит в том, что он сумел найти в учении греческих отцов о Божестве и об Его отношении к тварному миру богословское обоснование действительности мистического опыта святых, бытийной объективности видений мистиков, видения Света в первую очередь. Одаренный богослов и могущественный диалектик, он сумел систематизировать и дать богословский синтез отдельным высказываниям древних отцов о Боге. Церковь почитает его за это, но прежде всего она чтит его как богослова и «проповедника благодати» и Божественного Света. Благодать как действие Самого Бога в нас и как несозданный свет Его славы, явленный на Фаворе во время Преображения и просвещающий все существо тех, кто удостоился видеть его сверхчувственным и сверхинтеллектуальным образом, — вот основные пункты мистического богословия св. Григория Паламы. Оно представляет собою в жизни и мышлении Православной Кафолической Церкви новое движение, творческое и традиционное одновременно. Это великий синтез богословия и мистики, богословие, основанное на опыте духовной жизни Церкви, творческий возврат к святоотеческим источникам и к библейскому откровению, в котором Палама нашел свое представление о человеке, созданном по образу Божию в своей душевно–телесной целостности. Оспариваемое сторонниками богословской неподвижности и малорелигиозными рационалистами при жизни Паламы, наполовину забытое и иногда даже отвергаемое после его смерти в века богословского упадка, богословское учение св. Григория Паламы приобретает все большее значение в богословской и духовной жизни Православной Церкви наших дней. Вместе с прп. Симеоном Новым Богословом св. Григорий Палама является одним из величайших представителей замечательного духовного и богословского возрождения последних веков Византийской Церкви, прерванного турецким завоеванием, прежде чем оно успело принести все свои плоды. Современное православное богословие должно продолжать дело св. Григория Паламы, шествуя по его пути патриотического синтеза и богомудрия, связанного с мистической и сакраментальной жизнью Церкви.

 

Глава II. Другие главы. Григорий Палама или Симеон Новый Богослов?

[753]

Отец Иоанн Мейендорф в Приложении I к своей книге «Введение в изучение святого Григория Паламы» дает нам всеобъемлющее описание и исследование творений святого Григория Паламы, большая часть которых еще не издана. Подобный труд был предпринят впервые, и мы должны быть благодарны отцу Иоанну Мейендорфу за многочисленные справки, несомненно для всякого нового исследования творений великого богослова ХГѴ века весьма полезные. Можно было бы даже сказать, что это «Приложение» следует считать самой важной частью всей книги отца Иоанна Мейендорфа. Однако раз речь идет о первой попытке систематического изучения рукописной традиции Паламы, нет ничего удивительного в том, что автору не всегда удается избежать поспешных выводов и неправильных утверждений. В данном сообщении мы и рассмотрим подобный случай, представляющий исключительный интерес.

На с. 384 № 63 своего «Приложения» отец Иоанн Мейендорф говорит о неизданном труде святого Григория Паламы, который он называет «Autres chapitres» — «Έτερα Κεφάλαια», «Другие Главы». Указав на составляющие этот труд пять рукописей, отец Иоанн Мейендорф продолжает: «Этот другой сборник «Глав» — их всего четыре — отличается от предшествующих необычным для их автора стилем. Хотя их реже можно найти в рукописях и они не вошли в «Добротолюбие» святого Никодима Святогорца, я считаю, что нет оснований сомневаться в их подлинности.

Некоторые места действительно напоминают текст «Триад». Нам представляется, что они — одно и то же послание к близким автору ученикам: Палама говорит в нем — и это единственный случай во всех его трудах — о своем личном опыте благодати… Характерно, что ссылается он здесь именно на Симеона Нового Богослова; еще только раз находим мы у Паламы ссылку на этого автора: в первой его «Триаде»».

Надо признать, что отец Иоанн Мейендорф правильно уловил особый оттенок этих «Глав» (необычный для Паламы способ изложения, описание личного мистического опыта и тому подобное), явно отличный от общеизвестного стиля трудов этого богослова. Привлекая наше внимание к неизвестным до сего времени «Главам», отец Иоанн Мейендорф сделал бы важное открытие, представляя в новом свете как личность святого Григория Паламы, так и его труды. Но при одном условии: если бы эти «Главы» действительно ему принадлежали. Отец Иоанн Мейендорф в этом, по–видимому, не сомневается, несмотря на то что самый факт их необычности должен был бы его насторожить. Действительно, как мы убедимся, речь идет о труде, ничего общего с Григорием Паламой не имеющем.

Рассмотрим первую из приписываемых Паламе «Глав». Вот ее текст в переводе с греческого языка: «Тот, кто внутренне соединен с Богом верой и верен Ему в делах, да, тот удостаивается Его видения в созерцании. Он видит то, о чем неспособен я написать. Действительно, странное зрелище видит ум: он весь озарен и становится лучезарным, но этого понять или об этом говорить он неспособен. Потому что сам ум — свет, и все видит как свет, и этот живой свет дарует видящему его жизнь. Он видит самого себя совершенно соединенным со светом, и в этом он (ум) сосредоточивается, пребывая, однако, тем же, каким был. Он улавливает свет в душе, и выводится из самого себя, и тогда, будучи вне себя, видит свет издалека; но он поворачивается, снова находится в середине света, и таким образом (хотя он и тщетно себя об этом вопрошает) , для того чтобы понять видимое или сказать о нем, недостает у него ни слов , ни понятий. Кто же, услыхав об этих тайнах, не придет в восхищение и, восхищенный, не устремится ко Христу? Кто же не захочет видеть необычайных дел Божиих и не возлюбит Того, Кто раздает эти странные дары и харизмы даром?» Нетрудно узнать подлинного автора этого текста. Это, с некоторыми незначительными изменениями, выписка из второго «Огласительного слова» (строки 253—368) святого Симеона Нового Богослова. Отец Иоанн Мейендорф не ошибается, когда говорит, что находит здесь известное сходство с «Триадами» Паламы (настойчиво подчеркнутое значение ума, его озарения, видение света и тому подобное). Может быть, именно это несет паламитский оттенок, и поэтому составитель «Глав» поставил этот текст среди четырех первым, чтобы лучше затушевать свой литературный замысел. Однако другие, более очевидные и характерные аспекты этой «Главы», личностный ее характер (автор видит то, чего не в силах описать), тема сосредоточения, или внимания, «удаления» света, призыв к «бегству ко Христу» и общий возвышенный настрой до такой степени «Симеоновы», что их одних было бы достаточно для доказательства принадлежности текста именно ему, если бы это уже не доказала восходящая к X—XII векам рукописная традиция его трудов.

Приписываемые Паламе три другие «Главы» того же происхождения; это также выписки из «Огласительных слов» Симеона Нового Богослова. Так, «Глава вторая» — лишь довольно большая выписка из «Огласительного слова» 16–го, строчки 7—165. Здесь речь идет о хорошо известном эпизоде из жизни Симеона Нового Богослова, описанном его биографом Никитой Стифатом. Святой Симеон говорит о своем мистическом видении света в то время, когда был он еще послушником в Студийском монастыре под руководством своего духовного отца Симеона Благоговейного. Это — личная, искренняя и вдохновенная исповедь о великих благодатных дарах Божиих, полученных в самом начале монашеского пути, без предварительных усилий и систематического аскетического делания, как дар, просто за послушание духовному отцу и доверие к нему, за смирение и непреклонное желание соединиться с Богом. Все это — характерные черты духовного устроения Симеона Нового Богослова, в силу которых он занимает особое и даже уникальное место в духовном святоотеческом Предании. Подлинность 10–го «Огласительного слова» (включительно с извлеченным из него, как «Глава вторая», местом) также подтверждается всей рукописной традицией.

«Глава третья» — это большая выписка из 17–го «Огласительного слова» Симеона Нового Богослова (с. 25–90; 99–111). Она почти целиком включена в эту «Главу» , кроме начала и конца (1,111—127) , а также нескольких мест из середины, в числе которых одно имеет особо важное значение (1, 90—99). Это как бы духовное завещание Симеона, в котором он рассказывает ученикам о пути своего духовного восхождения и полученных благодатных дарах.

Композиция «Главы четвертой» очень отличается от предшествующих. Это ряд выписок из 6–го «Огласительного слова» (11,22—30,40—71,102—134,204—258). В противоположность тому, что мы находим в предшествующих «Главах», в частности в первых двух, составитель делает значительные пропуски в тексте и не всегда следует порядку изложения (например, часто возвращается назад). Именно в «Главе четвертой» Симеон Новый Богослов говорит о своем духовном отце Симеоне Благоговейном, а не о самом себе, как предполагает отец Иоанн Мейендорф.

Итак, не подлежит сомнению , что упомянутые отцом Иоанном Мейендорфом «Главы» принадлежат не святому Григорию Паламе, а святому Симеону Новому Богослову и являются просто выписками из его «Огласительных слов». Но почему же они приписываются святому Григорию Паламе, во всяком случае в некоторых рукописях? Не претендуя дать полноценный ответ на этот вопрос, мы попытаемся выдвинуть кое–какие предположения.

Начнем с изучения рукописной традиции. Из пяти рукописей, входящих в состав «Глав», самой древней является Paris, gr. 1239. XV век. Она целиком посвящена трудам святого Григория Паламы. В конце всего собрания, после «Глав о молитве» (f. 305ѵ—ЗОбѵ), мы и находим эти четыре «Главы». Они отделены от предшествующих заставкой и озаглавлены Έτερα Κεφάλαια (f. 306ѵ–308ѵ). Это — последняя часть сборника. X. Омон (Н. Omont) в своем каталоге переводит это заглавие как Alia capita de eodem, «Другие главы того же (автора)», но это скорее комментарий, нежели перевод, потому что слов, соответствующих de eodem («того же», τοΰ άυτοΰ), в греческом тексте нет, в нем только слова ’Έτερα Κεφάλαια без указания автора. Что же касается рукописей XVI века Reg. Svec. 43 f. 168ѵ и Cromw. 2. f. 629, очевидно, они переписаны с Paris, gr. 1239, во всяком случае того же происхождения, но в них четко обозначен тот, кого считают их автором, то есть святой Григорий Палама: Έκ τών κεφαλαίων τοΰ έν άγιοις πατρός ημών Γρηγορίου, άρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, τοΰ Παλαμά (Из Глав во святых отца нашего Григория, архиепископа Фессалоникийского, Паламы).

Таким образом, мы позволяем себе предполагать, что редактор рукописи Paris, gr. 1239, переписав в свой сборник творения святого Григория Паламы — он собирался их издать, — обнаружил, что в конце последней тетради остались две–три незаполненные страницы. За отсутствием соразмерных этим пустым страницам других творений Паламы он решил заполнить их компиляцией из Симеона Нового Богослова, которую легко мог «втиснуть» в данные размеры: это ведь были выписки. Отделив компиляцию заставкой и назвав ее просто «Другие главы», он оставил под сомнением имя их автора. Переписывая с рукописи весь текст, переписчики Reg. Svec. 43 и Cromw. 2 не разобрались в двусмыслице и теперь уже формально приписали эти «Главы» святому Григорию Паламе. Следовательно, это скорее случайное недоразумение, нежели сознательный обман.

Такое предположение вполне допустимо, но тем не менее оно недостаточно. Было бы слишком большим упрощением сводить столь распространенные случаи псевдоэпиграфии к случайным недоразумениям. Остается вопрос: почему эти «Главы», составленные из «Огласительных слов» Симеона Нового Богослова, могли быть включены в сборник, целиком посвященный Паламе, и рассматриваться как ему принадлежащие? Обычно подобные случаи объясняются тем, что в подлинных писаниях автора и тех, которые ему приписываются, существует известное сходство в образе мыслей и способе их выражения, что и объясняет возможность подобного приписывания. В данном случае именно это и подтверждается, так как — мы отмечали это выше — между этими «Главами» и подлинными творениями Паламы есть сходство. Однако особый стиль и духовный аспект, отличающие их, гораздо очевиднее говорят о различии этих произведений, чем о сходстве. Так, описание личного мистического опыта у Паламы, как и почти во всей святоотеческой литературе, отсутствует, тогда как у преподобного Симеона оно всегда занимает центральное место. Но возможно, что именно в этом и коренится стремление приписать святому Григорию Паламе эти заимствованные у святого Симеона «Главы». Когда у какого–нибудь автора не находишь того, чтo хотелось бы найти, можно поддаться соблазну заполнить эти «пробелы», приписывая ему труды, говорящие об этом «искомом». Для почитателей святого Григория Паламы в его трудах не могло не быть личного свидетельства об опыте Божественного Света, богословским защитником которого он был.

Архиепископ Василий (Кривошеин}

 

Примечания. Святой Григорий Палама — личность и учение (по недавно опубликованным материалам)

Печатается по изданию: Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1960. № 33 34. С. 101–114.

Об этом очень интересно говорил прот. Г. Флоровский в своем вступительном слове на Третьем съезде патрологов в Оксфорде, 21 сентября 1959 г.: «The Concept of Creation in St. Athanasius» — Cm.: Studia Patristica. Vol. V. Berlin, 1962. (Texte mid Untersuchungen. Bd. 80.). Владыка Василий выступал на этой конференции с докладом о «духовном опьянении» в творчестве прп. Симеона.

Другие главы. Григорий Палама или Симеон Новый Богослов? Печатается по: ЖМП. 1986. № 4. С. 69–71.