Первые два столетия римского присутствия в еврейской земле ознаменовались четырьмя вооруженными восстаниями против всемогущего имперского контроля. Эти восстания были обусловлены не столько непримиримостью евреев, сколько неумением римлян управлять. Информацию на сей счет до нас доносят Иосиф Флавий в «Иудейской войне» (ИВ) и «Иудейских древностях» (ИД), Филон Александрийский в сочинении «О посольстве к Гаю» (ПГ) и Дион Кассий в «Римской истории» (РИ).

1. При Августе (4 год до н. э.): произошли несколько отдельных восстаний по всей стране; в итоге две тысячи человек были распяты в Иерусалиме (ИВ 2:39–79 = ИД 17.250–298).

2. При Нероне (66–74 годы до н. э.): произошло централизованное восстание; в результате Иерусалим был разорен, Храм разрушен, а Масада захвачена (ИВ 2.277-7.455).

3. При Траяне (115–117 годы): произошло восстание на Кипре и в Северной Африке; было описано в Риме ярко, но не вполне исторично (РИ 68.32.1–3).

4. При Адриане (132–135 годы): произошло массовое партизанское восстание, спровоцированное действиями Адриана в Иерусалиме (РИ 69.12.114.4).

Все эти восстания часто упоминаются и хорошо известны. Значительно реже говорят о том, что еще больше было случаев широкомасштабного, организованного, контролируемого и ненасильственного сопротивления, особенно в годы между первыми двумя жестокими восстаниями.

 

«Мы охотнее умрем, чем нарушим законы»

Если изучать следующий список известных нам ненасильственных протестов, бросаются в глаза два момента. Во-первых, все они имели место во время затишья между вооруженными восстаниями 4 года до н. э. и 66 года н. э. Во-вторых, они происходили при всех императорах из династии Юлиев-Клавдиев, от Августа до Нерона.

1. При Августе (6 год н. э.): против переписи при Квиринии, которую проводили в интересах налогообложения; протест возглавляли Иуда Галилеянин и фарисей Садок (ИВ 2.118, 433; 7.253 = ИД 18.1-10, 23–25; 20.102).

2. При Тиберии (26–36 годы): против военных штандартов с изображениями, которые Пилат внес в Иерусалим (ИВ 2.169–174 = ИД 18.55–59; ПГ 199–305).

3. При Тиберии (26–36 годы): против использования Пилатом денег из храмовой казны для строительства водопровода в Иерусалиме (ИВ 2.175177 = ИД 18.60–62).

4. При Калигуле (40 год): против установки в Иерусалимском храме статуи Калигулы (ИВ 2.184203 = ИД 18.261–283; ПГ 225–260; Тацит, История 5.9.2).

5. При Клавдии (41–54 годы): против Фада (44–46 годы), первого римского наместника всей страны, поднял протест Февда (ИВ 20.97–98; Деян 5:36).

6. При Нероне (54–68 годы): против Феликса, следующего наместника (52–60 годы), отличавшегося «особенной жестокостью и сластолюбием» (Тацит, История 5.9), выступали многочисленные «пророки», неизвестные нам по имени (ИВ 2.258–260 = ИД 20.167б-168). Наиболее значимый протест возглавлял «Египтянин» (ИВ 2.261–263 = ИД 20.169–171; Деян 21:38).

Последовательность этих действий выглядит сознательно программой по созданию ненасильственной альтернативы и предотвращению очередного вооруженного восстания (вроде того, которое было в 4 году до н. э. и оставило после себя разоренную землю).

Хочу вас предупредить относительно Иосифа Флавия. Он усматривал в римском владычестве волю Божью (политическую и богословскую), а потому на дух не переносил как вооруженные бунты, так и мирные протесты. Однако все равно заметно, что говоря о ситуации при Клавдии и Нероне, он признает вышеупомянутых вождей «пророками», – хотя и называет их также «самозванцами», «обманщиками» и «шарлатанами» или заявляет, что в сравнении с вооруженными мятежниками они имели «более чистые руки, но более нечестивые намерения».

Интересно, что если еврейский историк конца I века осуждает эти протесты однозначно, один римский историк начала II века дает более осторожную оценку. А именно, у Тацита мы находим следующие слова: «Особой жестокостью и сластолюбием отличался Антоний Феликс – раб на троне… Иудеи терпеливо сносили все, но, когда прокуратором сделался Гессий Флор (64–66 годы н. э. – Д.К.), они подняли мятеж» (История 5.9-10).

А сейчас кратко рассмотрим программу ненасильственного сопротивления, начало которой положили Иуда Галилеянин и фарисей Садок в связи с римской переписью 6 года н. э. Она интересно и творчески сочетала три элемента: эсхатологическое видение, ненасильственное сопротивление и принятие мученичества (если оно необходимо и неизбежно). Иосиф Флавий признает наличие этой теологии даже вопреки себе:

Идти на смерть они считают за ничто, равно как презирают смерть друзей и родственников, лишь бы не признавать над собой главенства человека. Так как в этом лично может убедиться воочию всякий желающий, то я не считаю нужным особенно распространяться о них. Мне ведь нечего бояться, что моим словам о них не будет придано веры; напротив, мои слова далеко не исчерпывают… готовности их подвергаться страданиям.

(Иудейские древности 18.23–24) [24]

Иосиф Флавий пристрастен: он стрижет все виды сопротивления Риму под одну гребенку и мажет их черной краской. Нужно очень внимательно вчитываться в его тексты, чтобы разобраться, где описаны сельские бандиты или городские террористы, а где – мирные мученики профетического толка. И все же, снова и снова, от Иуды Галилеянина и Садока в 6 году до 66 года, когда было уже слишком поздно, некоторые евреи, «добиваясь великого», не хотели «отступать перед осуществлением своих планов» (ИД 18.5).

 

«Мы, как ты видишь, безоружны»

В качестве примера программы массового ненасильственного сопротивления между 4 годом до н. э. и 66 годом н. э. я выбрал рассказ о том, как Калигула решил водрузить в Иерусалимском храме собственную статую. Мой выбор связан с тем, что об этом событии нам сообщают три независимых источника: Иосиф Флавий (дважды), Филон и Тацит. Можно выделить следующие пять элементов.

Первый элемент – римская ситуация. Зимой 39–40 года Калигула приказал сирийскому наместнику Петронию взять два из его четырех легионов, войти в Иерусалим и поставить в Храме статую имперскому божеству Калигулы. К апрелю-маю 40 года армия Петрония прибыла в Птолемаиду на побережье Средиземного моря, но к ноябрю Петроний отправился на восток в Тивериаду, а не на юг в Иерусалим. Он сознательно и разумно (и с риском для жизни) тянул с исполнением приказа. Безумие Калигулы могло привести к тому, что Иудейская война началась бы не в 66 году, а в 40 году.

Второй элемент – еврейская реакция. Флавий и Филон сообщают, что в Птолемаиде и Тивериаде Петроний столкнулся с протестом множества людей. По словам Флавия, «огромное число» евреев «собрались с женами и детьми в Птолемаидскую долину» (ИВ 2.192). Филон пишет: «Толпы евреев, подобно внезапно нашедшей туче, уже покрыли всю Финикию… все поделились на шесть групп: старики, мужчины, мальчики, старухи, женщины, девочки» (ПГ 226, 227). И снова Флавий: «Огромные толпы иудеев… встретили Петрония по его прибытии в Тивериаду… стольких десятков тысяч людей» (ИД 18.270, 277, 279).

Третий элемент – ненасильственное сопротивление. Оба автора подчеркивают ненасильственный аспект еврейской реакции (уже очевидный в сознательном присутствии женщин и детей). В Птолемаиде протестующие говорили: «Мы, как ты видишь, безоружны» (ПГ 229). И в Тивериаде: «Мы вовсе не желаем войны… мы охотнее умрем, чем нарушим законы» (ИД 18.271).

Четвертый элемент – сельскохозяйственная забастовка. Оба автора подчеркивают, что имело место активное ненасильственное сопротивление путем сельскохозяйственной забастовки. В Птолемаиде в конце апреля или начале мая 40 года «хлеб и прочие посевы уже поспели» (ПГ 249). В Тивериаде к концу октября или началу ноября возникла следующая опасность: «Страна может остаться незасеянной (так как в продолжение протекших уже пятидесяти дней посевного времени люди оставались праздными)» (ИВ 2.200). «Так поступали они в течение сорока дней. При этом они окончательно запустили свои занятия земледелием, несмотря на то, что было время посева» (ИД 18.272).

Иродианские аристократы взывали к Калигуле: мол, «толпа… бросила даже земледельческие занятия… по причине невозделанности почвы явятся разбои» (ИД 18.274). Петроний в свою очередь обещал заступиться в Риме за евреев и призывал их: «Пусть каждый отправится восвояси, к делам своим. Позаботьтесь о возделке земли…» (ИД 18.283–284).

Пятый и последний элемент – коллективное мученичество. Активное, но ненасильственное сопротивление укреплялось готовностью к коллективному мученичеству. Люди говорили Петронию: «Но если мы не убедили вас, убейте нас» (ПГ 233); «мы со своими женами и детьми готовы предать себя закланию» (ИВ 2.197). «Они бросались наземь и открывали шеи, готовясь принять смертельные удары» (ИД 18.271). К счастью для всех действующих лиц, проблема решилась сама собой: 24 января 41 года Калигула был убит. С учетом всего этого я не согласен с оценкой, которую Тацит дает еврейской реакции на статую Калигулы: «Народ взялся за оружие; правда, вскоре, со смертью Цезаря, движение это улеглось» (История 5.9.2). Восстание было ожидаемо, но так и не случилось.

А сейчас посмотрим, как начался процесс романизации Израиля. Мы подчеркнем, что эти противоположные возможности сопротивления – ненасильственная и насильственная – были реальностью еще с Ирода Великого и с 40 года до н. э.

 

«Царь иудейский»

В конце 40 года до н. э. римский Сенат единогласно объявил идумейско-еврейского Ирода новым «царем иудейским». Этот официальный указ заменил вековую иудейско-еврейскую династию Хасмонеев идумейско-еврейской династией иродиан. Сопровождаемый своими патронами-спонсорами, Октавианом и Марком Антонием, «царь иудейский» взошел на Капитолийский холм принести жертву Юпитеру Наилучшему и Величайшему, высшему богу римлян. После этого Ирод отплыл домой, чтобы взять царство в свои руки и создать римский Израиль. Посмотрите, как он действовал.

Для своих римских владык Ирод выстроил всепогодный порт на открытом средиземноморском побережье. Порт соответствовал последнему слову техники: два огромных мола были построены с использованием гидравлического цемента. Он получил название Себастос (греческий эквивалент слова «Август»), а город – название Кесария.

Кроме того, Ирод увенчал город и порт (самым первым?) храмом в честь Рима и Августа (божественной пары в центре нового мирового порядка). Если город был ориентирован на восток, то беломраморный фасад этого здания смотрел на север, в сторону гавани – и далекого Рима. Таково было начало романизации, во всяком случае на юге страны.

Для своих еврейских подданных Ирод осуществил еще один строительный проект по последнему слову техники: расширил площадь Храма (которая теперь составила пятнадцать футбольных полей) и назвал ее Двором язычников. Конечно, Ирода сложно назвать апостолом язычников, но все-таки отныне Храм стал «домом молитвы… для всех народов» (Ис 56:7 = Мк 11:17)

Более того, чтобы утолить народную ностальгию альянсом с Хасмонеями, он женился на хасмонейской принцессе Мариамне. (Потом он казнил ее, и в знак протеста многие евреи I века стали называть новорожденных девочек Мариями.)

Насколько получился у Ирода этот двойной проект: создать романизированных евреев в римском Израиле? Отметим одну частную и одну общую реакцию народа на его смерть в 4 году до н. э.

Частная включала случай ненасильственного сопротивления, который имел место после ложного слуха о смерти Ирода. Ранее Ирод разместил огромного золотого орла, символ римской власти, над главными воротами Храма. Иосиф описывает «народное восстание»: два учителя, Иуда и Матфий, убедили своих молодых учеников сорвать этого орла «среди белого дня, когда множество народа толпилось вокруг Храма». Орел был разрублен на куски топорами. Ирод простил толпу, но приказал сжечь зачинщиков и участников акции (ИВ 1.648–655).

В другом месте Иосиф описывает данное происшествие более детально и подчеркивает: безоружные участники заранее знали, что идут на смерть, и «смело остались на месте», ожидая ареста, «когда остальная толпа бежала». Ироду же они сказали: «Мы с готовностью подвергнемся смерти и какому угодно наказанию с твоей стороны… за любовь к истинному благочестию» (ИД 17.151–167).

Иосиф осмысливает это событие в свете эллинистической традиции благородной смерти, но ясно, что в Еврейской традиции оно представляет собой ненасильственную акцию протеста, когда участники готовы пойти на мученичество за Бога.

Общая реакция наступила после реальной смерти Ирода: произошли многочисленные независимые друг от друга вооруженные восстания по всей стране. В итоге на юг для подавления всякого сопротивления были переброшены три сирийских легиона и крупные силы аравийских союзников.

Сирийский наместник Вар «покорил город Сепфорис (столицу Галилеи. – Д.К.), предал его огню, а жителей продал в рабство». Затем он прошел через Самарию в Иудею, по пути грабя все укрепленные селения. «Смерть и огонь царили повсюду, и ничто не могло укрыться от хищнической алчности арабов». Вар сжег Эммаус дотла и явился в Иерусалим. Что касается мятежников, «менее опасных из них он велел заключить в тюрьму, а более виновных в числе около двух тысяч он велел распять» (ИВ 2.68–75 = ИД 17.298).

Если обратить внимание на место и время вышеупомянутых строительных проектов, получается, что Иродова романизация была сосредоточена почти исключительно на юге Израиля и произошла за поколение перед Иоанном и Иисусом. Но как быть с Галилеей – и поколением Иоанна и Иисуса? И как быть с тем фактом, что Антипа, сын Ирода, спокойно правил там более четверти века, прежде чем в 20-е годы н. э. не началось сопротивление ему?

 

«Море Галилейское, также называемое морем Тивериадским»

Прежде всего, не будем забывать, что описанные нами акции ненасильственного сопротивления обычно имели конкретный повод или конкретную направленность. Но можно ли это сказать об Иоанне Крестителе и Иисусе из Назарета? Спровоцировало ли нечто конкретное их протест и движения против Ирода Антипы, тетрарха Галилеи, к западу от Иордана и Переи к востоку от Иордана?

Голубой мечтой Антипы было стать «царем иудейским». С ней он никогда не расставался – до самого конца. Ведь его отец, Ирод Великий, был назначен римлянами сначала тетрархом Галилеи и уже потом – «царем иудейским». Разве нельзя пойти по его стопам? В связи с этим Антипа навестил Рим при Августе в 4 году до н. э. и при Калигуле в 37 году н. э. (Но ничего не вышло: «царем иудейским» стал лишь Ирод Агриппа в 39 году.)

При Тиберии, который был императором между Августом и Калигулой, Антипа сделал свой второй шаг к обретению страны и титула своего отца. Кстати, так я интерпретирую не его мысли, а его действия и в особенности два действия, каждое из которых требует осмысления, ибо каждое вызвало очень серьезную оппозицию. В обоих случаях он пытался подражать тому, что сделал его отец, выстроив Кесарию Приморскую для своих римских повелителей и женившись на хасмонейской принцессе для своих еврейских подданных.

В интересах своих римских повелителей Антипа попытался увеличить налоговую базу, перенеся столицу из Сепфориса (в долине Бет Нетофа) в Тивериаду (на берегу Галилейского озера). В древности столицы (которые имели почти сакральное значение) переносились лишь по очень серьезным причинам. Представьте недовольство, которое вызвало данное событие и у аристократов с роскошными виллами в Сепфорисе, и у ремесленников и книжников в окрестных селах. Однако у Антипы были веские основания для своего решения. Он хотел впечатлить императора: превратить озеро в источник прибыли – монополизировав ее рыбу (сушеную и соленую) и пустив ее на экспорт – и тем самым повысить доходы и налоги. Разумеется, новый город был назван в честь императора: Тивериада.

Для еврейских подданных иродианин Антипа, разведясь предварительно со своей набатейско-арабской женой, женился на хасмонеянке Иродиаде, внучке Мариамны.

У Антипы – с его озером (только что освоенным) и его браком (только что состоявшимся) – казалось, было все готово, чтобы стать по милости Рима «царем иудейским». Но тут на сцене появляются Иоанн Креститель и Иисус, которые начинают обличать брак, причем не только из нравственных соображений, но и с позиции религиозно-политического сопротивления. (Верность еврейскому закону зачастую обосновывала и в мирной форме демонстрировала сопротивление Риму.)

Иоанн ругал брак Антипы, поскольку первый муж Иродиады (от которого она ушла) был родным братом Антипы. Обличение же Иисуса в адрес Антипы и Иродиады носило более суровый и более принципиальный характер:

Ибо сей Ирод, послав, взял Иоанна и заключил его в темницу за Иродиаду, жену Филиппа, брата своего, потому что женился на ней. Ибо Иоанн говорил Ироду: «Не должно тебе иметь жену брата твоего».

(Мк 6:17–18; также Мф 14:3 и Лк 3:19)

…Он [Иисус] сказал им: кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует.

(Мк 10:11–12)

Об Иоанне Крестителе и Иисусе мы поговорим в следующей главе, а пока лишь отметим общеполитическую ситуацию. Новая Антипова столица вкупе с коммерциализацией Галилейского озера, резко изменила экономическое положение всех, кто привык свободно пользоваться ресурсами озера. И возникал вопрос: если «Господня земля и что наполняет ее» (Пс 23:1), то кому принадлежит озеро и его рыба?

 

«Назовут его сыном Всевышнего»

В заключение рассмотрим первый элемент матрицы, с которой жили и умерли Иоанн Креститель и Иисус. Она касается мессианского характера тогдашних эсхатологических представлений. Но о чем здесь идет речь?

Захочет ли Бог, устанавливая свое Царство на земле, использовать некоего представителя, посредника или посланца? Если да, то кем будет этот представитель: земной фигурой или небесной? Или земной фигурой, наделенной небесной властью? Будет ли он священником, пророком или царем? Будет ли помазан не только священным маслом, но и трансцендентной силой? (Еврейское слово «Мессия» и греческое слово «Христос» означают «Помазанник».) Приведем два примера дохристианских иудейских надежд на приход такого трансцендентного Мессии. Оба они датируются первой половиной I века до н. э.

Первый пример взят из Псалмов Соломона. Его матрица – первый непосредственный контакт с римским насилием на еврейской родине. В 63 году до н. э. Помпей завоевал Иерусалим и осквернил Храм: «человек, чуждый роду нашему… лишил беззаконный землю нашу живущих на ней… И все, что соделал в Иерусалиме, – как язычники в городах своих богам своим» (17:7, 11, 14). Однако в 48 году до н. э. Помпея убили на египетском пляже: «…тело его – носимое на волнах в полном нечестии, и не было никого, кто бы похоронил» (2:27). Поэтому скоро и уже вот-вот свершится следующее:

Призри на них, Господи, и восставь им царя их,

(17:21, 23–24, 29, 32–33)

сына Давидова…

да искоренит гордыню грешников,

подобно сосудам глиняным сокрушит

жезлом железным всякое упорство их.

Да погубит он язычников беззаконных словами

уст своих…

Будет судить он народы и племена в премудрости

и справедливости его…

И нет неправедности во дни его среди них,

ибо все святы, а царь их – помазанник Господень.

Не понадеется он на коня, всадника и лук,

не станет собирать себе в изобилии золота

и серебра для войны, не станет оружием стяжать

надежд на день войны.

С одной стороны, пацифистом этого грядущего Мессию не назовешь. И похоже, что римлян ждет не обращение, а уничтожение. С другой стороны, он и не воинственный Мессия, и не готовит вооруженный мятеж против Рима. Отметим повторяющиеся фразы о «словах уст» (17:24, 35) и «власти слова» (17:36). Способность уничтожить врагов одним лишь «словом» есть способность трансцендентная, сродни творящему слову Божью в Быт 1.

Другой пример взят из текста, кусочек которого был найден в четвертой пещере Кумрана. О Мессии сказано:

Он будет называться Сыном Божиим, и назовут его Сыном Всевышнего. Подобно искрам видения, так будет их Царство. Они будут править несколько лет над землей и сокрушат все; народ сокрушит народ, и город сокрушит город…

(4Q246)

…Доколе не восстанет народ Божий (или: доколе Он не восставит народ Божий. – Д. К.), и не даст всем успокоиться от меча. Его Царство будет вечным Царством, и все его пути – в истине и праведности. Земля будет в истине, и все будут творить мир. Меч исчезнет с земли, и все города поклонятся ему. Он есть великий бог среди богов (или: великий Бог будет силой его. – Д. К.). Он будет вести войну и отдаст народы в руку Его, и каждого бросит пред Ним. Его Царство будет вечным Царством.

Опять-таки никакого пацифизма: через этого Мессию Бог «будет вести войну». И с такой трансцендентной фигурой возникает вопрос: как именно будет достигнут «покой от меча»?

С учетом всего этого следует подчеркнуть момент, которого мы уже касались в предыдущей главе. Конфликт между Израилем и Римом никогда не был лишь обычным конфликтом между побежденным и победителем, колонией и империей. Это было столкновение эсхатологических концепций: Израиль возвещал грядущий золотой век, а Рим – уже начавшийся золотой век. Справедливый и ненасильственный мир лежал для Израиля в будущем Эсхатоне, а для Рима – в уже существующей империи.

К I веку н. э. для многих жителей Иудеи настало время выбора между римской и еврейской версиями пятого и последнего Царства на земле. Для многих наступила пора выбирать между Богом и Римом, верностью и неверностью завету и закону.

И наконец, возникает следующий вопрос. Чем именно владычество Бога отличается от владычества Рима? Чем именно отличаются справедливость и мир Бога от справедливости и мира Рима? Если Pax Romana устанавливался войной и завоеванием, насилием и победой, установится ли Pax Divina аналогичным способом, только с применением гораздо большей силы? Вот тут-то появляются Иоанн Креститель и Иисус…

 

Где мы? И что дальше?

Я думаю (и не только потому, что задним числом легко судить), что все те еврейские учителя и мыслители, мудрецы и пророки римского Израиля начала I века, которые не пытались понять, как ответить на римский империализм, изменили своей истории, своей традиции, своему завету и своему Богу. Реакция могла быть разной: приятие или сопротивление, насилие или ненасилие. Однако в любом случае между 4 годом до н. э. и 66 годом н. э. было ясно: Иудея (и возможно, даже сам иудаизм) переживает годы, которые определят в будущем очень многое.

Как видим, в эти семьдесят лет было немало попыток организованного ненасильственного сопротивления, попыток выработать и философский подход, и практическую программу выживания с честью и достоинством. Такова матрица. В следующей главе мы поговорим о движении Иоанна Крестителя и движении Иисуса. К настоящему моменту вы уже можете угадать мои вопросы.

Первый вопрос: каким было сопротивление этих движений: насильственным или ненасильственным? И еще более сложный второй вопрос: избежали ли они человеческого насилия в настоящем, если ожидали (или одно из них ожидало) божественного насилия в будущем? И не получается ли опять, как уже неоднократно бывало в Библии, что божественное учение о ненасилии де-факто нивелируется?

 

Я сравниваю и противопоставляю программы Иоанна Крестителя и Иисуса без желания возвысить первую над второй или наоборот. Я убежден, что Иисус очень многому научился у Иоанна, а взгляды свои изменил из-за того, что случилось с его наставником. Но даже позже, когда он разошелся во мнениях с Иоанном, он сохранил глубокое уважение к нему. А популярность Иоанна наверняка еще и защитила Иисуса от Антипы. Эта «лиса» (Лк 13:32) точно рассчитала, что не может позволить себе сразу казнить еще одного популярного пророка.

 

«И оправдана премудрость чадами ее»

Первый вопрос: у визионерских программ Иоанна и Иисуса была общая матрица (эсхатология, ненасилие и мученичество), но находятся ли они в преемстве между собой? Насколько они согласны между собой?

С одной стороны, Матфей говорит о единстве их провозвестия.

В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской и говорит: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное».

(Мф 3:1–2)

Иисус начал проповедовать и говорить: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное».

(Мф 4:17)

С другой стороны, у Луки их программы выглядят довольно разными, когда Иисус отвечает на вопрос, заданный Иоанном из тюрьмы (Лк 7:22). Поэтому повторим вопрос: сходны или различны визионерские программы Иоанна и Иисуса?

Одно интересное различие мы находим в Евангелии Q Это еще один источник сведений об Иисусе, который Матфей и Лука использовали наряду с Евангелием от Марка. (В науке он именуется Q ибо Q– первая буква в немецком слове Quelle, «источник».) Он сообщает, что противники Иоанна и Иисуса, которые не любили в равной степени их обоих, отзывались о них следующим образом:

Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: «В нем бес». Пришел Сын Человеческий (так назван Иисус в соответствии с Дан 7:13–14. – Д. К.), ест и пьет; и говорят: «Вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам». И оправдана премудрость чадами ее.

(Мф 11:18–19)

Вынесем за скобки разницу в характерах и остановимся на разнице в программах. Ведь постятся – в приготовлении будущего, а пируют – в радость о настоящем (см. также Мк 2:18–20).

Более того, Иисус начал как ученик Иоанна и принимал программу Иоанна. Без сомнения, он принял крещение от Иоанна в Иордане. Историчность этого события видна из той неохоты, с которой евангелисты о нем сообщают: Марк мирится с ним (Мк 1:9), Матфей снабжает пространными объяснениями (Мф 3:13–15), Лука спешит перейти к следующему пункту повествования (Лк 3:21), а Иоанн и вовсе опускает (Ин 1:36). Однако впоследствии, обретя собственный голос, Иисус говорит: «Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф 11:11 = Лк 7:28).

Значит, программы все-таки разные, хотя Иисус не сразу выработал собственную позицию, а сначала соглашался с Иоанном. Теперь сравним движение Иоанна и движение Иисуса, движение Крещения и движение Царства. В чем конкретно состоят эти различия?

Одна предварительная оговорка: исторический Иоанн не тождествен библейскому Иоанну, поскольку в наших нынешних текстах интересы Иоанна сосредоточены на Иисусе. Однако программа Иоанна шла полным ходом еще до появления Иисуса на общественной сцене. Скажем, Иосиф Флавий описывает жизнь и смерть Иоанна, даже не упоминая об Иисусе, и называет Иоанна «Крестителем», не упоминая о крещении Иисуса (ИД 18.116–119).

Будем помнить: исторический Иоанн был предтечей не Иисуса, а Бога; он готовил пришествие не Христа, а Царства Божьего. Однако превращение исторического Иоанна в библейского – лишь предварительный пример того, как в Новом Завете происходит утверждение-и-отрицание. И он предзнаменует то, что случится с Иисусом и Павлом…

 

«…И больше пророка»

Прежде всего, об эсхатологии. Исторический Иоанн был эсхатологистом, причем апокалиптическим эсха-тологистом, то есть пророком, который притязал на особое откровение свыше, – кстати, греческое слово «апокалипсис» значит «откровение» – о великой «Божественной уборке». Само по себе такое откровение могло касаться разных вопросов, связанных с Царством Божьим, а не обязательно – его близости и не исключительно – его насилия. Однако обстановка в римском Израиле была столь накаленной, что людей волновало главным образом одно: когда наступит

Царство? Скоро ли? Сейчас ли? А если не сейчас, почему нет? Иными словами, апокалиптическая эсхатология зачастую понимается (слишком узко) в плане эсхатологии скорой и даже насильственной.

На вопрос «когда?» Иоанн имел очень убедительный ответ и очень убедительную программу. Царство близко и ожидает лишь, когда люди к нему подготовятся. Ниже я попытаюсь кратко представить Иоаннову программу в виде воображаемого диалога.

Народ:

Империи делаются все сильнее и сильнее, а не все слабее и слабее. Почему же Бог не вмешается? И что вообще Он собирается делать с римлянами?

Иоанн:

Его приходу мешают ваши грехи. Как может Бог прийти к нечистому народу?

Народ:

Что же делать? Как очиститься и приготовиться к приходу Бога?

Иоанн:

Мы воспроизведем последнее великое освобождение, дарованное Богом, – возвращение из вавилонского плена – и, быть может, даже исход из Египта. Подобно древним, мы придем из пустыни, что лежит к востоку от Иордана. Мы пройдем через реку, очистив наши тела ее водой, а наши души – покаянием. И вступим в Землю Обетованную в очищенном состоянии. И тогда – и это случится скоро – Бог явится, как обещал издревле.

(Отметим, к слову, что Исход был связан с насилием и при исходе из Египта, и при вхождении в Ханаан, а возвращение из плена не было связано с насилием ни при исходе из Вавилона, ни при вхождении в Израиль.) Как бы то ни было, был Иоанн прав или не был, его программа имела большой успех. Перед лицом военной мощи Рима она давала реальную надежду на скорое наступление Царства Божьего.

Это Царство предполагало трансцендентное божественное вмешательство, к которому можно было подготовиться, но в котором невозможно было участвовать: лишь Бог способен преобразить мир, Израиль, Галилею и озеро Галилейское. Иоанн говорил, что это вмешательство произойдет вот-вот.

Далее – о ненасильственном сопротивлении. Оно имеет два аспекта: один касается людей и другой касается Бога. Эсхатологическая программа Иоанна не призывала слушателей к физическому насилию. В его планы не входило сколотить в пустыне отряды боевиков и натравить на войска Антипы и Пилата. Почему я так думаю? Потому, что Антипа взял под стражу только Иоанна и не сделал попытки арестовать его последователей. Именно так Рим реагировал на ненасильственный протест: казнить вожака, и остальные сами рассеятся.

Официальная стратегия борьбы с ненасильственными протестами путем казни лидера кодифицирована Юлием Павлом, самым знаменитым из римских юристов, в «Пяти книгах сентенций к сыну»: «Создатели волнений и беспорядков и подстрекатели народа должны, соответственно своему рангу, быть распяты или брошены диким зверям, или высланы на остров» (книга V, сентенция XXII.1).

Другой аспект ненасильственного сопротивления еще важнее, ибо затрагивает образ Бога. Не получается ли, что Иоанн исключал человеческое насилие, чтобы дать место будущему божественному насилию? На сей счет библейский Иоанн дает два разных ответа, в которых заметна все та же библейская закономерность утверждения-и-отрицания. А каков был ответ исторического Иоанна Крестителя?

Марк называет Иоанна «началом благовестия об Иисусе Христе, Сыне Божием, и применяет к нему то, что «написано у пророка Исайи… глас вопиющего в пустыне:/«Приготовьте путь Господу,/прямыми сделайте его тропы»» (Мк 1:1–3). Эта же цитата с аналогичным смыслом использована в Мф 3:3, Лк 3:4 и Ин 1:23.

Эти слова из Ис 40:3 – часть рапсодической и экстатической вести Второисайи. (Так ученые называют пророка, чьи речи, по их мнению, были добавлены к Ис 1-39, то есть речам собственно Исайи, о котором мы говорили в главе 7.) Второисайя говорил, что вавилонским изгнанникам позволят пересечь пустыню и вернуться домой при персах в VI–V веках до н. э.

В Евангелии от Марка Иоанн уподобляет наступление эсхатологического Царства Божьего великому ненасильственному и радостному освобождению, которое состоялось пятью столетиями ранее. Но если обратиться к Евангелию Q, оно совершенно иначе рисует и самого Бога, и Его скорый приход.

В Евангелии Q Иоанн не совершает никакого физического насилия, но насилием полны его слова. Скажем, «многих фарисеев и саддукеев» (или «толпы»), которые приходили к нему для омовения, он встречал такими словами: «Порождения ехиднины! Кто внушил вам бежать от будущего гнева?» (Мф 3:7 = Лк 3:7). Гнев Божий он живописал с помощью двух огненных метафор:

Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь. Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем; лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым.

(Мф 3:10–12)

Похоже, Луку тревожил столь жестокий характер Иоаннова «благовестия» из Евангелия Q Поэтому он дополнил этот материал тремя более позитивными учениями:

И спрашивал его народ: «Что же нам делать?» Он сказал им в ответ: «У кого две одежды, тот дай неимущему, и у кого есть пища, делай то же». Пришли и мытари креститься, и сказали ему: Учитель! Что нам делать?» Он отвечал им: «Ничего не требуйте более определенного вам». Спрашивали его также и воины: «А нам что делать?» И сказал им: «Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем».

(Лк 3:10–14)

Мой вывод: исторический Иоанн Креститель связывал наступление Царства не с воздаянием Бога-мстителя, а с чудом Бога-освободителя. Однако Евангелие Q сделало Иоанна вестником о Боге-мстителе. (Как мы увидим, оно так поступило и с историческим Иисусом.)

Третье – относительно потенциального мученичества. Иосиф Флавий сообщает: «Благодаря такой подозрительности Ирода (Антипы. – Д.К.) Иоанн был в оковах послан в Махерон… и там казнен» (ИД 18.119). Это мученичество во дворце-крепости на вершине холма в южной части заиорданских владений Антипы приводится как история у Иосифа и как притча у Марка, который выстраивает ее в согласии с классическим литературным мотивом неосторожного обещания правителя на пиру.

• Еврейская матрица. Артаксеркс (опрометчивый), Аман (плохой) и Есфирь (хорошая) из Книги Есфирь превратились у Марка в Антипу (опрометчивого), Иродиаду (плохую) и Иоанна (хорошего). Сопоставим, в частности, как «до полуцарства» обещает Артаксеркс Есфири (Есф 5:3, 6; 7:2) и Антипа – Саломее (Мк 6:23).

• Римская матрица. Марк выстраивает свой рассказ по образцу знаменитого римского рассказа о консуле Луции Квинкции Фламинине, который в 184 году до н. э. казнил осужденного человека на пиру по капризу гетеры. С точки зрения Марка, случай с Иоанном – того же плана.

А теперь переходим от Иоаннова движения к Иисусову. При этом нас интересует все та же матрица: эсхатологический пыл, ненасильственное сопротивление и готовность к возможности (или неизбежности) мученичества.

 

«Царство Божие среди вас есть»

Сначала об эсхатологии. Иоанн говорил о близости Царства Божьего, великой «божественной уборки». Но впоследствии – и только впоследствии – Иисус сказал: нет, Царство Божие уже присутствует. Например:

Если же Я Духом (или «перстом», как у Луки. – Д. К.)

(Мф 12:28 = Лк 11:20)

Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас

Царствие Божие.

А вот другие примеры Царства как нынешней реальности в учении Иисуса. Кусочек из одного такого отрывка вынесен в заголовок раздела:

Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие среди вас есть».

(Лк 17:20–21)

Не «внутри вас» (Царство как внутренняя, частная и духовная реальность), а «среди вас» – внешний и общинный процесс.

Другой пример нынешнего Царства мы находим в Евангелии Q Это речение было существенно отредактировано у Луки (16:16), но Матфей сохранил его:

От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное претерпевает насилие, и жестокие берут его силой.

(Мф 11:12)

Если на Царство нападают, значит, оно уже есть.

И конечно, показательны заповеди блаженства, если читать их не как обетования о будущем, а как констатацию настоящего (Мф 5:3-12 = Лк 6:20–23). Взять хотя бы первую заповедь: «Блаженны нищие,/ ибо ваше есть Царство Божие» (Лк 6:20). Без оговорок: просто «блаженны» (а не «будут блаженны» или «были блаженны»). Нечто парадоксальное происходит здесь и теперь, ибо в Царстве Божьем нищие – уже не нищие. Преображение мира началось.

И наконец, Марк резюмирует весть Иисуса следующим образом: «Исполнилось время и приблизилось Царство Божие: покайтесь и веруйте в благую весть» (Мк 1:15). Но откуда известно, что «приблизилось» означает «уже есть», а не «скоро будет»? Вспомним, о чем мы говорили в главе 8: согласно Даниилу, «как бы Сын Человеческий» должен хранить небесное Царство Божие, доколе оно не спустится на землю к «народу» (Дан 7:13, 18, 22, 27). Однако у Марка выражение «как бы Сын Человеческий» становится титулом: Иисус есть «Сын человеческий», который уже здесь, на земле – в жизни (Мк 2:10, 28), смерти и воскресении (Мк 8:31; 9:12, 31; 10:33, 45; 14:21, 41) и величии (8:38; 9:9; 13:26; 14:62). А если Царство Божье уже на земле для Иисуса, это означает, что Сын Человеческий уже на земле для Марка.

Но в чем здесь смысл? Ведь мир ничуть не изменился: в Тивериаде – Антипа, в Иерусалиме – Пилат, а в Риме (или на Капри) – Тиберий. Как можно говорить, что Царство Божье уже есть, если Царство Римское вовсю заправляет делами? Слова Иисуса знаменуют сдвиг парадигмы, поворот традиции и радикальную новацию в еврейских эсхатологических чаяниях.

Это переключение с будущего на настоящее неизбежно влекло за собой переключение с одностороннего божественного вмешательства на сотрудничество Бога и человека. (Не будем забывать, что завет – процесс двусторонний.) По сути, Иисус говорит: «Вы ждали Бога, а Бог ждал вас. Ничего удивительного, что Царство Божье не пришло. Вы ждали вмешательства, а Бог ждал сотрудничества. Ничего удивительного, что Царство Божье так и не придет!»

Допустим, Иисуса спрашивают: «Ты хочешь сказать, что без нашего участия Царство так и не явится сюда на преображенную землю?» Он отвечает: «Вот именно». Лучшим комментарием к этому, помимо двустишия Эмили Дикинсон, вынесенного в эпиграф данной главы, могут послужить слова архиепископа Десмонда Туту, сказанные в 1999 году во время проповеди в епископальном храме Всех Святых в Пасадене (Калифорния): «Бог без нас не будет ничего делать; как мы без Бога – не можем».

Но почему Иисус изменил свою точку зрения? Почему перестал верить, подобно Иоанну, в скорое вмешательство, и стал говорить о нынешнем сотрудничестве? Мне приходит в голову лишь одна причина: Иоанн ожидал, что скоро придет Бог, а скоро пришел лишь Антипа. Иоанн умер, а Бог ничего не сделал. Быть может, подумал Иисус, Бог так и не вмешается: ни сейчас, ни вскоре, ни вообще когда-либо. Были, есть и будут только завет между Богом и человеком, сотрудничество и соработничество.

Я думаю, казнь Иоанна изменила представления Иисуса о Царстве Божьем: не вмешательство, а сотрудничество. Царство Божье наступает лишь постольку, поскольку люди сами берут его на себя или входят в него. Это двусторонняя программа, предполагающая союз и соработничество. Ибо как возможно Царство без членов, граждан и сообществ?

Однако сразу началась путаница. Когда меняется парадигма, одни настроены резко против, другие в восторге, третьи (возможно, большинство) согласны, но понимают новые взгляды в свете старых. Скажем, в свое время автомобиль описывали как экипаж без лошади, радио – как беспроводной телеграф, а компьютер – как пишущую машинку с экраном.

Старая парадигма говорила о божественном вмешательстве в будущем, а новая – о сотрудничестве Бога и человека в настоящем. Люди, которые соглашались с концепцией Иисуса (Царство уже есть, но лишь при усилиях человека), почти немедленно стали добавлять к ней идею скорого завершения. И в христианско-иудейском мышлении надолго поселился соблазнительный вопрос: «Как скоро?»

Даже те, кто, подобно Павлу и Марку, настаивали на реальности Царства здесь и теперь, и необходимости войти в него, обещали близкий Конец. Аналогичным образом, как мы увидим в следующей главе, поступал и автор Апокалипсиса. Но с близким Концом они ошиблись… Кстати, нельзя полностью исключать, что и сам Иисус мыслил в подобном ключе. Но, по-моему, это далеко не факт. И дело не в том, что Иисус не мог ошибиться, а в том, что речения, на которых основана данная теория, выглядят неаутентичными: эти слова вложила в уста Иисуса ранняя традиция.

Приведем три примера: слова, которые Иисус не говорил. Их вложила в его уста последующая традиция:

Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе.

(Мк 9:1)

Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет.

(Мк 13:30)

Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий.

(Мф 10:23)

Впрочем, если Иисус это и сказал, то он глубоко ошибся: как минимум на две тысячи лет. Но ошибся он или нет, это не отменяет его главной интуиции, которая касается не конца, а начала Царства Божьего.

Я также спрашиваю себя: не бегство ли это от начала Царства – обсуждать его конец? Не попытка ли укрыться от христианского настоящего – спорить о христианском будущем? Откладывать эсхатологический вызов Царства Божьего до будущего, одностороннего и божественного вмешательства на небе, значит, уходить от настоящего, двустороннего, божественного и человеческого действия на Земле.

И еще – о ненасильственном сопротивлении. Говоря об Иисусе, как и об Иоанне, я провожу грань между человеческим и божественным насилием. Откуда известно, что движение Царства не предполагало физического насилия? Ответ мы уже знаем: Пилат счел Иисуса революционером и потребовал его официальной и публичной казни. Но Иисус не призывал к насилию, а потому необходимости арестовывать его последователей не было. Пилат все правильно понял.

Иосиф в «Иудейских древностях» (конец I века) и Тацит в «Анналах» (начало II века) определяют «христиан» как последователей «Христа». Они согласны, что Иисуса казнили, но сразу добавляют, что, вопреки этому, его движение не распалось и даже распространилось.

По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил его к кресту. Но те, кто раньше любил его, не прекращали этого и теперь… Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя, таким образом, по его имени.

(Иосиф Флавий, Иудейские древности 18.63–64)

Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев.

(Тацит, Анналы 15.44) [29]

В обоих случаях заметно удивление: как же так, с вождем покончено, а движение осталось. Это требовало объяснения: сильная любовь или заразный патоген. Ведь ясно же: убитый лидер должен означать конец его дела.

Но как быть с божественным насилием? Ненасильственное сопротивление Иисуса (и его последователей) основывалось на характере Бога. И наша принадлежность к Царству Божьему мыслилась как принадлежность к семье Божьей:

А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных… Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный.

(Мф 5:44–45, 48)

Иисус считал людей детьми Божьими, поскольку видел в Боге главу всеобщей семьи и вселенского дома. Например, в молитве, которую христиане иногда называют молитвой Господней, слово «Отец» (Мф 6:9 = Лк 11:2) предполагает, согласно патриархальному укладу того времени, «домохозяина», «домовладельца».

С точки зрения Иисуса, ненасильственное сопротивление злу божественно, ибо человечно, и человечно, ибо божественно. Любить нужно всех, и молиться нужно за всех: за друзей и врагов, защитников и агрессоров. Все должны получить свою справедливую долю в мире единой и вселенской семьи Божьей. Так действует дистрибутивное правосудие в обычной человеческой семье. Это не «пусть у всех будет поровну», а «пусть у всех будет достаточно».

Далее – о потенциальном мученичестве: Иисус пошел в Иерусалим на Пасху вовсе не затем, чтобы быть убитым. (Для этого не нужно было уходить из Галилеи!) Но после гибели Иоанна он не мог не понимать, что могут убить и его. Мученичество от руки властей не входило в его планы. Судя по всему, Иисус даже надеялся избежать его: видимо, потому, что для этого нужен убийца, да и не подобает искать мученичества, но лишь принимать и терпеть его.

У городских ворот и на храмовой площади его ненасильственные акции были защищены «толпой», которая следовала за ним – вопреки властям (Мк 10:46; 11:8-10, 18, 32; 12:12, 37). Более того, каждую ночь он покидал Иерусалим и уходил в безопасное место в Вифанию (Мк 11:1, 11, 12, 19, 27; 14:3). К среде, которую мы называем Страстной, власти сдались: «Искали первосвященники и книжники, как бы взять его хитростью и убить; но говорили: только не в праздник, чтобы не произошло возмущения в народе» (Мк 14:1–2). Иными словами, акция чуть было не сошла Иисусу с рук. Однако ночной арест по пути в Вифанию и последующая поспешная казнь все же состоялись: благодаря предательству Иуды или действиям агентов Каиафы.

И наконец, учение Иисуса о Царстве Божьем лучше всего иллюстрируют две притчи. Описанные в них события не происходили в истории, но рассказы о них имеют глубокий образный и метафорический смысл.

Первая притча иллюстрирует выбор между Вараввой и Иисусом (Мк 15:6–8). Не будем забывать, что Марк пишет после гибели Храма, опустошения Иерусалима и разорения Израиля в ходе войны 66–74 годов н. э. Он воображает, что ранее народу был предложен выбор между двумя возможными спасителями.

С одной стороны – жестокий боец за свободу Варавва «со своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство» (Мк 15:7). С другой стороны – Иисус, мирный Сын Отца. О, Иерусалим, скорбит Марк, ты сделал неправильный выбор. Кстати, отметим: последователей Иисуса не арестовали вместе с Иисусом, а последователей Вараввы арестовали вместе с

Вараввой. Ибо в первом случае сопротивление носило ненасильственный характер, а во втором – насильственный.

Вторая притча – воображаемый разговор между Пилатом и Иисусом (Ин 18:36). Из него зачастую цитируют лишь небольшой кусок («Царство мое не от мира сего»). Если вырывать фразу из контекста, можно подумать, что Иисусово Царство не имело отношения к этому миру, но лишь к миру иному, жизни иной и на небесах. Можно подумать, что о политике здесь речи нет, но только о религии. И не о внешнем мире говорится, но только о внутренней духовной жизни. Но приведем слова Иисуса целиком:

Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои сражались бы за Меня… но Царство Мое не отсюда.

(Ин 18:36)

Этот рефрен («не от мира сего… не отсюда») означает, что ученики Иисуса не вправе использовать насилие даже с целью освободить Иисуса. В конечном счете разница между Иисусом и Пилатом, Царством Божьим и Римской империей есть разница между ненасильственным сопротивлением и насильственным угнетением.

 

Где мы? И что дальше?

Опять-таки, как и всегда на нашем библейском пути, мы видим ритм утверждения-и-отрицания. В этой главе мы констатировали, что он имел место в движении Иоанна. Весть исторического Иоанна о скором наступлении Царства Божьего как о ненасильственном освобождении, подобном возвращению из вавилонского плена (так у Марка и Иоанна), подрывается вестью о божественном насилии, которую вкладывает в уста Иоанна Евангелие Q Чтобы понять Иоанна, нужно увидеть эту перемену, согласиться с ее утверждением, сказать нет отрицанию и отдать должное честности библейской традиции, которая зафиксировала и то, и другое.

Увидев, что произошло с Иоанном в этой главе, вы уже можете догадаться, что произойдет с Иисусом в следующей главе. И это самое трудное в том, «Как читать Библию – и остаться христианином».

Подчеркнем: проблема состоит не в том, что первохристианские евреи уверовали в мессианство и богосыновство Иисуса, а в том, что мирного Иисуса представили как жестокого Христа и жестокого Сына жестокого Бога. Как мы уже говорили, перед нами не устаревшая оппозиция между «Иисусом истории» и «Христом веры», а оппозиция между Иисусом Христом (истории и веры) мирным и Иисусом Христом (истории и веры) жестоким.

Иначе сказать: когда научный мир реконструирует исторического Иисуса, этот Иисус использует или не использует насилие? И когда Церковь исповедует евангельского Христа, он использует или не использует насилие?

А ведь исторический Иисус имеет глубокое богословское значение для библейского Христа. И нравится нам это или не нравится, но христианству нужна теология, основанная на историческом Иисусе. Иными словами, с христианской точки зрения Бог открывается во Христе, но Христос открывается в Иисусе. Если норма христианской Библии есть библейский Христос, то норма библейского Христа есть исторический Иисус.

 

Слишком часто у нас, людей, насилие переходит от идеологического к риторическому, а от риторического к физическому.

• Идеологическое насилие объявляет, что какие-то люди – не вполне люди, недочеловеки.

• Риторическое насилие, исходя из этой предпосылки, прибегает к грубым прозвищам, хамским карикатурам и уничижительным стереотипам, пытаясь изобличить политических «предателей» или религиозных «еретиков».

• Физическое насилие, исходя из этой предпосылки, использует незаконные нападения, а если опирается на власть, то и официальные, легальные, политические действия.

В этой главе мы рассмотрим эскалацию всякого насилия (идеологического, риторического и физического), которая происходила по мере адаптации движения Иисуса под естественный ход римской цивилизации. Иными словами, утверждение уступает место отрицанию, а радикальность Бога – обыденности, как это уже неоднократно бывало в Библии.

 

«Змии, порождения ехиднины!»

Приведем пример риторического насилия (почти первый попавшийся). У Луки Иисус учит: «Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете» (Лк 6:37). Но у Иоанна он говорит «иудеям»: «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин 8:44). Это и суждение, и осуждение, и нежелание простить. Конечно, это насилие – правда, риторическое, а не физическое. Риторическим насилием Евангелия и ограничиваются. Однако мы вправе спросить: Иисус передумал, или Иисуса переиначил евангелист Иоанн?

Вышеупомянутый отрывок – лишь частный случай более широкого процесса. А именно происходила дерадикализация мирного Иисуса и его аккультурация в естественное насилие цивилизации. Более того, мы находим эту перемену уже в древнейших рассказах об Иисусе, и регулярно встречаем ее в четырех канонических евангелиях. Что ж, обыденность обыденностью, но почему все это произошло столь быстро?

Когда мессианские / христианские евреи пытались убедить немессианских/нехристианских евреев в своей эсхатологии соработничества и союза, они нередко сталкивались с неприятием. По-видимому, в выражениях не стеснялись обе стороны. В конце концов риторическое насилие встречалось на каждом шагу в древних (как и в современных) политических, религиозных, философских и богословских спорах. Как и в наши дни, люди приписывали своим оппонентам худые мотивы и худые намерения, очерняли их характер и личные качества.

Но когда впоследствии мессианские/ христианские евреи (а затем мессианские/христианские язычники) контратаковали, они не сами использовали риторическое насилие, а вложили его в уста исторического Иисуса. Приведем четыре примера. (И будем помнить, что Евангелие Q – источник, которым, помимо Евангелия от Марка, пользовались Матфей и Лука.)

Пример 1: реакция на неприятие. У Марка Иисус говорит спутникам: «И если кто не примет вас и не будет слушать вас, то, выходя оттуда, отрясите прах от ног ваших, во свидетельство на них» (Мк 6:11). Грубо говоря: «Уходим, ребята». Однако Евангелие Q заостряет риторику, как легко видеть из Евангелий от Матфея и Луки. Сначала они цитируют версию Марка (Мф 10:14 = Лк 10:10-11а), а затем приводят следующие обличения из Евангелия Q

Отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому… горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида!… но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам. И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься… говорю вам, что земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе.

(Мф 10:15; 11:21–24)

Не Марк умолчал о риторическом насилии Иисуса, а Евангелие Q создало его. (Вспомним наши выводы из предыдущей главы: аналогичным образом Евангелие Q поступило с историческим Иоанном Крестителем.)

Пример 2: требование доказательства. От Иисуса требуют чуда в доказательство его притязаний. У Марка Иисус просто отказывается это сделать: «И он, глубоко вздохнув, сказал: «Для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение»» (Мк 8:12). Опять-таки Евангелие Q усиливает резкость высказывания, добавляя грозный знак. Марковское «род сей» превращается в «род лукавый и прелюбодейный», который «ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка» (Мф 12:39 = Лк 11:29–30; снова в Мф 16:4). Затем «знамение Ионы» становится двойной угрозой:

Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы. Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона.

(Мф 12:41–42 = Лк 11:31–32)

Вместо отказа в знамении (Марк) получилось знамение как осуждение (Евангелие Q).

С чем это связано? Думаю, традиция Евангелия Q складывалась на преимущественно еврейской территории: возле озера в нижней Галилее, то есть в землях, которые некогда принадлежали Ироду Антипе (отметим упоминание Хоразина, Вифсаиды и Капернаума). А марковская традиция формировалась на преимущественно языческой территории: дальше к северу и востоку от озера, то есть в землях, которые некогда принадлежали Ироду Филиппу (отметим упоминание о «селениях Кесарии Филипповой» в Мк 8:27).

На мой взгляд, с гораздо большей оппозицией движение Царства и предания об Иисусе столкнулись на территории преимущественно еврейской. Поэтому Евангелие Q вкладывает в уста Иисуса гораздо больше риторического контрнасилия, чем Евангелие от Марка. Дело не в том, что мессианские евреи Евангелия Q были неприятнее мессианских евреев Евангелия от Марка: просто они столкнулись с гораздо более сильной оппозицией – и увы, «их» Иисус отреагировал соответственно. Эта версия подтверждается следующими двумя примерами из Евангелия от Матфея.

Пример 3; плач и скрежет зубов. Эта фраза обычно описывает реакцию отверженных и осужденных. Она используется (правда, лишь однажды) в Евангелии Q: «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф 8:11–12 = Лк 13:28).

Как мы уже сказали, это типичное контрнеприятие, вложенное в уста Иисуса гонимыми христианскими евреями, создавшими Евангелие Q. Но Матфей использует его еще пять раз: в конце Иисусовых притч.

1. Притча о пшенице и плевелах: «Пошлет Сын Человеческий ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов» (Мф 13:41–42).

2. Притча о хорошей и плохой рыбе: «Так будет при кончине века: изыдут ангелы, и отделят злых из среды праведных, и ввергнут их в печь огненную: там будет плач и скрежет зубов» (Мф 13:49–50).

3. Притча об отсутствии брачной одежды: «И говорит ему: «Друг! Как ты вошел сюда не в брачной одежде?» Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: «Связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов»» (Мф 22:12–13).

4. Притча о хорошем и плохом рабе: «Придет господин раба того в день, в который он не ожидает, и в час, в который не думает, и рассечет его, и подвергнет его одной участи с лицемерами; там будет плач и скрежет зубов» (Мф 24:50–51).

5. Притча о хорошем и плохом доверенном лице: «А негодного раба выбросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф 25:30).

На мой взгляд, Матфей работал в еще более конфликтной ситуации, чем автор (или авторы) Евангелия Q – и проигрывал схватку. Думаю, это было уже после антиримского восстания 66–74 годов. Независимо от того, представлял ли он мессианских / христианских евреев в их полемике с немессианскими / нехристианскими евреями, или (вполне возможно) мессианских/ христианских фарисеев в их полемике с немессианскими / нехристианскими фарисеями, резкости хватало с обеих сторон. Это еще более очевидно в следующем примере.

Пример 4: лицемеры и змеи. Озлобленность Матфея на оппонентов становится сильнее в главе 23, где он кипит от негодования. «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры», – повторяет Иисус шесть раз (Мф 23:13, 15, 23, 25, 27, 28), называя противников «слепыми вождями» (Мф 23:16, 24), «слепыми глупцами» (23:17), да и просто «слепцами» (Мф 23:19, 26), а увенчивает свое обличение словами: «Змии, порождения ехиднины! Как убедите вы от осуждения в геенну?» (Мф 23:33).

Я говорю сейчас не даже о том, что Матфей использует риторическое насилие против фарисеев (к которым мог и сам принадлежать), ибо, без сомнения, сталкивался с аналогичными ругательствами с их стороны. Тем более тогда, как и теперь, резкие споры вообще не обходились без риторического насилия с обеих сторон. Я говорю о другом: свои инвективы он вкладывает в уста исторического Иисуса уже после того, как изложил его учение – нового Моисея с новым законом на новой горе Синай – о категорической недопустимости гнева, оскорблений и ругательств (Мф 5:21–22) и о необходимости исполнения заповеди: «Любите врагов ваших… молитесь за обижающих вас» (Мф 5:44). Поэтому напрашивается вопрос, которым мы уже задавались в связи с Евангелием от Иоанна: Иисус передумал, или Иисуса переиначил евангелист Матфей?

Таких примеров, как вышеприведенные четыре, в Евангелиях много: риторическая инвектива пыталась воздать оппонентам по заслугам. А по мере того, как все большее и большее число евреев говорили «нет» мессианскому/христианскому еврейскому учению, в ответ звучало все больше контринвектив, причем не только в устных диспутах, но и со стороны исторического Иисуса в письменных текстах.

Повторим вопрос в еще более широком контексте: Иисус передумал, или Иисуса переиначили евангелисты? К сожалению, эскалация риторического насилия в евангелиях – лишь первая из двух стадий, в ходе которых ненасилие Иисуса сменилось сначала насилием риторическим, а затем насилием физическим. Поговорим сейчас об этой второй и более серьезной стадии.

 

«…Кровь из точила даже до узд конских, на тысячу шестьсот стадий»

Книга Откровение, последняя книга христианской Библии, заканчивается видением не менее величественным, чем эсхатологические перспективы, рассмотренные нами в конце главы 8. Завершение земной истории рисуется как большая свадьба божества и человечества, Небом и Землей: «…святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр 21:2). Земля не разрушается, а преображается. Вместо всеобщей эвакуации – трансформация.

Се, скиния Бога с человеками,

(Откр 21:3–4)

и Он будет обитать с ними;

они будут Его народом,

и Сам Бог с ними будет Богом их.

И отрет Бог всякую слезу с очей их,

и смерти не будет уже;

ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет,

ибо прежнее прошло.

Если помните, этой темы мы уже касались в начале главы 1. Но как, по мысли автора, будет достигнуто это славное величие? Таков конец, – но каковы средства?

На пути к этой великой свадьбе придется пройти через «кровь… до узд конских, на тысячу шестьсот стадий» (Откр 14:20), и увидеть совсем иной пир:

И увидел я одного ангела, стоящего на солнце; и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим по средине неба: «Летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и рабов, и малых и великих».

(Откр 19:17–18)

Сколь далеко это от пира Божьегоя, обещанного всему человечеству в Ис 25:6–8 (см. главы 1 и 8). Теперь стервятники кормятся людьми – свободными и рабами, малыми и великими; «и все птицы напитались их трупами» (Откр 19:21).

Более того, с одной стороны, Христос есть «Агнец как бы закланный» (Откр 5:6), «Агнец закланный» (Откр 5:12), а «кровь Агнца» (Откр 7:14; 17:11) есть кровь распятого Христа. С другой стороны, Христос описывается как завоеватель: «Агнец победит их, ибо он есть Господь господствующих и Царь царей» (Откр 17:14). В великой последней битве с «царями земли» и их земными армиями Христос предстает как «Верный и Истинный», именуемый «Словом Божиим». Агнец закланный становится Агнцем закалывающим.

И наконец, Христос вооружен «острым с обеих сторон мечом» (Откр 1:16; 2:12), причем меч выходит из его уст (Откр 2:16; 19:21). Описание выглядит как символ и притча, но посмотрим, как действует этот меч: «Из уст же его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя» (Откр 19:15). Может, меч и метафора, но слишком уж реалистично выглядит погибель, которую он несет.

Да и вообще Апокалипсис наполнен безжалостными метафорами вполне реального грядущего насилия. Взять хотя бы печально известных всадников. Да, конечно, эти всадники – на белом, рыжем, вороном и бледном коне – символические, но перед нами символы завоевания и войны, голода и чумы, то есть бедствий вполне реальных, а не иносказательных.

На мой взгляд, эти обетования о кровожадном Боге и залитом кровью Христе описывают второе «пришествие» так, что оно отрицает первое и единственное «пришествие» Христа. Эти жестокие выдумки отвергают ненасильственное Воплощение. Фантазия о Христе на боевом коне затмевает исторического Иисуса на мирном осле. Ненасильственное сопротивление Иисуса злу сменяется жестоким убийством грешников. Повторимся: это не «Иисус истории» против «Христа веры», а Иисус Христос ненасилия против Христа Иисуса насилия.

Но, по-моему, хуже всего даже не злорадное ликование в рассказах о Боге-мстителе и не жуткие описания карающего Христа. Самое тяжелое впечатление создает сравнение всего этого с тем, как показано явление Царства у Павла. Сопоставим метафорические модели, с помощью которых Иоанн Патмосский и Павел из Тарса описывают это кульминационное событие.

Когда Павел говорит о конце мировой истории, то в качестве метафоры использует мирный, ненасильственный и радостный визит («парусию») императора или имперского легата в один из больших восточных городов Римской империи. Да и мог ли кто-нибудь к 50-м годам н. э., после восьмидесяти лет Pax Romana, вспомнить какой-либо иной вариант приезда императора и какой-либо иной смысл официальной парусии, чем радостная встреча (ànavthsiç) и похвала за сделанную работу?

Итак, с точки зрения Павла, Христос вернется, чтобы окончательно и радостно установить Царство Бога (1 Фес 2:10; 3:13; 4:15; 5:23) и вручить его Богу Царства (1 Кор 15:23–28). Однако Иоанн Патмосский прибегает к иной метафоре и иной модели.

Прежде всего, основной мишенью нападок в Апокалипсисе служит «Вавилон» (Откр 14:8; 16:19; 18:2, 10, 21), под которым явно подразумевается Рим: как Вавилонская империя разрушила Первый храм в 586 году до н. э., так Римская империя разрушила Второй храм в 70 году н. э. Однако Рим-как-Вавилон включает все римское, от империи как глобализованной экономики до императора как обожествленного правителя.

Рим выстроен на семи знаменитых холмах: «семь гор, на которых сидит жена» (Откр 17:9), и эта жена есть «великий город, царствующий над земными царями» (Откр 17:18). Между тем, согласно Апокалипсису, Рим-как-Вавилон-как женщина – «мать блудницам и мерзостям земным» (Откр 17:5).

Далее. Когда среди всех этих пышных и поливалентных символов Апокалипсис образно указывает на один очень конкретный исторический фактор, читателей и слушателей предупреждают: «Здесь мудрость. Кто имеет ум…» (Откр 13:18); «здесь ум, имеющий мудрость» (Откр 17:9). О каких же исторических реалиях нужно рассудить с умом и мудростью?

Откр 13 берет три звероподобные империи/трех звероподобных императоров, описанных в Дан 7:1–7, и соединяет их в одну звероподобную римскую империю/императора (Откр 13:1–2). Но лишь об одном императоре сказано: «Имеет рану от меча и жив» (Откр 13:14). А затем идет предупреждение: «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр 13:18). Кто это?

Это император Нерон, который правил между 54 и 68 годами н. э. Если его имя (Нерон кесарь) транслитерировать еврейскими буквами, то получится рог лт|. В сумме эти буквы дают число 666. Но почему Нерон «имеет рану от меча и жив»?

Далее Апокалипсис снова предупреждает, что последующее требует «ума, имеющего мудрость» (Откр 17:9), и упоминает «семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть» (Откр 17:10). Самая правдоподобная научная гипотеза такова: семи покойных («падших») императоров – это Калигула, Клавдий, Нерон, Веспасиан и Тит (31–81 годы н. э.); живой – Домициан (81–96 годы н. э.), а один недолговечный – Нерва (96–98 годы н. э.). (Кстати, это позволяет датировать Апокалипсис концом I века и временами Домициана и Нервы.)

После этих семи императоров идет «зверь, который был и которого нет… восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель» (Откр 17:11). Опять-таки это Нерон. Поскольку он правил в 54–68 годах, он относится к вышеназванной семерке (37–98 годы). Но он также назван «восьмым» зверем, а значит, будущим царем. Предполагается возвращение Нерона.

Почему Нерону уделяется столь большое внимание? И чем вызвана особенная необходимость в мудром истолковании? Как мы знаем, Нерон был жестоким гонителем римских христиан, а некоторые историки инкриминировали ему великий пожар Рима в 64 году.

Однако Апокалипсис, с его призывами к уму и мудрости, указывает не на гонения Нерона, а на возвращение Нерона. Что же это за легенда о возвращении Нерона? И почему она заинтересовала автора Апокалипсиса?

Часто бывает, что у популярных в народе вождей, которые умерли при неясных обстоятельствах и с незаконченной программой, остаются сторонники, которые уверяют, будто эти вожди не умерли и погребены, а спят или скрываются, а затем вернутся при каких-то бедственных или важных событиях. (Вспомним английские легенды о короле Артуре и немецкие легенды о Фридрихе Барбароссе как королях прошлого и будущего.)

Так обстояло дело и с Нероном. Его презирали на Западе, но обожествляли на Востоке, где он, к примеру, заключил почетный мир с парфянами (63 год) и освободил Грецию от необходимости выплачивать подать на Истмийских играх (66 год). Поэтому на Востоке возникла легенда, будто Нерон не умер, а бежал за Евфрат, откуда вернется во главе парфянских войск и уничтожит Римскую империю.

С этой восточной антиримской легендой можно ознакомиться по еврейским «Сивиллиным оракулам», о которых мы упоминали в конце главы 8. Здесь возвратившийся Нерон изображается как фигура трансцендентная и апокалиптическая. И этот текст написан в конце I века, приблизительно в то же время, что и новозаветный Апокалипсис. О Нероне сказано:

FB2Library.Elements.Poem.PoemItem

(5.365–380)

В данном отрывке возвратившийся Нерон – уже не исторический, пусть даже легендарный, антиримский агрессор, а антикосмический и эсхатологический разрушитель перед установлением владычества Божьего на земле (5.381–385). Автора новозаветного Апокалипсиса очень заинтересовала эта легенда. Но почему?

• Первое. Вспомним, что в качестве образца для явления Христа Павел использовал мирную имперскую парусию в Pax Romana. Апокалипсис же никогда не использует мирное понятие «парусил», хотя и сулит скорое пришествие. Взять хотя бы трехкратное повторение этой мысли в конце книги: «Се, гряду скоро… се, гряду скоро… се, гряду скоро» (Откр 22:7, 12, 20). Автор отвечает: «Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр 22:20).

• Второе. Где еще в Pax Romana автор мог найти подходящую модель для имперского «пришествия» Христа как события, связанного с жестокой местью? Пожалуй, только в легенде о возвращении Нерона. Вернувшийся Нерон есть зверь, который «был, и нет его… и пойдет в погибель» (Откр 17:8), но вместо него явится вернувшийся Христос, «который есть и был и грядет» (1:4, 8; см. также 4:8).

Не Нерон, а Христос уничтожит космическую Римскую империю, божественного римского императора и всю римскую имперскую теологию – но с такой степенью насилия, которое никогда не могли позволить себе Рим и романизация. Ужасная, ужасная, ужасная ирония: Апокалипсис заменяет вернувшегося Нерона с его парфянскими войсками – вернувшимся Христом с его ангельскими воинствами. Это худшая клевета Апокалипсиса на Бога и на Иисуса. И чтобы закончить наш тринитарный раунд, скажем: худший грех против Духа Святого.

 

Где мы? И что дальше?

Ритм утверждения-и-отрицания, характерный для христианской Библии, имеет место и в случае с учением исторического Иисуса о Царстве Божьем как нынешней реальности: Царстве как ненасильственном сопротивлении естественному ходу цивилизации в ее тогдашней римской инкарнации.

Сначала Евангелия приписывают Иисусу риторическое насилие, затем Апокалипсис приписывает ему физическое насилие. В последней книге образ Иисуса вообще искажен до неузнаваемости: описания Второго пришествия насыщены метафорами жуткого насилия и разрушения.

В принципе, на этом можно было бы поставить точку. Ответ на вопрос, как читать Библию – и остаться христианином, получен.

• Утверждение. Весть исторического Иисуса, образа и откровения Бога, говорит о ненасилии. Эту весть мы должны принять. И ей мы должны следовать.

• Отрицание. Весть Иисуса была искажена: сначала Иисусу приписали насилие риторическое, затем – физическое. Это искажение мы должны распознать и отвергнуть.

Да, имеющим глаза, чтобы видеть, ответ подсказывает сама христианская Библия: если библейский Христос есть норма и критерий христианской Библии, то исторический Иисус есть норма и критерий библейского Христа.

И все же у нас осталось еще несколько глав, в которых мы подтвердим наш тезис. Как мы увидим, послания Павла отражают все тот же процесс утверждения-и-отрицания. Учение Павла о радикальности Бога в Иисусе было нивелировано в два этапа: адаптация к естественному ходу человеческой цивилизации и адаптация к римской культуре.

 

Древние греки и римляне верили, что вечный Бог или Богиня может явиться на земле в любом обличье: минерала или овоща, животного или человека. Но даже если Божество становилось человеком, человеческим было лишь обличье: как костюм на Хэллоуин.

Впрочем, было возможно и обратное: божеством становился человек, реальный человек из плоти и крови, который после смерти приобщался к сонму бессмертных. Как, почему и когда достигался такой апофеоз?

В греко-римской античности обожествлялась историческая личность, совершившая нечто особенно ценное и в высшем смысле полезное для человечества: нечто, являющее силу бессмертных богов. И тут нам, с нашим наследием Просвещения, сложно понять древних. Напрашивается мысль, что все это – чистой воды политика, замешенная на религиозном лукавстве, или придворный протокол вкупе с фальшивой лестью.

Без сомнения, однако, когда живой человек получал божественные имена, титулы, надписи, статуи, алтари, храмы, возлияния, жертвоприношения и игры в свою честь, следует искать более сложные объяснения. Постпросвещенческий секуляризм не должен закрывать нам глаза на факт: все это не просто примитивная пропаганда. Необходимо снова задаться вопросом: какая здесь была религиозная и богословская подоплека? Каким социальным и политическим целям служили подобные титулы и притязания?

И в частности, можно ли усматривать лишь нечто формальное и конъюнктурное в том факте, что Октавиан стал Августом, а Август – воплощенным богом? Достаточное ли это объяснение в ситуации, когда римская имперская теология обосновывала завоевание пророчеством, победу святостью, империализм – предназначением, а августовский режим объявляла долгожданным золотым веком и владычеством Сатурна?

 

«Мир на суше и на море»

Рим давно уже отверг правление династического монарха в пользу правления двух аристократов (или консулов), которые занимали должности в течение года. Римская республика была достаточно сильным институтом, чтобы постепенно победить имперскую угрозу, исходившую от карфагенян (приблизительно между 250 и 150 годом до н. э.). Но спасенная от тирании, республика поддалась анархии. Что пошло не так?

Афины изобрели демократию, получили империю и выяснили, что одно с другим не может сочетаться слишком долго. Рим изобрел республику, получил империю и выучил тот же урок. И вот в чем дело: сотрудничающие консулы становились враждующими военачальниками. Двадцать лет тяжелой гражданской войны с закаленными в боях легионами с обеих сторон можно условно разделить на три основных раунда. (Октавиан – это будущий Август.)

ПЕРВЫЙ РАУНД

Юлий Цезарь, который отправляется на запад и завоевывает Галлию (нынешняя Франция), против Гнея Помпея, который отправляется на восток и завоевывает Сирию.

Результат

Цезарь побеждает Помпея в битве при Фарсале в Центральной Греции (48 год до н. э.).

Финал

Сначала убили Помпея

(48 год до н. э.), потом – Цезаря

(44 год до н. э.).

ВТОРОЙ РАУНД

Защитники Цезаря, Октавиан Цезарь и Марк Антоний, против убийц Цезаря, Брута и Кассия.

Результат

Защитники победили убийц в битве при Филиппах в Северо-восточной Греции (42 год до н. э.).

Финал

Убийцы кончают жизнь самоубийством, а Антоний женится на Октавии, сестре Октавиана (40 год до н. э.).

ТРЕТИЙ РАУНД

Результат

Октавиан и его адмирал Агриппа против Марка Антония и его союзницы Клеопатры.

Финал

Клеопатра и Антоний кончают жизнь самоубийством, а Египет достается Октавиану (29 год до н. э.).

Столетие после карфагенского триумфа было затрачено на бездарный социальный конфликт между оптиматами (партией нобилитета) и популярами (партией плебса). Социальные неурядицы вылились в десятилетия гражданской войны приблизительно между 50 и 30 годом до н. э.

И наконец, вернемся ненадолго к победе Октавиана и Агриппы над Клеопатрой и Антонием в битве при Акции. Клеопатра и Антоний кончили жизнь самоубийством в Александрии, а Октавиан основал в честь своей победы город Никополь («Победоград») к северу от мыса Акций. Однако к 29 году до н. э. был также установлен особый памятник с алтарем.

На памятнике были изображены тридцать медных баранов, захваченных на кораблях Антония. А наверху была пространная надпись, в которой Октавиан посвящал свою победу Марсу и Нептуну в благодарность за успешную войну и последующий мир.

Результат на лапидарной латыни был сформулирован следующим образом: pace parta terra marique («мир на суше и на море»). Уже в 29 году до н. э. римская имперская теология была выстроена на основе ясной и недвусмысленной последовательности: религия, война, победа, мир. Или, если вывести отсюда мантру и девиз: «Мир через победу».

С памятником связан еще один интересный момент. Он был воздвигнут на месте шатра Октавиана, из которого, согласно надписи, тот «пошел преследовать врага» роковым утром 2 сентября 31 года до н. э. Ложе Октавиана стало священной землей. Мир через победу был не столько установлен Октавианом, сколько воплощен в Августе.

Гражданская война чуть не погубила Рим и разорила Средиземноморье. (Отметим, кстати, что три кульминационные битвы произошли в Греции.) Но теперь война закончилась, мир был восстановлен, империи ничто не угрожало, а Октавиана Сенат объявил «Августом» в 27 году до н. э. Получился силлогизм:

Мало того, Октавиан-Цезарь-Август был еще и избавителем Рима от греха. Размышляя о гражданских войнах Рима, поэт Гораций вопрошал:

Или Рим обречен своим первородным грехом?

Первородный грех Рима повторился в убийстве Юлия Цезаря и последующей братоубийственной гражданской войне. И снова Гораций спрашивал:

Оказывается, эта роль отведена Цезарю Августу («Цезаря мстителю»). Гораций молится за Августа:

Запомним эти слова, а пока перейдем еще к одной надписи, посвященной Августу. Она была найдена в одном из древних храмов на территории нынешней Турции.

 

«Императору Цезарю, Сыну Бога, Богу Августу»

В античности Приена была греческим портовым городом в 35 километрах к югу от Эфеса на южном склоне горы Микале. В последующие века из-за сейсмических изменений город оказался дальше от моря. Сейчас от него остались руины километрах в десяти от Эгейского побережья Турции, частично заросшие соснами.

Самый древний, самый прекрасный и самый важный храм был посвящен богине Афине Палладе, покровительнице и защитнице города. Точнее, когда Александр Македонский начал его строить в 323 году до н. э., он был посвящен Афине Палладе. Но когда в 27 году до н. э. храм закончили, его посвятили Афине

Палладе и Августу. На архитраве, ныне расколовшемся на четыре больших куска и лежащем на земле, видна следующая надпись в две строки.

Так обычно переводят. Но поскольку оригинал написан на греческом, четыре понятия нуждаются в объяснении: Бог, Август, Сын Бога, Император.

Начнем со слова «Бог». Человек Октавиан обладал божественностью в целых четырех аспектах: по происхождению, по зачатию, по адоптации и по указу римского Сената.

• Август был божественным по происхождению. Более чем за тысячу лет до Юлия Цезаря и Августа Цезаря богиня Афродита (Венера) родила от троянского пастуха Анхиса сына по имени Эней. Впоследствии, когда Троя была взята, богиня помогла спастись Энею, который вынес из пылающего города отца на руках, а рядом с собой вел сына Юла. От него произошли римляне и род Юлиев в Италии.

• Август был божественным по зачатию. Его мать Атия забеременела от бога Аполлона, когда спала в его храме в 63 году до н. э. При этом Аполлон явился в образе змея. (Ведь подобным способом были зачаты и Александр Македонский, покоритель Персии, и Сципион Африканский, победитель карфагенян.)

• Август был божественным по адоптации. Он приходился внучатым племянником Юлию Цезарю, и тот его усыновил в своем официальном завещании, публично зачитанном после убийства Цезаря в 44 году до н. э. Это дало Августу все еще славную, но уже опасную, фамилию Цезаря. Когда после убийства Цезаря на небе появилась комета, ее посчитали душой покойного властителя, занявшей свое место среди богов. И почти тотчас Август стал divi filius, сыном божественного Юлия Цезаря.

• Август был божсественным по указу. После его смерти в 14 году до н. э. римский Сенат официально объявил о его божественности. Убедительности указу добавило уверение одного чиновника, щедро вознагражденного, будто он видел, как душа Августа возносилась к небу с погребального костра. Это делало Августа равным Юлию Цезарю (или, как говорили в Египте, он теперь был «бог от бога»).

Далее – понятие «Август». В приенской надписи используется не латинский титул «Август», а ее греческий аналог «Себастос» («бог Себастос»). Латинское понятие носит квазибожественный и полубожественный характер, но понятие «Себастос» – гораздо более прямолинейное. Оно происходит от глагола со значением «почитать» и означает «высокий», «достойный почитания».

Предполагается ли, что Август – единственный бог, которого нужно почитать, или что из всех богов должен почитаться преимущественно он? Конечно, нет.

С одной стороны, здесь есть элемент стилизации, а с другой – многое оставлено воображению и интерпретации. Так работала римская имперская теология.

Далее – понятие «Сын Бога». В латинском языке проводилась грань между divi filius, сыном обожествленного человека, и dei filius, сыном бога или богини. Греческий язык не знает такой разницы и использует в обоих случаях выражение υιος θεου (хюйо́с тэу́). (Кстати, в Новом Завете последний титул регулярно применяется к Иисусу: см., например, слова римского сотника в Мк 15:39.) Как бы то ни было, Август был и dei filius (от Аполлона через зачатие), и divi filius (от Цезаря через усыновление).

И наконец – «Император». Мы уже знаем, что Октавиан стал Цезарем путем адоптации. Но как быть с императорством? В латинском языке использовалось слово imperator, а в греческом (как в Приенской надписи) – слово атократшр (автократор) (отсюда наше слово «автократический»). Что означает imperator?

В Риме словом imperium называли, в частности, «власть» командовать легионами в битве. Соответственно, словом imperator («повелитель») победоносные легионы величали своего победоносного «полководца». (Это было главное условие для права на триумфальную процессию в Риме.)

Впоследствии такие приветствия и триумфы были ограничены Августом и его имперскими наследниками, а слово imperator стало первым и главным титулом. Его можно еще перевести как «Победитель мира» или «Всепобедительный». Остальные титулы (даже божественные, и особенно божественные) были вторичны: нет победы – нет и божественности.

Опять-таки, как и в случае со словами «Себастос» и «Август», греческое αυτοκρατωρ звучит сильнее, чем латинское imperator. Греческое слово κρατος (кратос) означает «сила», «мощь», «могущество». Кстати, наши слова с этим корнем указывают на источник силы: «демократ» имеет власть от народа, «аристократ» – от элиты, «плутократ», – от богатства, «технократ» – от науки, «теократ» – от Бога, «автократ» – от себя самого. В понятии «Автократор» есть оттенок трансцендентности, который отсутствует в понятии «император».

Переходя к следующему вопросу, будем помнить всю эту подоплеку титулов в греческой надписи из приенского храма Августу. Но чем Август заслужил столь высокие похвалы? Для ответа (и комментария на эту надпись) воспользуемся другой более поздней надписью из Приены. По ходу дела не будем забывать, что стоит за титулом «император»: победитель всех и даже победитель всего мира.

 

«Новый взгляд на целый мир»

Мы все еще находимся среди развалин Приены, но немного к юго-востоку от храма Афине и Августу. Вдоль северной стороны городской агоры (площади) находится крытая колоннада, в желанной тени которой можно укрыться от неумолимого жара средиземноморского солнца. За колоннадой располагался религиозно-политический центр города.

У восточного конца колоннады находился Пританей. В нем регулярно заседал совет старейшин и постоянно поддерживался священный огонь. Рядом располагался Булевтерий, место собраний городского совета. Он с трех сторон возвышался ярусами от алтаря в центре.

Идем к западу. Стоя переходила в пятнадцать небольших помещений-святилищ. В одном из них первоначально помещалась надпись (сейчас она в Пергамском музее в Берлине), которую мы сейчас и рассмотрим.

Около 29 года до н. э. проконсул Павел Фабий Максим, наместник Малой Азии (ныне это Западная Турция) посулил золотой венец человеку, который придумает лучший способ почтить Августа. Лет через двадцать он удостоил этим призом самого себя. Письмо было вырезано на куске голубого известняка и торжественно выставлено в вышеупомянутом помещении:

[Это вопрос о том,] является ли день рождения наибожественнейшего Цезаря более приятным и более полезным, день, который мы справедливо можем считать равным началу всего, во всяком случае, в практическом плане: ведь Цезарь восстановил порядок, когда все распадалось и рушилось в хаос, и дал новый взгляд на целый мир – мир, который пришел бы к погибели, если бы не родился Цезарь, общее благословение всего… На мой взгляд, все сообщества должны считать началом Нового года день рождения наибожественнейшего Цезаря. И именно в этот день, 23 сентября, все должны вступать в должность.

Все прозрачно. Города Малой Азии должны считать день рождения Цезаря началом Нового года. Без сомнения, это почесть, но ее обоснование носит глубоко богословский характер.

Рождение Августа само по себе было новым творением («во всяком случае, в практическом плане»). Оно спасло от хаоса и распада не только Рим, Италию и Средиземноморье, но и «всё», «целый мир». А поскольку оно положило начало новому миру, данный день следует использовать в качестве Новолетия. Был найден новый способ «почтить Августа, доселе неизвестный среди греков: отсчитывать время от даты его рождения». Но как отреагировала Лига азийских городов на идею наместника?

Их реакция зафиксирована во второй части все той же надписи, найденной в Приене. Она превосходно резюмирует римскую имперскую теологию, но когда будете ее читать, мысленно замените слова «Цезарь» и «Август» словами «Иисус» и «Христос», – и поймете, что христианская теология Павла во многом была противовесом римской имперской теологии.

Поскольку провидение, божественно руководящее нашим существованием, своей силой и ревностью ниспослало рождение совершенного блага в Августе, которого оно наполнило добродетелями ради человечества, дав нам и нашим потомкам в его лице спасителя – его, который положил конец войне и устанавливает мир, Цезаря, который своей эпифанией превзошел надежды тех, кто пророчествовал благие вести ( euaggelia ), не только затмив благодетелей прошлого, но и не оставив надежды на возможность больших благодеяний в будущем; и день рождения бога впервые принес в мир благую весть, обитающую в нем… по этой причине, с благополучием и безопасностью, греки Азии решили, что Новый год во всех городах должен начинаться 23 сентября, в день рождения Августа… а письмо проконсула и указ об Азии должны быть начертаны на беломраморном столбе, который должен быть помещен в священные пределы Рима и Августа.

Отметим эти ключевые понятия: «совершенное благо», провиденциальные «добродетели ради человечества», «спаситель», миротворец, «эпифания», пророчества, величайший благодетель всех времен, «бог». Однако подробнее рассмотрим лишь одно: «благие вести».

Здесь использовано именно множественное число. Говоря об имперских победах, сменах правителей и даже великом дне рождения Августа, римляне прибегали к множественному числу («благие вести»). Но у апостола Павла, да и во всем Новом Завете, мы встречаем только единственное число: euaggéliov (эван-гёлион) («благая весть»). И эта весть – сам исторический Иисус.

Все виденное нами доселе достигает кульминации, когда августовская эпоха объявляется золотым веком. О будущем преображении земли и мира мечтали и Израиль, и Рим. Но чаяния Израиля были устремлены вперед, а чаяния Рима – на возвращение к владычеству Сатурна.

Впрочем, в обоих случаях речь шла об эпохе плодородия и процветания, справедливости и мира. Также в обоих случаях, от Августа до Нерона и от Иисуса до Павла, предполагалась необходимость активного сотрудничества во имя эсхатологической трансформации, а не праздная релаксация. И наконец, в обоих случаях последняя, кульминационная и эсхатологическая, эпоха была связана с избавлением от греха, который задерживал ее наступление.

Данную главу уместно закончить тем, как представлял золотой Эсхатон в Августе римский поэт Вергилий. Затем в следующей главе мы сравним это с альтернативным видением – Эсхатона во Христе – у еврейского пророка Павла.

 

«Золотой век»

Около 40 года до н. э. Вергилий в своих «Буколиках» описывал, как в грядущем царстве Сатурна нужда в труде отпадет, «козы и грозные львы стадам уже страшны не будут», а преступления «обессилят» (4.13–22). К 29 году до н. э., когда он опубликовал «Георгики», он стал думать иначе: земледельцы будут трудиться – вдали от городских тревог, коммерческих рисков и военных авантюр (1.132–134; 2495-540).

Однако между 29 годом до н. э. и своей смертью в 19 году до н. э. Вергилий создал свой великий эпос, «Энеиду». В нем он отождествил золотой век с августовской эпохой, а владычество Сатурна, – с владычеством Цезаря. Скитания и тяготы Энея (вспомним его бегство из Трои) предзнаменовало судьбу Августа. То, что августовская эпоха станет золотым веком, было определено свыше на небесах, пророчески предречено на Земле и величественно осуществлено Августом.

Сначала на небесах Юпитер говорит своей встревоженной дочери Венере (Афродите) о судьбе этой троянской семьи:

Судьба Рима и божественность Августа изначально предопределены Юпитером, и ничто не способно помешать вышней воле. Августу, как новому Энею, предназначено подчинить весь мир своим законам.

(4.231).

Далее, эта судьба была дважды предсказана издревле. Так, дух покойного Анхиса говорит Энею, своему еще живому сыну:

Пророчество продолжается, и мечта о золотом веке Сатурна хорошо резюмирована в следующих строках, которые впоследствии цитировали, быть может, даже слишком часто:

Так заканчивается шестая книга «Энеиды». В начале седьмой книги мы читаем еще одно пророчество о судьбе Рима. И на сей раз это происходит уже в Италии. От оракула Фавна, «вещего старца-отца», предрекается:

Отметим два важных момента в судьбе Рима: она определена свыше, и она имеет вселенский размах (как и подобает золотому веку, владычеству Сатурна). Речь идет обо всей Земле и обо всем мире.

И наконец, Венера просит своего божественного супруга, бога Вулкана, сделать Энею оружие. На щите он выковал «италийцев и римлян деянья» (8.626). Это позволило Вергилию изобразить кульминацию сей величественной истории как своего рода битву при Акции:

Однако это не просто битва Августа Цезаря и его адмирала Агриппы с Антонием и его женой Клеопатрой. И не просто битва Италии с Египтом (или даже Запада с Востоком):

И вот великий финал в 29 году до н. э.: «… С триумфом тройным вступивший в стены столицы Цезарь» (8.714–715). Имеется в виду триумф Августа как победителя далматинских племен в битве при Акции и в Александрии.

В заключение я вернусь к прежнему вопросу. Когда мы, люди с опытом Просвещения, читаем эти тексты, смотрим на эти артефакты, вглядываемся в руины римской культуры, мы спрашиваем себя: буквально или метафорически понимали римляне имперскую теологию?

Безусловно, это разграничение было им знакомо. Однако римляне, в отличие от нас, редко путали буквальное/метафорическое и реальное/нереальное. К примеру, если бы вы сказали Августу, что его божественность носит метафорический характер, вы, возможно, остались бы в живых. Но если бы вы сказали ему, что она нереальна, не сносить вам головы. Независимо от того, сколь буквально понимались эти титулы Августа, отношение к ним было предельно серьезное. В них видели нечто реальное. И к слову сказать, христиане так относились к титулам Христа. Этого было достаточно.

Посмотрим на вещи таким образом. От Юлия Цезаря у Клеопатры был сын Цезарион. От Марка Антония у нее были дети-близнецы, которых звали Гелиос и Селена. Цезарь был приемным отцом Октавиана, а Антоний был его заклятым врагом. Естественная мысль: после победы Августа детям его врага не жить, а ребенок его обожествленного отца получит защиту.

Однако случилось иначе. Близнецов Август забрал в Рим, где их воспитала Октавия, его сестра и отвергнутая жена Антония. А Цезариона убили: ведь мог быть только один divi filius, сын обожествленного Цезаря. (Интересно, когда киллеры душили Цезариона, пытался ли он возражать: мол, «я – лишь метафора»?)

 

Где мы? И что дальше?

На всем протяжении книги мы снова и снова видели, как матрица времени, места и ситуации медленно, но верно нивелирует божественную радикальность, возвращая естественный ход вещей. В главах 9-11 мы показали, что это случилось с Иоанном Крестителем и Иисусом из Назарета; в главах 12–14 мы покажем это на примере Павла из Тарса. И мы поймем, «как читать Павлову традицию – и остаться христианином».

В данной главе я преследую двойную цель. Одна из них такова: подготовить почву для снятия с Павла обвинения в том, что он якобы предал Иисуса и иудаизм, выдумал христианство, ввел странные новые понятия и теории, не любил евреев и брак, а любил рабовладение и патриархальность. Все или почти все из этих обвинений обусловлены непониманием категорий римской имперской теологии и того, что Павел возвещал Иисусово учение о Царстве Божьем и как вызов своим собратьям-иудеям, и как вызов Цезарю. Ведя полемику на двух фронтах, он сознательно формулировал свои мысли таким образом, чтобы его услышали в провинциальных столицах Римской империи.

Да, предательства не было. Но Павел вывел весть Иисуса за пределы деревень Иудеи и переформулировал ее для еврейской диаспоры великих римских городов.

Другая моя цель носит более общий характер: подчеркнуть матрицу времени, места и ситуации, чтобы снова осмыслить библейский ритм утверждения-и-отрицания. О Павловом утверждении у нас речь пойдет в главе 13, а о после-Павловом отрицании – в главе 14.

И наконец, как мы уже видели на примере исторического Иисуса (главы 9-11) и как увидим на примере исторического Павла (главы 12–14), за сейсмическим конфликтом между христианским иудаизмом и римским империализмом стоит столкновение целых тектонических пластов истории: естественного хода цивилизации (мир через победу) и радикальности Божьей программы (мир через справедливость).

 

В шестнадцать лет от роду Нерон стал римским императором (октябрь 54 года). Начало его правления воодушевило эсхатологические мечты о начале золотого века. Вот, к примеру, отрывки из пространной хвалы Нерону как «самому Богу» (ipse deus) в эклоге (пасторальной идиллии) поэта Кальпурния Сикула:

Среди безмятежного мира заново рождается золотой век. Наконец на землю возвращается милостивая Фемида; блаженное время посещает молодого князя… И когда он, сам бог (deus ipse), воцарится над народами, ужасная богиня войны сдастся, и ее бессильные руки будут связаны у нее за спиной… Наступит благой мир… Придет мир во всей полноте, не знающий обнаженного меча и обновится владычество Сатурна в Лации… Лучший бог (melior deus ) положит конец веку угнетения… нет предчувствия кровопролития… Сам бог (ipse deus) возьмет в свои сильные руки бремя огромного римского государства.

(1.42–85)

В другой эклоге поэт восхвалял Нерона, «этого юношу… посланного нам с неба» как «самого Бога (deus ipse)» и умолял: «Цезарь, будь ты сам Юпитер на земле в измененном обличье или какая-либо из иных вышних сил, сокрытая в подобии смертном, властвуй, прошу тебя, над этим миром; властвуй над его народами вовек» (4.137, 143–145).

Приблизительно в это же время апостол Павел написал совсем иное письмо христианским общинам Рима. Написано оно было в связи с желанием Павла посетить Рим по пути из Иерусалима в Испанию, с римского Востока на римский Запад, и от Эгейского моря к Атлантике. В нем содержалась концепция, согласно которой Эсхатон уже здесь – но во Христе, а не в Нероне.

 

«Мы погреблись с Ним крещением в смерть»

Послание апостола Павла к Римлянам стало его завещанием и заветом. Из него совершенно ясно, что это был за человек, чем занимался и как представлял себе судьбы мира. Начну с цитаты. Когда будете читать, заметьте, насколько странные вещи здесь сказаны:

Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения.

(Рим 6:3–5)

Живым христианам сообщается, что через крещение они уже умерли и воскресли со Христом! Речь идет не о будущих событиях, а о прошедших. Но что подразумевается под крещением в смерть и воскресением к обновленной жизни? Без сомнения, перед нами метафора. Но какая реальность за ней стоит?

Чтобы понять Павла, заглянем на три столетия вперед: в постконстантиновский мир, где уже не только читали Павловы тексты, но и сооружали баптистерии. Купели представляли собой могилоподобные выемки в полу или гробницеобразные сооружения на полу. И те и другие имели крестообразную форму. В первом случае к воде нужно было спускаться, во втором подниматься. (Фотографии можно посмотреть в интернете: наберите в строке поисковика английское выражение ancient baptismal fonts, то есть «древние крещальные купели».)

Архитектура отразила и проиллюстрировала теологию, но сведя воедино текст и структуру, лишь усилила проблему. Что значит креститься в смерть Христа, взойдя в крестообразную гробницу или сойдя в крестообразную могилу?

Получалось так: Рим официально и публично казнил Иисуса, но Бог воскресил его. Тем самым, Иисус был мертв для Рима, но жив для Бога. Аналогичным образом в крещении ученики Иисуса умирали для основных ценностей Римской империи и возрождались для ценностей Царства Божьего. Каких именно ценностей? И что еще Павел говорит о крещальной смерти и возрождении?

Рассмотрим два текста, которые показывают, что именно происходит при «смерти» в крещении. В обоих случаях Павла волнуют не различия вне христианского сообщества, а ситуация в самом христианском сообществе:

Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже ни иудея, ни язычника; ни раба, ни свободного; ни мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники.

(Гал 3:27–29)

Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом.

(1 Кор 12:13)

Крещение – во Христа, со Христом и во Христе. Крещение – одним Духом.

Христос был казнен Римом, а христиане крещены и тем самым стали мертвыми для Рима. В частности, они стали мертвыми для четырех главных римских ценностей: патриархальности, рабства, иерархии и победы (особенно военной победы, от которой зависели три другие ценности).

Кстати, римляне регулярно видели, как эти ценности поощряются на бесплатном шоу: животные и гладиаторы погибали в крови на глазах у зрителей, – зрителей, рассевшихся в разной близости к арене сообразно своему месту в обществе…

Рассмотрим теперь, как Павел отрицает эти четыре базовые ценности: ценности, лежавшие в основе цивилизации в целом и тогдашней римской цивилизации в частности.

 

Патриархальность: «ни мужского пола, ни женского»

Для Павла очевидно, что после крещения женщины и мужчины, жены и мужья равны в семье, общине и апостольстве.

Прежде всего, касательно равенства в семье, в 1 Кор 7 Павел отвечает на вопросы о воздержании, сексе, браке, девстве и христианской жизни. Поражает его последовательная и сознательная беспристрастность в подходе к женщинам и мужчинам, мужьям и женам. Никто из них не получает предпочтения. Судите сами.

О воздержании. Как мы знаем, сам Павел был безбрачным аскетом, вроде тех иудеев, которые жили в пустыне к югу от Александрии или к западу от Мертвого моря. (Кстати, именно в этих пустынях данная традиция перешла затем из иудаизма в христианство.) Однако он учит, что воздержание в браке должно осуществляться лишь «по согласию, на время» (1 Кор 7:5), причем муж и жена в равной степени должны уважать телесные желания друг друга (1 Кор 7:3–4).

О разводе. Павел не приказывает, а советует, причем совет его человечен и мудр:

Если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы.

(1 Кор 7:12–14)

Отметим опять же четкое равновесие: жена/муж и муж/жена; если «она согласна» и если «он согласен».

О девстве. Павел считает, что эту возможность могут избрать для себя как мужчины, так и женщины. Никакого двойного стандарта. Никакой попытки ограничить девство лишь женщинами: «Соединен ли ты с женой? Не ищи развода. Остался ли без жены? Не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит» (1 Кор 7:27–28).

О воздержании. Опять же Павел говорит о преимуществах безбрачной аскезы перед браком и для мужчин (1 Кор 7:32), и для женщин (1 Кор 7:34). Безбрачная аскеза не означает, что секс, брак и семья чем-то плохи. Речь идет лишь о том, что здесь, как и в случае с насилием, у человека есть выбор. Подобно мученичеству, безбрачная аскеза свидетельствует: обычный ход цивилизации не вытекает фатальным образом из человеческой натуры.

Далее – о равенстве в общине. В 1 Кор 11:2-16 мы находим довольно странный отрывок. Ученые поныне не сойдутся во мнениях относительно того, с чем именно Павел спорит столь пылко и неубедительно. Ограничусь далее своим собственным пониманием и проблемы, и решения.

Явно речь идет о головных уборах для предстоятелей литургического собрания. Отметим, кстати, что, согласно Павлу, как мужчины, так и женщины, могут пророчествовать и предстоять в молитве:

Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову. И всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову, ибо это то же, как если бы она была обритая.

(1 Кор 11:4–5)

Но из-за чего сыр-бор? Почему наличие или отсутствие головных уборов вызывает столько эмоций?

Вот моя гипотеза. Как мы знаем, у коринфян была проблема с временным сексуальным воздержанием в браке. С этим связан их первый вопрос Павлу: хорошо ли «человеку не касаться женщины» (1 Кор 7:1)? Павел ответил: да, но лишь «по согласию, на время» (1 Кор 7:5). Но что если некоторые жены объявляют временное или даже постоянное воздержание вопреки желанию мужей? И как они декларируют об этом в общине?

В римском обществе девственницы, достигшие брачного возраста, покрывали волосы (не лицо!) в знак своей готовности к браку. Замужние же женщины надевали покрывало, имея в виду противоположную символику. На мой взгляд, некоторые коринфские жены предстояли в общинном собрании с непокрытой головой в знак того, что они временно (или даже постоянно) являются «девами». Но это могло привести к серьезным недоразумениям (их могли счесть свободными для брака) и даже к серьезным последствиям (развод).

Павел кипит возмущением. Он начинает спорить, приводя из рук вон плохие аргументы, основанные на Писании (1 Кор 7:7-12) и природе (1 Кор 7:13–15). Взять хотя бы следующие его слова: муж «есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа» (1 Кор 11:7). Они глубоко противоречат Быт 1:27, где сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему,/ по образу Божию сотворил его,/мужчину и женщину сотворил их».

Словно понимая хлипкость своих доводов, Павел под конец пишет: «А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая, ни церкви Божии» (1 Кор 11:16). Но ведь если Писание и природа выступают против чего-либо, то какая разница, каков обычай на сей счет!

Впрочем, вопрос он не закрыл. В последующие века целый ряд текстов (в частности, Деяния Павла, Деяния Петра, Деяния Иоанна, Деяния Андрея, Деяния Фомы) защищали безбрачную аскезу, подчеркивая особые права жен. Святость через аскезу и / или мученичество была в равной мере доступна женщинам и мужчинам, женам и мужьям, однако был и глубокий вызов миру патриархальной власти.

И наконец, в связи с равенством женщин и мужчин в апостольстве вернемся к тому, с чего начали данную главу: с Послания к Римлянам. Как мы уже видели, Павел надеялся посетить Рим по пути в Испанию, а потому под конец письма передал приветствия знакомым ему римским иммигрантам и другим общинникам, о которых лишь слышал.

Сначала он упоминает о женщине по имени Фива.

Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской. Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощницею многим и мне самому.

(Рим 16:1–2)

Задача Фивы: доставить, прочесть и объяснить послание христианским общинам Рима.

В число 27 человек, которым Павел передает индивидуальные приветствия, входят десять мужчин и семнадцать женщин. Из тех, о ком Павел делает какие-то комментарии, пять женщин (Мариам, Трифена, Трифоса, Персида и мать Руфа) и шестеро мужчин (Эпенет, Амплий, Урбан, Стахий, Апеллес и Руф). Однако лишь о четырех, и только о женщинах – Марии, Трифене, Трифосе и Персиде (Рим 16:6, 12) – сказано, что они «потрудились» для Христа. В других местах Павел использует это слово [колшш (копиао)] лишь применительно к самому себе (Гал 4:11; 1 Кор 15:10).

Одно имя в этом финальном приветствии стало причиной проблемы, которая была бы забавной, не будь она смехотворной; и была бы комичной, не будь она трагичной. Имя Юния – женское. (Видимо, эта женщина некогда сидела в тюрьме с Павлом.) И таким образом, важное место среди апостолов занимала женщина (Рим 16:7). Однако в последнюю тысячу лет толкователи, чтобы избежать неортодоксальности, говорили, что здесь имеется в виду… мужчина по имени Юниан! Надо ли объяснять, что в античности имя Юниан не сокращали до Юнии?

Для Павла очевидно, что женщина вправе быть апостолом («посланцем»): человеком, которого Бог/ Христос послал основывать новые христианские общины. Если вам это не нравится, сказал бы Павел, ничего не попишешь: постарайтесь это пережить.

 

Рабство: «ни раба, ни свободного»

Что думал Павел о рабстве и рабовладельческой экономике Римской империи? Соглашался ли он с Аристотелем, греческим философом IV века до н. э., что рабство естественно, ибо «одни люди по природе свободны, другие – рабы» (Политика 15). Или соглашался с Филоном, еврейским философом I века н. э., что рабство противоестественно, ибо «обладание слугами противоречит природе, создавшей всех свободными. Ведь несправедливость и жадность некоторых людей, стремящихся установить неравенство – источник (всех) бедствий, – предоставили власть самым сильным над самыми слабыми» (О созерцательной жизни 9.70)?

Самый лучший и самый ясный ответ мы находим в Послании Павла к Филимону, где рассматривается очень частный и спонтанно возникший случай. Мы уже касались этого вопроса в главе 2, а сейчас рассмотрим его более подробно. Как мы помним, Павла посадили в тюрьму, где он был прикован ночью к охраннику в казарме. Скорее всего, это была тюрьма наместника в Эфесе (1 Кор 15:32; 2 Кор 1:8–9). Там он и написал личное письмо Филимону и общинное послание филиппийцам.

У раба по имени Онисим возникли серьезные проблемы со своим хозяином Филимоном. Из страха то ли перед наказанием, то ли перед смертью он бежал – как дозволялось римскими законами – искать заступничества к авторитетному другу хозяина. Скажем, раб Поллиона бросился к ногам Августа, вымолив себе избавление от лютой казни, назначенной ему господином (Сенека, 0 гневе 3.40). Или вольноотпущенник Сабиниана пал к ногам Плиния Младшего (Плиний Младший, Письма 9.21). А в данном случае другом Филимона был Павел.

У Павла Онисим обратился в христианство, и Павел отослал его к Филимону с письмом: «Прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих» (ст. 10). В чем состоит характер просьбы? И почему на нее ушли целых двадцать пять стихов письма?

Прежде всего, перед нами шедевр греко-римской риторики: письмо одновременно частное и не совсем частное. Павел адресует его не только Филимону, но и двум названным по имени людям, а также всей домашней церкви Филимона (стихи 1б-2). И исходит оно не только от Павла, но и еще от пяти христиан, которые помогают ему в тюрьме (стихи 1, 23).

По ходу дела Павел использует тактику «хороший коп – плохой коп»: соответственно стихи 1–7, 10–12, 14, 17, 20 и 8–9, 13, 15–16, 18–19, 21–22. Вот он выступает в роли плохого копа: «Посему, имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно, по любви лучше прошу…» (стихи 8–9); «надеясь на послушание твое, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю» (стихи 21).

Отметим колкость в его словах: «Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование» (стих 13; курсив мой. – Д.К.). Или в другом месте: «Если же он чем обидел тебя или должен, считай это на мне. Я, Павел, написал моей рукой: я заплачу́; не говорю тебе о том, что ты и самим собой мне должен» (стихи 18–19).

Перед нами отличный способ выяснить позицию Павла по вопросу о том, вправе ли христианин иметь в рабах христианина. Могут ли люди одновременно быть равными и неравными во Христе Иисусе? Относится ли фраза «нет раба, ни свободного» только к внутренней духовной жизни или также к внешнему социальному статусу? Павел проговаривает свой ответ предельно ясно, чтобы у Филимона не возникло на сей счет никаких сомнений:

Ибо, может быть, он для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе.

(Фил 1:15–16)

Более того, при сравнении письма Павла к Филимону с письмом Плиния к Сабиниану бросается в глаза одна особенность. Павел называет Онисима по имени и никогда не говорит о нем: «твой раб». Плиний нигде не называет своего просителя по имени: он лишь «твой вольноотпущенник».

Но ведь все можно было сказать лаконично:

Дорогой Филимон!

Павел

Будь добр, освободи Онисима.

С уважением,

Зачем пространность? Да затем, что перед нами еще один ключевой аспект Павловой теологии. У него нет (и никогда не было) нереальной оппозиции «вера vs дела»: у него есть оппозиция «вера с делами vs дела без веры». Ведь вера без дел невозможна, но слишком часто встречаются дела без веры.

Парадоксальным образом Павел хочет, чтобы Филимон был свободен в своем решении освободить Онисима. Филимон должен так поступить, поскольку верит («вера с делами»), а не поскольку ему велено («дела без веры»):

Но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно.

(Фил 1:14)

Таким образом, крещальная установка «нет раба, ни свободного» – не фигура речи и не фикция, но программа и платформа. Она означает, что христиане не могут владеть христианами.

 

Иерархия: «ни иудея, ни язычника»

Очень важно не цитировать фразу «нет уже ни иудея, ни язычника» (Гал 3:28) вне ее христианского контекста. Здесь не отрицается – путем риторического холокоста или суперсессионистского самообмана – легитимность иудаизма. Смысл иной: откуда бы люди ни пришли в христианскую общину – из иудейского монотеизма или греко-римского политеизма, они отныне равны во Христе. Никто из них не выше другого. Иудеи и эллины теперь «напоены одним Духом» (1 Кор 12:13).

Павла часто обвиняют в том, что он был антисемитом и тем самым предал Иисуса и иудаизм. И в самом деле, Павел верил в мессианство Иисуса и хотел, чтобы все иудеи были мессианскими/христианскими иудеями. Однако сам он считал это не антисемитизмом, а про семитизмом.

Прежде всего, Павел снова и снова подчеркивал, что он – благочестивый иудей и даже ревностный фарисей. Он говорит о себе: «обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, еврей от евреев, по учению фарисей, по ревности – гонитель Церкви Божией, по правде законной – непорочный» (Флп 3:5–6). А вот другие его высказывания. Отметьте особенно его слова о любви к своему народу:

И преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий.

(Гал 1:14)

Они евреи? И я. Израильтяне? И я. Семя Авраамово? И я.

(2 Кор 11:22)

Ибо и я израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова.

(Рим 11:1)

Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь.

(Рим 9:1–5)

Иными словами, согласно Павлу, «дары и призвание Божие непреложны» (Рим 11:29). Сам он – мессианский / христианский иудей, но в этой мессианской / христианской общине нет иерархического превосходства иудея над язычником или язычника над иудеем.

 

Победа: «всякая душа да будет покорна высшим властям»

Уже почти две тысячи лет раздел о покорности «высшим властям» (Рим 13:1–7) часто цитируется вне контекста: в доказательство того, что нужно исполнять едва ли не все приказы власти. Однако контекст учесть необходимо, как и принять во внимание римскую ценность победы, достигнутой с помощью оружия.

Прежде всего, следует рассматривать отрывок 12:14–13:7 в целокупности. И здесь Павел цитирует Иисуса почти дословно. Сравним, в частности, 12:14–31 с проповедью, которую мы называем Нагорной (Мф 5:3948 = Лк 6:27–37). (А точнее, у Матфея она представлена как новый закон нового Моисея, дарованный на новой горе Синай.)

Иисус и Павел учат любить врагов и, независимо ни от чего, воздерживаться от насилия по отношению к ним. Например, Иисус говорит: «Любите врагов ваших… молитесь за обижающих вас» (Мф 5:44); «любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас» (Лк 6:27–28). У Павла читаем: «Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте» (Рим 12:14).

Но если присмотреться, Павел расставляет акценты иначе. Иисус учит: «Не противься злому» (Мф 5:39). Павел говорит: «Никому не воздавайте злом за зло… не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим 12:17, 21). И, наконец, следующее: «Противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим 13:2). Три раза сказано о противлении. Но что имеется в виду? Запрещено любое сопротивление или только насильственное? Призваны ли христиане к полной пассивности? Таковы ключевые вопросы.

В Мф 5:39 греческий глагол ανθιστημι (анти́стэми) подразумевает насильственное сопротивление. Авторитетный греко-английский словарь Лиддела и Скотта переводит ανθιστημι как set up in opposition («противопоставлять»), stand up against, especially in battle, to withstand, oppose («выступать против, особенно в битве, противостоять, противиться»). Иисус запрещает насильственное сопротивление злу.

Аналогичным образом обстоит дело с греческим глаголом αντιτισσω (антита́ссо) в Рим 13:2. Он также означает (причем еще более четко) «противиться». Опять-таки Лидделл и Скотт дают перевод to set opposite to, range in battle against («сопротивляться, выступать в битве против») и to set oneself against, meet face to face, meet in battle («решительно противиться, встречаться лицом к лицу, встречаться в битве»). Он происходит от предлога αντι (анти) «против» и существительного ταςις(таксис) «порядок, строй, устройство» (например, о строе солдат). (Кстати, наше слово «тактика» восходит к тому же древнегреческому корню.)

С учетом общего контекста 12:14–13:7, ясно, что волнует Павла в 13:1–7. Да, конечно, апостол заповедует платить Риму налоги и подати. Но не это главное. Главное же состоит в том, что запрещается вооруженное сопротивление. Еще не хватает, чтобы римские христиане подняли бунт из-за налогов! Павел в таком ужасе от подобной возможности, что пытается ее предотвратить в самых сильных (и не вполне продуманных) выражениях…

Павел не того боится, что христиан убьют, а что они сами будут убивать; не того, что Рим использует против христиан насилие, а что они используют против Рима контрнасилие. От Иисуса до Павла христианская ненасильственная реакция на зло означала решительное «нет» римской ценности мира путем военной победы. С точки зрения Рима (и естественного хода цивилизации) основу и оправдание всех цивилизаций составляет торжество победителя над побежденным, завоевателя над завоеванным, империи над колонией.

Напоследок ложка дегтя. Как мы уже сказали, Иисус обосновывает человеческое ненасилие – ненасилием Бога (Мф 5:43–48; Лк 6:27–36). Павел же обосновывает человеческое ненасилие – божественным насилием:

Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь». Итак, «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья».

(Рим 12:19–20)

Здесь Павел цитирует Втор 32:35 и Притч 25:21. Безусловно, отказ от человеческого насилия – это хорошо. Однако замена его божественным насилием вместо обоснования его божественным ненасилием – Иисус такому не учил. К сожалению, Павел здесь выражает нетипичный для себя взгляд: отчасти нивелирует позицию Иисуса по данному вопросу.

 

Где мы? И что дальше?

Думаю, этот раздел вы и сами можете написать. Сколько раз мы уже прослеживали библейский ритм: расширение-и-сжатие, утверждение-и-отрицание. Так было с Иисусом. Можно ожидать, что так будет и с Павлом.

К тому же мы касались этой темы в главе 2. Мы видели, как Послание к Колоссянам, написанное после Павла, нивелировало учение Павла о рабстве, которое содержалось в Послании к Филимону. Павлова радикальность в подходе к некоторым ключевым ценностям сменилась дерадикализацией и возвращением к обычному римскому ходу вещей.

Да, удивительного мало. И все равно печально, как быстро Новый Завет, предвещая константиновскую эпоху, вернулся к римской аккультурации. И можно оплакать страдания всех тех, кто так и не научился «читать Библию – и остаться христианином», особенно в ситуации, когда Христос противостоял псевдо-Христу, а Павел – псевдо-Павлу…

Так что же случилось с Павловым наследием?

 

В своем Послании к Филиппийцам (начало 50-х годов) Павел советовал: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп 2:12б). Казалось бы, речь идет о божественном воздаянии за грехи: мол, бойтесь карающего небесного правосудия. Однако прочтем фразу в ее контексте (кстати, это всегда хорошая идея):

Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению.

(Флп 2:12–13)

Погодите минутку: как можно бояться Бога, если он сам производит «и хотение, и действие»? Но смысл здесь иной: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» не потому, что Бог накажет вас, если вы оступитесь, а потому, что Рим накажет вас, если вы не оступитесь. Ведь Рим олицетворяет естественный ход цивилизации. Это воплощение цивилизации в ее тогдашнем средиземноморском варианте.

Так становится понятнее регулярный откат от божественной радикальности к норме цивилизации. То, что произошло с учением Иисуса, произошло и с учением Павла. Но как именно Павлова концепция была лишена радикальности и подстрижена под римскую гребенку? Где это видно наиболее наглядно?

 

«Есть нечто неудобовразумительное»

Новозаветный канон состоит из 27 книг. Около половины из них связаны с именем Павла: тринадцать посланий приписываются Павлу и половина Деяний Апостолов описывают его деятельность. Однако относительно авторства этих посланий в науке сформировался следующий широкий консенсус (см. главу 2): бесспорно подлинными являются лишь семь посланий; достоверность трех посланий сомнительна, и еще три послания явно написаны кем-то другим.

Данный консенсус лежит в основе того, о чем мы будем говорить дальше. Он основан на различиях в стилистике, композиции, содержании и богословии между посланиями. Однако возникает вопрос: зачем кому-либо сочинять от лица Павла письма, когда Павел уже умер? Зачем созданы эти после-Павловы и псевдо-Павловы послания?

Чаще всего отвечают так: ученики Павла (или даже представители «Павловой школы») составляли письма от его лица, чтобы решить новые проблемы, возникшие после его смерти. Мол, «если бы Павел был сейчас с нами, что бы он сказал?» Это убедительное объяснение, если только… не читать все тринадцать посланий.

А если читать, может возникнуть иная версия. Шесть подложных посланий – не просто после-Павловы и псевдо-Павловы, но анти-Павловы. Они нивелируют те учения, которые содержались в семи подлинных посланиях. Как мы уже видели, с Иисусом такая нивелировка произошла в две стадии: через риторическое насилие (в евангелиях) и через физическое насилие (в Апокалипсисе). С Павлом случилось нечто сходное: его дерадикализовали и романизировали в две стадии.

• Семь подлинных посланий (1 Фессалоникийцам, Галатам, Филиппийцам, Филимону, 1 и 2 Коринфянам, Римлянам) представляют радикального Павла.

• Три сомнительных послания (2 Фессалоникийцам, Колоссянам, Ефесянам) представляют начало дерадикализации и создания консервативного «Павла».

• Три несомненно подложных послания (1 и 2 Тимофею, Титу) представляют окончательную дерадикализацию и возникновение реакционного «Павла».

Надо сказать, что шесть подложных посланий помогают понять семь подлинных посланий: ведь невозможно дерадикализовать человека, который не был радикален.

Взять хотя бы заголовок данного раздела. Вот полный текст:

…Возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания.

(2 Петр 3:15–16)

Однако действительно ли Павла (или Иисуса) сложно понять, – или ему сложно следовать? Может быть, Павла (или Иисуса) довольно легко понять, – но очень трудно ему подражать? Не стоит ли за фразой об искажении Писаний очередной случай отказа от предыдущего учения? Как бы то ни было, в этой главе мы – на примере рабства и патриархальности – покажем, что псевдо-Павловы послания на самом деле являются анти-Павловыми посланиями.

 

«Рабов увещевай повиноваться своим господам»

Как мы видели в главах 2 и 13, согласно учению первоначального, радикального и исторического Павла, христиане не должны иметь рабов-христиан. Однако после-Павловы послания к Колоссянам и Ефесянам считают самоочевидным, что у христиан могут быть (да и есть) рабы-христиане.

Я назвал «Павла» этих двух посланий «консервативным», поскольку он, хотя и противоречит радикальным воззрениям исторического Павла на рабство, местами высказывает вещи, которые не понравились бы традиционному римскому отцу семейства (paterfamilias). Да и вообще paterfamilias мог бы счесть эти послания не столько консервативными, сколько либеральными.

Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога. И все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие, ибо вы служите Господу Христу. А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде, у Него нет лицеприятия. Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах.

(Кол 3:22-4:1)

Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимой только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный. И вы, господа, поступайте с ними так же, умеряя строгость, зная, что и над вами самими и над ними есть на небесах Господь, у Которого нет лицеприятия.

(Еф 6:5–9)

Отметим в этих текстах-близнецах два важных момента.

• Автор обращается напрямую к рабам и хозяевам, но об ответственности рабов сказано подробнее (что неудивительно).

• Автор подчеркивает взаимные обязательства обеих сторон. Римский paterfamilias мог бы поворчать: «Какое нахальство! Указывать моим рабам на мои обязанности перед ними! Причем он это говорит им самим, а не через меня!»

Все это меняется, когда мы переходим к реакционному псевдо-Павлу в Послании к Титу. Вот интересующий нас текст:

Рабов увещевай повиноваться своим господам, угождать им во всем, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность, дабы они во всем были украшением учению Спасителя нашего, Бога.

(Тит 2:9-10)

За вычетом концовки про «Спасителя нашего, Бога», римский paterfamilias не нашел бы здесь ничего предосудительного. Говорится лишь об обязанностях рабов перед хозяевами, а не хозяев перед рабами. И к рабам идет обращение не напрямую, а лишь через третьих лиц: «Рабов увещевай…»

Между прочим, это противоречие между реальным и подложным Павлом помогает понять туманное место в одном из подлинных Павловых посланий. Обращаясь к христианским рабам нехристиан, апостол уверяет их, что они не являются верующими второго сорта:

Был ли ты рабом, когда тебя призвал [Христос]? Не смущайся! Но если можешь обрести свободу, лучше воспользуйся этим.

(1 Кор 7:21; курсив и перевод мои)

Фразу, выделенную курсивом, – μαλλον χρησαι (ма́ллон хрэ́сай) – можно понять двояко. Чем именно «этим»? Один вариант понимания: оставайся рабом и используй свое рабство во имя Христа. Он отражен в английском переводе New Revised Standard Version: «Был ли ты рабом, когда был призван? Не смущайся. Даже если можешь обрести свободу, используй свое нынешнее состояние еще больше, чем раньше».

Другой вариант оговорен в примечании к переводу New Revised Standard Version: «…воспользуйся возможностью стать свободным» (и тем самым еще больше послужить Христу). В свете вышеупомянутого отрицания реального Павла подложным мне кажется, это правильно: выходи на свободу и трудись ради Христа. Да и вообще первый вариант не вполне правдоподобен: имел ли римский раб возможность отказать хозяину в освобождении себя? К несчастью, однако, вся эта дискуссия запоздала на тысячелетия: миллионы христианских рабов эксплуатировались христианскими хозяевами.

 

«Учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем»

С патриархальностью получилось то же самое, что и с рабством: учение Павла было искажено. Перед нами почти идентичная траектория: радикальный Павел – консервативный «Павел» – реакционный «Павел». Посмотрим, как концепция и практика крещения, которой придерживался исторический Павел (Гал 3; Рим 16), подверглись романизации и радикализации. Сначала «Павел» стал консервативным, а затем – реакционным.

Я называю позицию в посланиях к Колоссянам и Ефесянам «консервативной», поскольку автор обращается к обеим сторонам напрямую и предполагает взаимный характер обязанностей – как и в случае с рабством:

Жены, повинуйтесь мужьям своим,

(Кол 3:18–19)

как прилично в Господе.

Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы.

Опять-таки для традиционного римского paterfamilias это, возможно, было слишком либерально.

Отметим, что женам и мужьям здесь посвящено по одному стиху. Чуть раньше мы видели, что рабы и хозяева получили соответственно четыре стиха и один стих как в Послании к Колоссянам, так и в Послании к Ефесянам. Но здесь пропорция выглядит иначе:

Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем.

(Еф 5:22–33)

Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. «Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть». Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа.

Женам посвящено три стиха, а мужьям девять стихов. По-видимому, на последних лежала более серьезная и более высокая ответственность. Сходная иерархия наблюдается и в том, что жены должны «повиноваться», а мужья «любить». Но по-моему, есть и попытка почти преодолеть эту иерархию на более глубинном уровне.

Взять хотя бы фразу из Быт 2:24, где муж покидает дом предков ради дома жены. Обычно в библейской традиции патриархальность действовала иначе. Без сомнения, для жены – а женщины обычно выходили замуж лет в тринадцать при первых месячных – гораздо лучше, чтобы муж переселился под кров ее семьи, чем чтобы она вошла в его семейную систему. (Некоторые рассказы в Книге Судей отражают кровавый переход к иному обычаю, когда жена стала переходить в дом мужа.)

Более того, стоит задуматься о «великой тайне», связанной с мужем/женой и Христом/церковью. Христиане как «члены тела Его», то есть тела Христова, – это очень похоже на радикального Павла. Вспомним: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! <…> И вы – тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор 6:15; 12:27).

Иногда говорят о «мистическом теле Христовом», но эта фраза жидковата. Ведь Павел имеет в виду реальных и живых христиан как физические глаза и уши, руки и ноги, сердца и умы Христа: так Христос все еще действует на земле и преображает землю. Лучше уж сказать, что христиане на земле в целокупности являют собой физическое тело мистического Христа на небе.

Как бы то ни было, любая возможная неоднозначность в позиции консервативного анти-Павла по вопросу о роли женщин в семье полностью исчезает в высказываниях реакционного анти-Павла о женском апостольстве.

Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием.

(1 Тим 2:11–15)

Чистой воды реакционность: никто ведь не будет запрещать то, что не практиковалось. К тому же в главе 13 мы видели позицию радикального Павла: женщины и мужчины равны и в самой общине как ее служители (1 Кор 11:5), и вне ее как апостолы (Рим 16:7). Да и вообще, если Адам был главнее Евы, он как главный должен нести основную ответственность. И кто мешал ему отринуть искушение?

Впрочем, тут есть очень серьезное возражение. Звучит оно следующим образом: «Затыкая рот женщинам, 1 Тим 2:11–15 лишь повторяет то, что Павел (якобы радикальный) сказал в 1 Кор 14:33б-36». Процитируем последний отрывок:

(Так бывает во всех церквах у святых. Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви. Разве от вас вышло слово Божие? Или до вас одних достигло?)

Сходства заметны невооруженным глазом. Женщинам положено не говорить, а молчать и слушаться. И вообще их место – дома, а не в церкви. Заметим, однако, что New Revised Standard Version помещает весь отрывок в скобки, как и официальное издание Нового Завета на греческом языке. Почему?

• Первое. Древнейшие рукописи 1 Послания к Коринфянам помещают этот отрывок в разные места послания: одни – сюда, другие – после 14:40, то есть под конец главы. Лучшее объяснение такой разноголосицы состоит в том, что отрывок не входил в первоначальный текст послания: один переписчик написал его на полях как собственную вариацию на темы 1 Тим, а последующие переписчики вставили его в текст в двух разных местах.

• Второе. Непосредственный контекст 1 Кор 14:26–40 касается речи и молчания в церковном собрании. Таким образом, с одной стороны, это подходящее место для комментария о том, что в церкви женщинам надо молчать, а не говорить. С другой стороны, сказано о конкретных обстоятельствах.

 

Что это за обстоятельства?

Речь идет о глоссолалии («языке») и пророчестве («истолковании»). Глоссолалия (т. е. говорение языками) есть легкое и быстрое произнесение длинных непонятных фраз в экстатическом трансе. В конкретном контексте 1 Кор 14:26–40 Павел подчеркивает, что глоссолалия должна сопровождаться пророчеством, то есть способностью истолковывать невразумительные экстатические речи. Кроме того, говорить нужно по очереди, а не одновременно.

Иными словами, 1 Кор 14:33б-36 есть после-Павлова, псевдо-Павлова и анти-Павлова вставка в подлинное Павлово послание. Но не обусловлен ли это вывод предвзятостью и политкорректностью? Нет, поскольку в данном случае рукописи содержат текстуальную проблему. И этот довод – главный. А несоответствие контексту – довод второстепенный и вторичный.

 

«Запрещающие вступать в брак и употреблять пищу»

Павел был безбрачным аскетом, но прекрасно понимал, что целибат есть особое призвание, а не правило для всех христиан: «Каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (1 Кор 7:7). Не забывайте об этом, пока мы будем разбирать еще несколько отрывков из 1 Послания к Тимофею и Послания к Титу.

Как мы уже видели, эти послания отвергли радикальный подход Павла к рабству и патриархальности. Они также романизировали и лишили радикальности его воззрения на целибат. Руководителями церкви могут быть только мужчины. Но не все мужчины:

Епископ (буквально «блюститель». – Д. К.) должен быть непорочен, одной жены муж… хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью… Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим.

(1 Тим 3:2, 4, 12)

…Чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал: если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности.

(Тит 1:5б-6)

Руководителями, будь то блюстители, пресвитеры или диаконы, могут быть только женатые мужчины с детьми. Никакого целибата!

Грубо говоря, христианский руководитель должен внешне походить на хорошего римского paterfamilias. Эта завуалированная критика безбрачной аскезы подкрепляется резкой и откровенной фразой:

Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением. Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою.

(1 Тим 4:1–5)

Разумеется, Павел не запрещал вступать в брак и не навязывал целибат. Правда, у него есть слова о преимуществах целибата: «Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я» (1 Кор 7:7). И все же Павел был слишком умным, чтобы устанавливать целибат в качестве правила и необходимости для всех, даже (или особенно) для христианских лидеров, женщин или мужчин.

Некоторые римские моралисты согласились бы с Павловой критикой рабства и патриархальности. И девственные весталки были частью сакрального римского пейзажа. Но защищать безбрачную аскезу как мужчин, так и женщин, было афронтом римской патриархальной системе и свидетельством об ином мире, чьи телесные, физические, социальные и политические особенности шли вразрез с естественным ходом римской цивилизации.

 

«Женщины могут учить и крестить»

В заключение данной главы мы скажем о том, что также ужаснуло бы сторонников римских патриархальных ценностей, согласно которым молодые женщины должны переходить из-под власти отца под власть мужа, а собственного голоса почти не иметь. Анти-Павлову автору 1 Послания к Тимофею это тоже бы не понравилось: ведь он повелевал женщинам молчать в собрании.

Как мы уже видели, к началу II века христианские лидеры избирались из мужчин, причем женатых, а не безбрачных. Но как быть со святой Феклой Иконийской? Живя в том же самом веке, она была лидером и безбрачным аскетом!

Причем ее фигура обрела большую значимость, чем даже образ Марии, матери Иисуса. Ее стали почитать по всему Средиземноморью. Предание о ней сохранилось в Деяниях Феклы, которые, видимо, уцелели лишь потому, что вошли в состав Деяний Павла.

Около 200 года Тертуллиан, теолог из Северной Африки, жаловался: «Некоторые, основываясь на сочинении, ошибочно приписанном Павлу (Деяниях Павла. – Д.К.), приводят пример Феклы в доказательство того, что женщины могут учить и крестить» (О крещении 17). В 2001 году книга Стивена Дэвиса «Культ святой Феклы» получила подзаголовок «Традиция женского благочестия в поздней античности». Иными словами, дело не только лично в Фекле. В ней видели образец для подражания другим женщинам. Когда Послание к Титу и 1 Послание к Тимофею выступают против женского лидерства, они имеют в виду тенденции, которые проявились в истории с Феклой и / или ее учениками.

Фекла была совсем еще юной девой. Ввиду малого возраста ее часто изображали с обнаженной грудью и непокрытой головой. На многих изображениях она слушает проповедь Павла о безбрачной аскезе, но не в общественном месте, а из окна своего дома. Фекла решила отвергнуть жениха и остаться безбрачной. Это было не только непослушанием сугубо семейным планам, но и дерзким вызовом патриархальному диктату.

Предания утверждали, что ее приговорили к публичной смерти. Однако какой бы способ казни ни избирался – сожжение или растерзание зверями – Бог чудесным образом ее спасал. Выделяются две очень важные и даже экстраординарные особенности.

Во-первых, когда Павел отказался крестить ее, она бросилась в водоем, наполненный хищными тварями. Тем самым она омылась, а Бог благословил ее решение, умертвив грозных зверей.

Во-вторых, есть сцена, в которой лучше усматривать не раннехристианский феминизм, а раннехристианский фемализм. Толпа возле арены разделяется поровну: одни – за Феклу, другие – против нее. Но это не христиане против язычников: женщины за нее, а мужчины – против. Так ведут себя даже животные, посланные ее убить:

И выпустили на нее львов и медведей; и лютая львица, подбежав, к ногам ее прилегла, и толпа жен возопияла громко. И выбежал на нее медведь; но львица кинулась навстречу и растерзала медведя. Затем лев, приученный терзать людей, что принадлежал Александру, выбежал на нее; и тогда львица, соплетшись со львом тем в борьбе, испустила дух вместе с ним. И возопияли жены громче прежнего, видя, что и львица, защитница Феклина, погибла.

(«Деяния Феклы» в Деяниях Павла 3) [40]

Потом женщины пытаются отвлечь и сбить с толку других диких зверей, кидая на арену свои благовония.

Когда подросток бросает вызов империи; когда юная дева предпочитает безбрачную аскезу патриархальному контролю; когда нехристианки защищают ее на арене, а христианки следуют ее примеру в общине, происходит нечто удивительное. И неважно, сколько здесь факта, а сколько выдумки; сколько истории, а сколько притчи. Замечательное сказание о Фекле не умирает.

Когда мы ломаем копья по вопросу о том, поддерживал ли Павел женщин, полезно помнить, что думала о нем – об историческом Павле – эта женщина II века и ее последовательницы. Как видно, они находили его близким себе. Они знали, что он идет по одному Пути с ними, а не стоит поперек их пути. Но все-таки Деяния Феклы – это рассказ об апостоле Фекле, а не об апостоле Павле.

 

Где мы? И что дальше?

Павла никогда не было сложно понять на теоретическом и теологическом уровне. Но ему было очень трудно следовать на социальном и практическом уровне. Так и с Иисусом до него: понять легко, следовать сложно. Возвещая владычество Христа, Павел облек Иисусово учение о Царстве Божьем в язык, понятный еврейской диаспоре и предельно актуальный в свете римской имперской теологии.

В этой главе мы показали, что после-Павловы и псевдо-Павловы тексты были анти-Павловым уничтожением Павлова учения о рабстве, патриархальности и насилии (каким мы его увидели в главе 13).

Как мы видели в главах 10 и 11, такая же судьба ожидала учения Иоанна Крестителя и самого Иисуса. Иоанн Креститель проповедовал явление Бога как ненасильственное Возвращение из Вавилона (см. Евангелия от Марка и Иоанна), а впоследствии ему приписали весть о божественном насилии (см. Евангелие Q, как его используют Матфей и Лука). Иисус говорил о ненасильственном Царстве, – но последующий новозаветный Апокалипсис напитан жестокостью.

Оба этих процесса было труднее проследить, чем ситуацию с Павлом. Ведь в последнем случае послания можно четко разделить на три категории и проследить траекторию от радикальной позиции к консервативной и реакционной. Утверждение и отрицание сразу бросаются в глаза.

Однако вся библейская традиция – от Ветхого Завета к Новому Завету, от Торы и Пророков до Иисуса и Павла – являет нам повторение одного и того же процесса: радикальность Бога сменяется возвращением в обычное русло цивилизации. Ведь Римская империя есть лишь обычная цивилизация, облаченная в тогу.