В 1956–1959 гг. в советской научной литературе возникла полемика по вопросу об историчности Христа. Поводом послужила книга английского историка христианства, коммуниста А. Робертсона, вышедшая в русском переводе в 1956 г. В предисловии к ней советский исследователь С. И. Ковалев, положительно оценивая ее антиклерикальный характер и марксистскую методологию, отмечает, однако, как серьезный недостаток признание Робертсоном историчности Иисуса из Назарета.
Правда, Иисус Робертсона — всего лишь ничтожное «материальное» зерно в отвалах евангельских мифов. «Каким-то образом, — пишет автор, — некогда исторически существовавший человек, о котором нам известно крайне мало, но о реальности существования которого мы можем заключить на основании свидетельств Тацита и Талмуда и анализа синоптических документов, сделался объектом явно мифических рассказов — рассказов о воплотившемся боге, о непорочном зачатии, о таинственной смерти, погребении и воскресении…» На это С. И. Ковалев замечает, что поскольку в концепции А. Робертсона о происхождении христианства это признание никакой роли не играет, то для чего же нужен историку «исторический Иисус?».
Далее, рассматривая одно за другим приводимые Робертсоном доказательства, автор предисловия противопоставляет им свои контраргументы.
Первым хронологическим свидетельством в пользу историчности Христа Робертсон считает приводившиеся нами выше строки историка Светония, где тот в связи с биографией императора Клавдия говорит об изгнании из Рима иудеев, называя при этом некоего Хреста.
С. И. Ковалев замечает, что распространенное греческое имя Хрест (Chrestus) не однозначно христианскому Христос (Christus). Кроме того, он не допускает, чтобы через 10–15 лет после традиционной даты смерти Христа в Риме могло быть много его последователей.
Другой аргумент Робертсона — свидетельство Тацита. Описывая события в Риме в связи с пожаром 64 г. н. э., Тацит говорит об уловке Нерона, который, чтобы отвлечь от себя подозрения в поджоге города, обвинил людей, называемых чернью христианами. Затем Тацит поясняет, что название это происходит от имени Христа, который положил начало этому «пагубному суеверию» и был казнен прокуратором Понтием Пилатом в правление императора Тиберия.
С. И. Ковалев выдвигает против этого отрывка из Тацита ряд возражений. Он говорит, что трудно представить себе, чтобы так рано, при Нероне, название «христиане» было широко распространено, и замечает, что «Христос» — имя не собственное, а нарицательное. Представляется странным, чтобы Тацит, прекрасный знаток греческого языка, не понимал этого. Ковалев говорит далее, что непонятно, почему Тацит упоминает второстепенного во всех отношениях Понтия Пилата, непонятно, в чем признавались христиане — в поджоге или в христианстве, и, наконец, неправдоподобна опенка их количества как огромного для столь раннего времени.
Отсюда делается предположение, что либо это место является вставкой позднейшего христианского переписчика, либо сам Тацит некритически воспринял россказни своих современников — христиан, живших на полстолетие позже описываемых им событий.
Из этих же соображений С. И. Ковалев отклоняет сообщение Светония о христианах, относящееся тоже ко времени Нерона. Он считает, что Светоний либо взял эти сведения у Тацита, либо некритически позаимствовал их у тех же христиан.
Что касается известного письма Плиния Младшего Траяну, С. И. Ковалев полагает, что есть много оснований считать это письмо христианской фальшивкой; конец письма, где говорится о большом распространении христианства в этой провинции в начале II в. н. э., безусловная подделка. Если даже допустить подлинность остальной части письма, все равно там ничего не говорится об историческом существовании Иисуса.
Аналогично отношение С. И. Ковалева и к упоминаниям о христианах у Иосифа Флавия. Первое — явная подделка. Заметка же о казни Иакова — брата Иисуса, «именуемого Христом», также отвергается как ничего не доказывающая.
Заключая, таким образом, что Иосиф Флавий молчит о христианстве в Палестине, С. И. Ковалев объясняет это вообще отсутствием там во времена Иосифа христиан. И если отбросить исторического Иисуса, уроженца Палестины, как позднейшую евангельскую конструкцию и учесть, что Апокалипсис не знает палестинских христиан, можно прийти к выводу о внепалестинском происхождении христианства.
Переходя к свидетельствам Талмуда, которым Робертсон придает определенное значение, С. И. Ковалев пишет: «Древнейшие части его (Талмуда. — М. К.) — Мишна и Тозефта — написаны не раньше конца II в. н. э. на основании устной традиции. Гемара составлена еще позднее. Иисус фигурирует там под именами то Иисуса Назарянина, то Иошуа бен-Пандиры, то Иошуа бен-Стады. Он колдун, научившийся колдовству в Египте. Его мать — Мария Магдалина(!). По одному варианту Иисуса побили камнями, по другому — повесили „накануне пасхи“. Время его жизни датируется то началом I в. до н. э. (иудейский царь Александр Яннай), то началом II в. н. э. (равви Элиэзер бен-Гирканос). Встречается и ряд других несообразностей. Это показывает, что сообщения Талмуда лишены всякой исторической достоверности. Собственной, независимой от христианской, традиции об Иисусе в Талмуде нет. То, что там говорится о нем, является искажением евангельского мифа, вызванным раввинской полемикой с христианством».
Таким образом, заключает С. И. Ковалев, ни одно нехристианское свидетельство историчности Христа не может быть принято во внимание. Кроме того, если был исторический Иисус, то почему о нем молчат александриец Филон, который должен бы хорошо знать дела в Палестине, Дион Хрисостом, уроженец Вифинии, живший в это же время, наконец, Юст из Тивериады — земляк и современник Иисуса?
К этим доводам надо присоединить еще один, едва ли не самый существенный, который неоднократно приводится С. И. Ковалевым и другими исследователями и который частично раскрыт автором и в предисловии к книге Робертсона. Основа его неразрывно связана с определенной схемой относительной хронологии новозаветных произведений. В самых общих чертах она выглядит так. Наиболее ранним произведением христианства на основе внутреннего анализа признается Апокалипсис. За ним помещаются ранние Послания Павла (сюда входят Послание к римлянам, два Послания к коринфянам и Послание к галатам). Четыре канонических евангелия в целом и Деяния апостолов составляют заключительное звено и отражают последний этап формирования христианства.
Если, основываясь на этой системе относительной хронологии, проследить, как развивался образ Христа от произведения к произведению, то окажется, что в Апокалипсисе упоминающийся здесь Иисус не наделен никакими человеческими чертами и, по-видимому, должен быть отождествлен с семиглавым и семирогим небесным Агнцем, мистически предназначенным к жертвенной роли еще «от создания мира».
В следующем звене — упомянутых выше четырех ранних Посланиях Павла — мы имеем дело с «безмолвствующим» Иисусом. Он наделен некоторыми человеческими чертами. Но автор посланий не прибегает в своих увещеваниях и полемике к ссылкам на так называемые «речения Иисуса», которыми переполнены евангелия. Только в евангелиях обрисованы черты земной «биографии» и «речи» и другие обстоятельства его деятельности.
Отсюда следует принятое рядом исследователей положение, что формирование евангельского мифа о Христе шло от Иисуса-бога — апокалиптического Агнца к евангельскому богочеловеку, мистически совместившему и те и другие черты. При таком решении не остается места для «исторического зерна», поскольку исходным в евангельском образе оказывается чистый миф.
В 1959 г. вышло второе издание русского перевода книги А. Робертсона, в котором автор выступил с ответом на возражения С. И. Ковалева.
В своем ответе Робертсон, как и С. И. Ковалев, во-первых, подчеркивает, что признание или отрицание историчности некоего персонажа по имени Иисус, вокруг которого затем сложились евангельские мифы, отнюдь не затрагивает марксистской методологии. Это — вопрос частный. Материалистическое понимание истории не препятствует его положительному решению, а такое решение, в свою очередь, не льет «воду на мельницу клерикализма» — упрек, брошенный Робертсону Ковалевым.
Возвращаясь к источникам, по которым идет спор, Робертсон замечает, что имена Хрестос и Христос легко смешивались. И что, как это отмечает Тертуллиан, даже в его время слово «христианин» часто произносили как «хрестианин». Светоний вполне мог поступить таким же образом, тем более, что распространенное в то время имя Хрестос был гораздо более привычно, чем Христос — помазанник.
Ставя вопрос о том, кого римский плебс в 64 г. называл христианами, Робертсон отвечает: «Очевидно, что последователей еврейского мессии, или Христа, — точно так же, как преверженцев Цезаря, называли цезарианцами, приверженцев Помпея — помпеянцами, Ирода— иродианцами». Отклоняя и другие частные возражения, Робертсон рассматривает более общий вопрос: не является ли этот абзац «Анналов» Тацита христианской интерполяцией или изложением свидетельств самих христиан? Согласно Робертсону, достаточно вчитаться в эти строки, где христианство названо «пагубным суеверием», где слова «гнусность», «ненависть к роду человеческому» вместе с признанием необходимости «крайних наказаний» сопровождают рассказ о гонениях, чтобы понять, что они не могли быть ни христианской вставкой в текст Тацита, ни изложением христианской версии. К тому же, отмечает Робертсон, Тацит, который жил и действовал в непосредственном территориальном и хронологическом «соседстве» с описываемыми событиями, конечно, знал о них не из чужих свидетельств.
Относительно послания Плиния Младшего Траяну Робертсон соглашается с мнением С. И. Ковалева в том отношении, что этот отрывок ничего не дает для рассматриваемого вопроса. Но зато он решительно отклоняет тезис своего оппонента относительно того, что Иосиф Флавий, который ближе всего стоял по своему происхождению и деятельности к Палестине эпохи возникновения христианства, ничего не знал о нем. «Несомненно одно, — пишет он, — если Иосиф все же дал враждебное описание первоначального христианства, то христиане после прихода к власти должны были уничтожить эти строки, как они уничтожили все антихристианские произведения Цельса… Порфирия, Гиерокла, Юлиана, а возможно, еще многих других, о ком мы не знаем». Он также полемизирует с тезисом о внепалестинском происхождении христианства, утверждая, что весь круг имеющихся материалов указывает как раз на Палестину.
Наконец, Робертсон еще раз ссылается на доводы, приводимые им в книге. Хотя Талмуд не является историческим произведением и состав его пестр и хронологически разнороден, там можно встретить отдельные упоминания имени Иисуса Назарянина. Робертсон считает особенно ценным упоминание имени Иисуса Назарянина в эпизоде, связанном с известным законоучителем равви Акибой, деятельность которого относится к концу I — началу II в. н. э. Он считает, что упоминавшийся там эпизод может восходить ко времени самого Иисуса.
Далее Робертсон ссылается и на то, «что ни один из античных авторов, высказывания которых нам известны, не сомневается в историческом существовании Иисуса»: Плиний говорит, что христиане Вифинии «воспевали… Христа, как бога», Лукиан называет Христа «распятым мудрецом», Цельс считает Иисуса «вождем мятежа», Гиерокл описывает Иисуса как разбойника, возглавлявшего шайку в 90 человек (реминисценции III в. о каких-то смутах, связанных с его именем). «Все дошедшие до нас свидетельства евреев и язычников, — заключает А. Робертсон, — равно как и доказательства, вытекающие из самого текста синоптических евангелий, говорят против теории мифа в ее чистом виде (разрядка моя. — М. К.), хотя это не может умалить важности вклада, который эта теория должна будет внести во всякое правильное решение».
Наконец, А. Робертсон останавливается на вопросах датировки раннехристианской литературы. Следует заметить, что упомянутая выше схема относительной хронологии новозаветных произведений сыграла важную роль в их научной критике. Исторически ее достоинство — в самом подходе и этим вопросам и, в частности, в том, что, будучи основана на внутреннем анализе новозаветных произведений и других научных методах, она способствовала развенчанию церковной хронологии. Многие выводы, основанные на таких приемах исследования, сделались общепризнанными. Так, считают, что евангелие от Марка старше евангелия от Матфея, хотя в церковном каноне первым стоит Матфей. То же можно сказать и относительно составных частей одного и того же новозаветного произведения. Критический анализ выявил разновременность и разнородность многих из этих частей, хронологическую непоследовательность их размещения и т. п.
Вместе с тем необходимо иметь в виду, что в рамках этого общего подхода к критике новозаветных текстов пока еще возможны различные решения некоторых конкретных и частных вопросов. И хронологическая цепочка: Апокалипсис — четыре ранних Послания Павла — евангелия — Деяния, которой придерживается ряд известных исследователей, является лишь одной из научных гипотез. Согласно же схеме Робертсона, хронологический ряд составляют: во-первых, подлинные части Посланий Павла, которые он связывает с «мы» — отрывками в Деяниях апостолов. Затем некоторые древнейшие части Апокалипсиса. За ним «первоевангелие», под которым Робертсон подразумевает какое-то утраченное произведение, послужившее основой синоптических евангелий. Что касается канонических евангелий в их современном виде, то Робертсон датирует их временем от 70-х годов I в. н. э. до середины II в. н. э., «когда были добавлены последние штрихи и каноническое четвероевангелие приняло окончательный вид». При таком хронологическом размещении новозаветных произведений теория «чистого мифа», т. е. эволюции образа евангельского Христа от апокалиптического Агнца к человеку, оказывается невозможной.
Едва ли уместно рассматривать здесь многочисленные обоснования каждой из этих гипотез. Обе имеют свои достоинства, удовлетворительно объясняя те или иные явления, связанные с критикой новозаветных текстов. Но вместе с тем остается ряд других проблем, которые не поддаются пока объяснению на основе только одной или другой схемы, и ни одна из них не исчерпывает на данном этапе исследования всего круга вопросов хронологии раннехристианских произведений.
Полемика С. И. Ковалева с А. Робертсоном представляет интерес во многих отношениях. Во-первых, она обрисовывает современное состояние вопроса об историчности Христа. При этом более ясно очерчиваются и пределы спорного.
Речь идет не о том, жил ли Христос догматического богословия, Христос, родившийся в непорочном зачатии, ходивший по воде как по суше, воскрешавший других и воскресший сам, вознесшийся на небо и обещавший спасение. Научная критика уже давно выявила круг мифологических сказаний, к которым восходят эти евангельские мифы. Их дохристианская «языческая» подоснова сейчас уже не предмет спора. В этом большая заслуга целой когорты ученых и исторической и мифологической школы. На одном краю этого длинного ряда стоят имена английского философа-материалиста Джона Толанда, немецкого профессора восточных языков Реймаруса, французского аббата Жана Мелье, которые еще в конце XVII — начале XVIII в. на основе рационалистической критики Священного писания пришли к важным результатам. На другом конце ряда — датский литературный критик Брандес, поляк Немоевский, французы Дюжарден и Кушу, англичанин Райлендс, американец Вильям Бенджамен Смит. Это уже наши современники, представители мифологической школы первой половины XX в. Между этими двумя вехами — два с половиной столетия плодотворных исследований и множество крупнейших общепризнанных имен: немецкий философ Бруно Бауэр и всемирно известный английский этнолог Дж. Фрэзер, систематизировавший необозримый материал по сравнительной истории религии, английский ученый Дж. Робертсон, автор «Мифа о Христе», А. Древс и многие другие.
Не является опорным и вопрос о недостоверности значительной части евангельских «исторических» повествований. Блестящая плеяда исследователей выявила в новозаветной литературе бесчисленные противоречия, исторические нелепости и хронологические ошибки. Было установлено, например, что канонизированная последовательность размещения новозаветных произведений, которая принята догматическим богословием, не отвечает хронологической их последовательности: евангелие от Марка старше евангелия от Матфея. Была выявлена многослойность евангелий. Даже в древнейшем евангелии от Марка найдено несколько напластований. Вариант, вошедший в канон, представляет собой компиляцию, составленную из нескольких источников. В свою очередь евангелие от Марка было использовано авторами евангелий от Матфея и Луки: к «рассказам Марка» они компиляторски присоединили другие — рассказ о рождении Иисуса, некоторые логии — так называемые речения Иисуса и т. п. Бесспорны различия и противоречия между тремя синоптическими евангелиями и евангелием от Иоанна. Например, у Марка Иисус в качестве носителя откровения действует меньше года, а у Иоанна его деятельность длится несколько лет. В евангелии от Иоанна также обнаруживают два слоя повествования, однако отличающихся от напластований у синоптиков. Разумеется, такой характер новозаветной литературы, в частности евангелий, вобравших в себя разновременные и разноречивые материалы, не мог не отразиться на содержании этих произведений. Они полны идейных, исторических, хронологических противоречий и несообразностей. Они носят на себе следы различных тенденций, и это тоже не является в настоящее время предметом спора. Это прочно установлено исследованиями Д. Штрауса, автора нашумевшей в свое время книги «Жизнь Иисуса», протестантского богослова А. Гарнака, бывшего аббата А. Луази, М. Гогеля и многих других.
Среди плеяды ученых, внесших свой вклад в научную критику новозаветной литературы, немало теологов. Многие из них стремились очистить христианство от нелепостей и противоречий и применить его к современным условиям. Однако объективно их критика помогла установить недостоверность евангельских сказаний, примеры которых мы приводили выше.
Предметом спора в упомянутой выше дискуссии является лишь вопрос о существовании или отсутствии в мифах о Христе некоего исторического зерна, вокруг которого затем и наслоились разнообразные легенды и различные идейные и религиозные учения, нашедшие свое литературное оформление и некий синтез в Новом завете.
С. И. Ковалев отвечает на этот вопрос отрицательно. Он отвергает реальное существование некоего маленького проповедника одного из локальных религиозных движений того времени, который затем, в процессе формирования христианства был превращен религиозным мифотворчеством в великую фигуру, утратившую земные и реалистические очертания. «Исторически, — заявляет С. И. Ковалев, — формирование христианства шло не от человека к богу, а наоборот, от бога к человеку».
А. Робертсон отвечает на этот же вопрос положительно. Рациональное зерно могло быть, и его следует искать в социальных движениях в Палестине I в. н. э., связанных с эссенами. «Вокруг распятого вождя этого движения, — пишет он, — или, что более вероятно, вокруг слившихся легенд о нескольких вождях был создан первоначальный евангельский рассказ». Отвечая на контраргументы своего оппонента, он в послесловии ко второму русскому изданию своей книги пишет: «Я не попал в эвгемерическую ловушку. Речь идет не об обожествленном человеке. Речь также не идет и об очеловеченном боге. Речь идет, как я пытаюсь разъяснить, о двух противоположных движениях: 1) о народном мессианизме, движении, которое „связывалось с именем то одного, то другого вождя и было в состоянии пережить смерть многих из них“ — одним из таких вождей был Иисус Назарянин, и 2) о мистическом культе „Христа Иисуса“, пропагандировавшемся Павлом и другими для противодействия народному мессианизму. Речь идет… об этих двух противоположных движениях… сливающихся в одно для того, чтобы выжить. Это объективное слияние противоположностей отражается в теологической догме о богочеловеке, который является не двумя, а одним Христом. Прекрасный урок диалектики, которым пренебрегают буржуазные ученые, но, разумеется, не марксисты!».
Полемика С. И. Ковалева и А. Робертсона примечательна еще и в том отношении, что оба ученых — советский и английский — стоят на позициях материалистического понимания исторического процесса и что различные решения, выдвигаемые ими, идут в русле общей для обоих марксистской методологии.
В этой связи необходимо еще раз со всей определенностью подчеркнуть, что вопрос об историческом ядре евангельских персонажей не является ни решающим, ни первостепенным в идейной борьбе атеизма против богословия. Как раз апологетическое богословие стремится представить дело таким образом, будто в истории происхождения христианства центральным стержнем, причиной и следствием является Иисус Христос.
Личность Иисуса Христа, его смерть и воскресение являются «центром центра, собственным сердцем современного христианства», пишет современный православный апологет, отвергая тем самым самую постановку вопроса о социальных и идейных предпосылках этой религии. Его католический собрат также усматривает особенность первой христианской общины исключительно «…в том абсолютно центральном месте, которое занимает там личность Христа, его смерть и воскресение».
Таких же взглядов в общем придерживается и ряд зарубежных клерикальных ученых, усматривающих в евангельском Христе с его «парадоксом воплощения», его воскресением и сотворенными чудесами центральный стержень истории христианства. «Я глубоко убежден, — пишет один из них, — что историческое явление бога в Иисусе из Назарета должно быть краеугольным камнем любой веры, если она действительно христианская».
Другой оттенок этой абсолютизации личности Иисуса заметен в словах современного зарубежного историка христианства, который писал, что «Иисус в свою эпоху стоял совершенно один среди своего народа. Он сражался с религией Торы. Но он закончил эту борьбу абсолютно одиноким, без всякого союза с какой-либо духовной или политической силой античного мира».
Таким образом, сведение истории формирования христианства к личности Христа, изображаемого богочеловеком, носителем божественного откровения, гениальной личностью, одиноко возвышающейся над своей эпохой и своими современниками, не связанной с ними никакими социальными и идейными связями, роднит своей идеалистической основой христианских богословов с рядом зарубежных ученых клерикального толка.
В научной полемике с этими направлениями важно развенчание самой постановки вопроса о Христе как «центре центра» истории христианства. И авторы некоторых популярных брошюр и лекций, сводившие весь пафос своей полемики с христианством к тезису «Христа не было», незаметно для себя смещали центр тяжести всей проблемы происхождения христианства в сторону личности Иисуса Христа.
История раннего христианства — это не история проповеди Христа, не история внедрения беспрецедентных, сотворенных на небесах нравственных устоев, уникального вероучения и готовой церковной организации, как это утверждает догматическое богословие. Христианство не упало на землю как метеор и не является продуктом «божьего глагола». Оно порождено в первую очередь теми социально-экономическими и политическими условиями бытия различных общественных групп Римской империи, которые мы уже рассмотрели. Оно — результат синкретизма и синтеза — механической смеси и органического соединения различных социальных, идейных и религиозных течений первых веков нашей эры, на основе которых и созидались новые нормы. Так называемый pax Romana (римский мир) — лицемерная декларация внешнего благополучия, прикрывавшая глубокие социальные и нравственные язвы римского общества — явился и фоном и ареной формирующегося христианства. Энергия обездоленных низов общества питала различные оппозиционные движения эпохи. Специфика времени и давление военно-бюрократической государственной машины придавали этим социальным движениям религиозную окраску. Поиски социальной справедливости и отвечающих ей новых нравственных устоев сочетались с религиозными исканиями. И все они в общем отражали проблему, которая могла быть выражена вполне житейским вопросом: как жить? Это была проблема века. И хотя решалась она различными общественными группами по-разному, вставала она одинаково перед всеми.
Корни успехов раннего христианства заключались как раз в том, что в условиях кризиса рабовладельческого способа производства и надвигающегося кризиса всей формации, в условиях все более явственно проступающего банкротства этических норм, вызванных несостоятельностью всего рабовладельческого уклада, в условиях углубляющегося кризиса самой римской государственности христианство сделало попытку дать ответ на все эти проблемы века. Разумеется, этот ответ базировался на противоречивых началах, присущих самой эпохе и отразившихся в рассмотренных выше идеях эпохи. Дух бунтарства и дух непротивления, идея всеобщей любви и идея ненависти к угнетателям и поработителям, вера в загробное воздаяние и неверие в потустороннее существование — все эти противоречивые начала отразились в многочисленных течениях внутри самого христианства и отложились в противоречивых евангельских поучениях, выдававшихся за изречения Иисуса. В конце концов революционная идея равенства всех людей — эллинов и скифов, варваров и иудеев, обрезанных и необрезанных, рабов и свободных — идея, являвшаяся, вероятно, знаменем многих раннехристианских бунтарских движений, была выхолощена в идею равенства перед богом, равенства в первородном грехе. Но в первоначальном христианском движении она должна была иметь земной, а не потусторонний характер.
Сходным образом христианство вобрало, частично переработав, и религиозные идеи века, среди которых важнейшей являлась идея о небесном освободителе — мессии. Ожидание его близкого (первоначально) прихода и суда давало иллюзорный выход социальным чаяниям общества. Оно порождало надежду на божественное установление мира социальной гармонии и справедливости. А легенда о его воскресении после смерти позволяла надеяться на конечное воскресение уверовавших в него. Все эти движения общественной мысли, все эти старые и новые мифы формирующееся христианство могло группировать вокруг личности некоего проповедника, одного из многих «пророков» и «чудотворцев» эпохи.
Вопрос об историческом зерне евангельского мифа о Христе, вопрос о том, стоял ли (или нет) у истоков христианства некий безвестный иудейский проповедник, который позднее религиозным мифотворчеством и христианской апологетикой был превращен в великую, неземную мистическую фигуру, безусловно представляет интерес для истории. В связи с этим можно заметить, что научные достижения последних десятилетий, столь разрушительно отозвавшиеся на христианской догматике, вселяют уверенность в возможность исчерпывающего решения и этого вопроса. Упоминавшиеся выше открытия апокрифических евангелий, посланий, деяний, апокалипсисов в Верхнем Египте открывают возможность сопоставления их с каноническими новозаветными произведениями. Это принесет свои плоды и в решении вопроса о характере, составе, хронологической последовательности и новозаветных произведений. Дальнейшее изучение кумранских материалов, уже открывших столь блестящую страницу в истории науки, несомненно позволит нам более всесторонне уяснить влияние идеологии, обрядности, этических установлений и социальных идеалов этой еретической по отношению к официальному иудаизму секты на раннехристианские установления и идеалы.
Наконец, современные физические методы изучения исторических материалов, исследование как вновь найденных, так и старых рукописей в отношении их состава, авторства, относительной хронологии и т. п. — область новая, но чрезвычайно перспективная — обещают в будущем обоснованные решения многих вопросов происхождения христианства.
Однако не вопрос о наличии или отсутствии исторического зерна в евангельском мифе о Христе составляет существо проблемы происхождения христианства. Материальные условия жизни людей, социальные язвы римского рабовладельческого общества, сложный и противоречивый круг духовных исканий и идей — вот что явилось и стимулом, и «творцом» самой христианской религии, и ранних ее деятелей, и «сияющего образа» мистического евангельского Христа.