КНИГИ

Несколько месяцев спустя…

Ю.Л. Давид Романыч, я попытался сделать все то, что вы мне посоветовали. И на курс «Введение в иудаизм» в МЕОЦе записался, и на пару служб в синагогу сходил… Но все идет как-то не слишком удачно.

Д.Д. А что такое?

Ю.Л. Это не то, чего я ожидал, и не совсем то, о чем вы говорили.

Д.Д. Не совсем то?..

Ю.Л. Ну да. У меня такое чувство, что все ходят вокруг да около, не затрагивая самой сути. Мне показалось, в прошлый раз мы настроились на одну волну, говорили об одной общей цели. Правда, насчет синагоги вы меня предупредили, поэтому многого от нее я не ожидал. Но вот и «Введение в иудаизм» рассказывает о разных праздниках, о еврейской истории, о еврейских книгах— Торе, Мишне, Талмуде, мидрашах…

Д.Д. Так что же в этом плохого?

Ю.Л. Да ничего плохого. Просто мне кажется, что все это не столь существенно… Хочется сказать себе: ну признайся, наконец, ведь все это не о том… Я не против изучения фактов, имен и названий, в любом случае я это делаю. Но мне кажется, по сути, это не имеет отношения к тому, о чем мы говорили.

Д.Д. Юра, но ведь ты только начинаешь. Ты что-нибудь довел до конца? Я же говорил тебе: иудаизм — это целый мир и ты только начинаешь в него вглядываться. Я помню, о чем мы с тобой беседовали, но это всего лишь начало. Ты должен основательно изучить каждый аспект иудаизма — повторяю, каждый. Я объяснял тебе: с учетом ситуации в России нужно использовать любую помощь, откуда бы она ни шла — от синагоги, от книг, от чего угодно. Ты учился быть русским больше двадцати лет и только сейчас начинаешь учиться быть евреем. Это не так легко.

Ю.Л. Да, но я не вижу особого смысла в этих занятиях. Еще можно понять, какова польза от изучения иврита: чтобы запомнить наизусть молитвы, — но все остальное — кто кого комментировал, когда что было написано — я не понимаю, это-то зачем?

Д.Д. Просто ты ничего еще не знаешь. И любому человеку в этом неприятно признаваться, особенно человеку в твоем положении. Ты хочешь сосредоточиться на том, что считаешь важным, а остальное все отбросить. Так не получится. Или вернее, получится по-русски, когда иудаизм превратится у тебя во что-то вроде хобби, как у многих наших сограждан, — выучить пару песен, походить на курс еврейской мистики… Повторяю, иудаизм — не хобби, а жизненный путь. И путь этот состоит из деталей: все рождается из благословенных деталей. Так что нужно начать сначала, а затем учиться, учиться и учиться — впитывать все, что можно. Не важно, в каком порядке учить, — ты в любом случае снова и снова будешь возвращаться к одним и тем же вещам, только в новом контексте, пока действительно не узнаешь их. Понятно?

Ю.Л. Да, но не могу сказать, что все это меня вдохновляет… Вы хотите сказать, что через 20 лет я наконец обрету те знания, которые мог бы иметь уже сейчас?

Д.Д. Я этого не говорил. Насколько быстро ты будешь учиться, зависит только от тебя. Но не надо себя жалеть. Если ты будешь работать напряженно, то через полгода-год основательно продвинешься. Главное, чтобы ты не поддавался лени, не боялся трудиться много и напряженно. Потому что быть евреем — это не хобби, припасенное на выходные дни или на часок-другой вечернего отдыха. Понимаешь?

Ю.Л. Да, понимаю.

Д.Д. Юра, мы можем остановиться прямо сейчас.

Ю.Л. Нет.

Д.Д. Хорошо. Тогда давай посмотрим, чему ты уже научился. Тебе рассказывали о книгах?

Ю.Л. Да, с книгами как таковыми нет проблем. Но не совсем понятно, какая связь между ними — Торой, Мишной и так далее. Ведь они находятся в определенной иерархии?

Д.Д. В каком-то смысле да. Все довольно просто. У нас прежде всего есть Тора — пять первых книг Библии, которые по-русски называются Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие. На иврите их называют по первому слову или ключевому слову первого предложения в книге: Брейшит, Шмот, Ваикра, Бемидбар, Дварим (в ашкеназской традиции они звучат как Брейшис, Шмойс, Ваикро, Бемидбар, Дворим). Иногда эти книги называют Пятикнижием Моше — потому что они восходят к Моше и последние четыре книги повествуют о его жизни. (Первая, Брейшис, рассказывает о древнейшей истории нашего народа, когда еще не родился праотец Авраам, потом об Аврааме, его сыне Исааке и внуке Яакове, о двенадцати сыновьях Яакова, которые основали двенадцать колен Израиля.) К этим пяти книгам добавляются остальные книги Библии. Часть из них (Иеошуа, Шойфтим, Шмуэл и Млохим) — исторические. В них рассказывается о событиях после смерти Моше — заселении земли Израиля, возвышении Давида и основании царской династии, о царстве, которое он воздвиг, о том, как со временем оно раскололось на два царства, и так далее — вплоть до VI века до новой эры, когда вавилоняне захватили Иерусалим, разрушили Храм и отправили евреев в изгнание в Вавилон. Дальнейшая история описана в Книгах Эзры и Нехемии: через семьдесят лет после поражения вавилонян евреи вернулись на свою землю и отстроили Храм. Есть также книги пророков — среди них Ишаяу, Ирмияу, Ошеа, Амос. Наконец, есть Книги псалмов Давида, притч Шломо, Книга Иова и еще несколько. Все эти книги с величайшей заботой сохранились с древнейших времен; их почитали за священные.

Ю.Л. Но что такого особенного в эпохе Моше? Я имею в виду, почему именно пять книг, составляющих Тору, — главные, а все остальные служат дополнением к ним?

Д.Д. Хотя мы относим слово «Тора» к первым пяти книгам Библии, древние мудрецы иногда называли Торой всю Библию. Да и сегодня традиционное еврейское учение называют Торой, то есть «священным учением». В любом случае не изложенная в пяти книгах история делает эти книги самыми важными, а мицвойс, Б-жественные заповеди, которые составляют основу нашего еврейского образа жизни: как поклоняться Б-гу, как соблюдать Шабат и праздники, как вести себя в повседневной жизни. Рассказывая о жизни людей эпохи Моше, библейский текст включает и различные установления, которые Б-г дал тогда народу Израиля, в том числе главное — великое Откровение на горе Синай. Эти заповеди — основа иудаизма. Они дают нам план действий, позволяющий как можно точнее соблюдать волю Б-жью. В этом смысле мицвойс — сердце Торы; поэтому Тора больше, чем какая-либо другая часть Библии, составляет средоточие еврейской жизни. Согласно традиции, в Торе содержится 613 заповедей, которые положены в основу нашей Алахи.

Ю.Л. А в других книгах Библии, помимо Торы, есть заповеди?

Д.Д. Нет. Говоря точнее, остальные книги имеют иной статус в отношении заповедей. Все книги, которые я упомянул, были записаны и почитались как священные, поэтому мы их изучаем и следуем их наставлениям. Но по отношению к 613 мицвойс эти книги важны преимущественно тем, что раскрывают нам содержание Торы. И в этом смысле их значение невозможно переоценить — наши мудрецы недаром говорили, что весь народ Израиля, включая неродившиеся поколения, духовно присутствовал на горе Синай, когда была дана Тора. И какие бы слова ни произносили поздние пророки, они произносили их потому, что тоже присутствовали на Синае. Они подчеркивали: есть только одно Б-жественное учение, Тора, которое отражается в остальных книгах Библии, в словах позднейших мудрецов и раввинов. Что касается самих мицвойс, то все они содержатся в Торе.

Ю.Л. Тогда остальная часть Библии подчинена первым пяти книгам? Или это не так?

Д.Д. С точки зрения мицвойс — да. Но можно сказать проще: Тора появилась раньше. Она была дана нам через Моше на горе Синай и с тех пор стала нашим священным путеводителем. Но на этом не закончились ни история, ни наставления — я уже говорил, потом были пророки и наставники, которые продолжали учить и объяснять, и их слова мы тоже свято храним.

Ю.Л. А кстати, разве «Библия» — это не христианское слово? И что насчет «Ветхого Завета»?

Д.Д. Это непростой терминологический вопрос. Понятно, что русское слово «Библия» вошло в язык посредством христианства. Но само слово восходит к греческому ta biblia, «книги». Очевидно, грекоговорящие евреи, а потом и христиане называли Библию просто «книгами», или «священными книгами». Поэтому слово «Библия» абсолютно приемлемо для употребления евреями. Что же касается «Ветхого Завета», то это, несомненно, христианский термин, и его следует избегать. Наши священные тексты христиане стали называть «Ветхим (то есть „старым“) Заветом» в рамках концепции «Нового Завета».

Ю.Л. А как будет «Библия» по-еврейски?

Д.Д. Специального термина не существует. В наших классических текстах обычно употребляется слово «а-катув» («то, что написано»), «Писание», а также «микра» («то, что читается»). Часто используется выражение «китвей а-койдеш», «священные Писания». А слово «Тора», хотя под ним, как правило, понимают пять первых книг Библии, иногда употребляется в более узком смысле. В раввинистических текстах есть и другие названия Библии. Сегодня в Израиле Библию обычно называют «Микра» или «Танах». Танах — это акроним слов «Тора», «Невиим» и «Ктувим» — трех основных частей, на которые делится текст Библии: Тора, Пророки и Писания.

Ю.Л. А Мишна и другие книги — как они связаны с Библией?

Д.Д. Сама по себе Тора с самого начала не могла служить полным руководством по соблюдению мицвойс. Ты увидишь: это касается и соблюдения Шабата, и самых разных вещей, составляющих нашу повседневную жизнь. Тора — это каркас, основа, но необходимо еще знать, как в точности исполнять то или иное предписание или что нам не следует делать. Кроме того, в нашей жизни есть такие аспекты, которых Тора практически не касается: например, брак и развод, законы аренды, деловые отношения. Эти и десятки других тем в Торе только обозначены — требовалось их раскрытие, детализация. На протяжении многих веков, со времен Моше, такая детализация носила устный характер и со временем получила название «Тора ше-беал пе», «устная Тора», в противоположность «писаной Торе», Тора ше-бихтав.

Ю.Л. А почему она не была записана? И вообще, почему она сразу не стала частью Письменной Торы?

Д.Д. На этот вопрос существуют разные ответы. Возможно, Тора, если бы она включала все детали, оказалась бы слишком громоздкой. Есть и другое объяснение: поскольку Устная Тора осталась незаписанной, стало возможным ее расширение за счет более поздних событий, неизвестных во времена Моше, — например, праздника Пурим. Не исключено также, что устная передача части Торы гарантировала особый характер ее изучения, для которого записанного документа могло быть недостаточно: ведь Устная Тора требует наличия двух человек, учителя и студента, и устанавливает определенные взаимоотношения между ними. Согласно другому нашему преданию, Устная Тора служит гарантией того, что только Израиль обладает всей Торой — ведь незаписанные тексты не могут переводиться и распространяться среди других народов (что, по сути дела, произошло с Библией). Как бы то ни было, в результате появилась еще одна часть наших священных Писаний — то, что записано в Мишне, Талмуде и других книгах, о которых ты упоминал.

Ю.Л. То есть в конце концов Устная Тора все равно была записана.

Д.Д. Да, верно. Начиная с конца второго века новой эры Израиль оказался в таких условиях, что учения эти надо было оформить, придать им официально закрепленный вид. Так была составлена Мишна. Она вряд ли походила на современное книжное издание, но все равно имела четко зафиксированную форму. Со временем стали делать ее письменные копии, хотя и в дальнейшем она передавалась в основном в устной форме, от учителя к ученику.

Ю.Л. Здесь я не совсем понимаю. Сначала нам нужна Библия, затем нам нужна Мишна, а там еще, видимо, и Талмуд. С одной стороны, эти книги не являются частью Библии; с другой — считается, что они подобны Библии или даже все-таки являются ее частью — по крайней мере, так они авторитетны и играют такую важную роль.

Д.Д. Полагаю, твоя проблема — следствие особенностей твоей биографии. Ведь у христиан не было своей Устной Торы, только Библия — и это считается естественным в христианской стране, в которой ты вырос. Но ведь подобное вовсе не обязательно. У нас два корпуса книг — один первоначально устный, другой письменный, которые дополняют друг друга и представляют собой собрание основных текстов иудаизма. Если такие слова, как «мишна» и «мидраш», тебе еще незнакомы, думаю, скоро все изменится.

Ю.Л. А кто написал эти другие книги?

Д.Д. Я уже говорил: считается, что передавать Устную Тору начал сам Моше. Но своей окончательной формой она обязана группе законоучителей, которые жили в первых веках новой эры. Тогда наступил решающий период для иудаизма — появление разнообразных сект заставило законоучителей занять твердую позицию и выработать четкие определения. Их деятельность сыграла очень важную роль. Они были первыми, кто стал носить титул рабби, что означает «мой учитель», «мой наставник». Сегодня мы называем их «хазал» — акроним фразы «хахамену зихронам ливраха», то есть «благословенной памяти наши мудрецы». Но для краткости мы называем их также мудрецами или рабби. Можешь запомнить несколько имен, если они тебе еще не знакомы: Гилел и Шамай, Йоханан бен Закай, раббан Гамлиэл, рабби Акива…

Ю.Л. Значит, можно сказать, что иудаизм — религия мудрецов? Точно так же, как религия Моше?

Д.Д. Иудаизм — религия еврейского народа. В некотором смысле она появилась еще до Синая, в среде наших древних предков, и с тех пор передавалась от поколения к поколению. Но мудрецы (то есть хазал) уточнили многие положения и сформулировали их для будущих поколений.

Ю.Л. Так что же эти книги — я имею в виду, не библейские…

Д.Д. Мы уже упомянули Мишну, которая передавалась из поколения в поколение и окончательную свою форму обрела около 200 года новой эры. Она не очень велика и сегодня вполне может быть напечатана в одном томе средних размеров. Мишна состоит из шести разделов, в соответствии с шестью основными сферами человеческой деятельности: например, первый раздел называется «Посевы» и разбирает различные аграрные законы; второй, «Святые дни», рассказывает о Шабате, праздниках и так далее. Каждый раздел состоит из нескольких глав, посвященных тем или иным темам и связанным с ними установлениям. Нередко эти темы привязаны к отдельным мицвойс: я говорил, что Устная Тора разъясняет многие практические детали надлежащего их исполнения, то есть основы нашей Алахи, — в них редки отсылки непосредственно к стихам Торы. В некоторых случаях просто не на что особенно ссылаться: как сказано в Талмуде, если некоторые части Алахи глубоко укоренены в письменном тексте Торы, то другие подобны «горам, подвешенным на волосе» — то есть к самым незначительным, проходным замечаниям Письменной Торы существуют невероятно подробные разъяснения Торы Устной, — а третьи вообще «витают в воздухе». Поэтому Мишна не может последовательно и систематически отсылать нас к тексту Торы. Впрочем, есть и другие, более практические соображения.

Ю.Л. Какие же?

Д.Д. Они связаны с тем, как изучается Мишна. Из самого названия (а слово «мишна» является производным от еврейского корня, означающего «говорить дважды», «повторять») следует, что Мишну нужно было учить наизусть. В древности талантливый ученый мог запросто выпалить весь текст от начала до конца. Такой метод изучения требовал, чтобы Мишна была сравнительно краткой, чтобы структура ее подчинялась тематическому принципу, без ссылок на Тору. Конечно, это был не единственный способ учения. Люди изучали Тору, стих за стихом, и при такой форме изучения появлялись постиховые толкования, включая материал, который содержится в Мишне. Этот способ изучения назывался уже не «мишна», а «мидраш», «толкование» — поскольку материал располагался в соответствии с толкованиями отдельных стихов. Если один способ изучения породил книгу, получившую название Мишны, то другой — целую серию книг, названных мидрашами. Существуют мидраши, то есть постиховые толкования, не только ко всем книгам Торы, но и почти ко всем библейским книгам. На одну библейскую книгу часто существует несколько мидрашей, да и сами мидраши организованы по иному принципу. Может быть, отчасти из-за объема и количества этих книг, несмотря на их огромную популярность, они так никогда и не получили столь же высокого статуса, как Мишна.

Ю.Л. А Талмуд?

Д.Д. Итак, Мишну учили наизусть, учитель передавал ее ученику. Этот процесс предполагал не только механическое запоминание слов, но и понимание их смысла, их практическое воплощение: ведь лаконизм языковых средств порой делал текст непонятным. Со временем, особенно у «продвинутых» студентов, появилась традиция не только разбирать значение заучиваемых слов из Мишны, но и обсуждать попутно возникающие теоретические вопросы, изучать (как если бы дело происходило на сегодняшнем семинаре по вопросам юриспруденции) все аспекты проблемы и даже проходиться по тщательно подготовленному списку вопросов. Подобные дискуссии, организованные вокруг небольшого параграфа из Мишны, в конечном счете были записаны и получили название «Талмуд». На самом деле существуют два Талмуда, появившиеся в двух великих центрах еврейской учености эпохи поздней античности — в Израиле и Вавилоне.

Ю.Л. И какой из них настоящий?

Д.Д. Изучают оба Талмуда, но с исторической точки зрения Вавилонский Талмуд имел гораздо больше влияния. В итоге центр в Вавилоне стал доминировать: все наши нынешние традиции, ученость (кстати, и молитвы) пришли именно оттуда. По сути, Вавилонский Талмуд можно назвать величайшим корпусом еврейской учености, помимо Библии. В нем есть все — он воспроизводит Мишну, последовательно истолковывает ее и тем самым создает основу для нашей Алахи; при этом Талмуд бесконечно обращается к Торе (чего нет в Мишне) и часто — к стихам других книг Библии. В результате практически вся Библия оказывается истолкованной. Кроме того, в Талмуде встречаются эпизоды из жизни мудрецов, юмористические зарисовки и много чего еще. Сегодня Вавилонский Талмуд издается в двадцати больших томах. Правда, большая часть текста не сам Талмуд, а позднейшие комментарии на него. Так что, сам понимаешь, можно потратить всю жизнь на его внимательное изучение.

Ю.Л. Вот уж великая радость…

Д.Д. Успокойся: еврейская библиотека поражает почти каждого, видящего ее в первый раз. Есть даже специальное выражение на иврите — «ям шел талмуд», «море учености»: тебя охватывает чувство беспомощности, когда впервые сталкиваешься с таким огромным собранием книг. Я ведь еще далеко не все перечислил. Но тебе приятно будет узнать о том, что, хотя такое море существует, вовсе не обязательно пытаться переплыть его сразу или даже исследовать его объем.

Ю.Л. Что вы имеете в виду?

Д.Д. Я имею в виду, прежде всего, следующее: жить как еврей, следовать Алахе и в полной мере быть внутри иудаизма научиться совсем несложно. Наверное, необязательно даже напрямую обращаться к тем или иным книгам. Ты узнаешь все необходимое от окружающих людей, приходя в синагогу или к кому-то в гости — например, к евреям, которых знаешь по университету. Можно также воспользоваться разными руководствами по практическому соблюдению Алахи — их много напечатали на русском. Но «море» книг, о котором я говорил, особенно изучение Талмуда или Библии с традиционными комментариями, имеет в иудаизме самостоятельное значение. Погружение в наши священные тексты, стремление их понять необходимы сами по себе, эта деятельность является мицвой, центральной частью еврейского пути. Иногда, конечно, изучаемый материал имеет практические следствия для нашей жизни, но ведь очень часто мы изучаем, например, обряды, некогда имевшие место в Иерусалимском храме, законы, касающиеся жертвоприношений и ритуального очищения, и тому подобное. Отсюда становится понятной та роль, которая придается процессу учения в иудаизме. Для нас такое учение самоценно; оно необязательно имеет практическое применение и, уж конечно, не выражается в количественных показателях.

Пойми меня правильно: наша цель — много учиться, пропитаться Торой. То есть сущность учебы в иудаизме — погружение в священные тексты, ежедневно, на несколько минут или несколько часов. Если бы ставилась иная задача, то и мицвойс формулировались бы по-другому: для их исполнения человеку, например, необходимо было бы изучить такие-то книги или ежедневно посвятить учебе столько-то времени. Но нет, учеба — это одна из тех немногих мицвойс, которые, по словам наших мудрецов, «эйн лаэм шиур»: они беспредельны, в них не оговаривается объем того, что ты должен сделать. Это означает, что если даже ты всю оставшуюся жизнь посвятишь исключительно изучению Талмуда и успеешь до смерти изучить его целиком (что удавалось очень немногим), то тебе все равно придется изучать какой-нибудь другой текст, комментарий или возвращаться к началу Талмуда — и все повторять. Важно обратиться к текстам, посвятить им как можно больше времени.

Ю.Л. Но почему делается такой упор на учение?

Д.Д. Опять же на этот вопрос отвечают по-разному. Очевидно, между учением и передачей Алахи существует тесная связь. Сила нашего пути — в «благословенных деталях». А они требуют постоянного внимания: наши самые незначительные поступки перед Б-гом должны быть точно выверенными и осознанными. Поэтому человек учится, чтобы как можно лучше следовать в своей жизни Торе, надлежащим образом исполнять мицвойс. Изучение текстов неизбежно заставляет серьезнее относиться к мицвойс и следовать примеру мудрецов — ведь они так пунктуально и ревностно исполняли мицвойс во всем их объеме.

Во-вторых, учение — это мицва, которая, так сказать, всегда под рукой. Поскольку ей не отводится фиксированное время, то мы всегда можем исполнить ее в свободную минуту — или посвятить ей всю жизнь. И, как ты еще увидишь, она приносит много радости — это не только обращение души к Торе, но и интеллектуальное удовлетворение от постижения вещей, когда следишь за логической цепочкой и угадываешь очередной вопрос. А ведь есть еще и удовольствие общения и сотрудничества— ведь учение приносит наибольшие плоды, когда учишься вместе с другом или в группе.

Впрочем, существует и другая причина, почему иудаизм такое важное значение придает учению. Ты знаешь, что мир, в котором человек живет, небезразличен к тому, как человек мыслит и как этот мир понимает. Язык, на котором человек говорит, разговоры, которые ведет с друзьями и соседями на работе, в магазине и дома, мелкие повседневные заботы — в конечном счете все это значит гораздо больше, чем просто заполнить время. Таким образом формируется наш мир, наше понимание реальности — никак не меньше. Нам постоянно что-то разъясняют, перед нами расставляют приоритеты, нам адресуют новые идеи, в наше сознание закладывают новые понятия. Каждый миг в нас формируется и закрепляется общий взгляд на мир. И все это мы принимаем — хотим мы того или нет. И может быть, начинаем чувствовать, какая огромная пропасть между современным мировоззрением и иными взглядами на мир — теми, которые самым детальным образом представлены в иудаизме. Для нас изучение текстов — это вхождение в иной мир, мир Торы. Войти в этот мир — значит по-иному осознать, понять наш собственный мир. Я бы сказал, что учение — это «подрывная» деятельность, в хорошем смысле слова. Оно помогает нам ослабить мертвую хватку повседневного бытия и взглянуть на мир под другим углом.

Ю.Л. Понятно. Но с какой стати надо было настаивать на учении в давние времена? Я имею в виду, до того, как возникла такая пропасть?

Д.Д. Я не понимаю, что ты имеешь в виду, говоря о «давних временах». Ведь этот аспект учения был хорошо известен нашим древним мудрецам. Рабби Акива, который жил во втором веке, сравнил мир Торы с морем, а нас — с рыбами в этом море, которых Рим хотел выбросить на «сухой берег». Другими словами, погружение в изучение Торы даже тогда понималось как создание атмосферы, отличной от повседневной реальности оккупированной римлянами Иудеи. Думаю, так же дело обстоит и сегодня. Конечно, в наши дни все мы отчасти на «сухом берегу»: в этом смысле мы похожи скорее на амфибий, чем на рыб; так, наверное, было и раньше. Наши мудрецы употребляли даже особое выражение для обозначения правильного пути — «Тора им дерех эрец», «Тора и мирские заботы»: ведь надо и на жизнь зарабатывать. Именно поэтому наша Алаха есть то, что она есть: нам нужно жить в мире, заниматься повседневными делами, но раз в неделю, в Шабат, откладывать все занятия. И даже в рабочие дни, трижды в день, мы отрываемся от дел, чтобы произнести обязательные слова молитвы, и останавливаемся, чтобы прочитать утром и вечером Шма. То же самое и с учением: мы не только выходим из одного мира, но и активно входим в другой. Наконец, Тора подобна воде еще в одном смысле.

Ю.Л. Что вы имеете в виду?

Д.Д. Тора — это не только атмосфера, не только естественная среда обитания, какой ее видел рабби Акива. Она не только поддерживает нашу жизнь, но и, как вода для живых существ, легко доступна всем. Во всех этих смыслах, учили наши мудрецы, Тора подобна воде. Мало того, Тора, как и вода, очищает. Таким образом, мы идем своим путем в этом мире и делаем все, что необходимо для нашего существования, но когда приходим, то делаем поворот и входим в мир Торы. Не важно, что тебе выпало изучать — Мишну, Талмуд или Библию с комментариями. Тот, иной мир, еврейские слова, темы Алахи и толкований, особые приемы, с помощью которых мудрецы стремились осмыслить библейский текст, — все это делает обращение к книге похожим не столько на учение в привычном смысле слова, сколько на присоединение — на час-другой — к знакомой компании, когда видишь хорошо знакомые лица в несколько иной обстановке или в процессе освоения новой территории. И такое учение, какое бы удовольствие ты от него ни получил, уже не развлечение. Это в самом деле путь к иному пониманию мира — мира, в котором имеют значение иные вещи. И, даже возвращаясь в наш банальный мир, мы приносим с собой что-то из мира иного, и тогда жизнь человека меняется. Значит, и об этом говорит сравнение с водой: погружение в Тору сходно с погружением в очищающий ручей или поток, из которого выходишь свежим и чистым.

 

МУЗЫКА

Ю.Л. Вы хотите сказать, что «учеба» в иудаизме предполагает в первую очередь вовсе не изучение каких-то конкретных вещей…

Д.Д. Это так и не так. Помимо всего прочего, учение — часть пути: мы обращаем свою жизнь к Б-гу.

Ю.Л. Понимаю… Но ведь нельзя не согласиться, что очень уж там все вокруг да около…

Д.Д. Что ты имеешь в виду?

Ю.Л. Да то же, что говорил вначале: в иудаизме все выглядит как-то не вполне определенно. Почему, например, не сказать прямо: ладно, следующие два часа посвятите медитации, или молитве, или еще чему-то? Тем более если учение, по вашим словам, — это своего рода очищение. Почему же такой странный подход?

Д.Д. Говоря об очищении, я имел в виду, что это не цель учения в иудаизме, а, так сказать, побочный эффект. Цель учения, то, почему мы учимся, проста — это мицва. Мы стремимся ежедневно исполнять то, что нам заповедала Тора.

Ю.Л. Да, но ведь есть более прямые пути для достижения той же цели…

Д.Д. Какой «той же»? Юра, боюсь, ты все еще не избавился от способа мышления «даешь бег трусцой!». Я уже говорил тебе: иудаизм — это не достижение результатов, а служение Б-гу. В этом смысле ты идешь по ложному пути. Если хочешь чувствовать себя более легко и комфортно, поищи что-то другое.

Ю.Л. Но мне не понятно… Разве вы сами не сказали только что: надо оставить на час-другой все дела ради учения, затем снова к ним вернуться? Можно это назвать «бегом трусцой», можно служением Б-гу: я не вижу особой разницы.

Д.Д. Разница очевидна. Наша цель — обратить свою жизнь к Б-гу. Поэтому, если бы нам было велено играть на фортепиано или жонглировать резиновыми шарами, мы так бы и делали. Точно так же, если бы Тора велела нам сидеть и созерцать горы по четырнадцать часов в день, мы так и делали бы. Но разумеется, по самой своей сущности иудаизм есть нечто совершенно противоположное: откровение на Синае поставило нашу повседневную жизнь, во всей полноте ее забот, на службу Б-гу. От нас требуется, чтобы мы не только помнили о Б-ге среди всех своих повседневных хлопот, но и определенным образом выстраивали отношения с ближними, отношения между родителями и детьми и т. д. Всему этому и посвящены законы, данные нам на Синае. Такие ежедневные обязанности служат инструментами, сырьем. Понимаешь?

Ю.Л. Кажется, да…

Д.Д. Наверное, тебе знакомо чувство, когда все вокруг словно замедляется, отстраняется от тебя — ты вдруг остро осознаешь, что ты именно там, где тебе случилось быть. Это и есть ощущение повседневности — здесь и сейчас. Иногда ты глядишь в окно или сидишь в освещенной солнцем комнате и к тебе приходит такое ощущение. И тогда ты понимаешь, почему иудаизм укоренен в повседневности, почему так реалистичен. Это точка отсчета, начало. Не ищи чего-то впечатляющего, Юра.

Ю.Л. Но о чем именно вы говорите, о каком ощущении?

Д.Д. Не важно… Главное в том, что иудаизм — это не бегство от современного мира и даже не преображение его во что-то еще, а жизнь непосредственно в нем.

Ю.Л. Может, вы и правы, но как же быть с ультраортодоксами — теми, что носят черные лапсердаки, длинные бороды? Вряд ли они так погружены в современность! Разве они не проводят все время, сосредоточившись на Торе?

Д.Д. Ну, у нас таких почти нет… А если ты имеешь в виду хасидов в Израиле или в других местах, например в Нью-Йорке, то многие из них в полной мере отвечают тому, о чем я говорил. Одни занимаются традиционными видами торговли — например, продают бриллианты, другие освоили новые специальности — скажем, программирование. И при этом их цель — жить полноценной еврейской жизнью, вести свои повседневные дела, как положено настоящим евреям. Конечно, в каждом поколении были евреи, которые, в силу тех или иных обстоятельств, имели возможность посвящать занятиям Торой все свое время, — но это скорее исключение из правила. Изучая Талмуд, ты видишь, что даже в древности иудаизм был религией сапожников, пивоваров, рабочих, красильщиков, торговцев одеждой. В этом смысле хасиды — наилучший пример того, о чем я говорил. Что же касается черных лапсердаков — это другое дело, это просто их традиция.

Ю.Л. Но разве не так одевается большинство самых религиозных евреев?

Д.Д. Конечно, нет! Хасиды — это община, вернее, несколько общин, которые стараются сохранить все традиции, отличавшие их на родине отцов, — пусть даже такие традиции имели смысл и значение лишь в прошлом. Но в наших писаниях нигде не сказано, что, желая оставаться правоверным евреем, надо носить широкополые шляпы или черные лапсердаки! Между прочим, меня частенько посещает мысль о том, будто смешение разных «стилей» иудаизма свидетельствует: евреи еще не нашли своего особого пути — как быть евреем.

Ю.Л. А разве есть несколько путей, чтобы быть евреем? И при этом следовать Алахе?

Д.Д. Разумеется. Вспомни Израиль или даже Нью-Йорк — ведь ты там был? — сколько там всех перемешано: иранские евреи, польские хасиды, сирийские евреи Бруклина, немецкие евреи с Верхнего Манхэттена… Вряд ли где-то еще можно встретить более разношерстную публику. Конечно, евреи всего мира в целом придерживаются одной веры и религиозной практики: на Шабат мы все читаем отрывки из одной Торы, произносим одни и те же молитвы (хотя здесь и существуют незначительные отличия), соблюдаем те же заповеди. Мало того, я уже говорил, что мы — как одна большая семья с одной историей; многочисленные нити связывают наши общины, крупные и маленькие. Все евреи знают и чувствуют это. Но в том, как именно человек выражает свое еврейство, бывают существенные отличия, и это зависит от места. И должен сказать: быть евреем в Тбилиси — это что-то совсем особое. Разница настолько ощутима, что иногда даже сожалеешь: ну был бы хоть один явный внешний признак, на который можно указать — вот откуда исходят отличия!

Ю.Л. А в чем, по-вашему, причина таких различий?

Д.Д. О-хо-хо… Это слишком масштабный вопрос, друг мой. Конечно же, тут кое-что значит и общая атмосфера, то интеллектуальное окружение, в котором происходит становление еврея. Интеллектуальное окружение еврейское, разумеется, но и нееврейское. Между прочим, я ничего не идеализирую. Жизнь грузинских евреев порой была очень трудной, особенно в начале 1950-х. Да и евреев в Грузии к этому времени насчитывалось лишь несколько десятков тысяч — с Россией не сравнить… И что касается общей атмосферы, она довольно сильно отличалась от вашей. Полагаю, поэтому быть евреем в Грузии — совсем не то, что быть русским евреем.

Ю.Л. В каком плане?

Д.Д. Да во всех. Прежде всего, это касается того, что мы о себе думали. А также того, что значило для нас сохранять наши праздники и традиции: как мы проводили Шабат, какие особые выражения использовали, что значило для нас ходить в синагогу и то, как мы там себя вели, кто возглавлял наши общины и так далее. Я бы сказал, что порой не только сами наши действия отличались, и даже не только то, как мы их осуществляли: даже два совершенно одинаковых действия могли бы иметь разное значение здесь и там, поскольку и контекст разный, да и у последствий был бы разный привкус.

Ю.Л. Понятно.

Д.Д. Но в целом по поводу различных еврейских общин скажу: мне нередко казалось, что ситуация с ними чем-то напоминает музыканта, исполняющего произведение. Ведь музыканты должны подчиняться замыслу композитора — не изменять и не пропускать ни одного нюанса, строго придерживаться темпа произведения, его тональности. Мало того, композитор оставляет указания: «бегло, но не слишком быстро», «с предельной мягкостью» и так далее. И может показаться, что при таком точном воспроизведении музыкального опуса ни одно его исполнение практически ничем не отличалось бы от иного. Но каждый меломан возразит: одно исполнение отличается от другого множеством нюансов. И дело не только в индивидуальности таланта исполнителя, но и в его восприятии замысла композитора. То же самое, по-моему, происходит с еврейскими общинами по всему миру. У нас всех та же самая Тора, та же Мишна, тот же Талмуд, практически те же кодификации еврейского закона, толкования и постановления позднейших авторитетов. И конечно же, мы везде соблюдаем Шабат, праздники, святые дни. Но все же в разных местах евреи подходят ко всему этому по-своему, они по-разному видят вещи — и, как в случае с музыкантами, между ними есть немалые различия.

Ю.Л. А что вы думаете о «музыке» российского иудаизма?

Д.Д. То, что российский иудаизм пытается найти себя. И я вовсе не уверен, получится ли что-то из этого.

Ю.Л. Что вы имеете в виду?

Д.Д. Как тебе известно, в России осталось очень мало евреев — по некоторым оценкам, меньше 400 тысяч. Подавляющее большинство эмигрировало: в Израиль, Америку, Германию. Как правило, оставшиеся не соблюдают никаких еврейских предписаний. А ведь когда-то иудаизм в России был чудесным живым явлением — евреи даже говорили на своем языке, идише, и их образ жизни был всецело еврейским. Это была славная цивилизация, но теперь, увы, вряд ли можно ожидать чего-либо подобного. Ведь евреи жили преимущественно тесными общинами, часто в маленьких городках, состоявших на семьдесят, девяносто, а то и на все сто процентов из еврейского населения. Дети учились в еврейских школах, целью которых было религиозное образование: все мальчики учили иврит, каждый хотя бы отчасти был знаком с Торой. И наоборот, нередко взрослые люди практически не обладали элементарными знаниями в математике, географии, в других областях светской культуры: просто эти знания считались ненужными. С середины XIX века предпринимались попытки изменить систему еврейского образования, но без особого успеха. Таким образом, их мир был целиком еврейским. Между собой они говорили на своем языке, и уже только это делало их замкнутым сообществом. После же революции в России все стало по-другому — черты оседлости нет, коренным образом изменилась степень интеграции в российское общество (то есть изменилось само «еврейство» евреев), не говоря уже о нынешнем бесконечно более высоком уровне жизни, светском образовании, технологических новшествах и всем прочем. Ожидать, что российские евреи останутся такими же, как их российские предки (это я возвращаюсь к твоим словам), так же нелепо, как и того, что они будут носить те же лапсердаки и меховые шапки, как их предки в Польше.

Ю.Л. Но в том-то и дело! Я же знаю, по фильмам и статьям в журналах, что в Израиле и Америке многие хасиды носят то же самое! Да и у нас религиозные евреи носят шляпы и лапсердаки.

Д.Д. Сейчас объясню. Лапсердаки и меховые шапки, по сути дела, служили отличительными признаками польского дворянства и буржуазии — то есть по своему происхождению были явно нееврейскими. Польские евреи заимствовали их, потому что в XVIII веке, когда были основаны хасидские общины, их носили модники. Такая уж была тогда мода. Но даже когда мода изменилась, члены общин продолжали носить их в качестве своего отличительного знака — не потому, что они еще были «модными». Причина в том, что так одевались их отцы и деды. Им не хотелось менять традиционную одежду.

Ю.Л. Я этого не знал.

Д.Д. Разумеется. В сущности, многое из того, что считается сугубо еврейским, на самом деле идет от немцев или поляков.

Ю.Л. Например?

Д.Д. Ну, например, еда: все эти деликатесы, копченый лосось, рогалики, селедка в разных соусах, каша и прочее — все это нееврейские блюда, которые пришли из Центральной или Восточной Европы. Так же и с другими «еврейскими» блюдами — разве что, пожалуй, кроме вот этого, от которого в животе революция… Его так любят восточноевропейские евреи; ну, ты знаешь, что я имею в виду..

Ю.Л. Кугел?

Д.Д. Фу, гадость… В любом случае за этим и немногими другими исключениями большая часть блюд, которые русские евреи считают своими, — вовсе не еврейские. Просто евреи привезли их в Россию, где они были малоизвестны или совсем неизвестны, поэтому мы сегодня и считаем их еврейскими. И вообще, многое из того, что теоретически делает нынешних евреев теми самыми евреями — жестикуляция, выражение лиц, некоторые особенности мышления, то, на что они обращают внимание, против чего возражают и так далее и тому подобное, — все это вовсе не еврейское. И разумеется, нужно познакомиться с другими евреями, из самых разных мест — от Северной Африки до Восточного Средиземноморья, — чтобы понять, сколь поверхностный и ограниченный характер носит идея об «универсальных» еврейских чертах.

Ю.Л. Так что же остается? Что же, в евреях нет ничего специфически еврейского?

Д.Д. Конечно, есть. Начнем с уникальных черт, общих для всех общин. Это наша Алаха и образ жизни, который она определяет, — более того, она определяет и особый характер нашего мышления, нашего мировоззрения. И мы, как я уже говорил, генетически одна семья — поэтому мы часто так похожи. Но помимо этого есть многие вещи, независимо от их происхождения, которые переняла та или иная община, и они постепенно стали еврейскими. Идиш в основе своей — это диалект или смесь диалектов немецкого. Но когда некоторые немецкоговорящие евреи эмигрировали в страны Восточной Европы, они лишились первоначального лингвистического окружения и их речь сохранила особенности, исчезнувшие из других форм немецкого. В свою очередь, они тоже изменили свой язык, введя в речь много еврейских слов и выражений. В результате появился новый, отчетливо сформировавшийся еврейский язык. То же произошло с лапсердаками и шляпами. Сначала это была нееврейская одежда, но евреи сохранили ей верность даже после того, как мода сменилась, и превратили ее во что-то очень характерное для себя.

Ю.Л. Так что же заставляет вас думать, будто они когда-нибудь изменят своей традиции?

Д.Д. Дело в том, что в одежде нет ничего существенного, так же как нет ничего существенного в идише, хотя в нем есть еврейские слова. В новом окружении такие традиции обычно меняются или даже исчезают, пусть медленно и со скрипом. И знаешь ли, в этих лапсердаках жарко! Уверен, летом в Нью-Йорке или Тель-Авиве в них довольно неуютно себя чувствуешь — порой даже зимой: ведь теперь повсюду центральное отопление… Наверное, они исчезнут не сразу. Но знаешь, я заметил, что в Израиле некоторые хасиды теперь носят лапсердаки, только внешне похожие на тяжелые лапсердаки их предков, — на самом деле они сделаны из легкой, не требующей глажки синтетики. Это небольшое изменение, но мне кажется, очень показательное для будущего. Так и на более глубоком уровне: что бы ни случилось с одеждой, иудаизм в Америке, Израиле, да и в России незаметно отойдет от того, чем он был в старой Восточной Европе. Возможно, эти изменения не будут носить драматического характера и, конечно, не станут совершенно новым направлением, но «музыкальное» исполнение постепенно изменится везде. Так всегда и было.

Ю.Л. А не станет ли «музыка» российского иудаизма напоминать реформистский или консервативный иудаизм? И вообще, реформисты как-то больше «подходят» современной России, чем ортодоксы.

Д.Д. Но реформисты изменили ноты. Они изменили само музыкальное произведение, изъяв из него целые части и заявив: «Нам не нужно играть эту часть» — на самом деле очень большую часть, — а другие разделы начали играть в иной тональности или вставляя целые фразы и мотивы из другой пьесы. Это была серьезнейшая ошибка, которая нанесла огромный урон иудаизму, превратив его из служения Б-гу в служение человеку и «национальной идентичности». И я заявляю об этом безо всякого удовольствия, поскольку кое-что знаю об истории и первоначальных целях этого движения.

 

ВЕТВИ

Ю.Л. Но ведь вы ортодокс, не так ли?

Д.Д. Честно говоря, мне не нравится это слово, но сегодня приходится мириться со штампами.

Ю.Л. Что вы имеете в виду?

Д.Д. Тебе наверняка известно, что сравнительно недавно вообще не было никаких «школ» или «течений» внутри иудаизма — был просто иудаизм. Ведь даже сегодня во многих странах мира (включая Израиль) под «ортодоксией» понимают традиционный иудаизм. Так происходило и с нами: никто в моей семье не называл себя ортодоксом — только евреем.

Ю.Л. И это действительно так?

Д.Д. Разные течения характерны главным образом для отдельных стран Европы и Америки. Допускаю, еврейское население этих стран считает вполне естественным, что иудаизм существует в трех или четырех разновидностях, но поверь: большая часть еврейских общин в мире все еще находит такую идею очень странной. В Тбилиси, например, мы ничего не знали ни о чем подобном, — возможно, поэтому я отношусь ко всем этим направлениям с некоторой симпатией, даже если не вполне объективно. Но в конечном счете ты прав: я верю, как и ортодоксы, что надо придерживаться такого иудаизма, каким он всегда был, и наших традиций. Иного иудаизма попросту нет. Надеюсь, постепенно все это поймут: ведь нынешнее положение в России сложилось лишь в последние пару десятков лет.

Ю.Л. Признаться, я мало знаю об истории вопроса…

Д.Д. Реформистский иудаизм появился в Германии как реакция на Просвещение и политическую эмансипацию евреев в XIX веке. История его возникновения довольно сложна, поскольку обусловлена множеством факторов политической и интеллектуальной жизни евреев. Но в целом побудительная причина реформизма — стремление модернизировать иудаизм и примирить его с новыми рационалистическими веяниями в европейской мысли, с теми задачами и возможностями, которые возникали перед нами во все более открытом и секуляризирующемся обществе. До Нового времени европейские и все прочие евреи жили замкнутыми общинами; простые люди и правители (а соответственно и закон) рассматривали их как отдельное целостное сообщество, народ внутри народа, со своими ограничениями и обязательствами. Такое положение отражалось на них самым пагубным образом или было вполне безопасным, но никогда, вплоть до Нового времени, оно не подвергалось сомнениям. В конце XVIII — начале XIX века у евреев Западной Европы появлялось все больше возможностей примкнуть к основной группе населения и со временем, превратившись в «добрых немцев», остаться «добрыми евреями». При этом часть евреев почувствовали необходимость заново определить, что же такое «еврейство», и даже изменить саму иудейскую религию. Подобные попытки принимали разные формы; одной из них стал реформистский иудаизм (иногда в России его называют прогрессивным иудаизмом).

Ю.Л. И то, что произошло, вам не нравится?

Д.Д. Прежде всего, я сказал бы, что нужно отнестись с пониманием к той внутренней борьбе, которая привела к появлению реформизма. В истории уже случалось, что евреи пытались переосмыслить свою веру и религиозную практику в соответствии с общими переменами в интеллектуальной и политической жизни своего времени. Более того, такое переосмысление постоянно происходило в еврейской истории. Но ошибка реформизма состояла в том, что евреи отвергли самую основу иудаизма. Многие реформаторы хотели превратить свою религию в Моисеев вариант немецкого протестантизма, дополнив ее немецкими гимнами, величественной органной музыкой и отрекшись от всех ее «отличительных» признаков (не только еврейских молитв и законов кашрута, но практически и от Алахи). Поэтому реформистский иудаизм, не прижившись на большей части Восточной Европы и в других местах проживания евреев, стал мощной силой в Америке, где порой принимал еще более радикальное обличье. Некоторые американские реформистские конгрегации со временем дошли до того, что запретили носить кипы и даже перенесли еженедельную службу на воскресенье, желая больше походить на нееврейских соседей.

Ю.Л. Знаю, но разве это не естественный ход развития событий, если рассматривать явления в исторической перспективе?

Д.Д. Разумеется. Основатели реформизма полагали, что делают добро для иудаизма; в любом случае они отвечали на насущнейшие требования изменившейся ситуации. И что сказать тем, кто сегодня принимает реформизм? Они просто не знают иного пути. Но взгляни на происходящее открытыми глазами и прими вещи такими, каковы они есть. Раз уж ты имеешь кое-какие представления об иудаизме и понимаешь, что означает в полной мере жить по Алахе, то ветви иудаизма должны представляться тебе тем же, чем и мне — отклонениями, «нововведениями». Как сказано об этом в Торе, «что не приняли наши отцы». Боюсь, чем активнее эти ветви стремятся отделиться от ствола, тем скорее они сохнут и хиреют. А вот хасиды московские, как бы к ним ни относились в России, по крайней мере, несут в себе что-то живое, знают, что такое посвятить жизнь служению Б-гу. То же можно сказать и о моей общине в Большом Спасоглинищевском (хотя мы не носим бороды и лапсердаки). Но некоторые организации, появившиеся уже в перестроечной России, озабочены только тем, что называется «еврейским выживанием». Эти проникновенные слова выражают надежду на то, что следующее поколение русских евреев будет считать себя евреями; они предпочтут вступать в брак с евреями (хотя для кого-то это всего-навсего романтическое желание); они будут так или иначе формально связаны с иудаизмом — через синагогу, еврейский культурный центр или социальную организацию. Но уж слишком это все стерильно и малопривлекательно. Словно специально хотят заставить будущее поколение поступать вопреки этому. Ибо что есть еврейский народ без своего стержня — еврейской религии и традиций, нашей преданности Б-гу и путям Торы?

Ю.Л. Послушав вас, решишь, что русский иудаизм обречен: он либо сохраняется в небольших этнических общинах, сопротивляющихся русификации, либо умирает, как только становится по-настоящему русским. Вы действительно так считаете?

Д.Д. Нет, нет, хотя картина не внушает оптимизма. И все же мне кажется, что в прошлом евреи всегда сталкивались с проблемами адаптации к новым местам и новому окружению, однако справлялись с ними. Меня частенько посещает мысль: реформисты в Германии и в Америке, в сущности, добились одного — удушили такой процесс.

Ю.Л. Каким образом?

Д.Д. Перескочив через него. Уверен: не появись реформизм — и породившие его проблемы разрешились бы: иудаизм развивался бы в рамках нашей Алахи — не только в Германии и в Америке, но и в России. Благодаря этому евреи сохранили бы верность своим традициям, но в контексте совершенно новых социально-политических условий — «музыка» иудаизма наверняка звучала бы иначе, по-ново-му, но при этом соответствовала бы Алахе.

Ю.Л. То есть возникло бы другое течение, осуществлявшее модернизацию в уже сложившейся структуре?

Д.Д. Я бы не говорил о «течении»: история разных «течений» такова, что это слово не слишком привлекательно для меня. Но вообще твоя формулировка довольно близка к той, которой придерживается вторая из главных ветвей иудаизма в Америке (в России ее практически нет), — консервативный иудаизм. Он и возник отчасти как реакция на реформизм, пытаясь «законсервировать» гораздо больше из «исторического» иудаизма, чем это сделали реформисты.

Ю.Л. Не знал этого.

Д.Д. Естественно… Опять-таки все явления нужно видеть в их историческом развитии. Возникновение реформизма привело к формированию оппозиционного движения — и в XIX веке появилась так называемая ортодоксия. Это довольно разношерстное движение объединило деятелей ортодоксии из весьма вестернизированных общин, прежде всего в Германии и Австро-Венгрии, обычных традиционалистов, глав ешив, религиозных политиков, хасидских ребе с сотнями их последователей. Придать даже видимость однородности этому сообществу было очень непросто — фактически этого и не произошло, — но общины и течения забыли о своих расхождениях, сплотившись в борьбе с реформизмом.

Ю.Л. То есть, по-вашему, консервативный иудаизм сменил отвергнутую умеренную позицию?

Д.Д. Все не так просто. В любом случае некогда возникший консервативный иудаизм тоже начинает меняться; он во многом сблизился с реформизмом. Но в данном случае нас не должна волновать история этих течений. Важно понять то, о чем я уже говорил: еще недавно в иудаизме не было «ветвей». Все общины опирались на одну и ту же Тору, на ту же основную Алаху — даже если отдельные члены общин не всегда строго соблюдали наши законы и традиции.

К примеру, мне случалось посещать общины, члены которых сильно отличались между собой по степени приверженности Алахе. Ситуацию в этих общинах не назовешь идеальной, и все же она кажется мне очень здоровой: ведь ни самые ревностные, ни самые ленивые не выгоняли друг друга и не предлагали примкнуть к другой «ветви». Помню даже одну синагогу, куда люди приходили субботним утром и в какой-то момент службы незаметно исчезали. Все знали, что они спешат на работу. Конечно, это было неправильно и не приветствовалось, но я отчетливо ощущал отношение к ним оставшихся. Они не осуждали ушедших, напротив, испытывали к ним симпатию, даже сочувствие: «Бедняги, им приходится работать вместо того, чтобы, как мы, радоваться дню отдыха и праздника». И никому не приходило в голову сказать: «Если не можете остаться до конца службы, лучше не приходите вообще — ведь вы плохо влияете на других». Как никому из работавших в тот день не приходило в голову принять идею новой «ветви» иудаизма, основанную на сомнительной предпосылке, что в Шабат разрешено работать.

Убежден: историю не изменишь. Что было, то было. Однако мы должны анализировать не только причины, но и следствия. Печальная правда состоит в том, что новые «ветви» извратили иудаизм. На мой взгляд, это серьезная беда: многие евреи полагают ныне, будто им известно, что такое быть евреем, хотя на самом деле ничего об этом не знают.

 

МОЛИТВА

Ю.Л. Вижу, вы не одобряете консервативный и реформистский иудаизм. Но ведь некоторых эти ветви иудаизма явно устраивают. Все же это лучше, чем ничего, — а так большинство людей вообще ничем не располагало бы.

Д.Д. Возможно, но мне кажется, что самим своим существованием эти ветви создают барьер между евреями и иудаизмом как таковым, иудаизмом как образом жизни. Впрочем, в любом случае меня заботишь больше ты, Юра. Я бы еще с тобой с удовольствием поговорил, но, судя по отдельным твоим словам, не уверен, что в этом есть смысл…

Ю.Л. Что вы имеете в виду?

Д.Д. Мы много беседовали, и, боюсь, ты не очень настроен самостоятельно проделать этот путь. В этом нет ничего страшного, поверь. Я не собираюсь затаскивать тебя в еврейство, даже если бы это было возможно. Может быть, через несколько лет тебе это станет интереснее, и ты начнешь свой путь.

Ю.Л. Это не так! Мне интересно. Но затрачивать столько часов ежедневно…

Д.Д. Перестань, это не оправдание.

Ю.Л. Кроме того, я не уверен, что и сама-то схема — университет, курсы — так уж идеальна.

Д.Д. А я говорил тебе, она никогда не будет идеальной. Просто ухватись за то, что есть, а потом уж подберешь что-то более подходящее. Но наверное, начать нужно с одной из тех ешивот, куда ходят начинающие. Конечно, это требует немалых усилий. И мы уже обсуждали это: вполне вероятно, что твои соученики тоже не будут идеальными.

Ю.Л. Нет, я хотел бы учиться, как сейчас, — шаг за шагом. Вы сами сказали, что нужно идти по такому пути.

Д.Д. Верно, но нужно это сделать, необходимо начать.

Ю.Л. Да ведь я начал, по крайней мере, мысленно. На самом деле я много об этом думаю… Вы ведь знаете, что меня интересует — поэзия. Я люблю читать стихи, что не очень обычно в наши дни, сам пишу стихи и о стихах. Ведь для меня поэзия — целый мир, который кажется мне таким открытым! Но мне интересен и иудаизм — его я тоже представляю себе как большую открытую традицию. Наверное, это звучит несколько претенциозно, но позвольте мне провести сравнение, как когда-то провели вы, — между иудаизмом и созданием стихов. Если говорить о том, что между ними общего, я бы, вероятно, рассуждал иначе. Прежде всего, в поэзии меня поражает то, что ее никто не изобретает. Я вот о чем: есть некий труд, написание стихов, и этот труд имеет свои собственные традиции и правила. Огромное, немыслимое количество стихов уже написано. И, начиная писать, ты просто подхватываешь идею, изобретенную не тобой, и пытаешься сделать ее своей, стать ее частью — в том смысле, что отдаешься уже существующей традиции. Сначала ты этого даже не осознаешь: тебе интересно делать только то, что исходит от тебя самого. Но скоро ты понимаешь, что делать это можно, только глубже разобравшись в поэтическом наследии и черпая из него, — и это единственный путь, поскольку ты не изобрел поэзию. Ты читаешь стихи и видишь, что сделали другие, даже в техническом смысле — в том, что касается строфики, ритмики, метра. Понимаете, что я имею в виду? И это одна из вещей, которая привлекает меня в иудаизме, — по крайней мере, здесь есть что-то общее в отношении к традиции и новациям.

Д.Д. Да, Йеуда…

Ю.Л. И еще одно, что есть в поэзии, — это именно потребность в структуре. Ведь поэтам она тоже необходима: да, существует абсолютная свобода, ты волен говорить все, что угодно, но, с другой стороны, потому-то тебе и нужны какая-то структура, каркас, из которых ты исходишь. Понимаете? И есть что-то еще более важное — надеюсь, вы не сочтете эту аналогию оскорбительной. В прошлый раз вы спрашивали меня о вдохновении. Дело в том, что и у вдохновения есть традиция. Если обратиться к Гомеру или Вергилию, то они всегда «взывали к Музе»: начиная стихотворение, поэт просит Музу вдохновить его. Может быть, это и чистая условность — по крайней мере, в некоторых текстах такого рода. Но для многих поэтов за этой условностью, несомненно, существует реальность, выступающая у них на передний план. Многие поэты-классики действительно воображали — «знали», как они сказали бы, — что некто извне, некая подлинная Муза даровала им их стихи. Даже Платон, человек рационального склада, утверждал, что разум поэта «захвачен» вдохновляющим божеством и используется для создания стихов. Сказать такое для Платона — дорогого стоит. И это касается не только Древней Греции и Рима. Многие последующие поэты — Возрождения, XVII века, романтики — говорили о том же самом, вплоть до сегодняшнего дня.

Д.Д. Я не совсем понимаю, куда ты клонишь.

Ю.Л. А вот куда: сегодня психиатры рассуждают о «проекциях», «командных фантазиях» и прочих иллюзиях; иногда они даже оказываются правы. Но дело в том, что у многих поэтов, а может быть, и у всех именно так рождаются стихи. Понимаете, о чем я? За внешней формой стоит реальность, и самый лучший, вернейший способ описать ее — это прибегнуть к прежним понятиям, а не выискивать бесконечно, что у поэта «внутри» головы и что «вне». Потому что если поэт предается старому образу мышления, то он в известном смысле свободен. Ведь он знает точно или хотя бы допускает: то, что он собирается написать, — это не его или необязательно только его рук дело! Ясно? Все эти годы трудилась «муза» — и посмотрите, каким чудесным стихам она дала жизнь!

Д.Д. Не уверен, что все это имеет серьезное отношение к нашей теме. То, что ты говоришь, довольно забавно: я вспоминаю старый анекдот про парня, который пришел к психиатру и рассказал, что его брат считает себя курицей. «Обычная фантазия, — отвечает психиатр, — приведите его ко мне, — он посетит меня несколько раз, и я вылечу его». — «Только чуть позже, — просит посетитель, — сейчас мы высиживаем яйца». Мне кажется, ты отстаиваешь идею продуктивной иллюзии — но могу тебе сказать, что в пути иудаизма нет ничего иллюзорного.

Ю.Л. Я этого не говорю и даже про поэзию не сказал ничего подобного. Я пытаюсь объяснить вам, что, с моей точки зрения…

Д.Д. Тогда позволь мне, уже с моей точки зрения, объяснить тебе, почему с твоими рассуждениями далеко не уедешь. Если не возражаешь, я расскажу кое-что о банковском деле. Ты ведь знаешь, что основные средства банковского обращения — деньги. В нашем обществе, да и в других, даже самых древних, деньги играли решающую, хотя порой и непредсказуемую, роль в жизни людей. Сегодняшние рабочие — шахтеры, например, — всю неделю заняты тяжелым трудом. Они постоянно испытывают физические перегрузки, а то и рискуют жизнью — чтобы в конце месяца получить несколько кусков бумаги с нарисованными на них рисунками и цифрами. Эти бумаги называют рублями. Потом рабочий идет в магазин и выходит оттуда с овощами, молоком и т. д., доставленными из какого-нибудь хозяйства или фермы. На производство этих продуктов были затрачены большие силы — а владелец магазина не только позволяет рабочему выйти с ценными товарами, но и поощряет его к этому, взамен опять же получая бумаги с нарисованными на них картинками и цифрами.

Ю.Л. Понял.

Д.Д. Уверен? Я ведь ничего не сказал о других функциях денег — о том, как люди стараются скопить и удачно вложить их через разные финансовые институты. И как благодаря вкладам миллионов скромных граждан вырастают новые здания и даже города, реализуются гигантские проекты, которые без этих вкладов остались бы неосуществленными. Фактически весь наш мир, каким мы знаем его, целиком зависит от денежной системы, и без нее рухнет в один момент, сведя нашу жизнь к самому убогому и примитивному существованию.

Ю.Л. Ну и что?

Д.Д. А вот что: представь себе на мгновение, что ты прибыл с Марса узнать, есть ли жизнь на Земле. Ты увидишь все, о чем я тебе рассказал, — обмен товаров на мелкие куски бумаги, — но все это будет лишено для тебя смысла. Тебе захочется выяснить, почему люди держат у себя куски бумаги, хранят их в банке и так далее. Ты спросишь: может быть, эти рубли — долговременная и универсальная еда? Или они содержат в себе какую-нибудь мощную энергетическую составляющую; нельзя ли, например, вставить их в прорезь и завести мотор? Разумеется, на все твои вопросы я дам отрицательный ответ. «Но ведь в них должен быть заключен какой-то смысл?» — спросишь ты. И я отвечу тебе одно: да, рубли — вещь вполне реальная, но они выражают собой нечто такое, чего ты не можешь увидеть или пощупать. Так работают деньги в современной экономике.

Ю.Л. И что же?

Д.Д. А то, что ты и сейчас сбит с толку, поскольку все еще являешься марсианином. Смотришь на то, что мы делаем, и спрашиваешь: «Почему так?», «Как такое можно делать?» И особенное недоумение у тебя вызывает то, что все вещи, которые ты видишь, связаны чем-то неосязаемым, чего нельзя съесть, чем нельзя завести мотор, что даже нельзя положить на весы и взвесить. Это невозможно понять извне — ведь ты на все смотришь своими глазами, а то, что ты видишь ими, ни на йоту не приблизит тебя к пониманию. Ты видишь какую-то деятельность, возведенные города, но самое существенное ускользает от твоего взгляда. Однако покончим с аналогиями и вернемся к реалиям. Йеуда, ты должен научиться видеть изнутри, позволить своему сердцу привести тебя в мир, который не создан для глаз. И для этого есть путь; тебе только следует вступить на него. Иначе ты всегда будешь недоумевать, неизменно оставаться снаружи. Поэтому я предлагаю тебе вернуться назад и подумать об этом. Разумеется, я не знаю, что в твоем сердце и куда оно тебя зовет. Может, ты не хочешь продолжать? Это совершенно нормально. Но если хочешь продолжить, тогда путь ясен. Мы с тобой уже говорили об этом — о Шабате, молитвах, иврите…

Ю.Л. Расскажете мне о молитвах?

Д.Д. Так я уже рассказывал. Ты должен выучить их наизусть, и тогда тебе будет легко произносить их трижды в день.

Ю.Л. Но вы не объяснили мне, почему они так важны. Если, конечно, вы не устали рассказывать обо всем этом.

Д.Д. Нет, нет, я скажу тебе. Видишь ли, молитва — это наше приношение Б-гу, а всякое приношение, как и жертвы в Храме, должно быть непорочным. В этом кроется еще одна причина того, почему необходимо выучить молитвы наизусть.

Ю.Л. Все же я не вполне понял. Ведь слово «молитва» для большинства людей в России ассоциируется с просьбой о чем-то или с чем-то вроде медитации, но никак не с приношением.

Д.Д. Но у нас это именно так. Даже если мы о чем-то и просим в молитвах, то просьба есть форма служения.

Ю.Л. Объясните, пожалуйста.

Д.Д. Позволь мне вернуться к храмовым жертвоприношениям. Когда наш Храм стоял в Иерусалиме, коаним (священники, служившие там) каждый день приносили в жертву животных, а также воскуривали фимиам.

Ю.Л. Знаю, хотя, честно говоря, меня это все смущает — уж как-то очень примитивно…

Д.Д. Это лишь жест.

Ю.Л. Простите?..

Д.Д. Это был жест, определенный жест; в нем заключается основная форма богослужения. Как-нибудь мы поговорим об этом, но сейчас тебе лишь нужно понять, как все это происходило. Каждый день в Иерусалимском храме народ Израиля приносил жертвы Б-гу и таким образом служил Ему. Это был наш непосредственный и постоянный жест по отношению к Б-гу. Потом, когда Храм был разрушен и жертвоприношения стали невозможны, казалось, что и обратиться к Б-гу уже нельзя. Но существовал и иной жест, иная форма контакта, хорошо известная всякому, — а именно молитва. Так наши мудрецы заменили жертвоприношения молитвой; ведь ранее даже пророк сказал: «Вместо жертв принесем слова уст наших».

Храмовое богослужение заменила молитва: я говорю это в буквальном смысле. Жертвоприношения в Храме приносили дважды в день, рано утром и перед закатом, — вот и было установлено, чтобы евреи читали особую молитву, Амиду, дважды в день— рано утром и перед закатом. (Фактически мы молимся и третий раз, после заката солнца, в полном соответствии с еще одним событием в храмовом расписании.) Амида — это не одна из обычных молитв; это и есть молитва иудаизма, и весь наш молитвенник строится вокруг нее; мы обязаны читать ее каждый день.

Ю.Л. А о чем она?

Д.Д. Вначале Амида состояла из восемнадцати небольших разделов (теперь девятнадцати), по одной-двум фразам в каждом. Поэтому иногда ее называют Шмоне эсре, «Восемнадцать».

Ю.Л. И что это за разделы?

Д.Д. Ну, начнем с того, знаешь ли ты, что такое браха? Это установленная формула, которую мы используем в наших молитвах. Обычно ее переводят как «Благословен Ты, Г-сподь…».

Ю.Л. Знаю. Хотя меня всегда поражало ее высокомерие. Люди «благословляют» Б-га — разве нельзя сказать как-то иначе?

Д.Д. Да, это верно. Перевод ошибочен, хотя и по понятным причинам. На иврите это означает что-то вроде «Я прославляю и благодарю Тебя, Б-г…». Но чтобы быть скромнее и не упоминать себя первыми в обращении к Б-гу, мы используем пассивный залог: «Прославлен и возблагодарен Ты…» А поскольку «прославлять и благодарить» в иврите также передается русским «благословить», то и всю формулу иногда переводят как «благословен Ты». Здесь «благословение» по своему смыслу близко к «пожеланию всего наилучшего». А так как формула работает в обоих направлениях, мы можем благословлять Б-га — в благодарность, желая Ему «всего доброго», — а Б-г может благословлять нас.

Ю.Л. Понятно.

Д.Д. Так вот, эта формула «Благословен Ты, Г-сподь…» — краеугольный камень большей части еврейских молитв. Иногда она предваряет их, иногда завершает, а иногда — и предваряет, и завершает. Я сказал тебе только о начале брахи. По сути дела (ты это еще узнаешь), брахот — это короткие формулы-предложения, иногда отличающиеся между собой одним-двумя словами. Мы употребляем брахот как уже готовую благодарственную формулу, перед тем как едим, пьем, получаем от чего-то удовольствие или же когда исполняем ту или иную мицву. Эти брахот можно легко найти в молитвеннике. Дневная Амида, которую ты увидишь в том же молитвеннике, состоит из восемнадцати, точнее, девятнадцати последовательных брахот. В первых трех мы прославляем Б-га в самых общих словах, а потом просим, одно за другим, все то, что евреи всего мира могли бы ожидать от Б-га: понимания, прощения, здоровья, процветания и так далее. Ну и, конечно же, возрождения нашего национального достояния. Одновременно мы благодарим Б-га за эти дары. Амида заканчивается признанием власти Б-жьей над нами и новой просьбой о благословении. Что-нибудь непонятно?

Ю.Л. Мне не совсем нравится сама идея таких формул. Можно понять, что евреи молятся в определенное время, особенно если молитвы считаются соответствующими древним жертвоприношениям. Но по-моему, молитва — если она вообще имеет какой-то смысл — должна быть чем-то более личным, идущим от сердца. Начиная говорить о готовых формулах — что установлено, то установлено, — не убиваем ли мы саму молитву?

Д.Д. И да, и нет. Конечно, это так, если чтение молитвы превращается в механический ритуал, — но такая молитва в любом случае считается неприемлемой в иудаизме. С другой стороны, существование готовых формул и зафиксированных текстов молитв дает большие преимущества. Как я уже говорил, молитва — это стремление обратиться к Б-гу. В Амиде мы стоим пред Ним (именно такое значение, «стояние», имеет слово «амида» в иврите) и обращаемся к Нему. В этот момент нам нужно точно знать путь, которым мы пойдем: наше стояние пред Ним и стремление к Нему должны проистекать сами из себя, ничто не должно мешать нашим словам, образующим непрерывную линию, которая связывает нас с Б-гом. Наша задача — быть собранными и точно знать, что происходит. Вот и выходит: содержание наших молитв, а постепенно и каждое слово обретают установленную форму — иначе мы заблудимся и потеряем путь.

Ю.Л. Но тогда зачем вообще называть это молитвой? Скорее, это похоже на какую-то ритуальную декламацию.

Д.Д. Что касается Амиды, многое из того, что мы произносим, ты сам назвал бы молитвой, то есть прошением — я уже говорил, мы просим о понимании, прощении, здоровье. В наших молитвах, помимо славословий, есть просьбы — именно для того, чтобы молитва не стала механической. Когда мы просим о чем-то Б-га и сознаем, что все от Него, вся душа наша, все, что мы есть и в чем нуждаемся, переходит в наши слова и мощно движется вперед.

Ю.Л. Но ведь это относится только к некоторым брахот?

Д.Д. Да, я уже говорил, начало и конец Амиды содержат славословие и благодарность Б-гу, — это неизменные части молитвы.

Ю.Л. Я думал, что вся молитва неизменна.

Д.Д. Это не совсем так. Есть специальные издания Амиды, которые читают в Шабат и на праздники; они отличны от повседневной молитвы. Начальные и заключительные брахот на Шабат и праздники те же самые, но посредине произносятся одна-две брахот, посвященные Шабату или соответствующему празднику.

Ю.Л. А почему так?

Д.Д. А потому что было бы неправильным размышлять в Шабат о наших повседневных нуждах. Все, что мы произносим, имеет отношение к Шабату и к нашим праздникам — то, что неизбежно занимает наши мысли в эти дни.

Ю.Л. Ну вот, как всегда, все усложняется…

Д.Д. На самом деле нет. Я уже говорил: наш молитвенник выстроен вокруг Амиды, которую мы должны произносить трижды в день. Если ты знаешь повседневную молитву, которую выучишь, постоянно повторяя — дома и в синагоге, — то легко заметишь различия между ней и Амидой на Шабат. Мне кажется, тебе вообще стоит всю ее запомнить наизусть, хотя это и необязательно. Сейчас такое происходит не часто, но наша история отличается тем, что евреи почти всегда знали все молитвы наизусть — тогда посетителям синагог не раздавали молитвенники. Люди регулярно приходили на службу и выучивали молитву.

Кстати, я говорил, что Амиду все присутствующие произносят молча (стоя, конечно), а потом уже один человек, выбранный общиной, повторяет ту же молитву вслух? Таким образом, мы сначала читаем Амиду сами, предстоя пред Б-гом, а потом уже коллективно, целой группой, через избранного нами представителя. (На иврите он называется «шалиах цибур», «посланник общины».) Более того, если ты сконцентрируешься, то такое повторение позволит тебе выучить весь текст наизусть и ты сможешь беспрепятственно обращаться к Б-гу. Да еще и ознакомишься с большей частью молитвенника.

Ю.Л. Большей?

Д.Д. Еще одно требование состоит в том, что, помимо ежедневного повторения Амиды, нужно читать Шма — утром и вечером, как тебе уже известно. Теоретически Шма можно читать отдельно от Амиды, но у нас давно принято произносить Амиду и Шма вместе. Так что наше утреннее богослужение («Шахарит» на иврите) строится вокруг Шма, с начальными и заключительными брахот, после чего читается Амида. Дневная служба, Минха, включает только Амиду. Вечерняя же снова совмещает Шма с начинающими и завершающими брахот, после чего произносится Амида. Это наш обычный путь обращения к Б-гу, трижды в день, и так ежедневно. Освоив все это, ты уже не растеряешься в синагоге.

 

МАЛЫЙ И БОЛЬШОЙ

Ю.Л. Еще кое-что насчет молитвы… Наверняка мой вопрос огорчит вас, и вы снова скажете мне, что я смотрю на все со стороны. Но все-таки: читать молитвы, о которых вы мне говорили, — на что это похоже?

Д.Д. Почему же огорчит, Юра? Но отчасти ты прав: это вопрос стороннего человека. Что же сказать тебе? Только то, что говорил раньше: есть маршрут, по которому ты можешь идти, и конкретные технические детали, формирующие маршрут. Назначение таких деталей — помочь тебе.

Ю.Л. Но почему бы не объяснить, на что это похоже? Ведь вы же знаете ответ — так скажите несколько слов!

Д.Д. Проблемы не во мне, а в тебе.

Ю.Л. О чем вы?

Д.Д. Как бы тебе объяснить… Представь себе двух евреев, Клайна и Гросса. Гросс очень толстый — вернее, он словно выходит за собственные границы, как на детском рисунке. Понимаешь? Когда ребенок рисует человека, он сначала делает круг для головы, больший круг для тела, а потом все это раскрашивает. Но это непросто, карандаши не всегда слушаются, и вот здесь кусок красной рубахи вылезает за пределы туловища, а там розовые щеки выпирают за пределы головы. В этом смысле Гросс — толстый, он не помещается в отведенном ему пространстве. В результате он всегда встает на пути у самого себя. Даже если Гросс быстро обернется и посмотрит, что за его спиной, он увидит только часть самого себя. Клайн же мал. Мал не в физическом смысле; он умещается в границы, отведенные для его тела. Поэтому Клайн способен видеть иной путь и двигаться по нему.

Ю.Л. Ясно. Итак, вы — Клайн, а я — Гросс.

Д.Д. Вовсе нет. Клайн и Гросс— один и тот же человек.

Ю.Л. Не понял.

Д.Д. Гросс — это путь нас самих. Не знаю, почему так происходит, — может, связано с эволюцией, но это мы сами и есть. И это очень удобно, особенно потому, что так волнует, увлекает… Но есть нечто ирреальное в таком способе существования, который заслоняет от нас весь обзор и в итоге скрывает реальность. Потому я и сказал, что проблема в тебе. Ты хочешь прорваться к тому, что есть кадош, святое, ухватить его и изучить. Но это невозможно. Гросс и кадош не могут встретиться.

Ю.Л. Почему?

Д.Д. Потому что Гросс пройдет мимо. Или, если повезет, он превратится в Клайна.

Ю.Л. А что значит быть Клайном?

Д.Д. Я уже сказал: не выходить за свои пределы и быть маленьким.

Ю.Л. Вы имеете в виду ограничение своего эго или что-то вроде этого?

Д.Д. Не глупи… Я говорю о чем-то физическом, о том, что умещается в отведенных ему границах.

Ю.Л. Я могу стать Клайном?

Д.Д. Но об этом все еще говорит Гросс! Разумеется… Пришлите нам десять этикеток и бесплатно получите пивную кружку. Только разборчиво напишите свою фамилию.

Ю.Л. Я серьезно…

Д.Д. Разве я не говорил тебе, что нужно делать шаг за шагом, в определенной последовательности? В эпоху Храма тому, кто стремился к кадош, следовало быть чистым, и он проходил специальный очищающий обряд.

Ю.Л. Но ведь сейчас нет Храма?

Д.Д. А разве я не говорил тебе о мишкане? О том, как мы погружаемся в Тору, о том, что приношения на алтарь, которые совершали в древности, сменились нашими молитвами? Теперь понимаешь?

Ю.Л. Кажется, да…

Д.Д. Ничего ты не понял. Но не важно. Тебе придется идти по пути, о котором я сказал, или не идти вообще. В Грузии это ясно всякому. Почему же здесь должна возникнуть проблема?

Ю.Л. Я все еще думаю о Клайне. Вы не могли бы подробнее рассказать об этом?

 

АЛАХА

Д.Д. Нет, лучше поговорим об Алахе. Думаю, именно с этого ты и должен начать. Тебе так много нужно делать — учиться и делать.

Ю.Л. А что тут еще обсуждать? Кажется, основная идея мне понятна: Алаха определяет, когда и какие молитвы читать, что делать в Шабат и так далее. А что касается учебы, думаю, вы правы: самое лучшее — общаться с людьми, которые все это знают.

Д.Д. В общем, да, по крайней мере, поначалу. И все же сомневаюсь, что ты действительно понял смысл Алахи. Иудаизм, как я говорил, — это служение Б-гу. Но начинается это служение с соблюдения мицвот. Поэтому в Торе — помнишь, мы обсуждали, — когда предписывается «любить», «служить», «бояться Б-га», то обычно под этим подразумевается «соблюдение Его мицвот», «уставов, и законов, и заповедей», или, иными словами, следует «ходить стезями Его». А мицвот в Торе регулируют самые разные стороны жизни, не только молитвы или Шабат, но и многое другое — в том числе отношения между людьми.

Ю.Л. Но мне кажется, даже исходя из ваших слов, что эта сторона Алахи вторична в иудаизме…

Д.Д. Нет, это не так. Если бы ты знал больше о том, как живут евреи, то понял бы, насколько она важна — включая то, чему учат в школе еврейских детей.

Ю.Л. Но мы говорили об Алахе. Ведь сама Алаха, признайтесь, весьма тесно увязана с религиозными обрядами.

Д.Д. Вовсе нет. Еще раз: Алаха — это конкретные практические правила соблюдения мицвот, применяемые в повседневной жизни. Мы говорили об Алахе применительно к Шабату и молитве, но в такой же мере это относится к заповедям «Почитай отца и мать», «Люби ближнего как самого себя» — и к их исполнению.

Ю.Л. Какому исполнению? Ведь сказано, и все.

Д.Д. Да нет, конечно! Ты так и не понял, что такое мицвот. В самой Торе сказано, что мицвот — это не пустые слова, а «сама твоя жизнь». Иными словами, мицвот определяют нашу жизнь, и мы должны очень точно понимать и соблюдать их. Это не просто хорошая идея и даже не общее руководство.

Ю.Л. Приведите пример.

Д.Д. Ну, допустим, когда определяется конкретная форма соблюдения мицвот. Скажем, в Торе есть стих «ло тиком ве-ло титор эт бней амеха» («Не мсти и не храни злобы на сынов народа твоего»). Но что это значит?

Ю.Л. Не знаю.

Д.Д. Но если не знаешь, то как будешь соблюдать эту мицву?

Ю.Л. Думаю, об этом нетрудно догадаться. Конечно же, мне известно, что такое месть.

Д.Д. Хорошо, но разве не бывает случаев, когда месть оправданна? И в чем состоит месть? К примеру, мой пылесос сломался и я хочу одолжить твой, но ты заявляешь: «Мой пылесос очень дорогой, я не могу одолжить его тебе». Через неделю ты приходишь попросить у меня полотер, а я говорю: «Ты мне свой пылесос не дал, почему же я должен что-то одалживать тебе?» Как ты считаешь, не нарушается ли здесь запрет Торы на месть?

Ю.Л. Ну, для такого случая это уж слишком сильно сказано — другое дело, если бы речь шла о кровавых разборках… Не знаю, все ведь зависит от твоей внутренней позиции. Если месть запрещена, а ты что-то совершаешь из чувства мести, то, скорее всего, нарушаешь заповедь.

Д.Д. Верно. Но дело в том, что мудрецы формулировали мицвот не в абстрактных категориях, а применительно к конкретным обстоятельствам. Кстати, мой пример почти не отличается от тех, что приводили они: только у них шла речь о «косе» и «кирке», а не о «пылесосе» и «полотере». Размышляя о столь земных вещах, мудрецы, прежде всего, хотели применить мицвот к сотням самых разных жизненных ситуаций — чтобы, столкнувшись с каким-то конкретным случаем, мы не ограничивались им и наши поступки не были бы обусловлены сиюминутными потерями или приобретениями. Нужно учитывать более широкий контекст Торы; мы всегда должны помнить о ней.

Ю.Л. Вы уже говорили об этом. Прекрасно, что иудаизм разрабатывает правила для любой возможной ситуации. Но, признаться, меня это немного пугает, как что-то тоталитарное. В конце концов, жизнь многообразна, и меня настораживает человек, желающий все предусмотреть заранее: «В таком-то и таком случае будем действовать так и так». Понимаете, что я имею в виду?

Д.Д. Да, ты не против Алахи, пока она не привязана к повседневной жизни.

Ю.Л. Нет, не то. Я говорю о людях особого рода — обязанных заранее знать, что они скажут или сделают в той или иной ситуации.

Д.Д. Может быть. Но именно потому, что жизнь, как ты отметил, многообразна, ничего нельзя предугадать заранее; кроме того, Алаха ориентирована на иной тип личности, вернее, на иной подход. Ею руководствуются люди, чей жизненный путь определяет стремление посвятить мысли и дела Б-гу. То есть в какой бы ситуации они ни оказались и что бы ни делали в данный момент, эти люди всегда могут остановиться и взглянуть на происходящее с точки зрения Торы.

Ю.Л. Ну, тогда я скажу кое о чем еще, что смущает меня. Ваши слова резко расходятся с тем, что мы видим в реальности.

Д.Д. О чем ты?

Ю.Л. Слушая вас, можно подумать, что евреи — нет, именно религиозные евреи, ультраортодоксы — по определению должны быть светочами морали и нравственности. Но откройте газеты, и вы увидите, что это не так. Сколько мы слышали о еврейских олигархах…

Д.Д. Едва ли они относятся к категории ортодоксов…

Ю.Л. Пусть не они, все равно можно найти настоящих ортодоксов такого рода, даже среди столпов ортодоксии. Как же увязать это?..

Д.Д. Если и так, один-два жулика не меняют общей картины…

Ю.Л. Да тут не один-два… По-моему, не похоже, чтобы ортодоксы особенно заботились о нравственности и этике. Возможно, я не прав, но уж такое у меня сложилось впечатление.

Д.Д. Полагаю, в чем-то ты прав. Но у меня такого впечатления не сложилось. Мне пришлось общаться с традиционными евреями самых разных общин, в разных странах. Нужно признаться, конечно, у нас не так уж много делается публичных заявлений на подобные темы. Но ты увидишь — и у меня уже был такой опыт, — что у этих людей вошло в повседневную привычку не говорить ни о ком плохо: ведь это тоже часть нашей Алахи. И они не лгут и не крадут. Ни при каких обстоятельствах. В этом есть некая прямолинейность, ты бы даже сказал «поверхностность», но она для меня гораздо естественнее любого морализаторства, которое часто оказывается демагогией. Да, пожалуй, весь мир этих общин, говорящих на идише, — «стиль жизни», как принято сейчас выражаться, — довольно далек и от тебя, и от меня. То, что тебе кажется утаенным или недосказанным, им не нужно договаривать, поскольку они понимают друг друга. Что характерно для евреев — обычных евреев из самых разных общин — это исконная честность, какой ты не найдешь ни в одной другой группе людей. И это касается старых восточноевропейских общин и их наследников. В любом случае твоя задача — не стать таким, как они, а учиться у них тому, что значит быть евреем, и соблюдать Алаху, даже если ты будешь делать это по-своему. Возвращаясь к нашей теме: нужно знать о пылесосах, о различии между местью и обидой.

Ю.Л. А есть ли такое различие в случае с пылесосом?

Д.Д. Разумеется. Помни о том, что сказано в стихе: «Не мсти и не храни злобы на сынов народа твоего». И в чем, ты думаешь, здесь различие?

Ю.Л. Я не знаю точного смысла ивритских слов, их смысловых оттенков. По-моему, это как бы две стороны одной медали: ведь по-русски слова «мстить» и «злиться» довольно близки друг к другу, хотя «месть» — скорее действие, следствие «злобы». «Хранить злобу» — это внутреннее состояние, по крайней мере, в русском языке.

Д.Д. Но не в Торе. Ведь твое понимание «злобы» близко тому, о чем говорится в Торе чуть раньше: «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем» — что, кстати, тоже запрещено. Но «злоба» — это нечто другое; кстати, принцип Торы состоит в том, что ничего не говорится просто так, и если сказано о двух разных явлениях — «мести» и «злобе», то и месть, и злоба подпадают под запрет. Наши мудрецы фактически определили чувство злобы на примере косы (или пылесоса, если угодно). В первом случае, когда я говорю тебе: «Вы мне не одолжили свою газонокосилку, почему я должен что-то одалживать вам?» — это месть. Но если я тебе одалживаю машинку для подравнивания кустарника и говорю при этом: «Я даю ее тебе, хотя ты проявил жадность на прошлой неделе», то это называется злопамятностью, которая тоже запрещена. Потому что мы обязаны относиться друг к другу доброжелательно и с уважением и, если в чем-то не правы, тут же должны попросить прощения. Это мицвот, и к ним следует относиться серьезно.

Ю.Л. Но что же тогда не Алаха?!

Д.Д. Вот это вопрос получше — ведь на самом деле Алаха определяет огромную часть нашей жизни, будь то Шабат, праздники, молитвы, отношения с семьей и близкими, правила ведения бизнеса, порядок споров, ответственность за бедных и общину в целом, поведение в случае беды или утраты близких (Б-же сохрани!), равно как и в счастливые моменты. Я уже говорил, основы Алахи ты освоишь быстро, но, научившись усваивать знания, увидишь, откуда идет Алаха, из каких стихов и каким образом выводятся правила. Узнаешь и многие другие нюансы, которые в противном случае мог бы упустить.

Ю.Л. А под словами «усваивать знания» вы, наверное, имеете в виду изучение Алахи?

Д.Д. Не совсем. Алаха испокон веку имеет пару — Агаду. Вместе они и образуют материал для изучения, к примеру, в Талмуде.

Ю.Л. А что такое Агада?

Д.Д. Лучше всего определить ее так: «Все, что не Алаха». Но вряд ли это определение что-то объяснит. Агада на иврите означает «нарратив», «повествование». Так мудрецы не только объясняли Алаху, но и нередко комментировали библейские рассказы. Видишь ли, они не делали общих заключений: «Из рассказа Иосифа мы узнаем то-то и то-то»; для них было важно каждое слово библейского рассказа — так же, как каждое слово из мицвот, чтобы применять их в повседневной жизни. Разбирая библейские рассказы, они стремились извлечь смысл из их мельчайших деталей и связать одну с другой.

Ю.Л. Похоже на литературную критику…

Д.Д. Лехавдил!

Ю.Л. Что это значит?

Д.Д. Буквально это значит «различать» — не нужно сравнивать сакральное с обыкновенным. Не то чтобы между объяснениями мудрецов и литературной критикой не было ничего общего, но все-таки различий больше, чем сходства. В любом случае ты все это узнаешь — когда-нибудь обсудим. Скажу только одно: наши мудрецы стремились истолковать все, что есть в Торе, и применить это в жизни. При этом наша повседневная практика и поведение определяются Алахой, тогда как Агада связана с истолкованием и разъяснением рассказов.

Ю.Л. И это единственное различие между ними?

Д.Д. Есть и другие отличия, вытекающие из основного. Алаха, как ты увидишь, очень часто носит практический, бытовой характер, в то время как Агада, интерпретируя повествование и устанавливая связи в тексте, несет в себе творческое начало. И она порой исполнена юмора — надеюсь, ты скоро это оценишь. По сути дела, Алаха и Агада дополняют одна другую, поэтому в Талмуде они занимают примерно одинаковый объем.

 

КОРАХ

Ю.Л. А вы не могли бы привести пример Агады?

Д.Д. Да ты наверняка уже знаешь некоторые агадот. Разве не слышал о пасхальной Агаде — маленькой книжице, которую мы читаем за пасхальным столом? Ведь в ней много агадот — о четырех сыновьях, о неизвестных казнях на Красном море и так далее. Ты найдешь там действительно мудрые объяснения отдельных мелких деталей, упомянутых в Торе.

Ю.Л. Каких деталей?

Д.Д. Ну, это долго рассказывать. Лучше я приведу тебе простой пример, скажем, из недельной главы Торы, которую читают каждую неделю в синагоге. Она включает несколько глав из текста Торы, поэтому в течение года прочитывают всю Тору. Кстати, евреи всегда в течение недели, в преддверии Шабата, изучали эти главы. «Изучали» — значит, не просто читали Тору, но и традиционные комментарии к ней.

Ю.Л. Какие?

Д.Д. В прежние времена евреи читали Тору вместе с ее арамейским переводом — и не только потому, что арамейский был для многих языком повседневного общения: переводы, таргумы, нередко представляли собой свободный пересказ, разъясняющий трудные места в тексте. Поэтому существовал обычай каждую неделю дважды прочитывать саму главу Торы и один раз — таргум, чтобы лучше ее понять. Есть также комментарии к каждому стиху библейских книг, так называемые «мидраши». Их тоже подробно изучали. Позже, в Средние века, многие выдающиеся ученые писали или составляли новые комментарии. Самый известный и популярный комментарий принадлежит Раши, ученому-талмудисту, который жил во Франции в XI веке. Это был необыкновенный талмудист, наверное, величайший из всех; его комментарий к Талмуду до сих пор остается классическим и воспроизводится почти в каждом издании Талмуда. Такой комментарий пишут всю жизнь, но Раши создал еще комментарий к книгам Танаха — они для всех евреев сохраняют первостепенное значение. Он собрал многочисленные толкования мудрецов, толкования из таргумов, Талмуда, различных сборников мидрашей, выбрал из них те, какие считал нужными, и составил из них последовательный комментарий к Торе — добавив, где следовало, собственные комментарии.

Ю.Л. А почему его комментарий так популярен?

Д.Д. Потому что Раши удалось изложить в сжатой форме огромный материал; кроме того, он отобрал тексты, которые обладают внутренней цельностью, исключив двусмысленные, хотя и не лишенные очарования элементы более ранних мидрашей. Комментарий Раши не только сразу стал классическим, но и в конце концов изменил сам характер изучения текстов Танаха евреями всего мира. Вскоре изучать Тору с комментариями Раши стало обычной практикой, а иногда Тору изучали только таким образом. Так что сегодня распространены издания Торы, включающие сам текст, арамейский таргум Онкелос и комментарий Раши.

Ю.Л. А другие комментарии, о которых вы упомянули?

Д.Д. Если бы мы с тобой знали арабский, то могли бы изучать Тору вместе с арабским переводом рава Саадьи Гаона, еврейского ученого X века. У нас популярны издания, состоящие из Торы, Онкелоса и Раши, а у евреев арабских стран всегда были очень популярны издания, составленные из Торы, Онкелоса и Саадьи (иногда с комментариями Раши или кого-то еще) — их там называли «таж» («корона»). Кроме того, есть и другие средневековые комментарии — Авраама бен Эзры, Рамбана. Иногда все они печатаются вместе, параллельно — в больших антологиях библейских комментариев, которые называются «Микраот гдолот».

Ю.Л. Ну, а Агада?

Д.Д. Слово «агада», я уже говорил, имеет разные значения. Но я имел в виду в основном мидраш, интерпретацию нарративных, повествовательных частей Торы — его называют «мидраш агада», в отличие от «мидраш алаха», комментарием на правовые установления. Например, на этой неделе мы читаем о Корахе, который поднял бунт против Моше во время сорокалетнего странствования по пустыне. Если бы мы ограничивались только чтением библейского текста, то у нас возникло бы очень много вопросов насчет Кораха: почему он поднял бунт? Что побудило его к этому? Как он действовал, чем руководствовался? Что мы должны вынести для себя из этой главы?

Ю.Л. И ответ на такие вопросы мы ищем в Агаде?

Д.Д. Да, и даже более того… Но сначала ты должен понять, что мидраш агада — это общий принцип интерпретации; это не книга, а скорее основополагающая концепция. Этот род писаний ты можешь найти в мидрашистских коллекциях вроде Мишна раба или Мидраш Танхума, в комментариях Раши, который, повторю, отобрал много материалов из писаний мудрецов.

Ю.Л. Понятно.

Д.Д. И отметь еще одну важную вещь: любой мидраш, будь то интерпретация юридических установлений или нарратива, может поначалу показаться тебе чем-то совсем далеким. Должно пройти некоторое время, прежде чем ты прочувствуешь его.

Ю.Л. А почему так?

Д.Д. Прежде всего, ты должен ощутить, что такое Тора — какой ее видели мудрецы. Они учили ее с раннего детства и знали почти наизусть. В их жизни Тора играла важнейшую роль: каждый поворот фразы, малейшая деталь в тексте имели для них огромное значение. В отличие от современных комментаторов, они не рассматривали Тору как обычный человеческий документ. Видя глубокий смысл в каждой детали, они раскрывали содержание текста — особенно через Агаду, — предлагая самые изобретательные объяснения, соединяя одни детали с другими, весьма далекими от первых. Иногда они даже придумывали диалоги или эпизоды, которых нет в библейском тексте, но которые могли бы разъяснить что-то непонятное или необычное в этом тексте, какое-то странное слово или фразу, действие или мотивацию — все, что нуждалось в объяснении. Иными словами, формально мидраш — это способ интерпретации, но он очень отличается от любого другого известного тебе комментария — именно потому, что это комментарий к священному тексту.

Ю.Л. Ясно…

Д.Д. Но самое трудное во всем этом — почувствовать особый дух мидраш агада. Для мудрецов библейский текст — нечто определенное, установленное, тогда как наши собственные интерпретации и разъяснения имеют относительную ценность: «Что ж, это одно из возможных объяснений…» (Я говорю сейчас об Агаде. Что касается Алахи, то здесь требовались ясные и четкие формулировки, поэтому мудрецы опирались на многовековые устные традиции.) Конечно, и Агада опиралась на древние традиции, но при этом не возникало необходимости раз и навсегда определять значение необычного слова в истории про Йосефа или объяснять повторы в речи Авраама. Поэтому сборники мидрашей часто включают три-четыре параллельные толкования одного и того же места, как бы предлагая читателю: «Выбирай сам».

Надеюсь, ты понял из моего рассказа еще одну необычную вещь: мидраш сконцентрирован на очень конкретных деталях. Обычно в нем разъясняется один-единственный стих, а не весь рассказ, но, даже когда тема мидраша — весь рассказ, она раскрывается через тот или иной стих. В этом и состоит различие между мидрашем и прочими формами интерпретации. Фактически чаще всего речь идет даже не о стихе, а о какой-то необычной конструкции его предложений, явно излишних деталях или повторах. Например, что касается предписания, которое мы уже обсуждали — «Не мсти и не храни злобы на сынов народа твоего», — мудрецы сочли: не может одна и та же мысль быть выражена в разных терминах и второй запрет предназначен не для того, чтобы заострить внимание на первом.

Ю.Л. А почему?

Д.Д. Именно так «работает» интерпретация мудрецов: все, что есть в Торе, всякая своеобразная деталь чему-то научит. И, предполагая это, мидраш, естественно, выявляет много вещей, требующих объяснения. Пока же скажу тебе следующее (пусть это и звучит несколько иронично): предполагая, что каждая деталь важна, мидраш нередко отвечает на вопросы, которые тебе и в голову не пришли бы. Или он посвящен решению «проблем», не представляющих никакой проблематичности. Иными словами, обычно главу читают с начала до конца; мы следим, как раскрывается ее основная тема или сосредоточиваемся на включенных в нее мицвот. И это доступно без всяких комментариев. Задача же комментариев в том, чтобы ты задержался и обратил внимание на мельчайшие детали: почему стоит это слово, а не то? Что общего между двумя отрывками и в чем их отличие? Хотя подобные вопросы специально не задают — если только комментаторы заранее не подготовили хороший ответ.

Ю.Л. Как и о различии между «местью» и «злобой»?..

Д.Д. Точно. Или еще один пример, из главы на эту неделю: из самого первого стиха мы узнаем о Корахе. Нам становится известно его имя, имена его отца, деда, прадеда и т. д. — мы получаем самую полную информацию. Но внезапно генеалогическое древо прерывается. Это тем более удивительно, что стоило только упомянуть в списке предков еще одно поколение — и генеалогия привела бы нас к самому Яакову, великому прапрадеду Кораха.

Ю.Л. Так почему же не упомянули?

Д.Д. Именно этот вопрос и задавали мидрашисты — а я уже говорил, такие вопросы никогда не ставили, если на них не было готового ответа. В данном случае они считали, что ответ надо искать в других стихах Торы — точнее, совсем в другой книге, Берешит (Бытие). В конце этой книги рассказано, как Яаков перед смертью по очереди благословлял всех своих сыновей. Но когда очередь дошла до Шимона и Леви, он произнес слова, звучащие явным диссонансом по отношению ко всем предыдущим: «В совет их да не войдет душа моя, с сонмом их не единись, честь моя!» Улавливаешь?

Ю.Л. Нет…

Д.Д. Рассуди, что подразумевал Яаков? Ясно, что эти сыновья чем-то вызвали его недовольство: «В совет их да не войдет душа моя, с сонмом их не единись, честь моя!» Он не желал их больше видеть? Вряд ли. И наши мудрецы поняли эти слова как намек на потомков Шимона и Леви (последние слова Яакова содержат пророческое видение; ему была известна судьба потомков). А в случае Леви — по крайней мере, так считают наши мудрецы — он предвидел, что через четыре поколения родится мальчик по имени Корах, который восстанет против Моше. Предвидя будущее, Яаков и сказал: «С сонмом их не единись, честь моя!» То есть он дает понять, что никак не принимает и не одобряет бунт своих потомков, и не хочет, чтобы его имя, «честь моя», отождествлялось с бунтом — хотя задолго до того времени он умрет. Из уважения к его пожеланиям Тора прослеживает генеалогию Кораха до Леви, но не до Яакова, отца Леви.

Ю.Л. Понятно.

Д.Д. Не совсем: ведь я еще не сказал тебе, что такое объяснение взято отнюдь не с потолка. Яаков, говоря о Шимоне и Леви, использовал слово «каал» («совет»). Это нередкое слово в иврите — но тем не менее фраза Яакова представляется несколько загадочной: «В совет их да не войдет душа моя». Но в рассказе о Корахе слово с тем же корнем используется для описания начала бунта: «вайикаалу ал Моше» («и собрали совет против Моше»), Для мидрашиста это обстоятельство имеет серьезное значение: Яаков, говоря: «В совет их да не войдет душа моя», имеет в виду «в совет против Моше». Понятно?

Ю.Л. Кажется, да.

Д.Д. Этот пример хорошо иллюстрирует и то, что я говорил тебе об Агаде и вообще о мидраше. Мидраш глубоко исследует связь одного стиха с другим, даже если они разделены несколькими главами, а то и книгами, как в этом случае. С точки зрения мидраша Писание — единый цельный текст, так что ключ к пониманию отдельной детали в тексте Торы можно обнаружить и в псалмах, и в Диврей а-ямим. И мидраш весьма успешно выявляет неочевидные связи между двумя, казалось бы, совсем не связанными текстами.

Ю.Л. Ясно…

Д.Д. Скажу больше: именно решение такой задачи и составляет существенный аспект мидраша. Ведь в конечном счете задача мидраша — будь то мидраш агада или мидраш Алаха — не только в том, чтобы непосредственно прокомментировать текст: мидраш должен убедить нас в гармоничности Писания. Иногда это не простая задача, поскольку нам бросаются в глаза очевидные противоречия. Поэтому и мидрашисты, и мы сами испытываем большую радость, когда два текста — вроде последних слов Яакова в Берешит и неупоминание имени Яакова в генеалогии Кораха — так хитроумно соединяются в одну логическую цепочку благодаря употреблению общего корня «каал».

И добавлю: такое хитроумие — главная отличительная черта мидраша, особенно в том, что касается Агады. Пример тому — рассказ о бунте Кораха. Такие комментарии преподают даже школьникам, только начинающим изучать Тору. Но все же в основе своей мидраши требуют зрелости ума и чувств; многие из них проникнуты атмосферой древних «батей-мидраш», «домов учения», где над ними размышляли ученые, посвятившие всю жизнь Торе и ее премудростям. Неудивительно, что задаваемые ими вопросы, да и ответы на них, нередко отличаются особой изощренностью, таинственностью и порой весьма остроумны — более всего это касается нарративов Танаха. Надеюсь, Агада заставит тебя это почувствовать, особенно удивительное соединение в ней искренности с иронией, которая кажется мне очень еврейской по духу.

Ю.Л. Вы хотите сказать, что Агада прежде всего выявляет связь между разными частями текста?

Д.Д. Нет, все сложнее. Мидраш пытается ответить на самые разные вопросы, связанные с текстом, и предлагает различные пути решения. Иногда мидрашист вводит детали или целые эпизоды, «пропущенные» в самой Библии. Фактически таков эпизод и с Корахом: в библейском тексте сказано, что у Кораха большая группа приверженцев, но не упомянуто о том, где он набрал их и как уговорил присоединиться к бунту. И наша традиция, которую сохранили мудрецы, восполняет этот пробел. Согласно мидрашу, Корах задавал такие вопросы Моше, чтобы представить его деспотичным человеком, диктатором.

Первый вопрос Кораха, как утверждает традиция, касался закона о цицит. Возможно, ты уже знаешь: Тора требует, чтобы на углах всякого четырехугольного предмета одежды были кисти из голубой шерсти — как видимое напоминание евреям о необходимости соблюдать мицвот (кстати, именно к этому восходит традиция носить в синагоге талит, «молитвенное покрывало», — хотя кисти сейчас уже не голубые: точный состав вещества, из которого получали голубую краску, утерян). Так вот, Корах спросил Моше: а если бы вся одежда была выкрашена в голубой цвет, закон по-прежнему требовал бы красить кисти в голубое? В конце концов, ведь именно голубой цвет кистей призван напоминать о мицвот, а уж вся одежда такого цвета гораздо эффективнее решала бы эту задачу! Но Моше ответил отрицательно: нет, все равно нужны голубые кисти. Потом Корах задал еще один подобный вопрос: если комната наполнена свитками Торы, не устраняет ли это требования прикрепить мезузу на дверь (ты должен знать, мезуза — это небольшой продолговатый футляр, куда помещен кусочек пергамента с несколькими стихами Торы; он крепится к косяку двери). И Моше опять ответил: нет, мезузу все равно нужно прикрепить.

Ю.Л. И эти вопросы выявляют в Моше диктатора?

Д.Д. Да, отчасти, потому что ответы Моше кажутся совершенно нелогичными. Но в этих рассказах есть глубокий смысл, связанный со словами Кораха, приведенными в Торе. Он объясняет свой бунт тем, что Моше правит Израилем безо всяких на то оснований: «Ведь вся община, все святы, и среди них Г-сподь! Отчего же возноситесь вы над собранием Г-сподним?» Теперь ты понял, что слова Кораха из Торы послужили основой для рассказа в мидраше?

Ю.Л. Не совсем.

Д.Д. Видишь ли, вопрос о голубой одежде — это лишь метафора, скрывающая истинные цели Кораха. Достаточно заменить «голубой» на «святой», и станет ясно: Корах не считает, что Моше должен чем-то выделяться среди них, как и голубые кисти не выделяются на фоне голубой одежды. По той же логике если комната полна священных книг, то нет необходимости крепить мезузу на двери — ведь содержимое комнаты не менее свято, чем любая мезуза.

Ю.Л. Теперь понятно.

Д.Д. Когда в соответствии с нашей традицией приводят вопросы, которые Корах задал Моше, то перед нами возникает несколько более сложный образ, чем тот, что нарисован в библейском рассказе. Корах предстает перед Моше как ученик, задающий великому наставнику ученые вопросы, связанные с Алахой. Но, как это бывает и в реальной жизни, эти вопросы вызваны вовсе не желанием учиться. И здесь, полагаю, содержится еще один урок — как для учеников, так и для учителей.

Ю.Л. Ясно…

Д.Д. Но и это не все. Передавая в точности древнюю традицию, мудрецы отвечали еще на один вопрос. Поначалу ты не обратишь на него внимания, но мудрецы много размышляли на эту тему: почему один эпизод описан в Торе раньше, чем другой? Например, почему за законом Торы о пленницах, захваченных во время боевых действий, сразу следует закон о наследовании в полигамном браке и закон о непокорном сыне?

Ю.Л. И каков ответ?

Д.Д. Со временем мы подойдем к этому. Но прежде попытайся угадать, почему Корах сначала спрашивает о кистях на одежде?

Ю.Л. Потому что закон о кистях непосредственно предшествует рассказу о самом Корахе?

Д.Д. Браво!

 

ЯАКОВ

Д.Д. Прекрасно, Юра, но должен тебе сказать: все это не имеет значения, пока ты не начинаешь становиться евреем.

Ю.Л. Не беспокойтесь, я буду к этому стремиться. Мне хотелось бы обрести «еврейский взгляд на мир», как вы говорите. Хотя сейчас мне кажется, что раньше я представлял его себе несколько иным.

Д.Д. Теперь ты, наверное, понимаешь, сколько всего еще нужно пройти, прежде чем что-то увидишь?

Ю.Л. Не совсем. Наоборот, как будто бы сейчас мне все стало довольно ясно. Я уже, кажется, знаю, почему учение занимает столь важное место в иудаизме (и почему современные евреи постоянно чему-то учатся, самым разным вещам). По-моему, я даже почувствовал вкус к еврейским штудиям. Во всяком случае, мне известно теперь, что такое Алаха и Агада.

Д.Д. Но ты говоришь об этом без особого энтузиазма…

Ю.Л. Нет-нет, я всем доволен, — по крайней мере, я бы хотел продолжать учиться, я уже говорил… Вот только одно мне еще не совсем ясно: так ли уж это необходимо для дела? Ведь все, что вы говорите про учение и «служение Б-гу», может реализоваться лишь впоследствии. Я понимаю, сколь нам необходимо учиться — ведь это заповедала Тора, евреи таким образом исполняют заповедь — и не важно, думают они о «служении Б-гу» или нет. Понимаете, что я имею в виду? Изучение Торы, да и многих других вещей может стать самостоятельным занятием, когда ты погружаешься в него и перестаешь видеть всю картину целиком. Или же я опять ушел, как вы выражаетесь, в «джоггинг»?

Д.Д. Нет, все это очень верно, и мы уже об этом толковали; такой риск существует и при любом ином образе жизни. Вопрос, заданный тобой, — центральный для евреев. Это состояние души, которое по-еврейски называется «кавана». Обычно слово «кавана» переводится как «намерение», хотя более точный его смысл — «направленность, настроенность», когда сердце участвует в поступке. Я говорил, что мишкан создает в сердце открытое пространство, постоянную возможность. И все же порой сердце не участвует в исполнении мицвы. Мицва становится механической, без участия сердца. Это может произойти и с одной мицвой, и со многими. Самый крайний случай, когда человек соблюдает Шабат, изучает Тору, произносит молитвы, не нарушает Алаху, — и все равно для него это не более чем рутина. Вряд ли такое возможно на протяжении длительного времени, поскольку здесь все же необходимо сердечное стремление. Ведь мишкан — пока еще только возможность. Есть, например, мицва слушать звуки шофара на Рош а-Шана. И вот наши мудрецы задались вопросом: что происходит, когда человек идет мимо синагоги в тот момент, когда затрубил шофар? Он услышал звук шофара — есть ли это исполнение мицвы?

Ю.Л. И каков ответ?

Д.Д. Ответ: все зависит от его сердца. «Им кивен либо, яца; вэ им лав, ло яца», «Если его сердце направлено к мицве, то он исполнил ее; в противном случае — нет». Может так случиться, что два человека совершают одинаковый поступок — в данном случае слушают звуки одного и того же шофара, — и все равно их поступок будет иметь совершенно разное значение. Не хочу входить во все детали, связанные с мицвот церихот кавана, то есть с вопросом о том, какую роль играет сознательное стремление исполнить еврейский Закон, — на этот счет есть разные точки зрения. Но на вопрос, который ты задал, есть очень определенный ответ — сердце и только сердце играет решающую роль.

Ю.Л. Тогда я вернусь к тому, с чего начал. Вы говорили о «еврейском взгляде на мир». Но ведь теперь, по вашим же словам, многие евреи — даже среди тех, кто строго соблюдает Алаху, — наверное, видят мир совершенно иначе.

Д.Д. Ну уж не тебе и не мне лезть к ним в душу. Внешнее впечатление обманчиво — люди могут вести себя надменно, казаться весьма беспардонными или же исполнять мицвот исключительно ради собственной гордыни и самоудовлетворения. И опять же не мое дело гадать, что у них на сердце, когда они произносят Амиду, да и в любой другой момент. Но даже если их сердца пусты, какое для тебя это имеет значение?

Ю.Л. Может быть, и никакого. Однако из того, что вы сказали, следует, что мицвот — это вообще вещь побочная. Если все зависит от сердца, пусть оно живет своей жизнью!

Д.Д. Но сердце и мицва сотрудничают, действуют совместно. В примере, который я тебе привел, есть два элемента: звук шофара и сердце, жаждущее услышать его и исполнить мицву. Если нет сердца, то шофар издает лишь один из звуков, которые потонут в уличном шуме, а мицва останется неисполненной. Но если нет шофара, то все, что ты носишь в сердце, будет судорожно и напрасно вслушиваться в уличный шум. Может быть, мишкан — это только пространство, возможность, но это уже очень много.

Ю.Л. Но разве роль мишкана заключается только в том, что он существует? Он ведь должен еще и формировать мышление человека.

Д.Д. Ну конечно, жизнь в соответствии с Алахой так и предполагает. Но есть и кое-что другое, что сформулировать довольно сложно.

Ю.Л. И что это?

Д.Д. Определенное отношение, которое рождается в сердце, соответствующе настроенном, — мы с тобой об этом говорили. Такое отношение есть что-то отдельное, но от этого не менее важное. Как его описать? Думаю, это нечто среднее между реалистичностью и скромностью. Это не оптимизм и не пессимизм, а, скорее, то и другое одновременно. Очень хороший тому пример — слова нашего предка Яакова, когда он возвращался после многолетнего пребывания у дяди Лавана в Араме. Там он попал в крайне трудную ситуацию. У них с Лаваном произошла ссора, и дорога назад, в Арам, была Яакову отрезана. В то же самое время Яакова вышли встречать его брат Эсав и компания вооруженных людей: Яаков опасался, что они причинят вред ему и его семье, возможно, даже убьют их всех. Что было делать? И когда он обратился к Б-гу — Тому Самому Б-гу, Который велел ему оставить Арам и, так сказать, нес ответственность за создавшееся положение, — каковы же были его слова? «Катонти миколь а-хасадим у-миколь а-эмет ашер асита им авдеха» («Недостоин я всех милостей и всех благодеяний, которые Ты сотворил рабу Твоему»). Понимаешь, что я имею в виду? Циник решил бы, будто Яаков подготавливает Б-га, чтобы обратиться к Нему с новой просьбой — спасти его от опасности. Но я так не думаю. Мне кажется, его слова были абсолютно искренними, и они весьма любопытно характеризуют другой аспект «еврейского взгляда на мир», который я пытаюсь описать.

Ю.Л. Понятно.

Д.Д. Когда мы открываем сердца для исполнения мицвот, мы словно обретаем иное видение вещей. В случае Яакова совершенно ясно, что он, несмотря на всю сложность момента, оказался способен задуматься о своей жизни и о том, что ему было дано. Но полагаю, тут произошло нечто более определенное. Обратившийся к Б-гу Яаков — уже совсем не тот дерзкий молодой человек (а его дерзость очевидна, если мы вспомним первую его встречу с Б-гом в Бейт-Эль). И контраст между той встречей и этой так велик, что бросается в глаза!

Ю.Л. В каком плане?

Д.Д. Теперь Яаков более уверен в себе — вернее, не то чтобы уверен: он ведь несомненно испуган сложившейся ситуацией. Но он предан Б-гу по-иному, не так, как раньше. Он уже не приносит обетов, не заключает сделок — последний козырь он уже давно выложил. Так, думаю, и с нашей Алахой: если уж ты предан ей, тебе остается следовать по этому пути. И, следуя по нему, ты не можешь не испытывать чувства огромности Б-га в нашей жизни.

Ю.Л. Огромности?

Д.Д. Да, именно так: Яаков в тот момент буквально съежился, непосредственно представ перед Б-гом. И он не случайно произнес именно эти слова: «катонти миколь а-хасадим» буквально означает: «Я становлюсь ничтожным от всех милостей», а не то, что «Недостоин я всех милостей». Это тоже, как мне думается, важная составляющая еврейского взгляда на мир.