Существуют три основных подхода к определениям религии: религиозный, религиоведческий и атеистический.

В религиозных дефинициях подчеркивается, что религия – это связь, соединение личности со сверхъественными существами и силами, например с Богом. Так, В. С. Соловьев говорил: «Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего» [167, с. 27].

В религиоведческих определениях акцент делается на вере и религиозных ритуалах, а вопрос о существовании сверхъестественного мира деликатно обходится. Э. Дюркгейм дал следующее определение: «Религия – это унифицированная система верований и практик, относящихся к священному, то есть – отделенному от профанного и существующего в обрамлении запретов; это верования и практики, объединяющие, в пределах общей морали, сообщество, называемое церковью, – то есть всех, кто эти представления разделяет» [цит. по: 221, с. 62].

Атеистические дефиниции являются негативными. Они отрицают сверхъестественный мир и преувеличивают недостатки религии, однако признают ее защитный характер. Гегель в «Философии права» говорит, что религию «рекомендуют и ищут во время общественных бедствий, разрушения и гнета, что людей убеждают искать в ней утешения против неправа и надежду на возмещение утраты» [цит. по: 113, с. 286]. К. Маркс на этой основе дает краткое определение: «Религия – это опиум народа» [258]. 3. Фрейд развивает идею Гегеля и Маркса: религия является иллюзией, которая служит для утешения, непременно потерпит крах и будет заменена наукой, построенной на разуме (190).

А. Бергсон занимает компромиссную позицию. Он считает, что архаические религии – это верования, порожденные страхом и стремлением защититься от него, а современные теистические религии – это подлинная связь с Богом, дающая истину, любовь, радость, избыток сил. Бергсон выделяет два типа религии: статическую и динамическую [14]Праджапати – бог, породивший мир.
. К статической религии он отнес первобытные мифологические культы: тотемизм, веру в духов, культ предков и др. Они являются защитной реакцией на страх перед несчастными случаями, болезнью и смертью. Динамические мистические религии, прежде всего христианство, связаны с мистической любовью и радостью, избытком жизненной силы. Человек, соприкасаясь с Богом, проникается любовью ко всему человечеству и не испытывает больше беспокойства о будущем, не обращается тревожно к самому себе. Бергсон характеризовал великого мистика так: «… истина течет в него из своего источника как действующая сила… Ибо любовь, которая его поглощает, – это уже не просто любовь к Богу, это любовь Бога ко всем людям. Через Бога, посредство Бога, он любит все человечество божественной любовью» [14, с. 251].

В настоящее время выделяются различные виды религий: архаические – современные, национальные – мировые, теистические – нетеистические, монотеистические – политеистические. К архаическим, но сохранившимся до сих пор формам религии, относят зоолатрию, культ предков, тотемизм, анимизм. Иногда их считают предрелигиозными верованиями. Господствующими современными мировыми религиями являются христианство, ислам и буддизм. Национальными религиями считаются иудаизм, индуизм, синтоизм, даосизм. Различают также теистические (с идеей Бога) религии – например, христианство, индуизм; и нетеистические (без идеи Бога) религии – например, буддизм, конфуцианство. В свою очередь, теистические религии подразделяются на монотеистические (например, христианство), политеистические (например, индуизм) и пантеистические (например, даосизм).

Возникает вопрос: «Существует ли единый религиозный тип личности?».

Между религиями и религиозными людьми существуют серьезные различия. Представители анимизма и культа предков отрицают Бога. Буддисты не признают, характерные для авраамических религий, идеи всемогущего Бога-творца, искупления грехов. Христиане же не принимают буддистские учения о карме, реинкарнации, сан-саре, нирване. Протестанты придают центральное значение Священному Писанию и преуменьшают роль религиозных ритуалов и священников, опосредующих связь верующего с Богом. Католики и православные, напротив, считают священнослужителя центральной фигурой и делают акцент на таинствах и связанных с ними ритуалах.

Разное отношение и к личности у представителей различных религий: буддисты ее отрицают (прежде всего, индивидуальное «Я»), а христиане признают как богоподобную, представляющую единство тела, души и духа. Но в тоже время, всем религиозным людям свойственна вера в сверхъестественное и почитание святынь.

 

Основные подходы к изучению религиозного типа

Можно выделить три подхода к религиозной личности: «религиоведческий», «религиозный» и «атеистический».

К «религиоведческому» подходу относятся учения о религиозной личности, обходящие при ее анализе вопрос о существовании Бога, истинности той или иной религии, или слишком расширительно толкующие религию, религиозную личность, Бога и другие сверхъестественные существа и силы, или сводящие их к психическим явлениям.

Представитель понимающей философии Э. Шпрангер расширяет традиционные представления о религии, религиозности и религиозном типе. Главный их признак – высшая ценность: «То смутно-эмоциональное или просвеченное мыслью состояние, в котором единичное переживание ставится в отношение к совокупной ценности средоточия индивидуальной жизни, мы называем религиозностью» [217, с. 207]… «Совокупность объективно-духовных формаций, в которых выражаются эти ценностные отношения, а значит, догматы и форматы культа мы называем религией» [217, с. 207]… «Ядро религиозности следует видеть поэтому в искании высшей ценности духовного существования. Состояние этого искания есть беспокойство и неудовлетворенность» [там же, с. 209]… «Религиозный человек – это тот человек, вся духовная структура которого постоянно направлена на создание высшего, целостно удовлетворяющего ценностного переживания» [там же, с. 209]. Шпрангер признается: «Из этих определений следует, что, собственно говоря, ничто не является религиозно безразличным, но что, однако, все может состоять к религиозности на различном удалении или же близости, смотря по тому, какова его значительность для совокупности духовной жизни личности» [там же, с. 208].

Шпрангер выделяет три подтипа религиозного человека – имманентный трансцендентный и дуалистический: «Если все жизненные ценности переживаются в их положительном отношении к высшей ценности жизни, то возникает тип иманнентного мистика, если они ставятся к ней в отрицательное отношение, то возникает трансцендентный мистик. Если они оцениваются отчасти положительно, отчасти же отрицательно, то возникает надломленная (дуалистическая) религиозная натура» [там же, с. 210].

Имманентные мистики, например, философы-пантеисты Спиноза и Джордано Бруно, отождествляют божественное с природой, внешним миром, космосом. Пантеистическая натура отличается космическим энтузиазмом. Для нее нет никакой стороны жизни, в которой не было бы Бога. Шпрангер говорит: «Причем в этом натуралистическом пантеизме также играет некоторую роль логический, эстетический или утилитарный момент. В первом случае возникает логический пантеизм (например, Спиноза), во втором – эстетический (Шефтсбери), в третьем – телеологический (монизм приспособления Спенсера)» [там же, с. 216]. Шпрангер утверждает, что имманентный тип в определенной степени признает трансцендентное: «… и пантеистический бог является трансцендентным. Или, говоря проще, никому не придет голову просто отождествлять сам грубый ход мироздания с богом» [там же, с. 216].

Вторая разновидность религиозного человека – трансцендентный мистик. Под трансценденцией понимается, во-первых, то, что выходит за границу познаваемого; во-вторых – то, что может быть опытно пережито в установке религиозного акта. «Наконец, возможна третья точка зрения, согласно которой сознание трансценденции имеет свои корни в том, что ценностные требования субъекта не могут быть реализованы в фактической взаимосвязи, а следовательно, эта взаимосвязь предстает обесцененной сравнительно с подлинно-религиозным смыслом» [там же, с. 215]. Божественное для трансцендентного мистика тем чище, чем меньше осадок имманентного. Он находит высшую ценность на пути крайнего отрицания внешнего мира, понимаемого как воплощение ценностных связей, которые мы узнаем в предметно направленной жизни. Для такого человека все науки бессмысленны, так как не отвечают на «последний вопрос». Он приходит к негативной теологии. Для него теряется связь хозяйственной жизни и религиозной ценности. Аскеза – его путь к Богу. Он культивирует способность к экстазу как сверхъестественный путь познания Бога. Для трансцендентного мистика Бог представляет единство субъекта и объекта, однообразия и многообразия, конечности и бесконечности. Вся его энергия сконцентрирована на духовной заботе и внутреннем благоговении перед божественной любовью.

Помимо религиозного Шпрангер на основе ведущей ценности выделяет еще пять типов человека: теоретический, экономический, эстетический, социальный, политический.

Религиозная установка религиозного человека взаимодействует с ценностными установками экономического, эстетического, социального, политического, теоретического типов.

Для экономического человека главной ценностью является польза. Шпрангер говорит: «Для людей этого рода хозяйственная ценность сама уже представляет собою высшую ценность» [там же, с. 138]. Для них характерно обожествление полезного как такового, представление о богах как хранителя пастбищ и т. д. Им свойственна предусмотрительность. Этика этого типа – утилитаризм. Двумя формами вырождения экономического типа являются неэкономичный приобретатель и скупец. Экономическая установка может привести религиозную личность к аскезе и сакрализации экономической сферы жизни: «Хозяйственный труд воспринимают как богослужение, блага, служащие для поддержания жизни, как дар Божий. Однако в этих ценностях, в сравнении с высшим смыслом жизни, всегда заключена только некая низшая жизнь» [там же, с. 222].

У эстетического типа доминирует ценность прекрасного, совершенства формы. Сущность эстетической области можно выразить кратко «Оформленное впечатление – выражение». Двумя основными представителями эстетического типа являются художник и ценитель искусства. Они исповедуют религию красоты, для них характерна воля к форме. Эстетическому типу соответствует этика внутренней формы: «Её сущность – сопряжение индивидуальности и универсальности переживания в некоторую тотальность, во внутреннюю целостность (innere Ganzheit), в которой каждому жизненному влечению присуща правильная мера соответственно его значению для личности» [там же, с. 252]. Также эстетический тип может создавать произведения, связанные с высшим смыслом жизни: «…в конечном произведении искусства все же содержатся отношения к бесконечному, или, выражая это на нашем языке, к высшему и исчерпывающему смыслу жизни. Там, где это действительно так, произведение искусства имеет мировоззренческую ценность, и эстетическое переживание расширяется до значения религиозного переживания» [там же, с. 223].

Социальный тип руководствуется ценностью любви: «…любовь по основному своему существу усматривает в других людях – в одном, в нескольких или же во многих – возможных носителей и утвердителей ценности вообще и находит в этом объятии (Umfassen) других предельную ценность своей собственной сущности» [там же, с. 172]. Социальный тип придерживается морали любви к ближнему, ценностей самоотверженности и преданности. Социальная установка у него проявляется в представлениях о любви человека и Бога: «Любовь распространяет вокруг себя религиозную атмосферу: действительная общность душ всегда имеет также характер религиозной общности» [там же, с. 226].

Политический тип подчиняет все ценности воле к власти над собой и другими: «Чистый тип человека власти ставит все ценностные области жизни на службу своей воле к власти» [там же, с. 189]. Политик характеризуется витальностью, энергией и самообладанием, стремлением к господству. Этому типу соответствует этика свободы от низших побуждений и долга. Проявления политической установки в религиозном сознании многообразны. Этическая религия видит смысл жизни в том, чтобы жертвовать низшей самостью ради высшей самости. Воля к власти может обнаружиться в соревновании с Богом, молитве, религиозных войнах, отношениях с государством. Религиозный тип под влиянием политической установки может признавать государство и его руководителей, как данных от Бога, а может выступать против них, требуя революционных преобразований. Для имманентного мистика жизнь, в том числе, государство есть место молитвы. А, трансцендентный мистик, желающий умереть для земной жизни, может отрицать государство.

У теоретического человека познавательная ценность господствует над остальными. Этому типу соответствует этика всеобщей закономерности: «Её сущность составляет организация своей деятельности в замкнутую систему, внутренняя последовательность и непротиворечивость личности» [там же, с. 252]. Умаление познавательной установки открывает путь к религиозному истолкованию мира. Шпрангер полагает, что религиозному человеку недостаточно рациональной логики, а нужна также религиозная логика, которая направлена к бесконечному и абсолютному единству.

У. Джеймс дифференцировал религию как учреждение и как личное переживание: «С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через всю область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой – как личное переживание» (51, с. 33). Он делал акцент на религии как личном переживании: «Итак, условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» (там же, с. 34).

У. Джемс разработал эго-теорию религиозного типа [52]. Он выделил познающее, или чистое «Я» (мышление) и познаваемое или эмпирическое «Я». Последнее включает материальное «Я» – тело, одежду, имущество; социальное «Я», – то чем признают окружающие данного человека; духовное «Я» – совокупность состояний сознания, конкретных душевных способностей и наклонностей. К духовному «Я» относятся умственные, нравственные и религиозные влечения. Джемс говорит: «…что значительная часть того, что обычно считается духовным самообеспечением в узком тесном смысле слова, сводится к заботам о материальном и социальном самообеспечении за пределами могилы. В стремлении магометанина попасть в рай и стремлении христианина избежать адских мучений одинаково сказывается ничем не прикрытая материальность искомых благ. Там, где загробная жизнь рассматривается с более положительной и утонченной точки зрения, многие из ее благ; таких, как близость к божеству, общение с усопшими родственниками и святыми – не более как социальные блага наиболее возвышенной категории» [52, с. 195–196]. По мнению Джемса, религиозность связана также с идеальным социальным «Я», то есть таким «Я», которое было бы признано лучшим высшим судьей – единомышленником, если бы такой был. Он есть «Бог», или «Абсолютный дух», или «Великий спутник». Джемс предполагает: «…отдельные особы, весьма вероятно, сильно отличаются друг от друга степенью того чувства, которое порождается в них этим идеальным зрителем. В сознании одних особ это чувство играет более существенную роль, чем у других. Тот, кто наиболее проникнут этим чувством, вероятно, является и наиболее религиозным человеком» [там же, с. 204].

По мнению У. Джеймса, религиозным типом чаще всего становятся психопаты: «Психопатический субъект чрезвычайно восприимчив в эмоциональной сфере. Он легко поддается навязчивым идеям, легко становится одержимым. Его представления имеют тенденцию немедленно претворяться в веру и действие; а если он обрел новую идею, – для него нет покоя до тех пор, пока он о ней не заявит во всеуслышание или не воплотит ее в жизни» (50, с. 28). Джеймс риторически вопрошал: «Не лежит ли в психической неустойчивости корень той эмоциональной восприимчивости, которая составляет необходимое условие нравственной чуткости? Не в этой ли психической неуравновешенности мы обретаем ту напряженность и стремительность чувства, которые являются основой действительной моральной силы? Не из нее ли мы черпаем любовь к глубинам потустороннего и мистического, которая отвлекает наши помыслы от поверхности чувственного мира? С помощью наших психопатологических свойств мы можем проникать в область религиозной истины, к тем таинственным окраинам мира, куда нет доступа самодовольному филистеру, гордому своим здоровьем и не знающему ничего выше своего телесного благополучия» [там же, с. 29]. Следует отметить, что в конце XIX века представления о психопатии были иными, чем сейчас. В настоящее время психопату приписывается агрессивность, импульсивность, бессердечие, снижение способности к сопереживанию, раскаянию.

У. Джеймс выделял религиозных оптимистов и пессимистов [50].

Религиозных оптимистов характеризует врожденное, ничем не заглушимое стремление к счастью. Джеймс говорит: «Космические эмоции» неизбежно выливаются у них в форму несдержанного энтузиазма… Их религиозная жизнь в самом основании своем есть единение с божеством… Для них Бог был источником свободы, и зло, благодаря Ему, утрачивало свое жало. Св. Франциск Ассизский и его ближайшие ученики – представители этого мировоззрения, в котором, конечно, есть бесчисленные оттенки» [50, с. 69]. Джеймс продолжает: «Римская церковь представляет более благоприятную почву для развития этого душевного склада, чем протестантизм, на всем мироощущении которого лежит отпечаток пессимистического настроения его основателей» [там же, с. 70]. Религиозные оптимисты поддерживают в себе душевное здоровье как особое религиозное настроение. Их девиз – «Молодость, здоровье, бодрость». Они считают, что оптимизм дает силы, а пессимизм ослабляет силы. Ими игнорируются все проявления зла в жизни.

Пессимистический религиозный человек, напротив, убежден, что зло составляет самую сущность нашей жизни и никакая реорганизация внешней среды и внутреннего мира не может его устранить. Часто он страдает депрессией. Его угнетают мысли о грехе, зле, неизбежности смерти, болезни и страдания. К пессимистическому типу Джеймс отнес основоположников протестантизма Кальвина и Лютера.

К. Г. Юнг говорил: «Религия – это отношение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными. Отношение к ним может быть как произвольным, так и непроизвольным, т. е. вы можете сознательно принять ту ценность, которой вы уже одержимы бессознательно. Наделенный в вашей системе наибольшей силой фактор это и есть Бог, поскольку Богом всегда называется превосходящий все остальные психологический фактор» [227, с. 184]. По мнению К. Г. Юнга, великий реформатор христианства Лютер являлся не пессимистом, а экстравертом. Он проанализировал дискуссию Лютера и Цвингли об евхаристии. Цвингли считал хлеб и вино, принимаемые в ходе причастия духовным символическим приобщением к Христу, а Лютер – реальной Плотью и Кровью Христа. Юнг пришел к выводу, что: «Для представителя экстравертного воззрения преимущество на стороне формулировки Лютера, для представителя идейной точки зрения – преимущество на стороне формулировки Цвингли» [231, с. 101].

Э. Г. Эриксон полагал, что у Лютера произошло смыкание этапов формирования эго-идентичности. Это стало главным фактором его церковной карьеры [224]. Согласно концепции Эриксона, «Я» проходит несколько стадий развития от орально-сенсорной, начиная с рождения, до поздней зрелости после 65 лет. Человек на каждой из них сталкивается с новой жизненной задачей, уготованной ему обществом. Эти задачи создают кризисы идентичности, которые накладывает отпечаток на личность, в том числе ее религиозность [223]. Отец Лютера слишком рано вывел сына из-под «материнской юбки», что стало причиной сильных переживаний сомнения, греха и стыда Лютера перед Богом. Потом он в зрелом возрасте пережил кризисы интимности (способности слить собственную идентичность с идентичностью другого человека), генеративности (заботы старшего поколения о младших поколениях), интегральности (суммирования всех прошлых стадий развития Я). Эриксон пишет: «Вследствие затянувшегося кризиса идентичности и задержки с сексуальной интимностью, у Лютера произошло смыкание этапов интимности и генеративности. У нас достаточная информация о том времени, когда его генеративность достигла своего кризиса, когда в течение короткого периода он стал одновременно и отцом и лидером широкого движения, которое дробило его учение на бесконечное число жадных, бунтарских и мистических направлений. Лютер тогда в полной мере испытал опасность этой стадии, которая парадоксальным образом творческими людьми ощущается сильнее, чем остальными; так, чувство стагнации было воспринято им в маниакально-депрессивной форме» [224, с. 463–464].

По мнению представителя гуманистического психоанализа Э. Фромма, главной характеристикой личности Лютера была авторитарность. Он требовал подчинения народа светской власти, то есть князьям, ненавидел и презирал бунтующую «чернь»: «…такое преклонение перед властью и ненависть по отношению к подвластным составляют типичные черты «авторитарного характера» [194, с. 78].

А. Маслоу рассмотрел вопросы религиозной личности в рамках теории самоактуализации. По его мнению: «Во-первых, самоактуализация – это переживание, переживание всепоглощающее, яркое, самозабвенное, с полной концентрацией и абсолютной погруженностью в него» [114, с. 57]. Во-вторых: «Самоактуализация – это процесс, он предполагает, что каждый раз, делая выбор, мы выбираем, что достойнее остаться честным, а не лгать, что честнее не красть, чем красть, или, обобщая, – каждый из вставших перед нами выборов, мы совершаем в пользу личностного роста. Это и есть движение к самоактуализации» [там же, с. 57]. В-третьих, самоактуализация – это актуализация самости. В-четвертых, самоактуализация – результат реализации своего потенциала.

У человека есть потребность в самоактуализации. В онтогенезе и филогенезе потребности развиваются от низшего к высшему уровню: 1) физиологические потребности в пище, питье, кислороде, физической активности, защите от экстремальных температур, в сенсорной стимуляции; 2) потребность безопасности: в организации, стабильности, законе и порядке, в предсказуемости событий, в свободе от болезни, страха и хаоса; 3) потребность принадлежности и любви: принадлежности к семье, к разным социальным группам; 4) потребность самоуважения: компетентности, уверенности, достижений, независимости и свободы; 5) потребность самоактуализации – желание человека стать тем, кем он может стать.

В дополнение к иерархической концепции мотивации Маслоу выделил две глобальные категории мотивов: дефицитарные мотивы и мотивы роста (метапотребности). К дефицитарным потребностям относятся физиологические потребности и потребности безопасности. Их единственной целью является удовлетворение состояний нужды, например, голода, жажды. Мотивы роста называются также бытийными или метапотребностями (мета – сверх или после). Они имеют отдаленные цели, связанные со стремлением актуализировать потенциал. К ним Маслоу отнес высшие ценности: правду, благость, красоту, единство, преодоление дихотомии, живость, уникальность, совершенство, необходимость, завершенность, справедливость, порядок, простоту, богатство, вольность, игривость, самодостаточность, осмысленность [там же, с. 332].

Атеизм современных людей представляет десакрализацию – защиту против высших ценностей, требования самосовершенствования. Маслоу пишет: «Человек защищается от высших ценностей. Подавление, отрицание, реактивные образования, любой из защитных механизмов, описанных Фрейдом, могут быть разбужены и обращены против высшего с тем же успехом, как и против низменного. Бегство от высшего может быть вызвано встречными оценками и чувством собственной ничтожности. Или страхом не выдержать требований высшего, страхом возможного несоответствия» [там же, с. 336–337]. К внешним причинам десакрализации относится поведение родителей: их лицемерие, расхождение слова и дела, гипоопека, либеральное воспитание детей. К такому же результату ведет обесценивание любви, превращение секса в простую естественную надобность.

Самый мощный способ достижения самоактуализации личности представляет ресакрализация – восстановление взаимоотношений с Богом. По мнению Маслоу: «Ресакрализация означает желание и готовность посмотреть на человека “глазами вечности”, если воспользоваться выражением Спинозы, или иначе – воспринять человека так, как это делали средневековые христиане, воспринять его как нечто целое, неделимое, наделенное и святостью, и бессмертием, и символическим предназначением» [там же, с. 61–62].

Возможны три пути ресакрализации. Первый путь – соблюдение религиозных ритуалов. Он дает чувство единства с единоверцами, приобщает человека к ценностям человечества, придает смысл существованию. К недостаткам и опасностям этого пути следует отнести формализацию веры, отсутствие мистического переживания: «Религиозные институты со всеми своими храмами и ритуалами, в конце концов, становятся главными противниками истинно религиозных переживаний и истинно верующих людей» [там же, с. 358]. Второй путь ресакрализации – опыт мистических переживаний. Но это путь также чреват опасностями: пристрастием и зависимостью от мистических переживаний, утраты чувства единства с единоверцами, агрессивности, неразборчивости в целях. «Высшее переживание понимается как лучший или даже единственный путь к знанию, и потому всякая проверка и подтверждение истинности открывшегося знания отбрасывается как ненужная» [там же, с. 359]. Маслоу предлагает третий путь ресакрализации – плато познание. Он говорит: «Я называю так спокойное и умиротворенное состояние, вызываемое встречей с высшими ценностями, благоговейную, трепетную и унитивную реакцию на них, в отличие от взрыва эмоций и бурной работы вегетативной нервной системы при высшем переживании» [там же, с. 362]. Оно в большей степени подвластно человеку, который может по собственной инициативе погрузиться в созерцательное состояние, испытать трепет и преклонение, благословить себя на умиротворенное познание. Плато-познание сродни тихой радости и счастью. К нему ведут трудные уроки жизни, жизненный опыт. Оно приводит к духовным высотам, на которых человек может жить постоянно. Маслоу выделял два типа самоактуализированных личностей: 1-ый: просто здоровых людей; 2-ой: с большим опытом трансцендентных переживаний. Именно для второго типа (например, Швейцера, Бубера, Эйнштейна) характерно плато-познание: «Для людей, достигших трансценденции, высшие переживания и плато-познание становятся самым важным в их жизни, мгновениями взлета, самым ценным аспектом и свидетельством их земного бытия» [там же, с. 295]… «То есть высшие ценности и Бытие они воспринимают в их действительности и высшем смысле; совершенство, правда, красота, добродетель, целостность, преодоление дихотомии, радость жизни и прочее являются их основными и самыми важными мотивами» [там же, с. 300].

* * *

«Религиозную» группу представляют учения о религиозной личности, признающие существование Бога, истинность той или иной религии, не сводящие их к психике.

Основной тезис христианских психологов и философов: все люди богоподобны и христоподобны, могут потенциально стать религиозной личностью, но достигают этого немногие.

Так создатель философской психологии, христианский психолог С. Л. Франк в начале XX века высказал мнение, что личность есть единство индивидуального и надындивидуального, субъективного и объективного. Каждый человек как образ и подобие Бога обладает зачатками духовой жизни. Франк выделяет три стадии и уровня её становления:

• жизнь как слепое бытие или переживание (инстинкт самосохранения);

• жизнь как свет знания;

• духовная жизнь – предел внутреннего развития человеческой души, слияния ее с Богом, достижение высшего единства.

Наиболее выражено это высшее единство у гения. Франк говорит: «Гений – существо с наиболее ярко выраженной и сильной индивидуальностью в смысле неповторимой оригинальности личности – есть вместе с тем существо наиболее многообъемлющее, творчество которого имеет объективное значение и потому встречает наиболее широкое понимание и отклик в человечестве» [186, с. 177]. Душа гения возвращается к «небесной родине». Часто он опережает свое время и непонятен современникам, чувствует свое одиночество, но при этом «сознает свое глубочайшее сродство с вечными и универсальными силами и началами бытия» [там же, с. 177].

Такого же подхода к личности придерживается священник Андрей Лоргус. Образ божий является ее фундаментом. Богоподобной она является только потенциально. Личность находится в становлении и может, в конце концов, полностью актуализировать в себе образ божий. Но люди могут остановиться на материальных и психических уровнях бытия. Таким образом, религиозными является потенциально каждый человек, но религиозной личностью, соединенной с Богом, становятся далеко не все, даже верующие люди [161].

Б. С. Братусь выделяет четыре уровня личности в зависимости от параметра отношения к себе, другим людям и Богу [22]По существу такую охоту на Отелло вел Яго, обойденный по службе.
.

• Первый (низший) – эгоцентрический, который характеризуется стремлением к собственному удобству, выгоде и престижу, потребительским отношением к другому. Хорошим считается человек, оказывающий помощь в достижении личного успеха, а плохим – препятствующий ему.

• Второй уровень – группоцентрический, при котором отношение к людям определяется принадлежностью к той или иной группе (классу, нации). Оно зависит от того, входят ли эти другие в его группу или нет.

• Третий уровень – просоциальный или гуманистический. Он является общечеловеческим. Для него характерно «золотое» правило: «Поступай с другими, как бы хотел, чтобы поступали с тобой».

• Четвертый (высший) уровень – духовный, эсхатологический. Человек смотрит на себя и другого, не как на конечные и смертные существа, но как на существа особого рода, связанные, подобные, соотносимые с духовным миром. Это уровень, на котором решаются субъективные отношения с Богом, устанавливается личная форма связи с Ним. Христиане считают человека образом и подобием Бога, и потому он приобретает в их глазах гуманистическую и сакральную ценность.

* * *

Третью «атеистическую» группу представляют учения о религиозной личности, отрицающие существование Бога, истинность любой религии, подчеркивающие их защитную функцию религиозности (утешения, «опиума народа»).

3. Фрейд рассматривал религиозность как защиту от страха. Сначала в архаических религиях происходит очеловечивание природы, которое спасает человека от страха перед ней. Фрейд пишет: «С безличными силами и судьбой не вступишь в контакт, они остаются вечно чужды нам. Но, если в стихиях бушуют страсти, как в твоей собственной душе, если даже смерть не стихийна, а представляет собою насильственное деяние злой воли, если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собственного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой безрассудный страх. Ты может быть, еще беззащитен, но уже не беспомощно парализован, ты способен, по крайней мере, реагировать, а может быть ты даже и не беззащитен, ведь почему бы не ввести в действие против сверхчеловеческих насильников, т. е. сил внешней природы, те же средства, к которым мы прибегаем в своем обществе; почему бы не попытаться заклясть их, умилостивить, подкупить, отняв у них путем такого воздействия какую-то часть их могущества» [190, с. 29]. Впоследствии человек превращает силы природы из человекообразных существ в богов, имеющих характер отца. Боги эти также защищают человека: «нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим, прежде всего, в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном обществе» [там же, с. 30]. Постепенно, по мере познания и овладения природой, функции богов сводится к защите человека от культуры, уменьшения страданий в совместной жизни людей, то есть к нравственной сфере. «Добрая власть божественного провидения смягчает страх перед жизненными опасностями, постулирование нравственного миропорядка обеспечивает торжество справедливости, чьи требования так часто остаются внутри человеческой культуры неисполненными, продолжение земного существования в будущей жизни предлагает пространственные и временные рамки, внутри которых надо ожидать исполнения этих желаний» [там же, с. 41].

О. Ранк рассматривал религиозность как одну из форм защиты от родовой травмы, при которой человек в иллюзорной форме возвращается во внутриутробное состояние [154]. Человек испытывает блаженство в материнской утробе. Он защищен, все его потребности удовлетворены. Рождение травмирует ребенка, становится источником тревоги, которая сублимируется и символизируется. Травма рождения фиксирует ребенка на гениталиях матери и вызывает стремление вернуться во внутриутробное состояние. Обсессивный невротик возвращается в него с помощью «всемогущества мысли». Он достигает этого косвенным, индивидуальным путем, погружаясь в философские рассуждения о смерти и бессмертии, «о потустороннем» и о вечном наказании. «Так он проецирует жизнь до рождения на жизнь после смерти. Эту проекцию человечество совершало на протяжении тысячелетий, она проявлялась в религиозных суевериях, увенчавшихся доктриной бессмертия, влияние которой сохраняется и сегодня в массовом интересе ко всему сверхъестественному и в оккультизме с его миром духов» [154, с. 96].

* * *

Экспериментальные исследования религиозной личности показали ее позитивные и негативные стороны.

С одной стороны, у нее высокий уровень способности совладания со стрессом и эмоционального интеллекта.

Н. Таракесвар, Л. С. Вандерверкер и др. (N. Tarakeswar, L. S. Vanderwerker and ets.) исследовали методиками Rcope и McGill QOL взаимосвязь религиозного копинга и качества жизни у 170 больных раком на последних стадиях заболевания. Было обнаружено, что качество жизни (физическое и психическое самочувствие, экзистенциальное бытие, наличие социальной поддержки) связано в большей степени с положительными копинг-религиозными стратегиями (например, я чувствую любовь Бога или Бог простил мои грехи), чем с отрицательными копинг-религиозными стратегиями (например, Бог оставил меня или Бог наказывает меня за грехи) [250].

К. И. Паргамент (К. I. Pargament) утверждает, что при стрессе и кризисе снижается способность к контролю и уровень самооценки, не удовлетворяется потребность в смысле. Религиозность позволяет, случившийся с человеком стресс, встроить, в картину мира и тем самым придать ему смысл: Бог преподал урок, наказал, проверяет силу веры и т. д. Таким образом, мысленно восстанавливается справедливость и регулируются эмоции. При этом усиливается интерпретативный контроль – положительные изменения рассматриваются как результат молитвы, исповеди, причастия, посещения церкви. В результате найденного смысла и усиления контроля повышается самооценка [246].

У христианской личности повышен уровень эмоционального интеллекта – способности воспринимать, понимать и управлять эмоциями. Е. Паек (Е. Раек) исследовала с помощью самоотчетов у 148 христиан взаимосвязь уровня религиозной ориентации и эмоционального интеллекта. Была выявлена их позитивная корреляция [245].

С другой стороны, у религиозной личности снижен рациональный интеллект, повышен уровень авторитаризма, реакционности и консерватизма.

М. Аргайл на основе анализа семи исследовательских работ обнаружил, что чем выше религиозность, тем ниже интеллект и образованность. В 39 исследованиях, проведенных с 1927 по 2002 годы была установлена обратная зависимость между религиозностью и образованностью [258].

Т. Адорно отмечал, что для верующих, придерживающихся внешней обрядовой стороны, характерно: «…стремление рассматривать религию как средство, а не самоцель, то есть одобрять и принимать ради ее ценности для достижения целей, которые нельзя достигнуть другими средствами, а не ради ее объективной истины. Этой точке зрения соответствует общая тенденция к подчинению и отказу от собственного мнения, что очень характерно для ментальности сторонников фашистских движений. Они принимают и разделяют идеологию не потому, что понимают или верят в ее истинность, но из-за возможности ее непосредственного применения или же вследствие произвольных решений» [1, с. 253]. Как показало исследование 2000 человек с помощью шкалы F (фашизма) именно у этой части верующих повышен уровень авторитаризма: «другими словами говоря, такие черты как конвенционализм, подчиненность, агрессия, склонность к протекции, манипуляции и т. п., как правило, идут рука об руку» [1, с. 272].

Г. Айзенк исследовал религиозность как одну из личностных позиций в социальной и политической жизни, наряду с расизмом, социализмом, либерализмом, пацифизмом, дозволенностью, реакционностью. Религиозную личность Айзенк на основе факторного анализа охарактеризовал как мягкую и консервативную. Женщины более религиозны, чем мужчины [3]Аристотель говорил: «…те склады души, которые заслуживают похвалы, мы называем добродетелями» [9, с. 270].
.

 

Авторская модель религиозного типа личности

Религиозный тип личности — предрасположенность «Я» к ценностной ориентации на веру в сверхъестественный мир, к мистическим мышлению и чувствам, сакральному поведению.

Представителем религиозного типа является религионист – человек, верящий и почитающий сверхъестественный мир и связывающий с ним чувства, мысли и поступки.

Сверхъестественное (трансцендентное) и священное (сакральное) являются двумя критериями религии и религиозности. Так, Дж. Гринберг говорит: «Духовность предполагает определенную ориентацию личности или переживание трансцендентного, связанное, например, со смыслом жизни, иногда – поиски священного в жизни… Религия – это внешняя демонстрация духовного существования, при которой люди объединяются в организованные сообщества, имеют общие убеждения и занимаются определенными практиками». [41, с. 194–195].

Ценностная ориентация религиозного типа – общая устойчивая направленность «Я» на веру в сверхъестественный мир как высшую ценность.

Сверхъестественный мир – трансцендентный, потусторонний, невидимый недоступный познанию логическим мышлением и наблюдением, принимаемый на веру. В него входят сверхъестественные существа (например, божества, ангелы, демоны); силы (например, мана); состояния (например, нирвана, самадхи), принципы (например, кармы), места (ад, рай). В религиях часто устанавливается ценностная иерархия сверхъестественных существ, сил, состояний, принципов и мест обитания. Высшими, наиболее почитаемыми ценностями считаются сверхъестественные существа и силы, поставленные в центр бытия, творцы всего сущего. В христианстве принцип любви к Богу, ставится выше принципа любви к человеку, а вера «сердцем» – выше веры «головой» (умом). Места обитания душ человека после смерти также представляют ценностную иерархию: ад, чистилище, рай. В дуалистических религиях нередко сверхъестественные существа и силы разделяются на позитивные (например, Ахура-Мазда в зороастризме) и негативные (например, Ахриман в зороастризме). В некоторых культах происходит ценностная инверсия. Так, в сатанизме дьявол считается высшим позитивным существом.

Ценностная ориентация религиониста выражается в идеализации и почитании сверхъестественных сущностей и сил; признании высшими, связанных с ними уровней развития, бытия и личности; в подражании святым, пророкам; самопожертвованию ради веры. Например, иудаисты, христиане, мусульмане, как правило, высшим уровнем человеческой психики считает веру в Бога, буддисты – просветление сознания,

Для религиониста свойственен мистический интеллект – комплекс специфических когнитивных способностей (мистическое мышление, мифологическое и мистическое воображение), который позволяет понять явления во взаимосвязях с принятым на веру сверхъестественным миром, решать эмоциональные и социальные проблемы личности. Он базируется на мистической партиципа-ции – убежденности в сопричастности всех явлений сверхъестественному миру, в который верит человек. Мистический интеллект символичен, метафоричен, эмоционален, нечувствителен к логическим противоречиям. Для него характерно представление о магической способности человека вербально и невербально воздействовать на сверхъестественный мир в соответствии с собственными желаниями и страхами.

Религионист предрасположен к мистическим чувствам, связанным с принятым на веру и почитаемым сверхъестественным миром. Они включают веру, любовь, страх, стыд, вину, гнев, чувства священного, транса, присутствия и воздействия, которые связаны с потусторонним миром не доступным проверке логическим мышлением. Можно выделить три класса трансцендентных чувств: конкретные персонифицированные, абстрактные персонифицированные, абстрактные внеличностные.

Религионист предрасположен к сакральному поведению, которое представляет совокупность ценностных ритуальных действий, связанных с верой в сверхъестественный мир и почитанием его. Они направлены на достижение целей соединения с высшими сверхъестественными существами, обретения сверхъестественных состояний и обретения благорасположения высших сил.

Отдельной разновидностью религиозной личности является суеверный тип.

Т. Адорно говорит: «Суеверием называется тенденция у индивида приписывать собственную ответственность внешним неподвластным собственному контролю силам: суеверие – это косвенное доказательство того, что индивид уже «сдал» своё собственное Я, что он отказался от мысли – самому определять свою судьбу, преодолевая внешние силы» [1, с. 61]. Из этого определения следует, что для суеверной личности характерны экстернальные локус-контроль и атрибуция событий и поведения. В то же время суеверия – рудименты анимистического поклонения духам. К ним, в частности, относится вера в приметы – определенные явления и события, которым приписывается прогностическое значение, и соответствуют те или иные формы ритуального защитного поведения. С. Кьеркегор относил суеверие к области демонического, под которым понимается страх перед добром, а также утрата свободы. Суеверие составляет пару неверию: «оба оказываются страхом перед верой; однако неверие начинается в активности несвободы, суеверие же начинается в пассивности несвободы» [92, с. 232]

 

Ценностная ориентация на веру в сверхъестественный мир

Ценностная ориентация религиониста – общая устойчивая направленность «Я» на веру в сверхъестественный мир как высшую ценность.

* * *

Выраженная ценностная ориентация на веру в сверхъестественные существа и силы выражается в почитании их, соблюдении табу. 3. Фрейд пишет: «Тотемизм представляет собой как религиозную, так и социальную систему. С религиозной стороны он выражается в почитании и заповедности между человеком и его тотемом, с социальной стороны – в обязательствах членов клана друг к другу и к другим племенам» [191, с. 125]. Тотемы, даже, если они обыкновенные животные и растения, наделяются сверхъестественными свойствами: «Тотем считается праотцем всей семьи, кроме того, ангелом-хранителем и помощником, предрекающим будущее и узнающим и милующим своих детей, даже если он, как правило, опасен для других. Лица одного тотема связаны священным, в случае нарушения влекущим наказания обязательством не убивать (уничтожать) своего тотема и воздерживаться от употребления его мяса (или от другого доставляемого им наслаждения)» [там же, с. 21–22].

Ценностная ориентация на веру в сверхъестественный мир у христиан выражается в почитании Бога как высшей ценности. Она проявляется, например, в иерархии заповедей. Главными считаются первые три из них, прямо связанные с любовью к Богу:

«Я Господь, Бог твой: да не будет у тебя других богов, кроме Меня».

«Не произноси имя Господа Бога твоего, напрасно»

«Помни, что ты должен освящать праздничные дни» [76, с. 478].

Ценностная религиозная ориентация христиан проявляется также в системе табу: не убий, не укради, не прелюбодействуй.

У христиан разум подчинен Вере в Бога и любви к Нему. Одна из Соломоновых притч гласит: «Надейся на Господа всем сердцем твоим, а не полагайся на разум твой» (Притчи, 3–5). Мудрость же понимается как следование наставлениям Бога: «Начало мудрости – страх Господень; глупцы только презирают мудрость и наставления» (Притчи, 1–3). Тертуллиан, живший во II веке, ставил веру выше ума и даже противопоставлял их: «Верую, ибо абсурдно». Фома Аквинский признавал значение разума, ставил его выше воли, но ниже веры: «Ибо даже бытие и свойства Бога, божественное творение и провидение, как и существование бессмертной души и многие этические взгляды, – это естественные истины, которые человек может познать и доказать (demonstrare) и без откровения, при помощи одного лишь разума. А что же вера? Она, строго говоря, необходима для принятия определенных высших истин откровения. К ним относятся тайны троичности, или вочеловечивания Бога в Иисуса из Назарета, а также начала и конца времен, грехопадения и спасения человека и мира» [см.: 94, с. 182].

Ценностная ориентация на сверхъестественный мир выражается также в религиозных представлениях об уровнях и ступенях личности и бытия. Стадии развития и уровни, связанные с религиозностью или духовностью, соединением с высшими существами и силами, считаются высшими.

Н. О. Лосский утверждал: «Развитие, ведущее к царству Божию, можно назвать нормальной эволюцией» [107, с. 340]. Христианский философ В. С. Соловьев выделял пять повышений бытия: «Царство минеральное (или – неорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое, царство Божие.

Они представляют собою ряд наиболее твердо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла осуществляемого в богоматериальном процессе» [цит. по: 107, с. 324]. Животное с помощью ощущений и свободных движений стремится к сытости, воспроизводству рода и наслаждениям; природное человечество – к улучшению жизни посредством разумной организации общественных учреждений, науки, искусства; духовное человечество – к совершенству как воплощению божественного начала в жизни всего мира. «Каждый новый тип представляет новое условие, необходимое для осуществления высшей и окончательной цели – действительного явления в мире совершенного и нравственного порядка. Царства Божия, или откровения свободы и славы сынов Божиих» [там же, с. 324].

По мнению Н. О. Лосского, индивидуальный путь религиозного человека к Богу состоит из нескольких ступеней: «Первая, подготовительная ступень, путь очищения (via purgativa), состоит в нравственных и аскетических упражнениях, обуздывающих чувственность и порочные страсти, освобождающих от рабства миру. Вторая ступень есть путь просветления (via illuminitiva), он состоит в молитве и медитации, т. е. сосредоточении мысли и воображения на Сверхмировом начале, на Боге и всем, что ведет Нему. Третья ступень, путь единения (via unitivia), есть цель всех этих упражнений, она состоит в переживании единства с Богом – у христианских и многих нехристианских мистиков, в погружении в Нирвану у буддистов и

т. п.» [там же, с. 263]. На этом пути можно обрести паранормальные способности – ясновидение (прямое восприятие информации из физического мира); телепатию (прямое восприятие информации от другого человека) и прекогницию (пророчество без опоры на информацию). Лосский приводит примеры: «Получая множество писем от лиц, нуждающихся в советах и помощи, о. Серафим часто давал ответ на них, не распечатывая и не читая их. Св. Тереза получала иногда во сне откровения о душевном состоянии окружавших ее лиц и о том, как наставить их на правильный путь. Факты, свидетельствующие о прозорливости святых, очень многочисленны и разнообразны: они дают право утверждать, что многие святые обладают в высшей степени развитой способностью мистической интуиции, но конечно, полнота сердцеведения принадлежит одному лишь Господу Богу» [там же, с. 288]. Однако, святые предпочитают этим паранормальным способностям состояние соединения с Богом: «Святой прозорливец видит темные закоулки души человека, но он предпочитает то состояние соединения души с Богом, при котором мир открывается ему в аспекте добра и красоты, при этом он освобождается, по словам св. Иоанна Креста, от “нескромного заглядывания в чужую душу”» [там же, с. 287].

Рамакришна выделяет четыре стадии на пути ощущения Бога [148, с. 165].

Первая стадия правартака, или человека, только что начавшего поклоняться Богу. Он носит знаки своей веры, например четки или знак на лбу.

Вторая стадия садхака или неофита. Он уже осведомлен у учении и не придает значения внешним знакам. Богу молятся мысленно.

Третья стадия сиддха – в Бога верят и душой и сердцем. Первый проблеск видения Бога

Четвертая стадия Высший Сиддха – Бога не только видели, но уже ознакомились и установили отношения с Ним.

Рамакришна также предостерегает от желания обладания магическими силами: «Обладание магической силой приносит гордость и преувеличенное ощущение “я”. Божественные ощущения тогда не приходят»[148, с. 164]

С. Кьеркегор выделил эстетический, этический и религиозный типы человека [93].

Эстетический человек руководствуется удовольствием. Для него характерна ориентация на внутренний мир. Он субъективен и пристрастен. Субъективная рефлексия ведет его к субъективной истине. Эстету свойственна фантазия и чувство, стремление к красоте и наслаждению.

Этический человек подчиняется разуму и долгу. По существу это рациональный тип. Он ориентирован на объективное, бесстрастен и безразличен. Объективная рефлексия ведет его к абстрактному мышлению и объективной истине. Кьеркегор пишет: «В научном знании движение происходит от низшего к высшему, и тогда мышление, становится высшим из всего. В толковании всемирной истории движение происходит от низшего к высшему, предварительные стадии фантазии и чувства остаются позади, и стадия мышления оказывается самой высшей и последней из них» [там же, с. 372–373].

Религиозный человек, по мнению Кьеркегора, относится к самому высшему уровню. Бог для него выше всех земных благ. Он ориентирован на абсолютную цель и синтез субъективного и объективного, основанный на парадоксе: «Вера – это противоречие между бесконечной страстью внутреннего и объективной неопределенностью» [там же, с. 222]… «Когда Сократ верил в то, что Бог есть, он удерживал объективную неопределенность такого утверждения со всей страстью своего внутреннего; вера как раз заключена в таком противоречии, в таком риске» [там же, с. 228]. Абсурд является измерителем веры человека, поскольку он парадоксален. Абсурдно и парадоксально утверждение, что Бог существовал в человеческом образе, так как Бог вечен и бесконечен, а человек – временное и конечное существо. Согласно Кьеркегору: «Прощение грехов есть парадокс, поскольку при этом вечная истина вступает в отношение с экзистирующим индивидом» [там же, с. 243]. Он описывает две разновидности религиозности. Человек с религиозностью А понимает противоречие как страдание внутри самоуничтожения. Человек с парадоксальной религиозностью Б превращает существование в абсолютное противоречие: «Вечное вошло во время и теперь желает установить родство именно с этим временным» [там же, с. 614].

Христиане, строя теоретические «лестницы» бытия, личности, соединения ее с Богом, в большинстве случаев придерживаются теории креационизма – создания Богом всего сущего. В восточных учениях принята теория инволюции и эволюции в виде эманации высшего начала. Соединение с ним рассматривается как конечный и высший этап развития человека.

Представитель лайи-йоги Свами Вишнудевананда Гири описывает типы существ, возникшие в ходе духовной эволюции [160].

• К самой низкой первой ступени относятся обычные люди (хомо сапиенс). Они учатся, работают, любят. Заводят семью, воспитывают детей. Обладают одним телом, с которым себя отождествляют. Плохо управляют эмоциями и мыслями.

• Ко второй ступени относятся садху – люди пути. Они под руководством гуру обучаются духовным практикам, обсуждают философские вопросы бытия, совершают паломничество, ведут аскетический образ жизни, часто соблюдают безбрачие. Им доступны сны ясного света, из которых они узнают будущее. Обладают тремя телами – физическим, энергетическим и тонким астральным. Хорошо контролируют эмоции и мысли.

• К третьей ступени относятся джняни – Знающие. Они чувствуют себя едиными с Абсолютом, Высшим разумом и считают себя гражданами Вселенной. Большинство из них обладают тайными знаниями и сверхъестественными способностями. Для них нет понятий добра и зла. Они пребывают в вечном настоящем. Им доступно пять тел: физическое, энергетическое, астральное, ментальное и каузальное. Во сне общаются с богами, получая от них священные тексты и пророчества. Полностью контролируют чувства и мысли. Не испытывают отрицательных эмоций. Ведут скрытный, уединенный образ жизни. Часто становятся духовными лидерами и святыми.

• К четвертой ступени относятся сиддхи – Совершенные. Это учителя, наставники, которые незримо руководят человечеством с помощью своих проводников из числа джняни. Не принимают человеческую пищу, предпочитая магические снадобья из камней, трав и деревьев. Силой своей мысли могут создать иллюзорные тела в облике божеств, которые питаются тонкой праной. В таком виде путешествуют по Вселенной и божественным мирам и общаются в них с богами.

• К пятой последней ступени духовной эволюции относятся боги. Они обладают просветленным разумом и никогда не вернутся в человеческое тело. Ум богов безграничен, пуст, ясен и свободен. Они могут создавать миры, общаясь с Творцом Вселенной – Брахманом.

Представитель эзотерического «Четвертого пути» П. Д. Успенский выделил три типа и уровня человека в зависимости от вторичных половых признаков и связи их со сверхъестественным [181]. К низшему относятся импотенты, извращенцы со слаборазвитыми или неправильными вторичными половыми признаками. Им недоступна вечная жизнь, они исчезнут из ее вечного круговорота. Второй средний уровень включает людей, которые обладают выраженными психофизическими свойствами, присущими их полу. В будущей жизни они сохранят возможность эволюции. К высшему третьему уровню относятся люди с выраженными женскими и мужскими чертами, например Будда и Христос. Они достигли вечной блаженной жизни, избавились от кармы и перевоплощения, счастливо соединили в себе обе половинки человека.

* * *

Ценностная ориентация на веру в сверхъестественный мир проявляется в подражании религиониста святым, пророкам, мессиям как идеальным образцам.

Христиане подражают Христу как идеалу.

Согласно библейской истории, человек теоморфен: Бог сотворил Адама по своему образу и подобию, а из ребра Адама – Еву. Они были совершенны, властвовали над миром и собой – чувственными наслаждениями, жаждой земных благ, стремлением к самоутверждению. Но потом совершили первородный грех, – ослушались Бога и утратили благодать первозданной святости. С первородного греха начинается история падения человека. Согласно мнению Августина, первородный грех передается от Адама через половой акт всем людям [см.: 76, с. 191]. Бог создал людей по своему образу и подобию, то есть совершенными. После грехопадения человечество стало ухудшаться: физически, психически и нравственно, а некоторые приобрели звериные черты. Блж. Феодорит Кирский (1996) утверждал, что человек: «Растлив Божий образ, принял в себя черты звериные, и из богоподобного сделался звероподобным» [19, с. 83]. Бог начал борьбу за человека. Он послал Христа для искупления первородного греха. Христос – второй, новый Адам. Его мать – Дева Мария – была зачата естественным образом от обычных родителей Иокима и Анны, но в момент зачатия с нее особой милостью Божией был снят первородный грех. Подобно тому, как Адам был создан на шестой день, Христос был явлен со своей церковью в шестую эпоху истории человечества. Он кратко повторяет развитие человечества. Святой Ириней Лионский в трактате «Против ересей» писал: «Когда Он воплотился и стал человеком, Он соединил в Себе долгую историю людей и дал нам спасение кратчайшим путем, так что, то что мы утратили в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы вновь обрели во Христе Иисусе. Потому-то и Христос прошел все возрасты жизни, возвращая тем самым людям общение с Богом» [см.: 76, с. 131]. С появлением Христа происходит рекапитуляция – возвращается совершенная природа Адама до грехопадения. Христос своей смертью искупил его первородный грех. Самопожертвование Христа во имя любви к Богу и человечеству было доказательством его религиозных идеалов.

Если Христос кратко повторил историю всего человечества, то каждый христианин должен подражать Христу и символически повторить его жизнь, достигнув спасения. Это происходит при соблюдении заповедей и совершении таинств. Например, христиане вторично рождаются в ходе обряда крещения. При этом они освобождаются от власти земных родителей. Через таинство елеопомазания «больной получает силу и дар теснее объединиться со Страстями Христа, он определенным образом посвящен, чтобы приносить плоды через уподобление искупительным Страстям Спасителя [76, с. 365].

Фома Кемпийский в книге «О подражании Христу» призывал христиан представлять образ Распятого и помнить о страданиях Христа и терпеливо переносить беды [78, с. 365]. Надо взять крест свой и последовать за Христом по спасительному пути в царствие небесное, при этом скорби обратятся в надежду на божественное утешение. Если отвергнешь один крест, найдешь другой, и может быть, еще тяжелей. Но главное при подражании Христу быть терпимым к чужим недостаткам, избегать близкого общения с людьми, истину находить в Священном Писании, уповать на Благодать Божию, не мудрствовать, разум должен следовать за верой.

Верующие люди используют и более сложные духовные практики уподобления выдающимся религиозным личностям и сверхъестественным существам.

Так в католической церкви предлагается «Розарий Девы Марии». Молитва состоит из четырех частей – радостных, светлых, скорбных и славных тайн жизни Христа и девы Марии. Каждая часть, в свою очередь, включает пять событий из их жизни. Совершая молитвы, мы размышляем о жизни Девы Марии и Христа и проходим ее вместе с Ними. При этом: «Весь наш путь совершенства состоит в уподоблении, единении и посвящении себя Иисусу Христу. Поэтому неоспоримо, что самым совершенным благочестием будет то, которое наиболее полным образом уподобляет, соединяет и посвящает нас Иисусу Христу. Поскольку Мария – наиболее уподобленное Христу творение, из всех видов благочестия почитание Марии, его Святейшей матери, наиболее посвящает и уподобляет душу нашему Господу, и, чем более душа посвящается Ей, тем более посвящается Христу» [67, с. 58].

В тантризме (тантрической йоге) используются специальные техники уподобления самому божеству. В начальном периоде – «в степени рождения» наряду с традиционными приемами йоги применяется фиксация внимания на образе тантрийского божества. Служение учителю включает: 1) обдумывание и постижение шуньяты (пустоты); 2) мысленное превращение её в форму зародышевой буквы «хум»; 3) развитие её в форму божества 4) мысленное представление внешнего вида божества (величины и формы тела, цвет, количество голов, рук и ног). Таким образом, тантрист отождествляется с божеством и может созерцать его предикаты – сострадание, подавление клеш и раскрытие интуиции [46].

Теше Джампа Тинлей также описывает уподобление божеству в ходе обряда посвящения у тантристов: «Во время инициации вы визуализируете своего учителя в образе божества Ямантаки, затем вы представляете, что становитесь очень маленьким, размером с большой палец руки и входите в рот вашего учителя (Ямантаки). Через рот божества вы попадаете в утробу его духовной супруги, тоже божества, и в этой утробе пустота. Из этой пустоты вы рождаетесь как дитя, как маленький Ямантака, размером с большой палец» [174, с. 21].

Вопросы для самоанализа

1. Ставите ли вы веру выше разума?

2. Считаете ли вы, что верующие люди лучше атеистов?

3. Согласны ли вы с мнением: «Чем больше верят в чудеса, тем чаще они случаются»?

4. Относится ли верующий человека к высшему уровню личности?

5. Следует ли подражать Христу, Будде, Магомету?

6. Согласны ли вы с поговоркой: «Вера горами двигает»?

7. Способны ли вы пожертвовать собой за свою веру?

8. Согласны ли вы с утверждением: «Перед верой меркнут все достижения разума»?

9. Верите ли вы «сердцем» в сверхъестественные существа, силы и явления?

10. Ищите ли вы высшие ценности и особый смысл жизни?

 

Мистический интеллект

Для религиониста свойственен мистический интеллект – комплекс когнитивных способностей, который служит для понимания сверхъестественного мира, соединения с ним и воздействия на него. Он включает мистическое мышление и воображение.

В мистический интеллект входит мистическое мышление, которое «обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых оно чувствует повсюду» [98, с. 131]. Для него характерна мистическая партиципация – сопричастность явлений со сверхъестественным миром, который недоступен нашим чувствам, но воспринимается как реальность.

Л. Леви-Брюль считал, что в отличие от архаических людей: «…религиозный человек нашего общества верит в две системы, в два мира реальностей: одних видимых, осязаемых, подчиненных неизбежным законам движения, и других – невидимых, неосязаемых, “духовных”» [98, с. 136]. То есть, для современного религиозного типа характерно, как мистическое мышление, так и логическое мышление.

На мой взгляд, у религиозной личности мистический интеллект доминирует преимущественно в сфере священного и сверхъестественного. Так, христиане считают истинными те представления и суждения, которые согласуются с Откровением Бога, данным в Священном Писании, а не с опытом и формальной логикой. При этом мистический интеллект может быть дан в таком обрамлении (знании латыни, древнегреческого языка, трудов теологов и философов), что трудно его распознать. Чтобы обойти логические противоречия христиане обращаются к диалектике и символической интерпретации священных текстов, апеллируют к тайне, выделяют особого рода мышление для познания откровений Бога. Католический теолог А. де Любак пишет: «Догмат в целом есть не что иное, как череда “парадоксов”, сбивающих с толку естественный разум, нуждающихся не в невозможном доказательстве, но в осмысливающем оправдании. Ибо если ум должен покориться непостижимому, он не может принять и невразумительного, и для него мало укрыться в «отсутствии противоречий» в силу отсутствия мысли. В самом своем послушании он находит движущий стимул. Вопреки естественной лени он как бы вынужден преодолеть тот поверхностный слой бытия, где гнездятся противоречия, чтобы проникнуть в более глубокие сферы, где то, что было для него безумием, становится там сияющим мраком» [108, с. 262].

Христианский философ В. В. Зеньковский дифференцировал два типа познавательных процессов: первичную и вторичную рационализацию [63]. Первичная рационализация оперирует с чувственным материалом. Она наводит в нем «порядок» – группирует, классифицирует, устанавливает причинно-следственные отношения. Вторичная рационализация – система отвлеченных построений, выработка общих идей. Она теоцентрична и христоцентрична. Её главной задачей является трансцендирование – познание трансцендентальной реальности, первоосновой которой является премудрость Божия со всей полнотой божественных идей и энергий. Устранение же логических противоречий, по мнению Зеньковского, вовсе не является целью человеческого мышления.

Православный священник и ученый П. А. Флоренский ввел понятие церковного мышления, которое характеризовал как синтетическое, символическое, конкретное, связанное с жизнью, но нелогичное, не совпадающее с логикой – цепью понятий и силлогизмов [185]. В своих представлениях о церковном мышлении Флоренский исходил из библейских положений о том, что Христос и христианская церковь являются истиной: «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (От Иоанна, 14:6); «Чтобы, если замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога Живого, столп и утверждение истины» (1-е Тимофею, 3:15).

П. А. Флоренский также выдвинул понятие круглого мышления, которое в отличие от линейного формально-логического интеллекта подобно сети и кругу: «Строение такой мысленной ткани – не линейное, не цепью, а сетчатое, с бесчисленными узлами отдельных мыслей попарно, так что из любой исходной точки этой сети, совершив тот или иной круговой обход и захватив на пути любую комбинацию из числа прочих мыслей, притом, в любой или почти любой последовательности, мы возвращаемся к ней же» [184, с. 25]. Согласно мнению Флоренского, средоточие сетевой мысли вокруг формы является творческим началом действительности. В частности, имя человека, которое дается ему родителями, определяет тип личности: «Имя – лицо, личность, а то или другое имя – личность того или другого типического склада. Не только сказочному герою, но и действительному человеку его имя не то предвещает, не то приносит его характер, его душевные и телесные черты в его судьбу…» [там же, с. 469]. Флоренский каждому имени приписывал определенный личностный тип. Имя человека, как источник типа личности, исходит от Бога. Святые признают первенство имени: «По имени и житие» [там же, с. 470]. Флоренский продолжает: «Имя – онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой, – второе; самому Господу, еще не зачавшему на земле, было предуготовано от вечности имя, принесенное Ангелом. Тем более – люди [там же, с. 470].

Современный эзотерический поэт Леонид Володарский так эту идею излагает в стихотворении «Имя и судьба»:

Но нам из опыта известно, что одно и то же имя принадлежит множеству самых различных по душевному складу и судьбе людей. Они могут менять имя. Парадоксальным образом также получается, что личностные типы мужчин и женщин совершенно отличаются друг от друга, так как у них разные имена. Скорее всего, в случае с «теорией имени» Флоренского, мы имеем дело с одной из форм магически-феноменистской причинности – «реализмом», при котором имена могут считаться материально связанными с вещами, которые они только обозначают. Также эта теория имени построена на мистической партиципации – сопричастности явлений с, принятыми на веру сверхъестественными существами и силами. В качестве примера подобной мистической партиципации можно привести «… переосмысление русскими тех функций тех или иных святых на основе формального сходства их имен с какими-то русскими именами (так называемая “народная этимология”). В частности, мученики-бессребреники Косма и Дамиан становятся покровителями кузнецов или христианским эквивалентом мифического подземного Кузнеца – славянского Гефеста – лишь на том основании, что греческое имя Косма (русское Кузьма) похоже на русское слово “кузнец”. То же самое очевидно в случае святого Власия, ставшего покровителем скота (“Власий” похоже на “волос”). Святая великомученица Елена превратилась в покровительницу прядения льна (“Елена” созвучно “лен”), а праздник св. Варвары отмечался варением (“Варвара” – “варить”) каш и т. д.» [60, с. 272].

На мистической партиципации базируется таинство евхаристии. Согласно коллективным христианским представлениям, верующий, принимая причастие (освященные вино и хлеб), вкушает плоть и кровь Христа. Тем самым он уподобляется Христу и соединяется с

Богом. Существуют отличия у разных христианских направлениях в представлениях об евхаристии: лютеране считают принимаемые при ней хлеб и вино истинными телом и кровью Христа, а баптисты и пятидесятники – только их символами. А. Швейцер утверждал: «Концепция хлеба и вина как Плоти и Крови Христа возможна только в рамках учения о Христе как Логосе» [208, с. 411].

В мистический интеллект людей входит также мифологическое воображение.

Т. Рибо различал два основных вида воображения – воспроизводящее и творческое [155]. Первое, по существу является памятью. Второе создает новые представления путем комбинации старых образов. Изначально творческое воображение было мифотворческим – действовало в сфере создания мифов. Рибо пишет: «У первобытного человека, находящегося в диком состоянии или делающего первые шаги на пути к цивилизации, воображение достигает высшего развития в создании мифов…» [155, с. 218–219]. При этом весь мир одушевляется, а воображаемым существам приписываются различные, но очень важные для человека качества. Другой момент, характерный для мифов – романтический вымысел: воображаемые существа наделяются плотью, у них есть своя история, приключения. Главными механизмами их создания являются аналогии и ассоциации. Рибо описывает некоторые черты воображения первобытного человека, которые Леви-Брюль приписывал мистическому мышлению: «Объяснение, даваемое воображением, заменяет ему рациональное объяснение, которого еще нет, да ещё не может быть по причинам первостепенной важности. Во-первых, бедность его наблюдения, заключенного в тесном круге, порождает массу неправильных ассоциаций, которые из-за отсутствия противоречащих и разрушающих их наблюдений, прочно держатся. Во-вторых, крайняя слабость логики и особенно понятия о причинности, которые чаще всего сводятся к post hos, ergo propter hos. Отсюда глубокая субъективность его представлений о мире» [там же, с. 230].

Для современного религиониста характерно также мистическое творческое воображение (аналог мифотворческого воображения у первобытных людей). По мнению Т. Рибо, у мистиков все проявления природы или искусства принимают значение знаков, символов. Из символизма вытекают другие признаки мистического воображения: субъективный, напыщенный, неясный, метафорический стиль; злоупотребление аналогией и различными формами сравнения – аллегорией, параболой; безусловная и постоянная вера, проистекающая из аффекта. Рибо пишет: «Известно, сколько творческой работы потребовали Веды, Библия, Коран и другие священные книги. Различие между буквальным и фигуральным смыслом, столь безгранично произвольное, предоставило комментаторам свободу воображения, равную той, какой пользовались созидатели мифов» [там же, с. 299].

Мистический интеллект считается несовершенным. Но в последнее время отношение ученых к нему изменилось в положительную сторону. В физике открыты явления квантового эффекта Зенона и квантовой телепортации. Они свидетельствуют о возможности воистину магического воздействия сознания на кванты. При эффекте Зеннона частота измерения влияет на время распада квантового состояния, а при квантовой телепортации возможна передача квантового состояния на расстояние с помощью измерения в точках отправления и приема. Один из создателей квантовой механики

Э. Шредингер пришел к выводу: «…что “я”, взятое в самом широком значении этого слова – то есть каждый сознательный разум, когда-либо говоривший или чувствовавший “я”, – представляет собой не что иное, как субъект могущий управлять “движением атомов”, согласно законам природы» [218, с. 145]. Он признает справедливость представления древних индусов в Упанишадах о равенстве личной индивидуальной души и вездесущей, вечной божественной души. Представления о Боге, как вечном и бесконечном творце всего сущего, оказались близки современным физикам и математикам, занимающимся проблемами микро– и макрокосмоса.

В современной психологии совпадение явлений во времени и пространстве иногда используют для объяснения поведения человека, в том числе сверхъестественного. К. Г. Юнг ввел понятие синхронизма – осмысленного неслучайного совпадения двух или более событий. Например, Юнг утром описывает в тексте фигуру, вверху которой изображен человек, а внизу – рыба. А вечером ему на ужин подают рыбное блюдо. По его мнению, синхронизм является принципом акаузальных связей, объясняющим многие феномены астрологии и парапсихологии [233].

Вопросы для самоанализа

1. Характерны ли для вас яркие образные сравнения?

2. Любите ли вы читать священные духовные книги и размышлять о прочитанном больше, чем соблюдать обряды?

3. Считаете ли вы катастрофы и другие чрезвычайные события следствием действия высших сверхъестественных сил?

4. Часто ли вы связываете события с высшими сверхъестественными существами, силами и принципами?

5. Может ли высший дух одновременно оказывать самое различное воздействие на множество людей?

6. Считаете ли вы, что слова и мысли сами по себе могут воздействовать на материальные и социальные явления?

7. Отрицаете ли вы случайность?

8. Случалось ли так, что совпавшие по времени и месту события вы связывали причинно-следственной связью?

9. Вы часто мечтаете?

10. Определяет ли имя и фамилия человека его судьбу?

 

Мистические чувства

Религионист склонен к эмоциональным переживаниям, связанным с принятым на веру и почитаемым сверхъестественным миром. Представитель индуизма Рамакришна был уверен, что обычные эмоции можно преобразовать в трансцендентные мистические чувства. Он говорил: «Пока эти страсти (гнев, похоть и так далее) направлены к миру и его объектам, они – наши враги, но когда они направлены к Богу, то они становятся лучшими друзьями человека, так как тогда они ведут к Богу…» [цит. по: 193, с. 393]. А. Ф. Лазурский называл их религиозными чувствами, связанными с верой в высшую ценность: «Чувство это можно охарактеризовать в общем как эмоцию, связанную с верой в существование известной высшей ценности, а также существование отношений между этой ценностью и человеком» [95, с. 220].

Религиозная личность склонна к мистическим чувствам веры, любви, страха, стыда, вины, гнева.

Вера в сверхъестественное есть, во-первых, представление, о том, что оно действительно существует. Ее противоположность есть неверие или безверие в него, т. е. представление об его недействительности. Во-вторых, она является эмоциональным переживанием – чувствами доверия и уверенности в существовании сверхъестественного мира. По мнению Лазурского религиозная вера всегда образна, большей частью бессознательна, зависит от характера человека и влияния окружающих, некритична [95, с. 220–224].

Христиане склонны отождествлять веру в Бога с верой в сверхъестественное и вообще с понятием веры. В «Катехизисе Католической Церкви» читаем: «Вера – это дар Божий, внушенная Им сверхъестественная добродетель. Чтобы проявить такую веру, необходима предваряющая и воздействующая благодать Божия при внутренней помощи от Духа Святого, Который трогает сердце и обращает его к Богу…» [76, с. 51]. П. Жане также отождествлял веру с верой в Бога, хотя и критически относился к ней: «Вера – это элементарное верование, основанное на чувстве, которое не принимает во внимание ни мнения других, ни факты, ни аргументы. Вот почему совершенно невозможно переубедить верующего» [62, с. 260].

Э. Фромм различал иррациональную и рациональную веру. Он говорил: «Под иррациональной верой я понимаю веру в личность, идею или символ, основанную не на собственном интеллектуальном или чувственном опыте, а на эмоциональном подчинении некоему иррациональному авторитету» [196, с. 156]. Человек с иррациональной верой подобен загипнотизированному индивиду, который после выхода из гипноза продолжает выполнять команды гипнотизера, но думает, что действует самостоятельно и независимо. «Самый яркий пример современной иррациональной веры – вера в лидера диктаторского режима. Ее защитники пытаются доказывать подлинность этой веры апелляцией к факту, что миллионы готовы отдать за нее свою жизнь» [там же, с. 158]. По мнению Фромма: «Рациональная вера, напротив, есть твердое убеждение, основанное на продуктивной интеллектуальной и эмоциональной активности» [там же, с. 158]. Но не стоит думать, что Э. Фромм противопоставлял рациональный интеллект и иррациональную веру в Бога. В книге «Здоровое общество» в разделе «Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении: разум в противовес иррациональности» он дифференцировал разум и рассудок. По его мнению: «Разум – это способность постигать мир, в противоположность рассудку, представляющему собой способность манипулировать миром вещей при помощи мышления» [197, с. 325]. Разум, как и любовь, охватывает весь мир находящийся перед человеком. Поэтому, что традиционно относится рационалистами к рациональному интеллекту (рассудку), по Фромму является иррациональным, а вот религиозные учения и практики, основанные на чувстве веры, рациональны, так как: «…соответствуют потребности человека не только в некоторой системе мышления, но и в объекте поклонения, придающем смысл его существованию и его положению в мире. Только анализ различных форм религии может показать, какие системы подсказывают более, а какие менее удачное решение проблемы поисков человеком смысла жизни и потребности в объекте поклонения» [там же, с. 327].

Мистическая любовь – это комплекс переживаний интереса, симпатии, восхищения, связанный со сверхъестественными существами и силами, или направленный на них.

Платон в «Пире» излагает взгляды Савсания на два типа любви. Первый – Эрот Афродиты пошлой. Это любовь ничтожных людей. Они любят женщин не меньше, чем юношей; ради тела, – а не души; тех, кто поглупее и кого легче добиться. Эрот Афродиты небесной причастен только мужскому началу, но никак не женскому это любовь мужчины к мужчине. Они отдают предпочтение тем, кто сильнее и умнее. Варвары такие отношения считали предосудительными, вследствие господствующей у них тирании. В Древней Греции гомосексуальные союзы нередко становились врагами тиранов [143].

Иной взгляд на мистическую любовь у христиан. Н. А. Бердяев выделял родовую любовь (Афродиту простонародную) и духовную любовь (божественный эрос, Афродита небесная). Родовая любовь дробит индивидуальность, стремится к бессмертию рода. Духовная любовь представляет освобождение от природных оков, утверждение личности, лицо и дитя божественной стихии эроса: «Брак есть великое таинство, соединяющее с Богом» [16, с. 44]… «Преображение природы, победа над безличными инстинктами достигается индивидуализированием любовного влечения, усилиями найти лицо, ощутить в слиянии образ, начертанный в Боге, не допустить превращения своей личности и личности другого в простое орудие рода» [там же, с. 45]. Бердяев различает три типа любви: «1) Эрос в собственном смысле слова, половое индивидуальное избрание, слияние начала мужественного с вечной женственностью в Богом предназначенном конкретном образе; 2) мистическое влечение к ближнему и родному, к брату и сестре во Христе, радостное слияние в Богочеловеческом теле; 3) ощущение личности каждого существа, далекого, даже врага и любовное уважение к потенции Образа Божьего, обращение с каждым человеческим лицом, как целью в себе, а не средством» [там же, с. 46].

Для многих оргиастических культов: тантристов, шиваистов, сатанистов, дионисийцев характерна сакрализация полового акта – придание ему священного характера. Она выполняет защитную функцию – снятия барьеров на пути сладострастия, преодоления строгих социальных табу на секс. Сакрализация секса и половых сладострастных чувств является одной из форм десублимации – ограничения энергии, поступающей к мозгу и усиления притока ее к половым органам. Она принимает разные формы – ритуальной сакральной проституции, коллективных половых оргий во время религиозных праздников, карнавалов. Сакрализованные сексуальные переживания характерны для людей с сильным половым влечением, столкнувшимся в детстве с родительскими запретами на него. К ним склонны творческие люди, обходящие таким образом общественные запреты.

В жизни религиозного человека особое место занимает мистический страх – переживание, возникающее из ожидания угрозы или опасности, исходящих от сверхъестественных существ и сил.

Л. Леви-Брюль считал страх основой веры в сверхъестественные существа и силы: «Таков, думается глубокий смысл столь многочисленных свидетельств, где первобытные люди на разные лады говорят нам: «Основой наших идей о невидимых силах является страх, который они нам внушают», «Мы не верим, мы боимся» [99, с. 22]. По его мнению, нет ни одной религии, в которой не было бы основой: «Initium sapientiae tumor domini: «начало премудрости – страх господень» [там же, с. 23]. От угрозы со стороны сверхъестественных сил и существ человек защищается многочисленными магическими способами. Они направлены на завоевание благорасположения высших сил и их посредников.

Религиозный философ С. А. Левицкий утверждал, что у верующего человека «…страх сублимируется в трепетное благоговение – в благодетельный страх Божий, называемый страхом только по аналогии, а не по сути дела» [100, с. 230]. Такой человек способен постоять за веру и отречься от себя.

У христианской личности выражен мистический стыд – смущение, робость, стеснение, связанные с соблюдением религиозных правил и норм, которые установлены посланниками или посредниками высших сил и существ. Он выполняет функцию защиты целостности «Я». Стыд принуждает человека сильнее чувствовать сигналы, свидетельствующие «Я» об его чрезмерной открытости, искренности и уязвимости. Восстановление «Я», сокрушенного сильным стыдом, заключается в его отрицании и подавлении, самоутверждении личности. Если эта переработка не происходит, то может возникнуть депрессия. [66, с. 356]. Стыдливость христиане считают добродетелью. Она способствует очищению, является неотъемлемой часть воздержания, подчинена целомудрию и охраняет внутренний мир. Христиане призывают воспитывать ее с детства. В языческих религиях стыдливость не культивировалась. В Древней Греции и в Древнем Риме существовал культ обнаженного тела, проводились вакханалии. Аристотель не признавал стыдливость добродетелью, а считал её лишь заслуживающей похвалы, если она имеет умеренный характер: «Обладание серединой возможно и в проявлениях страстей, и в том, что связано со страстями; так стыд – не добродетель, но стыдливый заслуживает похвалы и в известных вещах держится середины; а у другого излишек стыда, например у робкого, который всего стыдится. Если же человеку не хватает стыда или его нет вовсе, он беззастенчив» [9, с. 274].

У религиониста выражена мистическая вина – раскаяние, сожаление, угрызение совести, желание возместить ущерб при нарушении религиозных правил и норм, установление которых приписывается сверхъестественным существам. Она: «означает чувство греховности и глубоко прочувственную необходимость получить прощение от Бога» [66, с. 375]. В различных религиях грех трактуется по-разному. Для одних тяжким грехом будут современные танцы, для других – употребление алкоголя. В христианстве каждый человек считается виновным перед Богом из-за первородного греха Адама и Евы, а также распятия Христа. Кроме того, грехом является нарушение заповеди любви к человеку: убийство, воровство, прелюбодеяние, лжесвидетельство. Степень вины устанавливается судом совести. Способность и склонность производить его называется совестливостью. Человек во внутреннем диалоге «Я» с самим собой сравнивает свое поведение с этическими, правовыми и религиозными нормами, оценивает и осознает степень их нарушений, переживает угрызения совести и стремится избавиться от них путем публичного признания, компенсации и наказания. Христиане каются в своих грехах на исповеди и получают прощение за них при условии выполнения епитимьи. К. Е. Изард сообщает, что Лондон, Шульман, Блэк установили, что на переживания вины влияют не столько религиозные убеждения, сколько пол человека: «Независимо от исповедуемой религии мужчины гораздо реже, чем женщины, говорили о переживаниях вины» [66, с. 398].

Мистический гнев – специфический комплекс ярости, ненависти, обиды, возбуждения и напряжения, обычно направленный против людей и организаций, нарушающих религиозные табу, препятствующих религиозной деятельности и соединению со сверхъестественным миром. Так гнев со стороны верующих может обрушиться на людей, оскорбляющих религиозные чувства. Он считается праведным, так как защищает традиционные, освященные общественные нормы и правила. Ненависть с древности вызывают нарушители табу, еретики, иноверцы, атеисты. Она может стать причиной терроризма в форме священной войны.

Отношение к религиозному гневу неоднозначно. Оно связано с отношением «к гневу вообще». В буддизме любой гнев считают «ядом». В христианстве оставляют место праведному гневу и гневу Божьему. Еще Христос допускал справедливый гнев: «А я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (От Матфея, 5:22). Из этих слов следует, что праведный, ненапрасный гнев допустим. Святой апостол Павел считал, что если человек нарушит заповедь любви к ближнему, то начальник имеет право наказать его: «Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (К Римлянам, 13-4). Фома Аквинский, вслед за Е[латоном, считал нравственным гнев и наказание за несправедливое деяние: «В самом деле, желание зла кому-то под аспектом справедливости, если такое желание сообразуется с порядком разума, происходит согласно добродетели справедливости, и гнев заслуживает сожаления только в том случае, когда не повинуется предписанию разума относительно возмездия» [4, с. 536]. Он предлагал отличать ненависть и гнев: «Разгневанный, причинив достаточно зла, успокаивается, в то время, как ненавидящий – никогда» [там же, с. 537]. Теолог Дитрих фон Гильдебранд утверждал, что: «Непременное сознание того, что нравственная вина требует наказания, особым образом говорит о величии царства нравственности» [39, с. 220].

* * *

К мистическим чувствам, специфичным для религиониста, можно отнести чувства священного, транса, воздействия и присутствия. Правда, многие из них не характеризуются знаком и модальностью. Но все они сопровождаются большим количеством эмоциональных переживаний. В настоящее время их относят к измененным состояниям сознания.

Религионист предрасположен к чувству священного (нуминозному переживанию). Ещё У. Джеймс говорил: «В религиозном опыте, с которым я хочу вас познакомить, преобладает торжественное настроение» [50, с. 39]. По его мнению, божеством является первичная сущность, к которой относятся торжественно. Согласно концепции Р. Отто, священное состоит из рациональной и иррациональной частей. Рациональная составляющая включает идеи и понятия Бога, абсолютности совершенства, необходимости, бытия и др. К иррациональной составляющей относится чувство священного [138]. Для него характерны следующие признаки:

• Чувство тварности, отличающееся интенсивностью религиозного возбуждения и переживанием зависимости от Бога.

• Мистический ужас, характеризующийся переживанием трепета перед всесилием и гневом Бога, самоуничижением; чувством совершенного иного, вызывающего неукротимый интерес.

• Чувство притягивания и отталкивания.

• Чудовищность и неслыханность, связанные с нуминозным ужасом перед чудесным существом, его безмерностью.

• Ценность как нуминозная ценность, проявляющаяся в самоумалении и восхищении чудесным существом.

• Сочинение или исполнение нуминозных гимнов, прославляющих с особым чувством Бога.

Мистический транс – переживание слияния со сверхъестественным миром, экстаз (повышенная эмоциональная возбудимость), потеря идентичности и самоконтроля, снижение болевой чувствительности, обездвиженность, галлюцинации мистического содержания. Н. О. Лосский говорил: «Высокие ступени мистического единства с Богом сопутствуются экстазом иногда с полною потерею сознания и впадением в каталептическое состояние (судорожное сокращение мышц и оцепенение их)» [107, с. 263]. Э. Бургиньон пишет о видениях во время транса: «Необходимое требование – видящий их (визионер) должен быть способен убедить других признать истинность откровения и свою причастность к нему. Если, как доказывает Ла-Барр, опыт визионера состоит из выражения неосознаваемых желаний, то эти желания должны разделяться последователями, или они должны найти собственный смысл в видении. И в наше время, и в летописной истории известно много подобных случаев. С другой стороны, мы также имеем доказательства того, что во многих случаях “лжепророкам” не удалось убедить других в необходимости сопереживания его личного мира и в результате они не только не смогли стать религиозными лидерами, но были отвергнуты как еретики или сумасшедшие» [25, с. 421–422].

Чувство воздействия со стороны сверхъестественного мира – переживание вторжения невидимых могущественных сил и существ, влияния их на мысли, эмоции и поведение. Оно относится к интрузивным чувствам и может сопровождаться автоматическим письмом или автоматической речью, конвульсиями, затруднением дыхания, псевдогаллюцинациями религиозного содержания.

Павел Флоренский рассказывает о нем в книге: «Детям моим. Воспоминанья прошлых дней» [184, с. 851–852]. Он спал в жаркую погоду в комнате с открытой дверью на балкон. Его пробудил внутренний толчок, сравнимый с ударом электричества. Флоренский рассказывает: «Этот духовный толчок мгновенно и вполне пробудил меня, причем такое пробуждение похоже, как если бы свалиться с крыши. Таким же порядком он выбросил меня из постели во двор, и, помнится, натиск воли был так силен и решителен, что я не имел времени пройти вдоль балкона до одного из выходов, а перескочил по прямому направлению из своей двери через перила» [там же, с. 851]. Флоренский продолжает: «В воздухе раздался совершенно отчетливый и громкий голос, назвавший дважды мое имя: «Павел! Павел! – и больше ничего» [там же, с. 852]. Флоренский пережил при этом властно-реальные чувства страха и таинства. Зов неведомой силы раздирал его сознание.

Чувство присутствия сверхъестественного – переживание присутствия невидимого могущественного существа вблизи себя. Оно локализовано в пространстве. Может сопровождаться экстатическим состоянием, восторгом. Это чувство присутствия часто возникает в храмах, при молитве, медитации. Особенно выражено у медиумов, участвующих в спиритических сеансах. Рассматривается верующими как признак их связи со сверхъестественными существами и силами.

Проиллюстрирую мистическое чувство присутствия стихотворением «Глаза великого владыки» Л. Володарского.

П. Жане чувства присутствия и воздействия относил к социальной личности и рассматривал как частное проявление общих социальных чувств присутствия и воздействия [62]. Он говорил: «…чувство присутствия, известное в первую очередь в связи с мистикой, божественным присутствием, является в действительности распространенным чувством, которое может появляться в разных обстоятельствах. У людей есть чувство присутствия друга, любимого человека, того, кто подскажет и утешит» [62, с. 271]. Оно усиливается при обострении социального беспокойства, вызванного застенчивостью: «В присутствии другого невозможно работать так же, как в одиночестве. Это чувство социального беспокойства вызывает расстройство чувства присутствия, в свою очередь, приводящее к чувству воздействия» [там же, с. 271–272].

* * *

Можно выделить три уровня мистических чувств: конкретные персонифицированные, абстрактные персонифицированные, абстрактные внеличностные.

1. Конкретные персонифицированные чувства. К ним относятся субъективные переживания радости, страха, печали, вины, стыда, гнева, обусловленные конкретными ситуациями и предметами, связанные с потусторонним миром и направленные на него. Представители анимизма поклоняются духам предков, воды, огня и т. д. Некоторые христиане, могут представлять Бога дедушкой, сидящим на небе. Библейские истории они предпочитают не читать, а рассматривать в виде картинок на иконах. Как правило, религию они идентифицируют с конкретной исторической или легендарной личностью. Храм, священник, икона или статуя, изображающие Христа, Будду, Магомета вызывают у них чувства благоговения и трепета, любви. Такие люди воспринимают буквально аллегории, притчи, священные тексты буквально, игнорируют символический подтекст. Когда они нездоровы, их досаду и недовольство вызывают конкретные и наглядные вещи: например, не соответствующая религиозным требованиям одежда.

2. Абстрактные персонифицированные чувства.

К ним относятся чувства, направленные на сверхъестественные существа и силы, персонифицированные в форме личностей, например, Христа. При этом представления о них имеют абстрактный, символический характер. Д. Эдвардс главный признак христианских чувств видел в связи их с божественными, духовными, ценностями, данными в описании деяний Бога, жизни Иисуса Христа и святых, их заветов [222]. По его мнению, истинные христианские чувства интенсивны, действенны (осуществляются на практике, например покаяние), пропорциональны (например, соседство святой надежды и святого страха), сердечны (смягчают сердце). Людям с чувствами этого уровня не нужны иконы, статуи, священники и все зримые атрибуты веры или они воспринимают, прежде всего, их символическое значение.

3. Абстрактные внеличностные чувства.

К ним относятся чувства, связанные с исключительно безличностными сверхъестественными существами и силами, представленными абстрактно, символически: например, Логос у пантеистов и теософов, Невидимое – у исмаилитов, Пустота – у буддистов Махаяны. С Абсолютом нельзя вести диалог как с высшей личностью. В него можно только погрузиться и экстатически раствориться. Экстаз – исступленное восторженное состояние является одной из форм эмоционального переживания этого уровня. Буддисты также говорят о просветлении ума и «Я» – целостном и полном осознании реальности, при котором исчезает личное «Я». К семи основным феноменам просветления относятся мудрость, энергичность, бодрствование разума, сосредоточенность, спокойствие, добродетельность, правдивость. Просветленный человек достигает нирваны – сверхсосредоточенности, блаженного состояния, освобождения от страстей и привязанностей, прекращения цепи перевоплощений и страданий. Это состояние является сложным комплексом, включающими интеллектуальные, эмоциональные и духовные характеристики. В XIX веке Ричард Бекк отождествил его с космическим сознанием, которое включает интеллектуальное просветление, моральную экзальтацию, чувства возвышения, радости, бессмертия. Р. Бекк утверждает, что космическое сознание Будда называл нирваной, Христос – «Царством Божьим» и «Царством Небесным», Магомет – Гавриилом. Оно не доступно научному исследованию и дано лишь в откровениях пророков и мессии [13]Авторство Аристотеля трактата «Физиогномика» в настоящее время оспаривается.
.

Вопросы для самоанализа

1. Испытывали ли вы когда-либо при молитве или посещении храма чувство присутствия или воздействия высших сил и существ?

2. Чувствуете ли вы стыд при нарушении религиозных норм и правил?

3. Испытываете ли вы чувство вины перед высшими существами и силами, совершая проступки?

4. Доставляет ли вам радость общение с единоверцами?

5. Получаете вы удовольствие от молитвы или посещения храма?

6. Вызывает ли у вас гнев оскорбление чувств верующих и разрушение их святынь?

7. Испытывали вы чувство священного трепета и благоговения перед высшими существами и силами?

8. Боитесь ли вы сверхъестественных существ, сил и явлений?

9. Верите ли вы «сердцем» в сверхъестественные существа, силы и явления?

10. Испытываете ли вы любовь к Богу и божественному внутри человека.

 

Сакральное поведение

Религионист предрасположен к сакральному поведению, которое представляет внешнее выражение верований человека, совокупность действий, связанных с принятым на веру и почитаемым им как священным сверхъестественным миром и направленных на него. Центральное место в нем занимает ритуал (обряд) – исторически сложившаяся или специально установленная форма поведения, связывающая верующего со сверхъестественным миром, который он почитает как священный.

А. Ф. Лазурский так представляет генез религиозных ритуалов: «На первых ступенях религиозных верований значение культа чисто утилитарное. Если не угодить умершему начальнику племени, он нашлет на племя моровую язву; чтобы угодить ему, надо его хорошенько накормить, принести обильную жертву. И вот первобытные люди берут у себя часть пищи, например часть урожая или улов добычи на охоте, иногда, испытывая сами при этом значительные лишения, и приносят эту пищу в жертву Божеству. Затем это превращается в обычай, и, таким образом, возникают посты и жертвоприношения. По мере совершенствования и углубления религиозных представлений изменяется и сам характер служения Божеству. Самые обряды, правда, зачастую остаются, но истолковываются уже совершенно иначе. Так, например, христианская церковь смотрит на пост как на хорошую подготовку к молитве, как на упражнение духовной стороны человека и символическое выражение готовности служить Богу, который тоже есть Дух» [95, с. 227].

Основными целями сакрального поведения религиозного типа являются соединение со сверхъестественными существами и силами (Богом, Космосом, духами, предками и т. д.), достижение сверхъестественного состояния (благости, просветления, нирваны, самадхи), обретение благорасположенности высших сил.

Средствами достижения этих целей являются молитва, медитация, исповедь, покаяние, одиночество, половое воздержание, временные или постоянные ограничения в потреблении мяса, соблюдение нравственных правил, чтение религиозной литературы, посещение церковных собрание, пожертвование, пропаганда религиозных взглядов. Но представители некоторых культов (например, сатанизма, Шивы, черного тантризма), используют для достижения тех же целей противоположные средства: сексуальные оргии и насилие. Религиозные средства могут стать самостоятельными частными религиозными целями отдельных форм религиозного поведения. Каждая из частных форм религиозного поведения, служащих высшим религиозным целям, может быть:

– активной, выполняемой по собственной инициативе, или пассивной, – совершаемой по традиции, привычке, принуждению;

– индивидуальной или коллективной. Так молитва может быть индивидуальной, совершаемой в одиночестве, а может быть коллективной на церковных собраниях или в семье;

– вербальной (чтение молитвы), или паравербальной (пение гимнов), или невербальной (поклоны, стояние на коленях, паломничество, пост);

– осознанной, с пониманием своей религиозности и мотивов сакральных действий или неосознанной;

– аскетической, с умерщвлением плоти путем поста, одиночества, полового воздержания, или оргиастической с ритуальными половыми актами и человеческим жертвоприношением.

Религиозный тип часто использует медитацию в качестве средства достижения цели соединения с Богом. При этом в зависимости от религии, объект ее может называться по-разному: Бог, Пустота, Брахман.

А. Давид-Неэль описывает соединение с Вселенной у буддистов Махаяны: «В медитации “Ом мани падме хумГ, когда шесть слогов исторгаются вместе с выдохом, практикующий представляет себе рождение шести разновидностей существ, которое длится столь же долго, сколько дыхание “остается вне тела”. Новый последующий вдох возвращает всю фантасмагорию Вселенной “в тело” медитирующего. Она поглощается им и остается в нем столь же долго, сколько он задерживает дыхание. Подготовленные мистики достигают посредством этой техники транса, в котором знаки формулы, существа, ими представленные, и все к ним относящееся, растворяется в Том, что за отсутствием лучшего термина буддистами махаяны зовется Пустотой. Достигнув этого видения и непосредственного осознания Пустоты, они освобождают себя от иллюзии мира, каковым он нам представляется, и соответственно вырываются из цепи перевоплощений, которая зиждется на этой иллюзии» [43, с. 127].

Представители индуизма также считают базисными религиозными целями достижение состояния самадхи и слияния в нем с Брахманом.

Средства их достижения многообразны:

хатха-йога – установление власти над телом путем асан и пранаямы;

раджа-йога – развитие и контроль ума с помощью медитации;

джнана-йога – путь знания, на котором человек с помощью ума отличает реальность от иллюзии;

карма-йога – выполнение предписанных обязанностей без привязанности к плодам труда;

бхакти-йога – йога правильного религиозного действия: служения Богу с любовью и преданностью.

Но если человек не ставит себе цели соединения с Брахманом и, например, занимается йогой только ради укрепления психического и физического здоровья, или обретения паранормальных способностей, то его поведение с религиозной точки зрения является нецелесообразным и бесполезным. В «Провозвестии Рамакришны» говорится: «Пользуясь карма-йогой, человек легко может достичь развития в себе сверхнормальных психических сил…» [148, с. 141]… «Хатха-йоги обладают многими силами, например способностью подниматься в воздух, но эти силы являются только проявлением физической праны» [там же, с. 142]. Рамакришна видел в паранормальных способностях опасное препятствие на пути к Богу: «Ощущение Бога, как Реальности совсем не то, что магические силы. Есть много сил, даваемых йогой, но помните ли вы, что Кришна сказал о них Арджуне? Когда вы видите кого-либо, проявляющего эти силы, знайте, что этот человек ещё не ощутил Бога, потому что пользование этими силами требует подчеркнутого утверждения своего “я” (ахамкара), которое является огромным препятствием на пути ощущения высшей Реальности» [там же, с. 163].

Суфии, представители одного из течения ислама, практикуют для соединения с Всевышним зикр – медитацию, которая заключается в многократном повторении молитвы [266]. Выделяют три его стадии. Первая называется «зикр языка». Произносится «Нет божеств, кроме Аллаха» с полной сосредоточенностью на имени Бога. Вторая стадия называется «зикр сердца». На ней суфий должен заставить свое сердце произносить формулу поминания. Имя Бога пульсирует вместе с пульсацией крови в артериях без участия голосовых связок и мозга. Молитва становится неотъемлемой частью биения сердца. Третья стадия называется «зикр поминания сердцем». На ней достигается неразделимость человека и Бога. Молящийся растворяется в Боге. Это состояние сопровождается визуальными и звуковыми видениями.

Религионист склонен к строгому соблюдению правил поведения, данных создателями религии. В иудаизме придерживаются принципа талиона «Око за око. Зуб за зуб». [Левит 24:18–20, Исход 21:23–27]. Христиане считают основным «золотое правило» нравственности: «Относись к людям так, как хочешь, чтобы относились к тебе». Иисус в Нагорной проповеди призывал: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» [Мф. 7-12]. Апостольский Собор в Иерусалиме предписал: «…не делать другим того, чего себе не хотите…» [Деян. 15–29].

В исламе негативные иррациональные поступки могут считаться целесообразными и правильными, если они, либо служат Божьему Провидению, либо связаны с целью соединения с Богом. В притче о странствиях Мусы и его слуги-юноши из 18-ой суры Корана «Пещера» описываются поступки, явно бессмысленные и вредные с точки зрения принципа талиона и «золотого правила», но которые оправдываются с религиозной позиции поиска Бога. В суре рассказывается о юношах, которые, спасая жизнь и веру от тирана, спрятались и проспали триста лет в пещере Бога. После пробуждения они отправились в странствие. Муса (Моисей) хотел достичь места соединения двух морей, где он надеялся встретить того, кто поделится знаниями о божественном. Дойдя до него, Муса со слугой забыли в этом месте корзину с рыбой, которая чудом ожила, выбралась из корзины и уплыла в море. Когда после длительного пути им захотелось пообедать, то обнаружилась пропажа. Вернулись они за ней, но вместо неё нашли Хадира. Спросил у него Муса: «Последовать ли мне за тобой, чтобы ты научил меня тому, что сообщено тебе о прямом пути?» [229, с. 277]. Следует отметить, что мусульмане считают, что тот кого ведет Аллах, тот идет прямым путем, а кого он сбивает, для того не найдешь защитника и руководителя. Хадир согласился вести путешественников, если они будут во всем слушаться, терпеть его поступки и не спрашивать объяснения. Затем он совершает ряд преступных или бессмысленных поступков: продырявил судно, на котором они плыли; убил невинного мальчика; отремонтировал стену жителям селения, которые отказались их принять. В конце концов, Муса не вытерпел, попросил объяснения у Хадира. При расставании тот объяснил свои поступки: «Что касается судна, то оно принадлежало беднякам, которые работали в море. Я хотел его испортить, ибо за ними был царь, отбиравший все суда насильно. Что касается мальчика, то родители его были верующими, и мы боялись, что он обречет их переносить непокорность и неверие. И мы хотели, чтобы Господь дал им взамен лучшего, чем он по чистоте и более близкого по милосердию. А стена – она принадлежала двум мальчикам-сиротам в городе, и был под нею клад, а отец их был праведен и пожелал Господь твой, чтобы они достигли зрелости и извлекли свой клад по милости твоего Господа. Не делал я этого по своему решению. Вот объяснение того, чего ты не мог утерпеть» [229, с. 277–278]. Подобное поведение, согласно М. Веберу является ценностно-рациональным, основанным на вере в его безусловную религиозную ценность, независимо от того, к чему оно приведет [28]Елеопомазание – религиозная процедура, при которой больного или умирающего человека мажут елеем, священник возлагает на него руки и молится
.

Одной из основных целей религиониста является обращение в свою веру атеистов или иноверцев [31]У представителей мировых религий склонность к обращению в свою веру выражена в большей степени, чем у поклонников национальных культов. Первые стремятся обратить в свою веру все человечество, а вторые – только свой народ.
. Он хочет превратить светское государство в религиозное, его руководителя в повелителя верующих, сделать обязанностями государства обращение в свою истинную веру и преследование ложных религий и их сторонников. Себя религиозная личность считает миссионером, призванным распространять истинное религиозное учение и бороться с неверными взглядами.

Одним из средств достижения цели обращения в религию у христиан является катехизация – обучение вере и религиозному образу жизни. Четыре её столпа – исповедование веры, полученной при крещении (Символ веры), таинствах веры, жизни в вере (Заповеди), молитвы верующего (Отче наш). Главным источником знания считается не разум, а Божественное сверхъестественное откровение. Христианское исповедование веры или символ веры представляет синтез основных религиозных догматов о творении Богом мира и человека,

Святой Троице, жизни, смерти и воскресении Христа и т. д. Важная часть христианского поведения – совершение Таинств: Крещения, Миропомазания (Конфирмации), Евхаристии, Покаяния, Помазания больных, Священства, Брака.

Если в традиционных конфессиях обращение в веру и обучение религиозному образу жизни проводится гласно и прямо либо в государственных институтах, либо в формах, санкционированных государством, то в новых религиозных течениях – с помощью манипуляции: соблазна стремящихся к удовольствию или помощи попавшим в беду людям. Ф. Зимбардо и М. Ляйппе красочно описали обращение в веру, практикуемое в Церкви объединения [64]. Её основателем был Сан Мьюнг Мун, объявивший себя новым мессией. Вербовщики-мунисты, например миловидные девушки, назвавшись представителями «Международного союза студентов», раздают листовки тем, кому небезразлично будущее мира. Они могут пригласить молодого человека на бесплатный обед от организации. Если он придет, то в приемной среди 20 молодых людей будет 13 или 14 хорошо натренированных агентов влияния. Они устраивают беседу о благих делах своей организации, направленных на помощь, погрязшим в пороках и бедах людям. После обеда обычно выступают исполнители народных песен под гитару. Пение и танцы продолжаются около часа. Потом следует лекция с показом слайдов или фильмов. Показываются счастливые люди и счастливая жизнь на природе в поселениях под руководством Церкви Объединения. После окончания представления гостям предлагается провести выходные или неделю в этом поселении. Если вербуемый соглашается, то его в поселении ждет строгий распорядок с 8 утра до 11 вечера: молитвы, зарядка, хоровое пение, лекции, разъясняющие суть учения Церкви Объединения. Новичок слушает лекции о Христе, Библии, смысле жизни. Зимбардо и Ляйппе пишут: «Основной акцент в этих обсуждениях приходится на любовь, веру и нравственность, лейтмотивом проходит мысль, о том, что общество сбилось с пути истинного из-за злодеяний коммунизма, похоти, жадности и прочих разнообразных пороков, – но тот, кто примет философию преподобного Муна, сумеет изменить мир к лучшему» [67, с. 20]. Новичка не оставляют одного, одобряют за высказывания, согласующиеся с идеологией Муна и осуждают за высказывания, противоречащие ей. Делают это часто с помощью мимики: улыбки или нахмуренного лица. В одном случае из трех новичок соглашается погостить еще, а в одном из десяти решает стать полноценным членом секты. В этом обращении в новую религию используются многочисленные социально-психологические механизмы: одиночество, комплексы, давление группы, «промывка мозгов», постепенно увеличивающиеся требования вербовщиков и уступки вербуемых, отсутствие возможности спорить, позитивное подкрепление.

Но сакральное поведение религиозной личности нельзя свести к ритуалам поклонения. В современных синтетических религиях, отрицающих идею Бога, церковь, священников, поклонение святыням, оно приобретает новые формы: например, получения информации от Высшего разума через посредников, распространения ее с целью нравственного и духовного совершенствования человека, объединения религий и человечества. Таково религиозное поведение сторонников теософии – учения о божественной мудрости. О нем можно получить представление из статьи Р. Бернье «Сущность работы теософского общества» [17]Н. А. Лосский относил «вещие сны» к чувственной интуиции, ясновидению во времени и пространстве [107, с. 185].
. Базисной целью теософов является создание ядра Всемирного Братства людей без каких-либо различий с помощью поднятия человеческого духа на высший уровень. Все виды деятельности должны быть направлены на духовное преображение человека «на пути к единству, сотрудничеству и взаимоотношениям, основанным на любви и согласии» [17, с. 20]. Большое внимание уделяется при этом не только учению, но и практическим действиям его реализующим. Подчеркивается важность самовоспитания. Придается большое значение высшему полезному разуму, который знает и переживает единство, при этом отвергается низший вредный разум, имеющий дело с различиями. Р. Бернье говорит: «Самая вредная привычка разума – все разделять… Во фрагментации, о которой мы говорили, повинен разум» [17, с. 19]. Поэтому одной из задач общества является формирование мышления, ориентированного на единство, одинаковость. Утопичность этой программы теософии заключается в том, что естественный процесс логического мышления пытаются урезать: оставить синтез без анализа, обобщение без конкретизации и дифференциации, индукцию без дедукции.

Вопросы для самоанализа

1. Помогаете ли вы нуждающимся по религиозным соображениям?

2. Жертвуете ли вы на религиозные нужды?

3. Считаете ли вы, что можно исцелить человека путем изгнания бесов, злых духов?

4. Соблюдаете ли вы религиозные праздники?

5. Молитесь или медитируете ли вы?

6. Участвуете ли вы в религиозных собраниях?

7. Стремитесь ли вы обратить в свою веру других людей?

8. Придерживаетесь ли вы религиозных правил поведения?

9. Читаете ли вы религиозные книги?

10. Пытались ли вы обратить кого-нибудь в свою веру?