Одна из важнейших и сложнейших задач, стоящих в наши дни перед глубинной психологией, заключается том, чтобы выяснить, каким образом архетипы соотносятся с биологией, культурой и языком. В каждой из перечисленных областей имеются собственные трудности. Еще труднее установить, каким образом они влияют на изменение природы человека во времени. Мы исследуем эволюцию, в процессе которой благодаря взаимодействию биологии с языком и культурой появляются архетипические составляющие человеческой природы. [1]Юнг К.Г. Психология раннего слабоумия. В: Юнг К.Г. Работы по психиатрии. СПБ. 2000 . сс.13-174

За последние годы само понятие человеческой природы и ее «сущностных», или архетипических аспектов стало предметом ожесточенных споров между двумя соперничающими теоретическими направлениями. Одну из соперничающих сторон представляют социальные конструктивисты, внимание которых сконцентрировано на роли, принадлежащей языку и культуре в «построении» нашего ощущения реальности, а также архетипических аспектов человеческой психики. Другую сторону представляют эволюционные психологи, подчеркивающие роль эволюции и биологии человека. В каждом из направлений функции и онтологический статус архетипа существенным образом отличаются друг от друга. Социальные конструктивисты рассматривают «архетип» как лингвистический конструкт, метафорический побочный продукт языка, или культурный артефакт, в то время как эволюционные психологи конструируют архетипы как генетически заданные сущности, коренящиеся в биологии, развитие которых происходит в процессе эволюции. Чтобы лучше понять сущность спора о роли языка и биологии, рассмотрим сначала ключевые понятия и попытаемся при этом по-новому осмыслить, каким образом язык и культура взаимодействуют с биологией в процессе развития человеческой психики.

 

Пост-модернизм и социальный конструктивизм

В течение нескольких последних десятилетий в социальных науках произошел революционный переворот, получивший название терминологического (языкового) переворота в философии, пост – модернизма в искусстве и конструктивизма в социальных науках (Wittgenstein, L., 1958; Derrida, 1974; Foucault, 1967; Adams, 1996; Goldberg, 1994; Haukes, 2000; Kugler, 1990а, 1990b; Moore, 1999; Teicholz, 1999). Общим, что характеризует все направления, было пристальное внимание к той роли, которую играют язык и культура в построении наших теорий и в осознании нами своей идентичности.

Языковой переворот в философии позволил осознать тот факт, что любые теории, относящиеся к литературе, философии, терапии или науке, не дают однозначного представления о так называемом эмпирическом мире. Наши теории и термины, их объясняющие (например, «архетип»), не имеют выхода за пределы языка, ни объективного, ни эмпирического, и не могут служить основой, они могут только выполнять роль медиаторов или посредников. Читатель любого текста – художественного, или научного – зависает между дословным и метафорическим смыслом «корневых» метафор текста; он оказывается не в состоянии поддерживать постоянную связь между различными значениями корневых метафор и их единым, однозначным смыслом. Это неизбежно приводит к определенной лингвистической относительности и семантической недетерминированности в отношении к любой текстуальной формулировке.

На наши теории и описания личности влияет не только используемая лингвистическая среда, но и то, что Юнг называл нашим «личным уравнением». Помимо строго фиксированных языковых особенностей теории, социальные конструктивисты подчеркивают также огромное количество вариаций психологических феноменов, обнаруживаемых в различных культурах мира как в наши дни, так и на протяжении истории развития человечества. Культурные различия объясняются через различия в местных условиях, через лингвистические ограничения и особенности исторического развития. С этой точки зрения конструируется не мир и его свойства, а, скорее, сами словесные описания (вокабулярии), через которые мы их узнаем. Используемые в этих вокабуляриях термины (научные, математические, психологические, мифологические, относящиеся к художественной литературе и т. д.), характеризующие мир и его свойства, конструируются людьми, живущими в конкретной географической местности, в определенный момент истории, включенными в единый культурный контекст и находящимися в определенной возрастной фазе своего жизненного цикла. Все перечисленные факторы оказывают слабое влияние на наши описания мира. При смещении любого из них смещается и наше понимание его свойств.

Чтобы оценить роль, которую язык играет в структурировании психики, рассмотрим онтогенетическую значимость языка и его влияние на психическое развитие.

 

Возникновение подражательной (миметической) функции

В психологической жизни ребенка наиболее важная роль принадлежит языку. Возможность психической репрезентации (речевого воспроизводства) появляется у ребенка в возрасте между шестью и восемнадцатью месяцами, когда у него развивается способность выделять и узнавать свой собственный образ как нечто особое, отличное от других (as other). Например, младенец, который ранее, глядя в зеркало, не проявлял никаких эмоций, вдруг начинает улыбаться, видя свой отраженный образ, ибо у него развивается способность узнавать себя (Lakan, 1977; Kugler, 1987). Достижение первоначальной рефлексивности отделяет психический образ ребенка от его физического тела. До достижения этой стадии ребенок не обладает способностью отделять субъективное от объективного, представление от биологической сущности. Желание и его объект неразличимы. Ощущая голод, ребенок не понимает, что это его голод, ибо младенец не обладает способностью воспринимать «себя» отдельно от своего биологического желания. Однако на этапе «зеркала» такое единство переживаний расщепляется, и у ребенка появляется способность отличать психический образ от биологического переживания.

Через процесс развития способности к репрезентации и репликации (воспроизведению), вначале на уровне психических образов, а затем и на языковом уровне, от самости отделяется некоторая часть, способная к саморефлексии (self-reflection). Невозможно переоценить важность появления разделившегося субъекта, структуры эго-Самость (Kugler, 1993). Ибо в процессе приобретения лингвистических навыков младенец учиться разговаривать с миром с помощью системы коллективно выработанных символов, системы бессознательных значений, организованных еще до появления индивидуального эго (Lakan, 1977; Kugler, 1983, 1983-4).

 

От имаго

[8]

слову: онтологический разрыв (Rupture)

Дифференциация биологического младенца и психического образа, с которым младенец идентифицирует себя, является всего лишь предвестником значительно более глубокого разделения психики, которое происходит в процессе освоения языка, когда на смену зеркальному образу тела приходит лингвистический образ, понимание местоимения первого лица, единственного числа. Вместе с освоением языка наступает второй онтологический разрыв, на этот раз между словом и телом, между описанием и событием. На зеркальной стадии появление человека становится возможным тогда, когда неврологическое развитие позволяет младенцу различать объекты; человек как субъект появляется после того, как ребенок приобретает способность осуществлять репрезентацию и репликацию (воспроизведение). Осознание того, что человеческая субъективность конструируется посредством рефлексивного создания репрезентаций приводит к пониманию того, что мы находимся в языковой среде и постоянно создаем метафоры собственной личности, равно как и «понимаем» собственную личность.

Человек как субъект – это нечто, сконструированное с использованием метафор в каждом измерении нашего психического существования; и он не может появиться без участия сложной лингвистической среды. Ибо без способности самости представлять себя либо в виде образа, либо словесно, что позволяет взглянуть на себя с иной перспективы, отсутствовала бы возможность конструировать личность и характерную для нее способность репрезентации и саморефлексии (Kugler, 1987; Lakan, 1977). Рассмотрим теперь филогенетическую значимость развития языка для эволюции психики и, в частности, роль Дарвина и новейшие достижения эволюционной психологии.

 

Возобновление интереса к дарвинизму

Интерес к дарвинизму возродился в начале 1960-х годов, когда робкий аспирант Лондонской Школы Экономики Уильям Гамильтон поставил под сомнение дарвиновскую теорию групповой селекции (группового отбора). По мнению Дарвина, в том случае, если альтруизм благоприятствует виду или группе, в которой живет человек, то это будет поддержано естественным отбором. Группы, в которых люди приносят себя в жертву ради общего блага, будут более сплоченными и, следовательно, более преуспевающими, по сравнению с другими группами. Справедливость дарвиновской теории группового отбора не ставилась под сомнение вплоть до 1960-х годов. И тут появился Гамильтон со своим утверждением, согласно которому в любой группе будет существовать тенденция эксплуатации альтруистов не-альтруистами, и тогда последние станут обладателями большей части ресурсов. А это даст не-альтуистам лучшие возможности воспроизводства и повысит их выживаемость. И, рассуждал он, альтруисты со временем исчезнут. Но если все обстоит именно таким образом, то, с удивлением размышлял Гамильтон, как могут выживать и передаваться по наследству из поколения в поколение гены, обеспечивающие альтруистское поведение?»

В детстве Гамильтон часто помогал матери, державшей рядом с домом пчелиные ульи. Пытаясь понять дарвиновскую теорию группового отбора, он вспомнил, как его жалили осы, когда ему случалось проходить мимо улья. Заметив потенциальную опасность, рабочие пчелы вылетали и жалили агрессора. Острие пчелиного жала оставалось в его теле, и при попытках пчелы улететь она погибала, не сумев высвободить заднюю часть своего туловища. Успешная атака рабочей пчелы, защищающей свою популяцию, означает ее верную смерть. Гамильтон задумался над тем, как теория эволюции Дарвина могла объяснять такую суицидную форму адаптации, особенно в свете того факта, что гены рабочих пчел не передавались следующим поколениям.

 

Принятие генной перспективы

Гамильтон объяснил такое альтруистское поведение, исходя из характера репродуктивной системы пчел. Рабочие пчелы не дают потомства; воспроизводство осуществляется исключительно пчелиной маткой. Однако Гамильтон понял, что все рабочие пчелы порождены одной матерью и, следовательно, обладают одинаковым процентом ее генов. Гамильтон рассудил, что, с точки зрения генов, не играет роли, выживет ли или погибнет отдельный организм; важно, чтобы продолжала жить копия генов. В случае с ужалившей его пчелой копии одинаковых генов продолжали жить во всех других пчелах данного улья. Переместив фокус эволюционной перспективы с индивидуального организма на сами гены, Гамильтон смог сформулировать свое понимание «включенного фитнеса» («inclusive fitness») или «родственного отбора» благодаря утверждению, что «главную роль в эволюции играет выживание генов, а не индивидов». (Gamilton, 1963, 1995). Такое смещение перспективы с отдельного организма на ген переориентировало эволюционную теорию и освобождало пространство для современного возрождения интереса к теориям Дарвина.

Одной из наиболее известных книг, связанных с проблемами неодарвинизма, является книга Ричарда Докинса «Эгоистический ген» (1976. Русский пер. 1993). Основная идея данного произведения базируется на представлении Гамильтона об эгоистичности гена, заинтересованного в собственном выживании в большей мере, чем в выживании индивида. Книга Докинса вызвала в свое время противоречивые отклики, поскольку в ней провозглашалась идея, согласно которой люди представляют из себя «машины для выживания», «транспортные средства, слепо запрограммированные на сохранение эгоистических молекул, известных под именем генов» (Предисловие к книге «Эгоистический ген»). Когда более двадцати пяти лет тому назад Докинс впервые озвучил свою теорию эгоистического гена в качестве усовершенствованного варианта теории естественного отбора Дарвина, ее посчитали радикальной. Сегодня, с развитием эволюционной психологии, идея о том, что гены предпринимают все меры, необходимые для собственного воспроизводства в следующем поколении, представляется в определенных кругах совершенно ортодоксальной (Dawkins, 1976; Barkow, J.M., Cosmides, L. and Tooby 1992; Dennett, 1995). [2]La Schizophrenie: Psychopathologie des schizoids et des schizophrenes. Paris: Payot, 1927; Also see Le Temps vecu: Etudes phenomenologiques et psychopathologiques . Paris: D’Artrey, 1933.
. Вышеперечисленные неодарвинисты утверждают, что под широким разнообразием культурных вариаций располагаются идентичные по существу структуры человеческого разума.

Для многих неодарвинистов наиболее существенная эволюция человеческого мозга произошла до появления земледелия в эпоху неолита (Tooby, J and Cosmides, L, 1990b; Pinker, S, 1994, 1997; Stevens, A. & Price, J, 1996; Stevens, A., 1999). На генетическом уровне эволюционные изменения протекают крайне медленно. Прошло всего лишь 10000 лет с тех пор, как после революции, происшедшей в эпоху неолита, люди впервые начали выращивать продукты питания и строить города. С точки зрения эволюционной психологии со времени эпохи плейстоцена прошло слишком мало времени, чтобы поведение человека претерпело изменения на генетическом уровне. Соответственно, в мозгу современного человека должны существовать структуры, появившиеся в процессе приспособления наших предков – охотников и собирателей – к новым условиям. Энтони Стивенс и Джон Прайс полагают, что архетипические структуры современной психики адаптированы к условиям, существовавшим в эпоху плейстоцена. Чтобы понять ментальность современного человека, включая его психопатологию, клиницисту необходимо понимать его поведение, отчасти представляя себе, какие адаптационные изменения произошли в психике человека, в процессе приспособления к требованиям окружающей среды в эпоху плейстоцена (Stevens, A. & Price, J, 1996; Stevens, A., 1982, 1999). Теория Стивенса, согласно которой архетипы возникли в процессе биологической адаптации и естественного отбора, базируется на нескольких допущениях: (1) процесс эволюции протекает для всех видов одинаково, (2) учение, язык, культура и сознание играют только вторичную роль в уравнении эволюции и (3) архетипы включены в генетический код биологии человека. Но что нам делать, если эволюция человека фундаментально отличается от аналогичного процесса других видов? Возможно ли, что приобретая способность символического представления, наш вид перешел через водораздел, отделяющий человека от животного и навсегда изменил процесс своей эволюции?

 

Биология и язык: ко-эволюционный процесс

В последние годы начала оформляться теория, являющаяся альтернативой теории эволюции Дарвина (Deacon, 1997; Durham, 1991; Blackmore, 1999; Hogenson, 1999; Mithen, 1996). Вместо того, чтобы фокусироваться на биологическом сходстве эволюции людей и других животных, в этой теории подчеркивается то, что свойственно только эволюции человека – роль языка и культуры в эволюционном процессе.

Большим эволюционным скачком для человека послужило появление символического представления (representation) и языка. Хотя у некоторых других представителей животного мира появились определенные коммуникативные способности (например, у обезьян, шимпанзе, попугаев и дельфинов), все же крайне велики различия между языком человека, с его способностью к созданию символов, и другими природными способами общения (Deacon, 1997). Однако мы можем спросить, по какой причине появление языка и его способность к символическому представлению играют столь важную роль с эволюционной точки зрения? Если ген воспроизводит биологическую информацию и физически передает ее следующему поколению, язык позволяет создавать и воспроизводить информацию нового типа, информацию психическую и культурную, которая также может дублироваться и передаваться другим представителям данного вида. Появление этой продуктивной способности привело к созданию в процессе эволюции человека второго средства передачи информации последующим поколениям. До появления языка обучение не могло происходить на символическом уровне. Однако с его появлением появилась и способность распространять результаты обучения.

Однако каким же образом этот культурный и лингвистический процесс распространения информации между поколениями может динамически взаимодействовать с процессом генетической эволюции? Посмотрим, например, на резкое увеличение среднего роста людей, происшедшее за последние двести лет. В какой мере такое биологическое изменение может быть отнесено за счет видовых генетических изменений? По мнению стойкого дарвиниста Дэниела Деннета, едва ли даже небольшую долю таких изменений можно объяснить эволюционными генетическими изменениями человека (Dennett, 1995). В течение периода резкого изменения роста человека прошла всего лишь смена примерно десяти поколений. Даже при наличии в окружающей среде значительных сил, оказывающих воздействие на подобные адаптивные перемены, генетически это слишком короткий период для такого быстрого изменения физического роста. Однако в течение указанного периода произошли действительно значительные перемены в условиях жизни, медицинском обслуживании, здравоохранении, технологии земледелия, а также в режиме питания. «Такие изменения привели к существенным переменам фенотипа человека» за последние двести лет.

Под впечатлением столь мощного воздействия культуры на процесс эволюции Деннет пишет: «Тем, кто приписывает происходящие в человеке изменения генетическому фактору, необходимо иметь в виду, что буквально все различия между людьми, скажем, эпохи Платона и живущими в наши дни – их физические способности, наклонности, установки, перспективы – обусловлены переменами в культуре, поскольку нас отделяют от Платона менее двухсот поколений. Однако изменения в условиях окружающей среды под воздействием новых явлений в культуре в такой сильной степени и так быстро меняют ландшафт фенотипического выражения, что, в принципе, они могут весьма быстро изменить и давление на генетический отбор – простым примером такого изменения давления в области селекции под воздействием изменений в поведении служит Эффект Болдуина» (Dennett, 1995).

 

Эффект Болдуина

Эффект Болдуина назван так по имени одного из своих открывателей, ведущего американского специалиста в области детской психологии девятнадцатого века. Данный эффект был одновременно выявлен двумя эволюционистами девятнадцатого века, Конвеем И. Морганом и Г. Ф. Осборном. [3]Парапраксис – неадекватность поведения больного по отношению к внешним раздражителям: неадекватные, манерные, нередко импульсивные действия, негативизм, амбитендентность, мимоговорение, симптом последнего слова, неадекватная манерность речи. – Прим. ред.
Будучи одним из первых эволюционистов, Болдуин в своей теории эволюции ввел в свое уравнение фактор разума. Он пытался доказать, что люди могут влиять на эволюцию своего вида, изменяя условия окружающей среды на протяжении своей жизни, облегчая тем самым решение стоящих перед ними проблем в будущем, облегчая конкуренцию для своих потомков.

Теория Болдуина изложена в его эссе «Новый фактор эволюции», где он утверждает: «Тем самым на эволюцию в равной мере влияют как биология, так и психология» (Baldwin, 1896; Hogenson, 1999). Эффект Болдуина является важным вкладом в теорию эволюции, поскольку он вводит в эволюционный процесс факторы разума и психологии, исключая при этом проблемы, мучившие Ламарка, с его теорией прямой передачи следующим поколениям приобретенных характеристик и признаков. Джордж Хогенсон, аналитик-юнгианец и философ, написал эссе на тему «Эволюция, психология и появление психики», в котором он говорит о влиянии Болдуина и Моргана на теорию архетипов Юнга. С помощью тщательно осуществленного им анализа своих первых формулировок взаимоотношений между архетипами и инстинктами, Хогенсон убедительно демонстрирует влияние Болдуина и Моргана на теорию Юнга. В отличие от Фрейда, который был очевидным приверженцем теории Ламарка, Юнг не поддерживал теорию прямой наследственной передачи приобретенных признаков. Напротив, вслед за Болдуином и Морганом, он пытался понять влияние психологии и обучения на эволюцию человека. [4]Читатель может задаться вопросом о терминологической разнице между «имагинальным» и «имагистическим». Под «имагинальным» архетипические психологи, следуя за Корбиным, понимают «творческое воображение». По свидетельству самого Кюглера (личное сообщение) он многие годы пытался «подыскать термин, в котором содержалось или поддерживалось бы напряжение между продуктивными и репродуктивными аспектами психического образа. В результате он пришел к выводу, что таковым следует считать понятие «имагистический». – Прим. ред.
Хогенсон соединяет ранние теоретические высказывания Болдуина с современными достижениями когнитивной психологии и нейронаук (neurosciences). C начала 1980-х годов в результате создания мощных компьютеров резко возросли наши возможности по проведению исследований в области эволюционных изменений. С помощью компьютеров исследователи могут теперь моделировать сложнейшие эволюционные процессы; в лабораторных экспериментах для этого потребовалось бы слишком много времени. В 1987 году Джеффри Хинтон и Стивен Нолэнд опубликовали крайне важную работу, в которой ими было описано применение компьютерного моделирования для изучения влияния обучения на эволюцию человека. Они показали, что если какой-то организм сможет учесть влияние обучения на некоторые генетические параметры, то он окажется более адаптированным, чем организм, испытывающий только воздействие случайных переменных и естественного отбора (Hogenson, 1999). В дальнейшем компьютерный эксперимент Хинтона и Нолэнда, а также его последующие вариации (Hutchins and Hazlehurst, 1990; Hendricks-Jansen, 1996; Hogenson, 1999; Pinker, 1997) продемонстрировали, что язык и культурные достижения превратились в столь значимые силы воздействия на эволюцию, что они способны изменять многие процессы биологической трансформации, которые ранее происходили только под влиянием генетических факторов.

 

Имитация и процесс репликации (воспроизведения)

Сьюзан Блэкмор, британский психолог, разработала новую теорию эволюции, в которой посылки Болдуина были возвращены ею в более традиционные дарвиновские рамки. Теория Блэкмор базируется на предложенном ранее Докинсом понятии мема, культурного эквивалента гена (Докинс, 1993); по определению, мем представляет собой мельчайшую единицу культурной информации, которую можно заменять и передавать следующим поколениям в соответствии с закономерностями естественного отбора и выживания наиболее приспособленных особей. По мнению Блэкмор, развитие способности имитации отделило наших предков от всех других представителей животного мира. С возникновением способности к имитации в процессе эволюции появилось второе, более быстрое средство распространения информации. Воспроизведение и передача мемов среди людей меняет среду, в которой происходит отбор генов, заставляя их тем самым совершенствовать аппарат распространения мемов. По мнению Блэкмор, основная функция языка состоит в том, чтобы распространять мемы, резко изменяя этим биологическую эволюцию.

Применение дарвиновской теории естественного отбора для объяснения всех видов воспроизведения, когда делаются копии, которые передаются другим представителям данного вида, ставит ряд серьезных проблем. Например, психологам слишком хорошо известно, что мы бессознательно подражаем другим людям, особенно своим родителям, а при этом передаем определенные поведенческие паттерны от поколения к поколению. Для Блэкмор способность бессознательно имитировать и передавать дискретные элементы информации другим представителям нашего вида является ключевым фактором в процессе эволюции человека. Хотя я мог бы согласиться с тем, что способность воспроизводить физическую и культурную информацию играет важную роль в онтогенетическом развитии ребенка, а также в филогенетическом развитии нашего вида, у меня вызывает сомнение утверждение о том, что генетический процесс биологического воспроизведения «дублируется» на психическом и культурном уровнях. Генетикам-эволюционистам давно известно, что естественный отбор срабатывает только в случае низкого уровня мутации. Согласно Блэкмор, для того, чтобы можно было применять дарвиновские законы естественного отбора в области культуры и психологии, дублирование мемов должно происходить с высокой степенью точности, то есть копирование и передача должны осуществляться с крайне высоким качеством. Здесь-то и встает проблема: мемы обладают, по-видимому, весьма низкой степенью точности. При передаче мемов наблюдается значительно больше шумов (мутаций), чем в процессе генетической передачи. Представим себе на мгновение процесс имитации и интроекции ребенком своих родителей. Создаваемый ребенком психический образ родителя («мем», согласно терминологии Блэкмор) не будет точно воспроизводить его реальный образ. Именно эта низкая степень достоверности привела к замене термина «воспроизведение» термином «имаго». Однако для того, чтобы успешно применять дарвиновскую теорию естественного отбора и выживания наиболее приспособленных, Блэкмор должна придерживаться допущения, согласно которому психические и культурные образы (мемы) представляют собой точные копии. Вместо этого, я бы предположил, что низкая точность при передаче психической и культурной информации отражает тот факт, что в это время протекают продуктивные, а также репродуктивные процессы. Именно благодаря продуктивному процессу креативность занимает вторую линию передачи информации между поколениями (генерациями). Креативный момент обуславливается низкой точностью и проникает в эволюционный процесс именно в пространство, расположенное между оригиналом и репродукцией. [5]Кюглер рассматривает вышеприведенную цитату как центральный аспект теории Соссюра. Ввиду неясности самого цитируемого текста следует пояснить, что здесь мы снова встречаемся с его теорией «произвольности знака», которая строится на убеждении, что звуковой образ (обозначающее, или сигнификатор) связан с объектом референции или денотатом произвольно. Например, во французском, немецком, русском или английским мы можем иметь различные звуки, обозначающие тот же самый референтный объект («Поскольку так или иначе не существует речевого образа, который мог бы соответствовать более чем какому-то одному высказыванию…»). Соссюр из этого наблюдения приходит к выводу о том, что значение (или смысл) возникает не между звуковым образом и референтным объектом, но базируется на дифференциации противоположностей между различными сигнификаторами, выстраивающими язык как целое. Он любит использовать метафору шахмат, чтобы продемонстрировать свою точку зрения. Значение любой фигуры определяется ее отношением со всеми остальными фигурами на доске [«за исключением случаев его несовпадения со всем остальным контекстом»], а не материалом из которого она сделана или ее специфической формой [«языковой фрагмент (то есть, какая-то шахматная фигура – В.З) никогда не будет обнаружен даже при самом тщательном анализе»]. Иначе говоря, значение строится не на отдельных словах в языке, а на отношении между ними. – Прим. ред.

 

Новые свойства архетипов

Возникновение языка, с его способностью создавать и воспроизводить информацию, является важным фактором в эволюции современного человека. Отличие нашей эволюции от эволюции других видов обусловлено тем, что она зависела не от одной линии передачи информации, характерной для нашего вида, а от двух линий ее передачи. После появления способности символического воспроизведения, вначале через образы, а затем с помощью слов, в эволюционный процесс оказывается введенным новое средство распространения информации между поколениями. По мнению Хогенсона, «архетипы – это свойства, возникшие как следствие динамических взаимоотношений между биологией и языком.» Этим смелым и важным заявлением делается попытка объяснить появление архетипических свойств в результате динамических взаимоотношений между биологией человека и недавно возникшей способности символического воспроизведения. В 1989 году мы с Лайонелом Корбеттом заняли сходную позицию в рамках обсуждения книги «Происхождение и эволюция самости» (Corbett and Kugler, 1989). Мы остановились тогда на той роли, которую играет объяснение новых свойств самости, если не касаться структурирующих принципов, располагающихся вне самой системы (личности), например, используя биологию для объяснения психологии. В психологии, базирующейся на физиологии, существовала традиция искать «пригодные («думающие=smart»)» микроскопические клетки для объяснения макроскопических психологических событий. У такого подхода всегда существовали свои проблемы. Модель неизбежно регрессирует в направлении генетической или физической среды, причем структура микроскопических клеток не объясняется (например, структура генетического кода). Задача психологии теоретически состоит в том, чтобы объяснить, каким образом из микроскопических физиологических элементов возникают макроскопические психические закономерности, обладающие определенной степенью автономии. Закономерности (упорядоченные регулярности) личности (архетипы) составляют основу законов психологии, так же как биологические закономерности составляют основу законов физиологии, а физические закономерности составляют основу законов физики.

Закономерности архетипов на психологическом уровне имеют ряд особенностей. [6]Ср. с выражением «Я вижу тебя насквозь» – прим. Русс. Ред.
Каждый переход от физики к биологии и психологии опирается на закономерности, проявляющиеся на предшествующем этапе. Например, в физике закономерности ядра, описываемые в квантовой электродинамике, составляют важные пограничные условия поведения, которое проявляется при переходе на следующий, электронный, уровень, где на поведение электронов влияют структурные свойства и пограничные условия, создаваемые ядром. Однако, и это важно отметить, поведение электронов нельзя объяснить структурными свойствами предыдущего уровня (ядра). На уровне электронов появляется новая группа закономерностей, которые могут описываться группой собственных законов волновой механики Шредингера или матричной механики Гейзенберга. За пределами электронного уровня возникают закономерности, которые могут описываться с помощью законов классической механики. На каждом новом уровне предшествующий уровень создает устойчивую группу ограничений или «пограничных условий» для динамики на более широком следующем уровне. По мере продвижения по биологическому и психологическому уровням на проявляющиеся закономерности аналогичным образом влияют более микроскопические масштабы, однако они не сводятся только к ним (Turvey, M. and Peter Kugler, 1987). Мое понимание архетипов соответствует позиции Хогенсона: я также считаю, что архетипы находятся не в генетических биологических структурах человека (Stevens, A., 1999), а представляют собой свойства, возникшие в результате взаимодействия биологии и языка.

 

Переход через границу, отделяющую человека от животного

Различные теории эволюции прошли долгий путь со времени появления ранних биологических моделей Дарвина, основанных на вариациях и теории естественного отбора. Там, где другие виды возникают вследствие длительных биологических изменений, люди появляются согласно ко-эволюционной спирали, включающей биологию, язык и культуру. Продукты культуры и языки существуют у человечества на гораздо более коротком отрезке времени, если смотреть с биологической точки зрения. И тем не менее наш вид использовал эту приобретенную символическую способность для преобразования своей планеты, а также своей собственной биологии. Ключевыми инструментами, которые помогли человеку перейти через водораздел, отделяющий его от животного, явились воображение и способность конструировать метафоры. [7]Впервые на русском языке см. Альманах «Новая Весна» № 5, 2003, сс. 46–58. Перевод с английского Кривулиной З.А.
После возникновения этих способностей к созданию психического продукта и к его воспроизведению эволюция человека навсегда пошла другим путем, став результатом интерактивного динамического взаимодействия между движущими силами биологии, языка и культуры.

* Я хотел бы здесь выразить свою благодарность Питеру Куглеру за неоценимую помощь в разъяснении смысла самоорганизации сложных живых систем.

 

Примечания

[1]Юнг К.Г. Психология раннего слабоумия. В: Юнг К.Г. Работы по психиатрии. СПБ. 2000 . сс.13-174
Hogenson, George (1999), «Эволюция, Психология и появление психики». Доклад был прочитан на Национальной конференции аналитиков-юнгианцев 18-го октября 1999 года в Санта Фэ, Нью-Мехико.

[2]La Schizophrenie: Psychopathologie des schizoids et des schizophrenes. Paris: Payot, 1927; Also see Le Temps vecu: Etudes phenomenologiques et psychopathologiques . Paris: D’Artrey, 1933.
Используемый здесь термин «эволюционная психология» относится к конкретному подходу к эволюции, предложенному антропологом Джоном Туби и его женой, психологом Ледой Космидес. Они совместно возглавляют Центр эволюционной психологии при Калифорнийском университете в Санта-Барбаре.

[3]Парапраксис – неадекватность поведения больного по отношению к внешним раздражителям: неадекватные, манерные, нередко импульсивные действия, негативизм, амбитендентность, мимоговорение, симптом последнего слова, неадекватная манерность речи. – Прим. ред.
Более подробные сведения о роли Джеймса Болдуина в истории эволюционной теории содержатся в работе Джорджа Хогенсона (1999) под названием «Эволюция, психология и Появление психики», а также в работе Роберта Ричардса (1987) «Дарвин и появление теорий эволюции разума», в частности, см. стр. 480–503.

[4]Читатель может задаться вопросом о терминологической разнице между «имагинальным» и «имагистическим». Под «имагинальным» архетипические психологи, следуя за Корбиным, понимают «творческое воображение». По свидетельству самого Кюглера (личное сообщение) он многие годы пытался «подыскать термин, в котором содержалось или поддерживалось бы напряжение между продуктивными и репродуктивными аспектами психического образа. В результате он пришел к выводу, что таковым следует считать понятие «имагистический». – Прим. ред.
Результаты, полученные Хогенсоном, опровергают утверждения Энтони Стивенса, согласно которым Юнг находился под влиянием Ламарка. См. работу Стивенса «Архетипы», Quill, New York, 1983, pp. 12–18. [5]Кюглер рассматривает вышеприведенную цитату как центральный аспект теории Соссюра. Ввиду неясности самого цитируемого текста следует пояснить, что здесь мы снова встречаемся с его теорией «произвольности знака», которая строится на убеждении, что звуковой образ (обозначающее, или сигнификатор) связан с объектом референции или денотатом произвольно. Например, во французском, немецком, русском или английским мы можем иметь различные звуки, обозначающие тот же самый референтный объект («Поскольку так или иначе не существует речевого образа, который мог бы соответствовать более чем какому-то одному высказыванию…»). Соссюр из этого наблюдения приходит к выводу о том, что значение (или смысл) возникает не между звуковым образом и референтным объектом, но базируется на дифференциации противоположностей между различными сигнификаторами, выстраивающими язык как целое. Он любит использовать метафору шахмат, чтобы продемонстрировать свою точку зрения. Значение любой фигуры определяется ее отношением со всеми остальными фигурами на доске [«за исключением случаев его несовпадения со всем остальным контекстом»], а не материалом из которого она сделана или ее специфической формой [«языковой фрагмент (то есть, какая-то шахматная фигура – В.З) никогда не будет обнаружен даже при самом тщательном анализе»]. Иначе говоря, значение строится не на отдельных словах в языке, а на отношении между ними. – Прим. ред.
История данной проблемы в истории Западной мысли приводится в первой главе этой книги. [6]Ср. с выражением «Я вижу тебя насквозь» – прим. Русс. Ред.
Там, где правила вмешиваются в проблемы представительства и регресса воплощения, законы отступают перед такой дилеммой.

[7]Впервые на русском языке см. Альманах «Новая Весна» № 5, 2003, сс. 46–58. Перевод с английского Кривулиной З.А.
«Возможно, что это был шаг от ограниченной виртуальной реальности, в которой мозг симулирует модель того, что сообщают ему органы чувств, к раскрепощенной виртуальной реальности, в которой мозг симулирует вещи, которые в действительности там на тот момент времени отсутствуют – воображение, дневные мечтания типа: «что, если»? предположения относительно гипотетического будущего… Я имею в виду, что мы можем выйти за пределы вселенной в смысле ввода модели в свои черепа» (Dawkins R., 1976).

 

Библиография

Adams, Michael (1996), The Multicultural Imagination, Routledge: London.

Barkow, J.M., Cosmides, L. and Tooby, J (1992), editors. The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture. New York: Oxford University Press.

Blackmore, S. (1999) The Meme Machine, Oxford: Oxford University Press.

Corbett, Lionel and Kugler, Paul, (1989), «The Self in Jung and Kohut», Dimensions of Self Experience, ed Arnold Goldberg, The Analytic Press: Hillsdale.ё

Dawkins, Richard, The Selfish Gene (1976), Oxford: Oxford University Press. Русс. Пер. Докинз Р. Эгоистический ген. М. «Мир». 1993

Dawkins, Richard, (1998), Unweaving the Rainbow, Mariner Books, Boston. Deacon, T. W. (1997). The Symbolic Species: The Co-Evolution of Language and the Brain, New York: W. W. Norton.

Derrida, J. (1974), Of Grammatology, Trans. G. Spivak, Johns Hopkins: Baltimore.

Dennett, D. C.(1995) Darwin» s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, New York: Simon & Schuster. Durham, William (1991) Coevolution, Stanford University Press: Stanford.

Fodor, Jerry, 1983. The Modularity of Mind. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Foucault, Michael (1967) Madness and Civilization, trans. R. Howard, London: Tavistock.

Goldberg, David (1994), Multi-Culturalism: A Critical Reader, Blackwell: Oxford.

Gould, S. J. (1997) «Evolution: The Pleasures of Pluralism,» New York Review of Books (June 26) 47–52.

Hamilton, W. D. (1963) «The Evolution of Altruistic Behavior.» American Naturalist, 97, 354-6.

Hamilton, W. D. (1995) Narrow Roads of Gene Land: 1 The Evolution of Social Behavior, Oxford: Oxford University Press.

Haukes, Christopher (2000), Jung and the Postmodern, Routledge: London.

Hendricks-Jansen, H. (1996). Catching Ourselves in the Act: Situated Activity, Interactive Emergence, Evolutiuon, and Human Thought. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Hogenson, George (1999), «Evolution, Psychology and the Emergence of the Psyche», Paper delivered at The National Conference of Jungian Analysts, Santa Fe, New Mexico, October 18, 1999. Published as «The Baldwin effect: a neglected influence on C. G. Jung» s evolutionary thinking», The Journal of Analytical Psychology (2001).

Hutchins, E. & Hazelhurst, B. (1990). «Learning in the Cultural Process». In Artificial Life II (pp. 689–706), eds. C. G. Langton, C. Taylor, J. D. Farmer & S. Rasmussen. Redwood City, C: Addison-Wesley.

Kugler, Paul (1982), The Alchemy of Discourse: An Archetypal Approach to Language, Lewisburg: Bucknell University Press, 1982.

Kugler, Paul (1983-4), «Involuntary Poetics,» The New Literary History, Vol. XV, 1983-4.

Kugler, Paul, (1987), «Jacques Lacan: Postmodern Depth Psychology and the Birth of the Self-Reflexive Subject», The Book of the Self, ed. Polly Young-Eisendrath and James Hall, New York: New York University Press.

Kugler, Paul (1990), «The Unconscious in a Postmodern Depth Psychology,» C. G. Jung and the Humanities, ed. K. Barnaby and P. Acierno, Princeton: Princeton University Press.

Kugler, Paul (1990), «Clinical Authority: Some Thoughts out of Season», Quadrant: The Journal of Contemporary Jungian Thought, XXIII:2 1990a, Ablex Pub., Norwood, N. J.

Kugler, Paul (1993), «The «Subject» of Dreams,» Journal of the Association for the Study of Dreams, Volume 3, number 2, June 1993.

Kugler, Paul, (1997), «Psychic Imaging: A Bridge Between Subject and Object,» The Cambridge Companion to Jung, ed. Young-Eisendrath, P. and Dawson, D., Cambridge: Cambridge University Press. Русс. Пер. «Психические образы как мост между субъектом и объектом» в: Кембриджское руководство по аналитической психологии. Под ред. Янг-Айзендрат П. и Даусон Т. М. «Добросвет. 2000.

Lacan, Jacques, (1977), Ecrits: A Selection, trans. Alan Sheridan, New York: W. W. Norton.

Mithen, Steven (1996), The Prehistory of the Mind, Thames and Hudson: London.

Moore, Richard (1999), The Creation of Reality in Psychoanalysis, The Analytic Press, Hillsdale.

Pinker, S. (1994) The Language Instinct, New York: Harper Collins.

Pinker, S. (1997) How the Mind Works, New York, W. W. Norton.

Richards, Robert (1987) Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind, Chicago: University of Chicago Press

Rosen, David (1999) Editor, Evolution of the Psyche, Praeger Publishers: Westport.

Stevens, A. (1982) Archetypes, London: Routledge. Stevens, A. & Price, J. (1996). Evolutionary Psychiatry: A New Beginning. London: Routledge.

Stevens, A. (1999) Ariadne» s Clue: A Guide to the Symbols of Humankind, Princeton: Princeton University Press.

Teicholz, Judith (1999), Kohut, Loewald and the Postmoderns, The Analytic Press: Hillsdale.

Tooby, J and Cosmides, L. (1990a) «On the universality of human nature and the uniqueness of the individual», Journal of Personality, 58, (I), pp. 17–67.

Tooby, J and Cosmides, L. (1990b) «The past explains the present: emotional adaptations and the structure of ancestral environments», Ethology and Sociobiology, 11 pp. 375–424.

Turvey, M. And Kugler, Peter (1987), Information, Natural Law and the Self-assembly of Rhythmic Movement, Erlbaum Associates: Hillsdale, New Jersey.

Wittgenstein, L. (1958), Philosophical Investigations, Trans. G.E.M Anscombe, Macmillan Company. Русс. Пер. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Избранные труды. М.: Гнозис. 1994.

 

В физике существует категория уравнений, в которых одной из независимых переменных является время. Такие уравнения называют дифференциальными. К сожалению, клиническая герменевтика не включает истолкования такой категории. Мы часто говорим о психических образах так, как если бы они не зависели от времени. В этой статье мы рассмотрим роль прожитого времени в нашей клинической герменевтике. По мере старения наше ощущение времени количественно меняется и редко выходит за скобки клинического уравнения. То, что мы рассматриваем метафорически в один из моментов человеческой жизни, может возникнуть с возрастающей прозаичностью в другой. Наша терапевтическая герменевтика и ее отношение к буквальному и метафорическому всегда встраиваются в наши переживания времени. Для усовершенствования понимания воздействия прожитого времени на клиническую интерпретацию нам следует тщательно исследовать процесс, в котором психический образ претерпевает трансформации на протяжении жизни личности. Мы будем исторически прослеживать постоянную увлеченность Юнга «духами умерших», начиная со смерти его родителей, рассмотрим видения мертвых в патологических переживаниях его пациентов, перейдем от ассимиляции метафоры «привидений» к его метапсихологии и, наконец, к явлениям умерших любимых в его последних сновидениях, когда он приближался к собственной смерти. При этом следует постоянно обращать внимание на то, как прожитое время воздействует на наше понимание психических образов.

 

«Призрак» отца

В 1896 году, когда Юнг изучал медицину в Базельском университете, неожиданно, после скоротечной болезни, умер его отец. В то время Юнгу был 21 год. Шесть недель спустя ему приснилось, что умерший явился к нему. Вот как он описал это сновидение:

«Внезапно он появился предо мной и сказал, что вернулся из отпуска. Он быстро оправился от болезни и теперь возвращается домой. Я подумал, что он обиделся на меня за то, что я занял его комнату. Но оказалось, что ничего подобного не случилось! Тем не менее, мне стало стыдно, так как я вообразил, будто он умер. Через два дня сновидение повторилось. Мой отец выздоровел и теперь возвращался домой, и снова я укорял себя, так как вообразил, что он умер» (Юнг, 1963).

Сновидение произвело глубокое впечатление на Юнга. Он беспрестанно вопрошал себя, что бы это значило: отец возвращается в сновидениях и кажется столь живым? Это сновидение заставило Юнга впервые серьезно задуматься над значимостью мертвых в психической жизни.

 

Сомнамбулизм и духи усопших

Спустя пять лет после смерти отца Юнг начал работать над медицинской диссертацией, озаглавленной «On the Psychology and Pathology of the So-Called Occult Phenomena» («О психологии и патологии так называемых оккультных явлений») (Юнг, 1970). В начале двадцатого столетия сомнамбулизм – диссоциативное расстройство – оказался одним из наиболее изучаемых клинических состояний в психиатрии. Результаты основных исследований были опубликованы в США Мортоном Принсом, в Англии – Ф. Майерсом и Теодором Флурнуа – в Швейцарии. В 1901 году, когда перед Юнгом встал вопрос о выборе темы диссертации, он остановился на клиническом исследовании нескольких случаев сомнамбулизма.

В первом случае он представил мисс E. – одинокую сорокалетнюю женщину, работавшую бухгалтером в крупной фирме. До 38 лет она была вполне здорова, а затем ее физическое и психологическое состояния начали разрушаться. После ряда семейных проблем, сопровождавшихся увеличением рабочей нагрузки, у нее проявились симптомы диссоциативного расстройства, диагностированного Юнгом как сомнамбулизм.

Первый значительный эпизод произошел с мисс E. за несколько дней до госпитализации, когда она прогуливалась с подругой по кладбищу. Внезапно, чрезвычайно возбудившись, она начала выдергивать из земли цветы и царапать каменные надгробья. Несколько дней спустя подруга, озабоченная странностью ее поведения, доставила ее в Бургхольцли – клинику в Цюрихе – для психиатрического обследования. По дороге в клинику мисс E. повстречались три мальчика, которых она описала как «троих покойников, вырытых ею из могил». Ей хотелось пойти на соседнее кладбище, но подруга убедила ее вместо того войти в клинику. Мисс E. ознакомила психиатра со своей личной жизнью и рассказала о событиях нескольких последних дней.

Мисс E. была помещена в клинику и в течение последующей ночи рассказала, что видит свою комнату наполненной мертвецами, похожими на скелеты. Ее не испугало случившееся, скорее, она была удивлена тем обстоятельством, что присутствовавший в палате служитель не увидел мертвых. На следующую ночь она рассказала, что слышала, как «плакали дети на соседнем кладбище, так как их погребли заживо. Мисс E. хотела пойти и откопать их, но уступила убеждениям и обуздала свое желание» (Юнг, 1970). Далее Юнг продолжая рассказывать о ней, представляет появление «духов умерших» доминантной чертой ее галлюцинаций.

Симптомы, проявившиеся у мисс E., напоминали подобные клинические состояния, описанные ранее Крафтом-Эббингом как случаи затянувшегося истерического исступления. В своем Руководстве по психиатрии Крафт-Эббинг указывает, что наиболее распространенные визуальные галлюцинации при сомнамбулизме имеют отношение к похоронам и к шествиям с участием мертвецов, бесов и призраков.

Юнг резюмирует по поводу другого подобного случая следующим образом: «Семнадцатилетняя девушка, также тяжелая истеричка. Во время припадков всегда видит тело покойной матери, приближающееся к ней, как бы притягивающее дочь к себе» (Юнг, 1970). Основное внимание в диссертации Юнга уделено подробному исследованию заболевания его двоюродной сестры, Хелли, также жертвы сомнамбулизма. Она была медиумом. Юнг тщательно документировал ее симптоматику и содержание диалогов во время обморочных состояний. Ее сомнамбулические высказывания состояли, главным образом, из диалогов с духами умерших родственников. Хелли так описывала свои переживания:

«Я не знаю ни того, правдивы ли были высказывания духов и их наставления, ни того, являлись ли они на самом деле теми людьми, за которых выдавали себя; но то, что мои духи существуют, не вызывает у меня никаких сомнений. Я вижу их перед собой, могу прикасаться к ним. Говорю с ними обо всем столь же естественно, как разговариваю с тобой. Они должны быть настоящими» (Юнг, 1970).

В наиболее ранних публикациях Юнга по психиатрии, в конце века, появление «духов умерших» документируется как одна из доминантных компонент галлюцинаций его пациентов. Что же можно сказать о природе призраков и духов предков, столь сильно связывающих их с психиатрией и с происхождением глубинной психологии?

Призраки и духи преследовали Западную душу (psyche) от самого начала ее существования. Греческая и римская литература, произведения Средневековья, эпохи Возрождения и теология изобилуют примерами двойственной роли духов предков в человеческих переживаниях. От Гомера и Софокла до Чосера и Шекспира мы находим в творчестве одну и ту же тему: живущие стараются установить мир с умершими. Каково значение этой реальности, существующей между живущими и усопшими, и почему мертвые столь настойчиво стараются привлечь к себе наше внимание?

 

Святой Дух и безмятежные усопшие

В 1983 году Дэвид Миллер в лекции в Эраносе, озаглавленной «Святой Дух и безмятежные усопшие», представляет удивительный анализ теологических противоречий в истории Запада на протяжении последних 500 лет, касающихся двойственности положения, занимаемого духами в христианском богословии (Миллер, 1989). В частности, он рассматривает прием, посредством которого в 16 веке выражение «святой дух» (греческое hagion pneuma) систематически неверно переводилось в версии Библии короля Джеймса, дабы уменьшить количество ссылок на духов. С помощью столь изящного лингвистического приема, как отмечает Миллер, переводчики искусно начинали избавляться в богословии и в повседневной религиозной службе от «пространства» между живущими и умершими. Это пространство в различные периоды истории Западного богословия населялось духами, сновидениями и воображением.

Миллер утверждает, что систематическое сокращение использования выражения «Святой Дух» в Библии в версии короля Джеймса в сочетании с опасностью пуританства в Англии вело к теологической доктрине потустороннего мира, содержащей только бога и дьявола. Что же касается промежуточных существ – призраков и душ предков, обитавших в пространстве между материальным и божественным мирами, – они были выдворены из реформатской английской теологии. Как демонстрирует Миллер, попытка организованной религии изгнать из своей теологии духов повлекла за собой возникновение компенсирующего явления в светском мире. Изгнанный из нового перевода библии и из пуританской теологии призрак святого духа сразу же начал распространяться в светском мире, и притом с изумительной скоростью, присущей историям с привидениями. Одновременно с удалением из основного направления Западной теологии реальности бытия промежуточных существ они продолжали процветать в фольклоре, алхимии, литературе и, в конце концов, просочились даже в двадцатый век – в сферу глубинной психологии.

 

Земля умерших

То, что ранее было известно как «земля умерших» или «подземный мир», заново появляется в современной глубинной психологии как «бессознательное». Историческая трансформация «земли умерших» в представление глубинной психологии о бессознательном была подробно исследована Хиллманом в замечательной книге Dream and the Underworld («Сновидение и подземный мир»). Хиллман не только обратил психологический взор на историю земли умерших, но, кроме того, использовал призрачный подземный мир как маргинальную перспективу, с которой пересмотрел наши основные представления глубинной психологии.

Юнг впервые столкнулся с душами умерших в собственных сновидениях, а позже в клинике Бургхольцли – в симптоматике своих пациентов, а с 1911 года эти призрачные фигуры начали появляться в его теоретических разработках. В лекциях, прочитанных в Фордхэмском Университете, Юнг начал вводить представление о мертвых в свое психологическое понимание самой природы личности, написав следующее:

Даже если родители уже давно умерли и утратили (или должны были утратить) всю свою значимость… они все еще каким-то образом присутствуют и столь же важны, как если бы оставались живыми. Любовь пациента, его восхищение, сопротивление, ненависть и непокорность все еще сцеплены с их образами, преображенными любовью или обезображенными завистью, и часто мало напоминающими их былую реальность. Именно этот факт вынуждает меня не говорить по-прежнему об «отце» или «матери», но использовать вместо них термин «имаго», так как эти фантазии уже относятся не к реальным отцу и матери, но к субъективным и часто искаженным их образам, что приводит к теневому, но, тем не менее, мощному влиянию на разум пациента (Юнг, 1961).

 

Имаго и привидения

Новая концепция Юнга о психических имаго рассматривает их как некую особую психологическую данность, существующую в душе, не зависящую от исторического референта и притом все же явно связанную с ним. Родительское имаго подобно призраку, связанному с умершим человеком, но при этом существующему вне зависимости от тела – его настоящего исторического референта.

В 1916 году Юнг расширяет тему взаимоотношения между призраками и родительскими имаго, на этот раз, проводя аналогию между духами умерших в традиционных сообществах и деятельностью комплексов бессознательного, описанных в глубинной психологии. Юнг пишет:

… Почти все, что примитив рассказывает о шутках, разыгрываемых духами над миром живых, как и общая картина его представлений о привидениях до мельчайшей подробности соответствуют явлениям, установленным спиритическими опытами. И точно так же, как сообщения из «потустороннего» мира можно рассматривать как деятельность разрозненных обломков души (psyche), так и эти примитивные духи представляют собой проявления комплексов бессознательного… (Когда родители умирают, проецированное имаго продолжает действовать так, как если бы оно было неким духом, существующим самостоятельно. В таком случае примитив говорит о родительских духах, возвращающихся по ночам («привидениях»), в то время как современный человек называет это отцовским или материнским комплексом (Юнг, 1966).

В то же время, пока Юнг пишет свои Фордхэмские лекции, Фрейд в Вене трудится над наиболее значительной книгой о вере в привидения и страхе перед мертвыми. В «Тотем и табу» он стремится выработать психологическую интерпретацию людского страха перед привидениями, особенно перед призраками любимых. Фрейд постулирует, что глубокие чувства, питаемые личностью к любимым, как правило, двойственны. Чувство, вызванное глубокой привязанностью, является до некоторой степени негативным, но часто случается так, что в течение жизни любимого существа негативная эмоция подавляется или не осознается. Однако если любимый человек умирает, внутренний конфликт между позитивной и негативной компонентами чувства обостряется. Чаще вместо того чтобы внутренне признать существование негативных чувств в отношении любимого, мы проецируем их в темные области, не связанные с умершим. Для Фрейда страх перед мертвыми, должно быть, имел отношение к фундаментальной двойственности чувств в сфере тесных человеческих отношений) (Фрейд, 1950; Миллер, 1989). Формулировки Фрейда удивительно напоминают взгляды Юнга в молодые и зрелые годы жизни. В «Психологии и алхимии» Юнг пишет: «Страх перед привидениями означает, с психологической точки зрения, преодолимость сознания независимыми силами подсознательного» (Юнг, 1953; Миллер, 1989). Люди опасаются вовсе не призраков, но независимых аспектов собственных душ (psyches).

Дэвид Миллер в книге Hells & Holy Ghosts перечислил множество ссылок на призраки в истории глубинной психологии, отметив, что для Фрейда роль смерти представлялась столь важной, что он даже утверждал, что инстинкт смерти по значимости равен роли сексуальности.

После разрыва с Фрейдом у Юнга начался период глубокого психического смятения. В течение этого времени он несколько раз сообщает о сновидениях с призраками и записывает следующую фантазию, в которой обнаруживает себя в «земле мертвых». Для придания ей большей выразительности он начинает с описания крутого спуска. При этом у него возникло ощущение, что он вступает на землю мертвых. Там он заметил две фигуры – седобородого старика и красивую слепую женщину. Он набрался смелости и приблизился к ним, как если бы они были живыми, и решил внимательно выслушать, что они хотели сказать. Старик пояснил, что он – пророк Илия, а молодая женщина назвалась Саломеей. Позже Юнг предположил, что эти двое были «духами умерших», и стал задавать им рискованные вопросы, на которые они не смогли бы ответить в течение собственной жизни (Юнг, 1963). Около 15 лет спустя Юнг беседовал с индусом, другом Ганди, и спросил о его личном гуру. Человек заявил, что его гуру был толкователь вед, умерший несколько веков назад. Юнг, помнивший свои давние беседы с Илией, спросил собеседника, говорит ли он о духе, действовавшем как гуру? Тот ответил, «Существуют и гуру-призраки. Большинство людей имеют живых гуру. Но всегда есть и такие, у которых роль наставника исполняет дух» (Юнг, 1963). Позже, трудясь над автобиографией, Юнг расценил свое общение с Илией и Саломеей как некого вида терапию, в которой он был пациентом, а они – терапевтами: «Я был похож на пациента в анализе с духом и женщиной!»

 

Семь наставлений умершим

В декабре 1916 Юнг испытал свое самое значительное переживание с привидениями, что привело его к написанию The Seven Sermons to the Dead. К тому времени он только что окончил описание тревожной фантазии, в которой отлетела его душа.

Юнг рассматривал это событие как тяжелое потрясение в своих отношениях с бессознательным и выразил свою озабоченность следующим образом:

В определенном смысле… (мое отношение к душе)… является также и отношением к сонму умерших; ибо бессознательное общается с мифической землей мертвых, с землей предков. Следовательно, если человек воображает, что душа исчезает, это означает, что она замыкается в бессознательном или в земле мертвых. Там она таинственно оживает и обретает очертания предков… Подобно медиуму, она предоставляет возможность мертвым проявить себя. А потому вскоре за исчезновением души во мне проявилось «мертвое», и в результате получились «Septem Sermones» (Юнг, 1963).

Вскоре после фантазии об утрате души Юнг начал испытывать беспокойство. Он стал ощущать в доме вокруг себя нагнетание зловещей атмосферы, и у него появилось странное чувство, будто воздух наполняется призрачными существами. Казалось, дом населяют привидения. В тот вечер его старшая дочь увидела, как через ее комнату проходит фигура в белом. Его вторая дочь сообщила, что ночью с нее дважды стащили одеяло, а девятилетний сын пережил беспокойное сновидение. На следующий день, около пяти часов вечера, стал часто звонить звонок у входной двери. Все ходили выяснить, кто пришел, но там никого не было. Юнг описывает, что произошло далее:

Я сидел вблизи звонка и не только слышал, как он звонит, но и видел, как он движется. Мы все буквально уставились друг на друга. Атмосфера сгущалась, поверьте! Затем я уже понял, что должно случиться нечто. Весь дом был заполнен, как если бы в нем была целая толпа, он был заполнен духами. Они столпились справа от двери, и воздух был столь плотным, что дышать стало почти невозможно. Что касается меня самого, меня трясло от волнующего вопроса: «Ради Бога, что происходит в этом мире?» Затем все они хором пожаловались: «Мы вернулись из Иерусалима, где нашли не то, чего искали». Так появилось начало «Семи проповедей» (Septem Sermones). Затем они начали вытекать из меня, и в течение трех вечеров все было написано. Как только я взялся за перо, все призрачное общество испарилось. В комнате воцарилась тишина, и атмосфера очистилась. Наваждение закончилось (Юнг, 1963).

С этих пор Юнг постоянно сообщал о том, что умершие становятся все более явственными, и относился к ним как к «голосам из Неопровержимого, Непостижимого и Неискупленного». Юнг чувствовал, что вопросы и требования, выдвинутые перед ним судьбой, не приходят извне, скорее, они возникают из неожиданных встреч с мертвыми.

 

Духи как овеществление комплексов

В 1919 году в эссе, озаглавленном «Психологическое основание веры в духов» («The Psychological Foundation of Belief in Spirits») Юнг обратил непосредственное внимание на верования в привидения (Юнг, 1969). Впервые лекция, представленная в Англии на заседании Общества Психических Исследований, завершалась следующим заключением: привидения, «насколько свидетельствует мой собственный опыт, – это овеществленные проявления комплексов бессознательного. Я, например, убежден, что они являются овеществлениями. Я многократно наблюдал телепатические эффекты комплексов бессознательного, а также некоторые парапсихические явления. Но во всем этом не вижу приближения к доказательству, а потому должен рассматривать всю сферу этих явлений как некое приложение к психологии» (Юнг, 1969).

Сведе́ние Юнгом «духов умерших» к чисто психологическому толкованию находится в остром противоречии с его многими тщательно сформулированными утверждениями о существовании Бога. Юнг в многократных заявлениях осмотрительно старается не сводить существование Бога к логическим утверждениям. Почему же он столь недвусмысленно сводит толкование духов умерших к овеществленным проявлениям комплексов бессознательного, если одновременно решительно отказывается поступить так же в отношении существования Бога? Возможно, в этом сказывается потаенная христианская чувствительность его души (psyche). Следуя указаниям протестантской реформатской теологии, он исключает возможность существования сферы, традиционно обитаемой духами мертвых, сводя их, вместо того, к овеществлению комплексов бессознательного и родительским имаго.

 

Уровни интерпретации

На протяжении ряда лет, от самого разрыва с Фрейдом и в течение всех 1920-ых, Юнг начинает развивать собственную, особую клиническую герменевтику, основанную на двух «уровнях» восприятия образа сновидцем. Объективный уровень интерпретации относит психическое имаго в большей степени к восприятию физического объекта, в то время как субъективный уровень сдвигает средоточие истолкования к психическим свойствам сновидца.

Из ниже следующей цитаты мы сможем оценить, насколько искусно Юнг определяет имаго по отношению к субъекту и объекту, не давая привилегии ни одному из определений. Он пишет: «Ибо, точно так же, как, с одной стороны, образ некого объекта создается субъективно, с другой, он формируется объективно. Когда я произвожу его в себе, то порождаю нечто определяемое столь же субъективно, как и объективно. Для того чтобы решить, которая из сторон превалирует в любом данном случае, следует сначала показать, порождается ли образ его субъективной или объективной значимостью. Следовательно, если мне снится личность, с которой меня связывает жизненный интерес, интерпретация на объективном уровне, конечно, окажется ближе к истине, нежели другая. Но, если мне снится личность, не значащая для меня ничего в реальности, истолкование на субъективном уровне будет более уместным» (Юнг, 1969).

Общий критерий Юнга для выбора уровня интерпретации заключается в следующем: если имаго относится к кому-то знакомому лично, и если эта персона ныне играет активную роль в жизни сновидца, то сновидение следует истолковывать на объективном уровне. Если, однако, имаго – это некто не играющий активной роли в жизни сновидца, предпочтительным должен стать субъективный уровень интерпретации.

 

Сохраняя значимость живого

Кажется, по мере старения Юнга применение им этих критериев к истолкованию изменялось, особенно, когда он сталкивался с образами умерших. В своей диссертации, в ранних психологических сочинениях и статьях о метапсихологии он стремится интерпретировать духи мертвых исключительно на субъективном уровне, сводя их к овеществлению комплексов. Однако по мере его приближения к смерти как к биологической и психической реальности этот взгляд, кажется, претерпел трансформацию. В 1944 году в возрасте 73 лет Юнг тяжело заболел, после чего перенес почти фатальный сердечный приступ.

Четыре года спустя он вернулся к раннему эссе «Психологическое основание веры в духов» и добавил следующую любопытную сноску в его заключение.

После коллекционирования в течение пятидесяти лет психологических переживаний многих людей из многих стран, я не чувствую себя столь же уверенным в справедливости фразы, которую написал в 1919 году. Скажу прямо, я сомневаюсь в том, что лишь психологический подход может привести к справедливому истолкованию явлений, относящихся к данному вопросу. Не только открытия в парапсихологии, но и мои собственные теоретические изыскания, изложенные в «О природе психического», приводят меня к определенным теоретическим допущениям, касающимся области ядерной физики и концепции пространственно-временного континуума. Это обстоятельство породило целую проблему транспсихической реальности, лежащей в основе самого мира (Юнг, 1969).

Действительно, этот отрывок отражает значительное изменение в мышлении! Произошло так, как если бы в течение этих прошедших лет область между жизнью и смертью начала раскрываться и на основании опыта стала более реальной. Юнг уже не мог далее интерпретировать духов исключительно на субъективном уровне как овеществление комплексов. Случилось так, как если бы в течение процесса старения у Юнга развилась вторая точка зрения на природу духов. Даже если более ранняя перспектива была анимистической, вторая оказалась скорее спиритуалистической.

Обратим внимание на некоторые сновидения, о которых Юнг сообщает в автобиографии и которые произошли в течение этого последнего периода его жизни. Тщательно проследим, как по мере приближения Юнга к реальности собственной смерти изменяется его аттитьюд в сновидениях в отношении умерших. Он описывает следующее сновидение:

Однажды у меня было сновидение, в котором я присутствовал на приеме, устроенном на открытом воздухе. Я увидел там свою сестру, что весьма меня удивило, ибо она умерла за несколько лет до этого. Кроме того, там был мой умерший друг. Остальные гости были пока живыми людьми. Тут же я увидел, что сестру сопровождает женщина, которую я хорошо знал. Даже в сновидении мне пришло в голову, что она вскоре умрет. «Она уже отмечена», – подумал я… (Юнг, 1963).

Отметим отношение Юнга к умершим в этом сновидении. Он выступает в роли их интерпретатора на прозаическом и объективном уровне. В сновидении его сестра и умерший друг находятся на приеме, в котором участвует и он сам. Остальные гости – живые люди. И тут Юнг видит, что его сестру сопровождает женщина, с которой он был знаком в прошлом. Он пробуждается и думает, что «эта женщина уже отмечена».

Через несколько недель эта женщина, как нам сообщает Юнг, умирает. Сопоставляя сновидение и рассказ о смерти женщины, наступившей спустя две недели, Юнг, кажется, указывает на свою веру в то, что сновидение нужно воспринимать на объективном уровне как предвидение смерти женщины. Кажется, собственные критерии Юнга должны были бы указывать на то, что к этому сновидению следует относиться на субъективном уровне. Ни его сестра, ни «отмеченная» женщина не играли значительных ролей в его внешней жизни в то время. Однако, сопоставляя образ в сновидении с последующим внешним событием, он концентрирует внимание на значении сновидения на объективном уровне. По мере того как Юнг приближается к реальности его собственной смерти и становится свидетелем ухода из жизни многих близких друзей, он начинает все больше и больше концентрироваться на прозаическом и объективном аспектах привидений, появляющихся в сновидениях и фантазиях.

Немного далее в автобиографии Юнг представляет другое сновидение, и снова оно касается возможной смерти. Сновидение случилось незадолго до смерти члена семьи его жены. Он пишет:

Мне снилось, что кровать моей жены – глубокая яма с каменными стенами. То была могила, каким-то образом напоминавшая о своей классической древности. Затем я услышал глубокий вздох, как если бы кто-то испустил дух. Фигура, напоминавшая мою жену, сидела в яме и возносилась вверх. На ней было белое одеяние с загадочными переплетающимися черными символами. Было три часа ночи. Сновидение было столь странным, что я сразу подумал, что оно могло означать чью-то смерть. В семь часов утра нам сообщили, что двоюродная сестра моей жены умерла в три часа ночи (Юнг, 1963).

Юнг не рассказал нам, что означает это сновидение. Скорее, приснившийся образ просто сопоставлялся со следующим по времени внешним событием, что указывает на его веру в то, что видение имеет какое-то отношение к событиям реальной жизни. Единственное непосредственное замечание Юнга по поводу этого сновидения – «оно может означать смерть». Вместо того чтобы истолковать сновидение с субъективного уровня, он рассматривает его как «образный намек» на смерть двоюродной сестры его жены и связь образа из сновидения с жизненным событием считает метафорической, а не причинной. Сопоставляя образ из сновидения с внешним событием, Юнг позволяет метафорическому соответствию между ними говорить самому за себя.

Позже в той же главе «О жизни после смерти» Юнг сообщает о другом сновидении, в котором ему является умерший. Он пишет:

Однажды мне приснилось, что я навещаю друга, умершего примерно за две недели до этого. При жизни мой друг придерживался только традиционных взглядов на мир и оставался приверженцем такого бездумного аттитьюда всю жизнь. В этом сновидении… Мой друг сидел за столом со своей дочерью, изучавшей психологию в Цюрихе. Я знал, что она рассказывает ему о психологии. Он был настолько увлечен ее рассказом, что приветствовал меня лишь небрежным взмахом руки, как будто говоря «Не мешай мне». Приветствие было, в тоже время, предложением удалиться. (Юнг, 1963).

Интерпретация Юнга этого сновидения снова совершенно поразительна. Он пишет: «Видение непостижимым для меня образом, конечно, сообщало, что теперь ему необходимо постичь реальность своего психического существования, на что он никогда не был способен в течение жизни».

 

Индивидуация после смерти

Юнг интерпретирует это сновидение как относящееся к процессу психологического воспитания души его друга. Отметим, что, по мнению Юнга, именно его умершему другу потребовалось «постичь реальность своего психического существования» – нечто такое, чего он не пытался совершить на протяжении жизни. Интерпретация сновидения на субъективном уровне могла бы рассматривать его как процесс в аниме Юнга (дочери соседа в его сновидении), психологически исследующей переживание смерти обычным человеком. Но Юнг не концентрирует внимание на этом аспекте своего сновидения. Вместо этого, он усматривает в нем новую идею, развивающуюся в его душе, касающуюся смерти и души. Кажется, Юнг предполагает, что душа продолжает развиваться даже после смерти тела. Душа умершего пытается осознать после смерти то, чего ей не удалось достигнуть в течение жизни. Эта же идея развивалась несколько позже, когда Юнг представил другое сновидение, в котором ему является его умершая жена. Он пишет: «… о годе, прошедшем после смерти моей жены – однажды ночью я внезапно проснулся и понял, что был с ней на юге Франции, в Провансе, и провел с ней целый день. Она увлеклась там исследованием Грааля. Это обстоятельство показалось мне значимым, так как она умерла, не успев завершить эту работу» (Юнг, 1963).

Сновидение отличается простотой, но глубоко волнует. Оно случилось через год после смерти его жены. В сновидении он оказался вместе с Эммой на юге Франции, где она изучает легенды Грааля. Истолкование Юнгом этого сновидения можно считать поучительным. Сначала он предпринимает попытку представить интерпретацию на субъективном уровне, но отвергает ее, так как уже знает ее смысл. Затем он старается истолковать сновидение на объективном уровне. Этот процесс описан в следующем отрывке:

«Интерпретация на субъективном уровне – о том, что моя анима еще не завершила работу, которую должна была сделать, – не содержит ничего интересного; я прекрасно знаю, что еще не закончил работу над ней. Но сама мысль о том, что моя жена продолжает трудиться над своим дальнейшим духовным развитием (каким бы оно ни предполагалось), поразила меня как весьма значимая и вселила некое утешение» (Юнг, 1963).

В этом отрывке рассматриваются два важных аспекта. Во-первых, критерии, используемые Юнгом для определения уровня интерпретирования сновидений, теперь оказываются «бессмысленными», а недавнее личное затруднительное положение – несправедливым и даже неверным. Второй аспект должен касаться его идеи о том, что душа Эммы продолжает развиваться даже после смерти. Он не разрабатывает глубже эту идею, разве что замечает, что эта мысль вселила в него «некое утешение».

Невозможно оставаться равнодушным к искренности рассуждений Юнга по поводу этих сновидений. Кажется, «духи умерших» настолько глубоко воздействуют на него по мере его старения, что, многократно истолковывая их, он выступает против своих основных принципов интерпретации сновидений. Что же здесь происходит на самом деле?

Юнг, до некоторой степени, сам отвечает на этот вопрос. Немного далее в той же главе он делает следующее замечание по поводу интерпретации сновидений в целом: «… важно не иметь никаких предвзятых, схоластических убеждений об утверждениях, содержащихся в сновидениях. Как только в нашем истолковании появляется некая «монотонность интерпретации», мы знаем, что наше отношение стало схоластическим и безрезультатным.

Возможно, нежелание Юнга интерпретировать эти сновидения на субъективном уровне объяснялось утратой интереса к этому шаблонному, наскучившему виду истолкования, насыщенному избитыми, схоластическими идеями. Например, вместо отношения к сновидению как к проблеме, связанной с «развитием его анимы» – предумышленного представления, определяющего субъективный уровень интерпретации, – он избирает другой способ. Сдвигая внимание снова на объективный уровень, он обретает способность сохранять значительность сновидения. Задумайтесь, хоть на мгновение, над следующим отрывком из той же главы, в котором Юнг сталкивается с причудливым образом умершего друга. Обратите внимание на то, как манера повествования Юнга справляется с напряженностью между объективным и субъективным уровнями истолкования этой удивительной фантазии.

Однажды, проснувшись, я раздумывал о внезапной смерти друга, похороны которого состоялись накануне; я был глубоко потрясен. Внезапно я ощутил его присутствие в комнате. Казалось, он стоял в ногах кровати и просил меня пойти с ним. У меня не возникало ощущения встречи с привидением; скорее, это был внутренний зримый образ его, который я объяснил себе как фантазию. Но, честно говоря, мне следовало спросить себя, «имею ли я какие-нибудь доказательства, что это фантазия?» Предположим, что это не фантазия, предположим, что мой друг действительно находится здесь, а я решил, что он – всего лишь фантазия, не будет ли это отвратительно с моей стороны? И все же у меня было не меньше доказательств того, что он стоял передо мной как привидение. Затем я сказал себе, «Доказательство ни в том, ни в другом! Вместо того чтобы избавиться от него как от фантазии, я с таким же правом мог бы позволить себе усомниться и, ради чистоты опыта, счесть его живым существом». Как только я подумал об этом, он подошел к двери и, кивнув, предложил следовать за ним. Итак, я намеревался играть вместе с ним! Об этом мы не договаривались! Я должен был еще раз привести себе свои доводы. Только после этого смог бы я последовать за ним в своем воображении (в своей самоуверенности). Он вывел меня из дому через сад, к дороге, и, наконец, мы пришли к его дому. (На самом деле, его дом находился в нескольких сотнях ярдов от моего). Я вошел в дом, и он провел меня в свой кабинет. Он уселся на стуле и указал мне на вторую из пяти книг в красных переплетах, стоявших на второй сверху полке книжного шкафа. Затем видение рассеялось. Я не был знаком с его библиотекой и не знал, какими книгами он владел. Разумеется, я не мог разглядеть снизу заглавия книги, на которую он указал мне на второй полке сверху.

Это переживание показалось мне настолько любопытным, что на следующее утро я зашел к его вдове и спросил, нельзя ли мне взглянуть на книгу из библиотеки моего друга. Конечно, стул стоял возле книжного шкафа, присутствовавшего в моем видении, и даже прежде чем я подошел к нему ближе, я смог заметить пять книг в красных переплетах. Я взобрался на стул, чтобы прочесть их названия. Это были переводы романов Эмиля Золя. Название второго тома было «Завет умершей». Как оказалось, содержание не представляло для меня интереса. Лишь название было чрезвычайно значимым, в связи с пережитым (Юнг, 1963).

Этот рассказ весьма примечателен в отношении того, как Юнг играет с напряженностью между воображаемым и реальным и как оказывается пойманным в их сети. Композиция рассказа напоминает ленту Мебиуса. В первой части истории мы находимся на одной ее стороне, на субъективном уровне, но во второй половине читатель незаметно, плавно переходит на вторую сторону, к объективному уровню.

Юнг ограничивает интерпретацию рассказа единственным замечанием, говоря «Лишь название было чрезвычайно значимым, в связи с пережитым». Он просто сопоставляет название, «Завет умершей», с пережитым и позволяет воображению читателя заполнить остальную часть интерпретации.

 

Размещение интерпретации в настоящем времени

Разумеется, парадоксальные явления множественности интерпретаций одного и того же события не ограничивается миром психологии. Например, в физике анализ света имеет две различных интерпретации, одна из которых объясняет природу света с точки зрения частиц, а другая – с волновой теории. Оба объяснения обоснованы, и все же они в определенном смысле взаимно исключают друг друга. Исследователь может проводить эксперименты в соответствии с любым из представлений, но экспериментатор должен осознавать, что, выбрав одну из интерпретаций, он тут же исключает другую.

Еще более важна, однако, точка зрения наблюдателя. И эта точка зрения всегда размещается в настоящем времени. По мере нашего старения наше ощущение времени меняется, и эта перемена влияет на нашу клиническую герменевтику. То, что мы видим метафорически в одной точке периода человеческой жизни, может оказаться в большей мере прозаическим в другой. Наша терапевтическая герменевтика и ее отношение к буквальному и метафорическому всегда встроены в наше проживание времени. И редко, если это вообще возможно, значение прожитого времени оказывается за скобками нашего понимания клинической интерпретации.

В течение жизни Юнг сталкивался с душами мертвых в различных формах, от личных сновидений об умерших родителях до галлюцинаций его пациентов, до теоретических дебрей его метапсихологии, до привидений в собственном доме и, наконец, в виде сновидений и фантазий об ушедших из жизни любимых и умерших друзьях почти в конце жизни. По мере старения Юнга качество его ощущения прожитого времени изменялось, и эта трансформация проявилась в значительном влиянии на понимание роли умерших в психической жизни.

 

Библиография

1. Jung (1963), Memories, Dreams, Reflections translated by Richard and Clara Winston, Vintage Books, New York. Русс. Пер. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. В: Юнг К.Г. Дух и жизнь. М. 1996

2. Jung (1969), «The Psychological Foundations of Belief in Spirits» (Collected Works, 8)

3. Jung (1953), Psychology and Alchemy, Collected Works 12. Русс. Пер. Юнг К.Г. Психология и алхимия. Рефл-Бук. 1997

4. Jung (1961), Freud and Psychoanalysis, Collected Works 4.; Русс. Пер. Юнг К.Г. Критика психоанализа. СПб. 2000.

5. Jung (1966), Two Essays on Analytical Psychology, Collected Works 7. Русс. Пер. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М. 1995

6. Jung (1970), On the Psychology and Pathology of so-called Occult Phenomena (1902, CWI); Русс. Пер. Юнг К.Г. О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов. В. Юнг К.Г. Конфликты детской души. М. 1995.

7. David Miller (1989), «The Holy Ghost and the Greatful Dead» in Hells & Holy Ghosts: A Theopoetics of Christian Belief. Nashville: Abingdon Press.

8. Freud, Totem and Taboo (1950), Translation by James Strachey, W. W. Norton & Company, New York. Русс. Пер. Тотем и табу. В: Фрейд З. Я и Оно. Тбилиси. 1991.

 

Мне хотелось бы коротко прокомментировать психологическое воздействие технических терминов, в процессе их использования в качестве характеристики динамики отношений Я – другой, особенно применительно к роли эроса и агрессии. Глубинная психология была изначально включена в логику картезианских координат (субъект/объект). Теория влечений Фрейда характеризует значимых других как «объект влечений»; психология эго формулирует психическое отделение/индивидуацию через термины «эго и объект»; в теории объект-отношений создание психических структур рассматривается как процесс «интернализации объекта»; Когут описывает значимых других как объекты самости (selfobjects); клинические толкования Юнга имеют как объективные, так и субъективные уровни интерпретации, а коллективное бессознательное характеризуется как объективное психическое. [1]Юнг К.Г. Психология раннего слабоумия. В: Юнг К.Г. Работы по психиатрии. СПБ. 2000 . сс.13-174

Со времен Декарта Западная философия и наука пытались подходить к миру с помощью дихотомической логики знания «субъектов» и эпистемологических «объектов». Но как быть, если этот «объект» является другой личностью, человеком (human subject)? Каким образом нам развить психологическое понимание человеческой субъективности, особенно в отношении агрессии, бессознательно не включив наше «понимание» в логику прямоугольных координат? Хотя на поверхностный взгляд такой вопрос может показаться педантичной философской придиркой, я надеюсь, что мне удастся доказать, что в действительности дело обстоит иным образом.

 

Мать как «вместилище» (container) и «зеркало»

Обозначение в психоаналитической теории «другого» в качестве «объекта» распространяется также на конкретные метафоры, применяемые для характеристики функции, выполняемой значимым «другим». Например, Уинникот описывает мать, выполняющую функцию «контейнера» на протяжении периода раннего психологического развития ребенка. Использование метафорического термина «вместилище» для обозначения «удерживающей» функции матери лингвистически трансформирует проявляющую заботу личность в объект. Внутренняя логика метафоры «вместилище», означая «удержание», «поддержку», в то же время не включает в себя личную эмпатию (сопереживание), сочувствие и единственную в своём роде субъективную идентичность. Вместо этого данная метафора обозначает объект и относит взаимодействие матери и ребенка к декартовой системе координат, в которой располагаются субъекты и объекты.

Другим аспектом функции материнской заботы, приводящим к зарождению субъективности, было явление, для обозначения которого Уинникот, Лакан и Кохут использовали термин «зеркало». Хотя каждый из вышеперечисленных теоретиков собственным образом формулировал развитие и этиологическую значимость «зеркализации», все они вначале трансформировали само зеркало как объект в метафору, а затем – в метафизическое понятие. Лакан описывает изначальную «зеркальную стадию» как первый этап узнавания младенцем своего отображения в реальном зеркале, в то время, как Уинникот и Кохут описывают процесс узнавания младенцем своего образа в сочувствующих лицах значимых других. Независимо от того, будет ли это реальное зеркало, или лицо значимого другого, теоретически считается, что отражатель будет объектом, отражающим возникшую субъективность младенца. Логика декартовых координат структуры зеркала сохраняется, независимо от того, будет ли слово «зеркало» использоваться в прямом или переносном смысле. [2]La Schizophrenie: Psychopathologie des schizoids et des schizophrenes. Paris: Payot, 1927; Also see Le Temps vecu: Etudes phenomenologiques et psychopathologiques . Paris: D’Artrey, 1933.

«Сочувствующее отражение» Уинникота, «зеркальный перенос» Кохута и «зеркальный этап» Лакана косвенным образом терминологически обозначают взаимоотношения объект/ субъект.

 

Трансформирование другого в объект

Когда для обозначения нашего теоретического понимания агрессии мы пользуемся декартовой системой координат, то, как правило, мы говорим о «моей (субъективной) агрессии» и об «объекте моей агрессии», обычно имея в виду другого человека. Одним из тонких, но значимых аспектов подобной декартовой структуры является трансформация «другого» в «объект». [3]Парапраксис – неадекватность поведения больного по отношению к внешним раздражителям: неадекватные, манерные, нередко импульсивные действия, негативизм, амбитендентность, мимоговорение, симптом последнего слова, неадекватная манерность речи. – Прим. ред.
Наша этическая установка в отношении «другого» с точки зрения агрессии зависит от того, рассматриваем ли мы его как «объект» или как «субъект».

Учитывая потребность младенца в сочувственном узнавании со стороны объекта, Уинникот, Лакан и Кохут в то же время не учитывают соответствующую потребность в признании субъективности другого субъекта! Однако как можно этого добиться, если «другой» теоретически представляется как объект? Потребность признавать субъективность другого осуществляется бессознательно благодаря тому, что декартовы координаты тревожат не подвергнутую анализу метафизику теоретика. Когда другой (мать) характеризуется в нашей теории как объект, представление о субъективности лица, проявляющего заботу, уходит в бессознательное и мы перестаем осознавать ту роль, которую играет другой в психологическом развитии. Дэниел Стерн и Джессика Бенджамин убедительно утверждали, что мы одновременно испытываем потребность узнавать других и быть узнанными другим субъектом. Реализация обеих потребностей необходима для развития человеческой субъективности и способности к взаимному узнаванию. Эту межсубъективную динамику нельзя адекватно понять, если «другой» характеризуется как «объект». [5]Кюглер рассматривает вышеприведенную цитату как центральный аспект теории Соссюра. Ввиду неясности самого цитируемого текста следует пояснить, что здесь мы снова встречаемся с его теорией «произвольности знака», которая строится на убеждении, что звуковой образ (обозначающее, или сигнификатор) связан с объектом референции или денотатом произвольно. Например, во французском, немецком, русском или английским мы можем иметь различные звуки, обозначающие тот же самый референтный объект («Поскольку так или иначе не существует речевого образа, который мог бы соответствовать более чем какому-то одному высказыванию…»). Соссюр из этого наблюдения приходит к выводу о том, что значение (или смысл) возникает не между звуковым образом и референтным объектом, но базируется на дифференциации противоположностей между различными сигнификаторами, выстраивающими язык как целое. Он любит использовать метафору шахмат, чтобы продемонстрировать свою точку зрения. Значение любой фигуры определяется ее отношением со всеми остальными фигурами на доске [«за исключением случаев его несовпадения со всем остальным контекстом»], а не материалом из которого она сделана или ее специфической формой [«языковой фрагмент (то есть, какая-то шахматная фигура – В.З) никогда не будет обнаружен даже при самом тщательном анализе»]. Иначе говоря, значение строится не на отдельных словах в языке, а на отношении между ними. – Прим. ред.
Если, однако, мы сместим логику, используемую для понимания агрессии, с иерархической системы декартовых координат (субъект/объект) к горизонтальному соотношению между двумя субъектами, то получим в результате заметную разницу в этическом отклике, в соотношении чувств и более значительное допущение отличия у другого. [6]Ср. с выражением «Я вижу тебя насквозь» – прим. Русс. Ред.

 

Резюме

В психоаналитической терминологии существовала неудачная тенденция сводить другие «субъекты» под рубрику «объектов», что не давало нам возможности психологически понимать межличностные отношения. В настоящей краткой заметке мне хотелось подчеркнуть важность лингвистической точности в терминологии, прояснив вопрос о том, как «другой» представлен в наших клинических и теоретических формулировках, особенно в тех случаях, когда речь идет о развитии представлений об эросе и об агрессии.

 

Примечания

[1]Юнг К.Г. Психология раннего слабоумия. В: Юнг К.Г. Работы по психиатрии. СПБ. 2000 . сс.13-174
Кохут (Kohut), 1984, How does Analysis Cure? Chicago: University of Chicago. Кохут отвергает термин «другой» для обозначения «объекта», что было исторически принято в психоанализе, считая это терминологической погрешностью. Это даже более, чем погрешность, поскольку такой термин препятствует более полному пониманию той роли, которую играет другой субъект в межличностных отношениях.

[2]La Schizophrenie: Psychopathologie des schizoids et des schizophrenes. Paris: Payot, 1927; Also see Le Temps vecu: Etudes phenomenologiques et psychopathologiques . Paris: D’Artrey, 1933.
Лакан использует термин «зеркало», как правило, в буквальном смысле, тогда как Уинникот применяет его, в основном, фигурально. Уинникот пишет: «Реальное зеркало значимо, в основном, в переносном смысле». (Winnicot «Mirror Role of Mother and Family in Child Development.» In Playing and Reality, p. 138. Harmondsworth, Eng., Penguin Books, 1971.)

[3]Парапраксис – неадекватность поведения больного по отношению к внешним раздражителям: неадекватные, манерные, нередко импульсивные действия, негативизм, амбитендентность, мимоговорение, симптом последнего слова, неадекватная манерность речи. – Прим. ред.
See Habermas, 1971. Knowledge and Human Interests. Boston: Beacon.

[4]Читатель может задаться вопросом о терминологической разнице между «имагинальным» и «имагистическим». Под «имагинальным» архетипические психологи, следуя за Корбиным, понимают «творческое воображение». По свидетельству самого Кюглера (личное сообщение) он многие годы пытался «подыскать термин, в котором содержалось или поддерживалось бы напряжение между продуктивными и репродуктивными аспектами психического образа. В результате он пришел к выводу, что таковым следует считать понятие «имагистический». – Прим. ред.
See Levinas, Emmanuel (1969). Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphanso Lingis, Pittsburgh, Duquesne Univ. Press. Например, во время недавней войны в Ираке министр обороны США Дональд Рамсфельд, публично назвал иракского лидера «мишенью». Такая лингвистическая характеристика Саддама Хуссейна тонко превращает человека из субъекта в объект, в предмет. Для Рамсфельда публично говорить о нападении на «объект» политически более удобно, чем говорить о нападении на субъекта на другого человека. Публичный призыв к убийству человека мог быть неприемлемым с этической точки зрения, и, вероятно, Рамсфельд хотел избежать этого, тщательно выбирая слова.

[5]Кюглер рассматривает вышеприведенную цитату как центральный аспект теории Соссюра. Ввиду неясности самого цитируемого текста следует пояснить, что здесь мы снова встречаемся с его теорией «произвольности знака», которая строится на убеждении, что звуковой образ (обозначающее, или сигнификатор) связан с объектом референции или денотатом произвольно. Например, во французском, немецком, русском или английским мы можем иметь различные звуки, обозначающие тот же самый референтный объект («Поскольку так или иначе не существует речевого образа, который мог бы соответствовать более чем какому-то одному высказыванию…»). Соссюр из этого наблюдения приходит к выводу о том, что значение (или смысл) возникает не между звуковым образом и референтным объектом, но базируется на дифференциации противоположностей между различными сигнификаторами, выстраивающими язык как целое. Он любит использовать метафору шахмат, чтобы продемонстрировать свою точку зрения. Значение любой фигуры определяется ее отношением со всеми остальными фигурами на доске [«за исключением случаев его несовпадения со всем остальным контекстом»], а не материалом из которого она сделана или ее специфической формой [«языковой фрагмент (то есть, какая-то шахматная фигура – В.З) никогда не будет обнаружен даже при самом тщательном анализе»]. Иначе говоря, значение строится не на отдельных словах в языке, а на отношении между ними. – Прим. ред.
D. Stern, 1985. The Interpersonal world of the infant. New York: Basic. J. Benjamin, 1995. Like Subjects, Love Objects, Yale: New Haven.

[6]Ср. с выражением «Я вижу тебя насквозь» – прим. Русс. Ред.
Benjamin, Jessica, 1998, Shadow of the Object, Routledge: New York & London, pp. xi-xx.