Спасительное промедление: Латур как Felix cunctator или Doctor lentus

Название «Политики природы» может (и определенно должно) озадачить неподготовленного читателя. Как, впрочем, и подготовленного, ведь в латурианской экспериментальной метафизике нет заранее известных ответов: недаром ее девизом является «Никто не знает, на что способна окружающая среда…» (c. 101). Тем более что этому избитому выражению придается принципиально новый и неожиданный смысл, ведь «окружающая среда» определяется не как единая и неизменная природа, а как то, что призвано «озадачивать» коллектив. Стоит признать, выражение «политики природы» звучит по-русски достаточно двусмысленно: речь идет не только и не столько об акторах, осуществляющих определенную политику [politiciens], а именно о политике [politique] во множественном числе, что достаточно редко встречается в привычном нам словоупотреблении (в отличие от стратегий, тактик или идеологий). Но внимательное чтение Латура требует привычки к неизбежно возникающей двусмысленности (которая то усиливается, то ослабевает в русском переводе), новым толкованиям хорошо знакомых понятий (которые подаются как очередной том критических замечаний к Платону), разнообразным сочетаниям несочетаемого.

Делёз и Гваттари, которым автор «Политик природы» многим обязан, назвали свой философский проект невозможных сочетаний или противоестественных альянсов «шизоанализом», так как одним из клинических проявлений шизофрении является совмещение органического и механического («Грудь – это машина, которая производит молоко» (1)). Авангардный опус Делёза и Гваттари провоцировал читателя, изобретая новую сексуальность (долой вашу любовь!); новый язык (долой ваше искусство!); новые формы коллективного действия (долой ваш строй!); новую квазиницшеанскую аксиологию (долой вашу религию!). Проект Латура, направленный на дальнейшее прояснение границ человеческого и нечеловеческого, а также на изучение различных видов их взаимодействия, не менее радикален по содержанию, хотя и менее скандален по форме (оставим это разделение, пришедшее из традиционной метафизики, прояснив в дальнейшем его смысл). Латур настаивает, что выводы из его работы не только могут, но и должны со временем показаться нам банальными: осознав, что они (мы) никогда не были людьми модерна, наследники западной традиции приступят к самой обыденной работе по «постепенному построению общего мира». Подобная апелляция к нормальности (которую ни в коем случае нельзя путать с нелегитимной модернисткой нормативностью) – часть вполне осознанной самостилизации автора, как обращение к помешательству и неразумию, а также эксперименты по созданию нового философского языка у Делёза и Гваттари или Деррида. Однако «Политики природы» – это не анти- и не пост- «Анти-Эдип» или «Грамматология», а скорее, как любит выражаться сам автор, работа, «повернутая на 90 градусов» (2) по отношению к радикальным философским манифестам шестидесятых-семидесятых годов. Но эта банализация является умышленным «снижением» высокого метафизического стиля и во многом основана именно на опыте детерриториализаций и деконструкций, в контексте которых сформировалась мысль Латура.

Как и авторы «Капитализма и шизофрении», Латур обращается к производственной терминологии, указывая, что его в равной степени «интересует научное производство, как и производство политическое», добавляя при этом: «Мы в одинаковой мере восхищаемся политиками и учеными» (с. 13). Тогда как многофункциональная делёзо-гваттарианская «машина войны», направленная одновременно против существующих политических и научных иерархий, стремилась к выработке нового стиля, Латур по возможности избегает неологизмов, охотно признавая, что в созданных западной традицией политических и метафизических концептах есть много разумного, и, на первый взгляд, не призывает к немедленному «свержению существующего строя». И в этом смысле обманчиво примирительный тон «Политик природы» принципиально отличается от анархистского посыла «Капитализма и шизофрении». Построение общего мира, по Латуру, требует неспешной работы. Он особенно настаивает на методологическом и политическом значении этой неспешности, торжественно обещая не разрубать гордиев узел отношений природы и культуры, нечеловеческого и человеческого, объектов и субъектов, Науки и Общества, а вместо этого распутать его «тысячью разных способов, до тех пор, пока не протащим в угольное ушко, чтобы расплести, а затем сплести заново» (с. 10). Если брать пример из политической истории, подобную стратегию называют «кунктаторской» в честь римского военачальника Квинта Фабия Максима, получившего агномен Кунктатор («медлитель») за свою политику во время Второй Пунической войны, состоявшую в уклонении от решающих схваток с армией Ганнибала, которая и привела к конечной победе. Обращаясь к схоластической традиции, можно вспомнить, что знаменитые доктора в Средние века получали почетные титулы наподобие Doctor angelicus (Фома Аквинский), Doctor subtilis (Дунс Скотт) или Doctor invincibilis (Оккам). По аналогии Латуру можно было бы присвоить титул Doctor lentus, хотя он по праву мог бы носить все три перечисленных: разве ангелы не подходят под определение нечеловеческих (хотя и антропоморфных) акторов, и много ли найдется современных авторов, столь тщательно разъясняющих собственные тезисы и скрупулезно разбирающих доводы своих оппонентов? Бруно Латур – Felix cunctator, призывающий к осмотрительной политике, и Doctor lentus, не ищущий легких объяснений.

 

Республика как предчувствие

Если придерживаться избранной автором «Политик природы» стратегии одновременного анализа политики и науки (не Науки с большой буквы – настаивает Латур, – а именно различных научных практик), то возведенная им в принцип медлительность имеет вполне конкретные политические и методологические последствия. И определенно осложняет работу комментатора и переводчика, так как квалифицированный перевод предполагает знакомство с контекстом, а доступный комментарий – представление его читателю. Это тем более неблагодарная задача, когда речь заходит о работах автора, дисциплинарная принадлежность которого (философ? социолог науки? политолог? антрополог? медиатеоретик?) является предметом ожесточенных споров и поводом для критики (по большей части весьма поверхностной). Ведь Homo academicus — не устает напоминать нам Латур, сравнивая «дорогих коллег» с «хищными тварями», – политическое животное, склонное к агрессивной защите своей территории. В «Политиках природы» ситуация усугубляется тем, что, как утверждает Латур, он выступает не столько качестве автора, сколько в качестве «редакционного секретаря» огромной «коллаборатории», в работе которой, по его заверениям, принимали участие специалисты самого различного профиля, от экологов и историков медицины до экономистов и антропологов. Тем самым Латур как бы между делом дедраматизирует порядком поднадоевшую постструктуралистскую «смерть автора», помещая собственный проект в широкую сеть «коллаборантов» (3).

Последуем же его собственному совету и не будем доверять этой «скромной личине» редакционного секретаря, отметив, что анализ научных практик в «Политиках природы» строго подчинен сверхзадаче – выработке принципов новой Конституции, в которой, как надеется автор, будут учтены интересы и мнения не только различных дисциплин или социальных групп, но и голоса (пока всего лишь «глухой ропот») нового, нечеловеческого типа акторов. Тем более что в определенный момент на сцене появляется фигура дипломата как склонного к предательству посредника враждующих сторон («дерьма в шелковых чулках», по выражению Наполеона), и этот образ явно близок автору «Политик природы».

Вместе с тем Латур упрощает задачу комментатора и читателя, уверяя, что знакомство с его предыдущими работами не является обязательным условием для понимания основных идей «Политик природы» (мы бы сказали осторожнее: оно является факультативным). Что следует понимать как призыв к вдумчивому изучению ее основных аргументов, тем более что все они, как не без доли иронии замечает Латур, обращены исключительно к «здравому смыслу» («sens commun», который необходимо отличать от «благоразумия» – «bon sens»). И этот здравый смысл должен подсказать нам не «рубить сплеча» (а глаголу «trancher» Латур придает особый концептуальный и политический смысл), за исключением особо оговоренных законом (sic!) случаев. Медлительность, как и было сказано.

Комментатор «Политик природы» оказывается в ситуации, схожей с демократическим коллективом: необходимо понять, почему их автор решил, что у нас есть время медлить с принятием политических решений и каким образом мы при этом можем «принять в расчет» бесчисленное множество голосов человеческих и – на чем он особо настаивает – нечеловеческих существ? Или, говоря более привычным языком, как учесть мнение противоборствующих политических групп, опираясь на столь же противоречивые утверждения экспертов? В чем, собственно, и состоит вынесенная в подзаголовок задача «привить наукам демократию».

Отчасти это ощущение едва ли неограниченного времени в запасе связано с дискуссиями периода работы над книгой. Первое издание «Политик природы» было выпущено издательством La Découverte в 1999 году, а это было время экономического, эпистемологического и, самое главное, политического оптимизма: девяностые были эпохой долгожданной европейской интеграции и победного шествия экуменического глобализма. Азиатский кризис 1998 года на европейской экономике отразился относительно слабо, политическая и военная угроза с Ближнего, Среднего или Дальнего Востока еще не рассматривалась всерьез, а международный терроризм не стал глобальным трендом. Бывшие радикалы и критические мыслители, такие как Негри и Хардт или Болтански и Кьяпелло, писали трактаты если не во славу «глобальной империи», то, во всяком случае, за ее здравие, обосновывая ее своевременность или неизбежность (4). Вчерашние алармисты вроде Ульриха Бека торжественно отрекались от своего постчернобыльского пессимизма и составляли «Космополитические манифесты» (5). Конец истории, торжественно объявленный в начале девяностых сотрудником Госдепа Фукуямой, казалось, подтверждался на практике (6). Стоит напомнить, что разрушение Берлинской стены было одним из главных «событий» (в делёзианском смысле) в политической конструкции «Мы никогда не были людьми модерна» (7) (Nous n’avons jamais été modernes).

Хотя Латур был одним из немногих, кто старался сохранить холодную голову во время этих карнавальных поминок по истории, нельзя сказать, что его работы девяностых годов полностью свободны от охватившей Европу объединительной эйфории. В «Политиках природы» можно найти немало примеров из актуальных в то время дебатов о различных аспектах евроинтеграции. Но уже тогда Латур делал это в весьма своеобразной форме, выступая с оригинальной и вместе с тем чисто французской критикой мультикультурализма. Гордясь своей принадлежностью к французской универсалистской традиции, прообраз коллектива нового типа (которых «может быть сколько угодно, но только не два») он видел не в коммунитаристских «соединенных штатах» и тем более не в возникших в воспаленном воображении людей модерна «дуалистических монархиях» единой природы и множества культур, а именно в универсальной республике. Республиканский пафос «Политик природы» направлен на включение в «единый и неделимый» коллектив весьма неожиданных «граждан». Это будут не люди, исключенные при Старом порядке из процесса принятия политических решений (женщины, молодежь, эмигранты, «жертвы тоталитаризма» или представители всевозможных меньшинств), а нечеловеческие существа или нелю́ди. Как сказали бы якобинские ораторы, «разделенное внутри себя царство» модерна не могло править иначе, как создавая дуализм между природой и культурой (культурами), фактами и ценностями, субъектами и объектами, людьми и вещами. Субъекты и объекты были обречены на вечное противостояние, вновь созданная республика позволит им сообща построить «общий мир».

При этом Латур не предлагает что-то вроде «теории бесконфликтности», как это делали глашатаи конца истории: новый коллектив будет постоянно сталкиваться с новыми акторами и актантами (8), чьи привычки будут несовместимы с его нормальным функционированием (9). Отсюда знакомая отечественному читателю по перестроечным памфлетам риторика конверсии, или перевода на мирные рельсы целых отраслей индустрии, которая в девяностые годы пришла на смену милитаризированному алармизму эпохи конца холодной войны. Но военная индустрия понимается здесь в переносном смысле, как создание людьми модерна политических и концептуальных учреждений, ответственных за «патрулирование границ» между Обществом и природой, фактами и ценностями. В отречении от того, что Латур называет военной традицией, можно усмотреть определенную долю самокритики, так как он в полной мере воздал ей должное в своих более ранних работах. Достаточно вспомнить, что одна из них имела подзаголовок «Война и мир микробов» и вполне убедительно демонстрировала, каким образом гигиенический дискурс рубежа XIX–XX веков был вписан в милитаристский диспозитив накануне Мировой войны (10).

В качестве решающего довода этой республиканской диатрибы – обвинение Старого порядка в сегрегации «субъектов» и «объектов», которые понимаются не просто как сущности или существа, наделенные различным онтологическим статусом, а как акторы или актанты, все это время «заседавшие» в различных ассамблеях, решавших судьбу общего мира:

Иначе говоря, субъекты и объекты не принадлежат плюриверсуму, метафизику которого нам нужно заново создать: «субъект» и «объект» являются наименованиями, данными двум различным представительским ассамблеям, чтобы они никогда не могли собираться вместе в одном помещении и дать клятву в зале для игры в мяч (с. 92).

Или теми, кто вызывался время от времени для участия в Генеральных штатах, чтобы разрешить очередной политический или экономический кризис (к которым во второй половине XX века добавились кризисы экологические). Ход неожиданный и достаточно парадоксальный для автора, прославившегося критикой модернистских разрывов и драматизаций. «Клятва в зале для игры в мяч», которую принесли представители трех различных сословий Французского королевства, прежде заседавшие в разных палатах, символизирует конец Старого порядка и представляет собой архетипический топос политического модерна. Великая Французская революция означала не только создание единой и неделимой республики, но и «моральное и физическое возрождение» французской нации, которое основывалось как раз на открытии при помощи Науки незыблемых законов природы (11). Которыми эта «нация универсального» в дальнейшем великодушно поделится с остальным человечеством. Однако для Латура республика – не утопический идеал и тем более не метафорический образ, учитывая его крайне скептическое (и на этот раз не без влияния Делёза) отношение к метафорам. Метафора – пример не отрефлексированной репрезентации в метафизическом смысле и нелегитимного представительства в смысле политическом. Понятие республики используется отнюдь не в ироническом смысле, как, например, «общая история» в «Анти-Эдипе», когда Делёз и Гваттари по образцу «философских фантазий» XVIII века выделяют три эпохи в истории человечества (Дикость, Варварство, Цивилизация), чтобы выяснить происхождение власти, языка и производства. И не в виде притчи о «трансформации» концептуального персонажа в собственного антагониста, как это произошло с Заратустрой, которого Ницше призвал исправить собственную ошибку и упразднить когда-то введенное им разделение между «добром» и «злом». Это крайне важно для понимания замысла «Политик природы»: для Латура республика в ее французском понимании является реальной и действующей моделью нового коллектива. Он вполне серьезен в своем намерении «заставить говорить» немых нечеловеческих акторов и создать не просто «парламент вещей» (12), а новую Генеральную ассамблею, в которой люди и нелю́ди будут заседать совместно.

 

«Великий Пан умер!» Смерть природы и рождение коллектива

Олицетворением Старого порядка в «Политиках природах» становится платоновская аллегория Пещеры. Однако на место дуализма Пещеры и Неба идей модернистская традиция, как понимает ее Латур, помещает целую серию дуализмов, от локковского разделения первичных и вторичных качеств до леви-строссовской дихотомии природы и культуры. При этом не важно, за каким из двух полюсов закрепляется онтологический или аксиологический приоритет: критика Латура направлена на сам принцип разделения. Само по себе обращение к трансценденции при обсуждении устройства коллектива является симптомом упадка демократии, превращая легитимную дискуссию свободных граждан на агоре в конфликт ничем не обоснованных мнений «узников пещеры» (13). Проблема в том, что единая или та самая природа (с определенным артиклем – la Nature) (14) не только не отделена от Общества непреодолимой стеной, а, как настаивает Латур, была изобретена именно для того, чтобы давать ему уроки:

Никогда, начиная с первых греческих дискуссий о совершенстве общественной жизни, о политике не говорили в отрыве от природы; или, точнее говоря, к природе никогда не обращались, не желая тем самым преподать политический урок. Не было написано ни единой строчки, по крайней мере, в западной традиции, где за такими словами, как природа, природный порядок, закон природы, естественное право, жесткая причинность, незыблемые законы, не следовало бы, через несколько строчек или параграфов, некоторое утверждение о том, как реформировать общественную жизнь (с. 38).

Под «природой» понимается не глобальная экосистема, а именно принцип трансценденции, к которому апеллируют реформаторы общественной жизни. И эта «природа» оказывается несовместима с единой и неделимой республикой, граждане которой – люди и нелю́ди – совместно трудятся над построением общего мира. Так проясняется один из самых шокирующих, на первый взгляд, тезисов латурианской политической экологии, а именно утверждение о «смерти природы»:

Когда неистовые экологи с дрожью в голосе восклицают: «Природа скоро умрет», то сами не знают, насколько они правы. Слава Богу, природа умрет. Да, великий Пан умер! После смерти Бога и человека природе тоже пора на покой. Давно пора, ведь мы уже практически не в состоянии заниматься политикой (с. 36).

Природа «умрет» в том же смысле, в каком после произнесения клятвы в зале для игры в мяч «умер» Бог, наместником которого был король, и, в менее драматических обстоятельствах, «умер» человек, чей образ, как предсказывал Фуко, смыла набежавшая морская волна. Душа – темница для тела, природа – препятствие для политики. Король должен умереть для того, чтобы родилась нация, а природа – чтобы родился коллектив.

Однако природа мертва, а коллектив еще нет. Ведь в республиканском словаре невозможность политики означает прежде всего узурпацию власти. В латурианской перспективе узурпируют ее как раз не политики, а Ученые, претендуя на то, что только они могут управлять «челноком», который в воображаемой модели «двухпалатного коллектива» циркулирует между палатой людей (мнений, интересов, желаний, вторичных качеств, ценностей) и палатой «вещей» (тяжестей и скоростей, первичных качеств, фактов). Именно покушение на монопольное право ученых давать советы политикам превратило Латура в одну из главных мишеней «научных войн», или, в терминологии автора, «лилипутских войн с постмодернизмом». Республиканский пафос «Политик природы» направлен прежде всего на десакрализацию власти ученых как наместников божественной, или «той самой», природы. Из этого совершенно не следует, что ученые полностью лишены власти, напротив, они становятся частью демократического процесса, в рамках которого устанавливаются ее прерогативы и принципы взаимодействия с другими учреждениями нового коллектива. Она становится властью в прямом смысле слова, так как ее прерогативы четко прописаны в новой Конституции, но при совершении своих действий она обязана соблюдать процессуальные нормы (dans les formes, due procedure).

Что же в таком случае происходит с природой? Она «умирает» подобно тому, как в интерпретации Кожева умирал король в «Феноменологии духа» Гегеля: его «сакральное тело» было отравлено «критикой Просвещения» (15). Как показывает Латур, чтобы «та самая» природа перестала нас завораживать, необходимо показать, что существует множество различных «природ», составляющих плюриверсум. Достаточно заменить единственное число на множественное в том или ином словосочетании с прилагательным «природный» (естественный) (16), чтобы оно утратило свою нормативную силу:

Сила воздействия этого выражения объясняется тем, что мы всегда употребляем его в единственном числе: та самая природа [la nature]. Когда мы апеллируем к понятию природы, объединение, которое она узаконивает, значит бесконечно больше, чем онтологическое качество «природности», происхождение которого она гарантирует (с. 39).

Конкретный «политический урок», который стремятся преподать, обращаясь к единой природе, зависит от того, какой именно концепт единой природы используется. В актуальных дискуссиях об экополитике, полагает Латур, их можно выделить как минимум три: «серую и холодную» природу позитивистов, «зеленую и отзывчивую» природу глубинной экологии и «кровавую и красную» природу культуралистской «экополитики». В контексте латурианской политической экологии, упраздняющей само понятие единой природы, ни политическое позиционирование этих движений (правые, левые, центристы), эксплуатирующих его в том или ином виде, ни его отношение (нейтральное, приоритетное, подчиненное) к обществу (культуре) не является принципиально важным. Из новой Конституции исключается сам принцип сегрегации людей и нелюдéй, общества и природы.

В этом отношении куда более поучительным является урок, который могли бы дать незападные культуры (или, точнее, природы-культуры). Их отличие от западных людей модерна состояло не в том, «что дикари лучше обращались с природой, а в том, что они не обращались к ней вовсе» (с. 55). «Та самая» природа является изобретением Запада, главным условием его «самоэкзотизации». Что дает основание для переоценки незападных народов как находящихся на другой стадии развития или имеющих другую (традиционную) «точку зрения» на природу:

Мы больше не можем определять их как другие культуры, у которых есть определенная точка зрения на одну-единственную природу, к которой только «мы» имеем доступ; теперь, разумеется, становится невозможным отделять одни культуры от других на основании принципа универсальный природы. Не существует ничего, кроме природ-культур, или коллективов, которые, как мы увидим в пятой главе, пытаются понять, что между ними может быть общего (с. 56).

Концепт «мультикультурализма» теряет всякий смысл с упразднением понятия «единой природы»: «Мультикультурализм получает свое право на множество только потому, что он основан на мононатурализме» (с. 44). В качестве альтернативы мультикультурализму Латур выдвигает понятие мультинатурализма, позаимствованное из исследований амазонского перспективизма бразильского антрополога Эдуарду Вивейруша де Кастру (17). Снисходительность, с которой мультикультурализм относится к другим культурам, основана на предварительной дисквалификации любой незападной метафизики как набора «мнений» о хорошо известной нам единой природе, набора, к которому можно относиться толерантно именно потому, что мы не обязаны принимать его всерьез (18). Однако тем самым опровергается и радикальная инверсия колониального западного рационализма или свойственное новой мифологии (к которой питают слабость некоторые направления экологической мысли) благоговение перед «добрыми дикарями». Латур отпускает немало саркастических реплик в адрес несчастных белых с их нечистой постколониальной совестью, умиляющихся «дикарями в костюмах из перьев» и мечтающих погостить на их «свадьбе с природой». Дикари, добрые или злые, не имеют доступа к сакральному знанию о Матери-Природе по той простой причине, что это понятие является проекцией западных представлений на «дикую» мысль.

«Природе пора на покой» – таков основной критический тезис экспериментальной метафизики Латура. Это мета-физика в самом прямом смысле слова, то есть философская мысль, которая становится возможной после «смерти природы», которую Латур, подобно Гегелю у Кожева, всего лишь констатирует. Что совершенно не означает, будто экологические движения должны прекратить свою борьбу за сохранение биологического разнообразия. Латур всецело одобряет их практики, хотя и категорически отвергает своего рода наивный дуализм, который до сих пор служил имплицитной предпосылкой их теоретического осмысления. «Ту самую» природу – серую, зеленую или кроваво-красную – уже не спасти, новый отважный мир политической экологии будет состоять из множества природ-культур. Природа-культура, мог бы сказать Латур вслед за русским классиком, «не храм, а мастерская», а человек и его нечеловеческие сограждане в ней всего лишь работники.

 

Кто говорит? Коллектив как место для дискуссий

Упразднение «той самой» природы и симметричного ему понятия общества делает возможным создание новой, гибридной природокультурной общности, которой Латур дает название коллектива. В хорошо продуманном демократическом коллективе предусмотрены механизмы, препятствующие узурпации власти, тогда как в двухпалатной системе при Старом порядке одна из двух сторон неизменно навязывала свою волю другой и скатывалась либо к технократической диктатуре «фактов», либо к морализаторской диктатуре «ценностей». Но если механизм демократического представительства при всех его возможных недостатках и ограничениях нам более-менее известен, то каким образом мы можем узнать «мнение» нечеловеческих «сограждан»? Перед новым коллективом встает классический вопрос, поставленный еще Руссо: «Есть ли у Политического организма орган для выражения его воли?» (19)

Латур сразу оговаривается, что речь не идет о сказке, в которой «животные, вирусы, звезды, волшебные палочки заговорят человеческими голосами». Вместо них говорят «белые халаты», то есть ученые. Но и здесь проблема не так проста, как может показаться. Ведь одной из главных компетенций демократического коллектива является «умение сомневаться в своих официальных представителях». Подобный скепсис Латура – вполне последовательное развитие французской критической мысли шестидесятых годов, которое в учебниках по истории философии называют не иначе как «эпохой подозрения» (20). Три главных «властителя подозрения» – Маркс, Ницше и Фрейд, – пришедшие на смену «трем Аш» (trois H) – кумирам послевоенного поколения Гегелю, Гуссерлю и Хайдеггеру (Hegel, Husserl, Heidegger), – позволили по-новому поставить вопрос «Кто говорит?» (Qui parle?). Если при старых правилах научной дискуссии он немедленно дисквалифицировался как разновидность argumentum ad hominem, то новое открытие скрытых сил (классовых интересов, власти, желания), определяющих как саму постановку вопроса, так и дальнейшую дискурсивную стратегию, делает вполне легитимным доскональный анализ вопрошающего и говорящего. В классической формуле «это говорят не объективные факты, а…» (ваша субъективность, желание власти, классовые предрассудки) противопоставление человеческого и нечеловеческого имело смысл, однако с признанием «объективности» отношений власти, классовых интересов и желаний утвердилась идея о том, что «субъект высказывания» сознательно или нет проговаривает сложившиеся в конкретном обществе отношения власти, денег и желания. Ученый в этом смысле не является исключением, работая на правящий класс, капитал или систему нормализация сексуальности. Претендуя на то, чтобы говорить «от имени фактов», он всегда говорит от имени уполномочивших его учреждений (тюрьмы, школы, клиники), которые занимаются классификацией этих фактов и помещают их в определенную иерархию.

В ситуации кризиса представительства некоторые авторы на волне «молекулярной революции» «Мая 68-го» выступили с радикальной критикой любой «репрезентации» (восходящей к Руссо). Делёз полагал, что «эффект 68-го года» породил новый тип интеллектуала, который больше не говорит от имени «ценностей» или созданных на их основе учреждений (21). Любые «меньшинства» и маргиналы, лишенные права голоса, должны по мере возможности говорить сами за себя: учитель больше не имеет права говорить от имени учеников, врач – от имени пациентов, и уж тем более тюремщик – от имени заключенных. С этим, в принципе, согласен и Латур, но с одной важной оговоркой: ни одна группа граждан (людей или нелюдéй) не может говорить «сама за себя». В этом смысле Латур примыкает скорее к либеральным критикам Руссо от Сийеса до Констана, упрекавших «гражданина Женевы» в том, что он не понимал радикальной новизны «представительства» людей модерна по сравнению с древними республиками (22). Мы всегда имеем дело с представителями: легитимны они или нет, мы должны научиться ставить под сомнения их слова. Нелегитимный характер представительства, со справедливой критикой которого выступали сторонники революционного имманентизма, порождает новую утопию, которая к тому же не работает применительно к нечеловеческим согражданам. Разумеется, ученые, в отличие от политиков, всегда претендовали на то, что «факты говорят сами за себя», а они всего лишь расшифровывают таинственные письмена «великой книги мира» или «той самой» природы. Представительство (не путать с натуралистической репрезентацией (23)), считает Латур, в том или ином виде неустранимо, но мы должны тщательно исследовать его характер. При этом представительство политическое представляет собой не меньшую проблему, чем представительство нечеловеческих граждан, которое осуществляют ученые:

Человек, говорящий от лица других, вот великая загадка наравне с загадкой человека, который говорит таким образом, что больше не произносит ни слова, но при этом с его помощью говорят сами за себя факты. Того, кто говорит «государство – это я», «Франция решила, что…», понять ничуть не проще, чем того, кто в своей статье высчитывает массу Земли или число Авогадро (с. 90).

В новом коллективе ученые больше не имеют права запирать нелюдéй в стенах лабораторий, так как им предстоит высказаться по жизненно важным вопросам. Задача «белых халатов» состоит в том, чтобы создать «артикуляционные аппараты» для нелюдéй, при помощи которых их человеческие сограждане могут, наконец, услышать их нетвердые голоса. Этот процесс должен проходить при полном соблюдении демократических процедур, то есть в условиях постоянного сомнения в корректности той или иной «репрезентации». Нечеловеческие «граждане» будут «говорить» не вместо, а вместе с представляющими их учеными, составляя с ними более или менее устойчивые ассоциации:

…эти множества всегда представляют собой ассоциации людей и нелюдéй: вирус никогда не появляется без вирусологов, пульсар без радиоастрономов, наркоман без наркотиков, лев без масаи, рабочий без профсоюза, собственник без собственности, фермер без окружающего его пейзажа, экосистема без эколога, колдун без своих фетишей, депутат без отданных ему голосов, – каждой из этих пропозиций сопутствуют инструменты, которые могут передать ее слова, а также затруднения речи и ее неуверенность в точности репрезентации (с. 185).

Здесь Латур также выступает на стороне критиков радикального республиканского имманентизма, боровшихся с ассоциациями граждан и видевших в них угрозу целостности Нации (24). Идея об ассоциации людей и нелюдéй, с одной стороны, позволяет утверждать, что полноценный «актант» в большинстве случаев имеет гибридный характер, с другой – провести еще одну, на этот раз фланговую атаку на мультикультурализм (25). Представители – как уполномоченные, так и самопровозглашенные – угнетенных меньшинств, конструируя их «идентичность», нередко прибегают к натурализации. Развивая тезис Латура о дискуссионном характере любой ассоциации, можно предположить, что в хорошо продуманном коллективе представители «меньшинств» должны, во-первых, получить от них определенный мандат, а во-вторых, отказаться от апелляции к неумолимой природе (расе, полу или сексуальной ориентации) как основе альтернативной нормативности. Любая предложенная ими программа коллективных действий (особенно если она имеет правовые последствия) подлежит обсуждению и является лишь одним из возможных способов осмысления расы, пола или «сексуальной идентичности». Понять тех, кто желает представлять половину представителей вида Homo sapiens, ничуть не проще, чем тех, кто расшифровал геном человека.

В этом призыве к обсуждению – один из главных посылов «Политик природы». Одно из ключевых слов всей книги – прилагательное «неоспоримый, бесспорный, непререкаемый» [indiscutable] – не так просто перевести на русский. По той простой причине, что оно не является научным термином в техническом смысле и к тому же образовывает в русском языке ряд устойчивых сочетаний, которые практически невозможно унифицировать (ср.: loi indiscutable, ordre indiscutable, fait indiscutable, parole indiscutable, parole indiscutable, force indiscutable, pouvoir indiscutable, nature indiscutable, réalité indiscutable, prémisse indiscutable, volonté indiscutable, essence indiscutable). Поэтому мы, в зависимости от контекста, переводили его при помощи различных прилагательных (например: «неоспоримый факт», «непререкаемая власть», «непреложная воля») либо создавали искусственные конструкции, как, к примеру, в случае с «речью, не подлежащей возражению» [parole indiscutable].

В обсуждении вопросов «постепенного построения общего мира» отныне принимают участие акторы или актанты нового типа – нелю́ди (26). При Старом порядке, поддерживающем сегрегацию между субъектами (с их ценностями) и объектами (с их бесспорной фактичностью), они не могли вступать в ассоциации и стать согражданами (27). У нелюдéй больше нет твердого ядра или «сущности» в терминах старой метафизики «той самой» природы (28). Точнее, нечто вроде «сущности» они получат после того, как мы изучим их «привычки», то есть поймем при помощи «белых халатов» действие того или иного вируса или «волшебного материала». Подобное взаимодействие сопряжено с определенными рисками, именно поэтому латурианская метафизика является экспериментальной: понятие опыта, напоминает Латур, этимологически связано с опасностью (29). Именно несовместимые привычки, а не их «сущность», могут служить основанием для временного исключения тех или иных нелюдéй из коллектива.

 

Мы никогда не были людьми модерна. Стал ли наш век латурианским?

Что же в таком случае меняется для ученых, кроме необходимости приобретения новых компетенций, связанных с участием в демократическом процессе по «представительству» нелюдéй? Являются ли «Политики природы» новым трактатом о методе или антиметоде, как удачно заметил один из комментаторов «Капитализма и шизофрении»? (30) И да и нет. С одной стороны, настаивает Латур, его выводы не противоречат здравому научному смыслу и не требуют переписать историю конкретных дисциплин. С другой – отказавшись от дуалистической модели «той самой природы», противопоставлявшей Науку и Общество, объекты и субъекты, факты и ценности, мы сможем найти им совершенно иное применение. Основной парадокс модерна состоял в том, что ученые действовали правильно с точки зрения «логики научных открытий», но были не в состоянии правильно осмыслить свои практики:

Люди модерна всегда поступали в точности до наоборот по сравнению с тем, что они говорили: и именно это их и спасало! Не было ни одной вещи, которая не была бы присоединена. Ни одного бесспорного факта, который не был бы результатом тщательного обсуждения внутри коллектива. Ни одного объекта, находящегося вне зоны риска, за которым не просматривалась бы пышная шевелюра неожиданных последствий, которые будут преследовать коллектив, принуждая его перестраиваться (с. 213).

Именно в этом смысле «мы никогда не были людьми модерна» (nous n’avons jamais été modernes), то есть постоянно действовали вопреки провозглашенным принципам. Разделение на субъекты и объекты не помогало, а мешало осмыслению продуктивных научных практик. Хотя традиция модерна претендовала на то, что нашла в них точку отсчета или триггер, которой позволял ей прояснить отличия между ними, ведь «прошлое путалось в том, что будущее должно прояснить» (с. 208). Модерн Латура не конкретная эпоха, а «темпоральный механизм».

Теперь понятно, почему «модерн» нельзя переводить на русский как «Новое время» (31). Во-первых, имеется прямое и недвусмысленное указание Латура на то, что модерн «обозначает не некоторый период, а разновидность течения времени» (с. 270), что делает нерелевантной дискуссию о различиях в трактовке этого термина во французской и немецкой или англосаксонской историографиях. Во-вторых, наиболее важным для Латура контекстом является именно попытка преодоления модерна через анти- (апеллирующий к «традиции») или постмодерн (ничего не предлагающий взамен). Именно в этом контексте «модерн» никогда не переводится на русский как «Новое время». В-третьих, во французском действительно имеется своя традиция обозначать этим термином определенный тип акторов: «Anciens» и «Modernes» или «Древних» и «Новых», к которой риторически апеллирует Латур. Но и в этом случае речь опять же не о противопоставлении Нового времени и Средневековья, или, в смысле Вебера, «модерна» и «архаики», а о споре относительно принципов новой эстетики (как в случае спора во Французской академии) или нового общества (как в знаменитой речи Бенжамена Констана), т. е. под «древними» подразумеваются вполне современные классицисты или апологеты античных республик (Руссо и Мабли). И, наконец, last but not least, Латур не претендует на лавры создателей альтернативной хронологии, как может подумать русский читатель, встретив утверждение о том, что «Нового времени не было». Работа 1991 года также не содержит отсылки к статье Делёза о «мае 68-го» или эссе Бодрийяра о войне в Персидском заливе, которых действительно «не было» (n’a pas eu lieu) (32). Традиция модерна вполне реальна и жизненна, но ей стоит сделать еще одно усилие, чтобы понять саму себя.

Так стал ли наш век латурианским? Ответ на него можно дать, наблюдая динамику изменения модернистских границ между природой и обществом, фактами и ценностями, объектами и субъектами, наукой и политикой. Отважный новый мир экспериментальной метафизики не обещает простых решений и скорых ответов. Неизвестно, где пройдут новые границы политического, когда из дискуссий об общем мире исчезнут упоминания о «той самой» природе. Перефразируя Вивейруша де Кастру, там, где все или почти все является политическим, политика становится чем-то совсем иным.

Этадзима-си, Хиросима-кен, февраль 2018