Все согласятся со следующим утверждением: нет ничего менее стабильного, чем понятие природы. Эта нестабильность возникает с самого начала. Если следовать натурализму, рассматривая его как один из способов идентификации Запада (Descola P. Constructing Nature: Symbolic Ecology and Social Practice. [1996]), то слово «природа» означает три различные вещи: A) Часть мира, которая подчиняется строгой причинности, а также исключительно власти принципа необходимости; в этом смысле природа противостоит власти человеческого общества, ее субъективности, отличительной чертой которой, напротив, является власть свободы и отмена принципа строгой причинности. Б) Однако слово природа – именно в этот момент почва начинает уходить из-под ног – также означает целое, сформированное из объединения природы несоциальной и природы социальной. Другими словами, природа обозначает и часть, и целое, поскольку человеческое общество в своей эволюции не мыслит себя вне причинности. В) Но как в таком случае быть с разделением между природой (несоциальной) и (природой) социальной? В этом случае его также можно понимать по-разному: или же это различие относится к природному порядку: можно сказать, к примеру, что эволюция освободила человечество от жесткого детерминизма природы (не социальной); или же это различие можно считать свойством социального порядка: в этом случае можно будет утверждать, что речь идет о категоризации человеческим разумом искусственного разделения, или о некотором договоре, который не относится к природе вещей, однако играл существенную роль в определении границ человеческого на протяжении всей человеческой истории. Это последнее разделение, естественно, не позволяет стабилизировать ситуацию, поскольку само общество в той мере, в какой оно отличает человеческое от природного, относится к природе в первом и более общем смысле слова. Из этого следует следующая схема.

Это первичное определение границ позволяет, как нам кажется, составить вполне сносную карту некоторых зон нестабильности Запада: на самом деле, их можно классифицировать в зависимости от того, тяготеют ли они к одному из полюсов, зависят ли от самого факта разделения или объединения.

Если мы сначала рассмотрим формы нестабильности, которые тяготеют к одному из противоположных полюсов, то получим следующие тропы:

Схема 1.2

Разрыв: каждый полюс расположен на максимально возможной дистанции от другого; так, например, утверждается, что человеческая свобода определяется разрывом с жестким природным детерминизмом (Ferry. Le nouvel ordre écologique [l’arbre, l’animal et l’homme]. [1992]); или же, наоборот, критикуются тщетные ухищрения человеческого сообщества, чтобы вернуться к базовым данным, предоставляемым природой, которая никогда не лжет, потому что ей нет дела до человеческих причуд, и которая всегда жестко детерминирована. Если этот разрыв удается осуществить, то мы получаем взаимное презрение в двух различных формах: природа, которая совершенно игнорирует социальный мир, и социальный мир, который совершенно игнорирует природу. Этот троп встретится нам в самых различных декорациях: как разница между «научным» и «литературным», как противопоставление «города» и «деревни» и т. д.

Вторжение: нестабильный характер полярности природа/общество на этот раз проявляется в попытке оккупировать один полюс, принеся ему блага, связанные с другим: в этом случае речь идет о хорошо известных шаблонах. Натурализация заключается прежде всего в том, чтобы максимально расширить список причинно-детерминированных сущностей или первичных качеств• (электроны, фотоны, частицы, мозговые волны, гены и т. д.), чтобы навсегда покончить с фантазмами иллюзорной человеческой свободы, сведенной ко вторичным качествам•. Социализация же, напротив, заключается в том, чтобы наложить на дикую и бесформенную природу печать человеческой дисциплины за счет присущей людям творческой свободы. В обоих случаях объем власти будет зависеть от того, как далеко мы сможем зайти, расширяя влияние одного полюса на территорию другого. Отличительной чертой данного тропа является его воинствующий характер, а также дух соперничества и жажда завоевания или мстительное чувство, которым сопровождается каждый выпад в этой бесконечной вендетте. Именно к этому типу относятся споры о роли природы и окружающей среды, а также бесконечные дискуссии о различиях души и тела, роли психосоматических заболеваний и т. д.

Зеркало: согласно этому тропу различие между двумя полюсами считается окончательным, однако возможность его преодолеть ставится под сомнение вне зависимости от того, стоит ли задача оторваться от одного из них или, как в предыдущем случае, расширить свое влияние. В этом случае мы имеем дело с классическими разновидностями тотемизма и анимизма, хотя они предстают в полемической и смягченной форме: природа в том виде, в каком она познается человеком, является лишь отражением социальных категорий; и наоборот, никто не сможет попасть по ту сторону зеркала, которое всего лишь отражает образ общества, преобразованный в форму вещей; напротив, преобразования человеческой свободы, которые она совершает в поисках еще большей свободы, являются отражением самой строгой природной необходимости. Разделение природа/человек преодолеть невозможно, зеркало заменяет бездну: природа не видит в обществе ничего, кроме природы, общество не видит в природе ничего, кроме общества. Только эстетизация (в кантовском смысле) позволяет понять отношения между различными сторонами зеркала. В этом смысле показателен пример Тромма (Tromm. La production politique du paysage. [1996]).

Диалектика: диалектическое решение не ставит под вопрос само разделение природа/общество, необходимость/свобода, но представляет его по-другому. Как только мы сталкиваемся с природой, мы обнаруживаем человека и его свободную и творческую деятельность; как только мы сталкиваемся с человеком, мы обнаруживаем природу с ее жесткой необходимостью. Необходимо различать две разновидности диалектики: первая восходит к французской традиции, это диалектика Леруа-Гурана, Московичи, Дагоне. Согласно ей, мы живем в очеловеченной на протяжении тысячелетий природе, постижимой при помощи категорий нашего разума, изначально социализированной; воздействие на природу само по себе является следствием человеческой природы, которая ведет свое начало от невероятно длинной биологической истории, определяющей сущность человека как Homo faber . Ее можно назвать умеренной, так как она отсылает к общей натурализации, основанной на производственном принципе, точнее, на модели инженера или демиурга. Что касается более радикальной версии, воспринятой Марксом от Гегеля, то она основана на противоречии между объективностью и субъективностью, превращая его в двигатель истории, который отсутствует в первом случае. Вместо эволюции, одновременно дарвиновской и бергсонианской, во втором случае мы получаем разновидность обобщения (см. далее).

Соотношение сил: эта версия появилась куда позже, она рассматривает отношение между природой и человечеством как одно из соотношений сил, которое значительно изменилось за последнее время, так как на протяжении XX века могущество человека приобрело тектоническое измерение, способное соперничать если не с космосом, то по крайней мере с земными силами. Все эти метафоры насилия над природой, ограниченной по неизвестной причине, которые постоянно встречаются у Московичи, Серра, Нэсса, Мерчант (Merchant. The Death of Nature. Woman, Ecology and the Scientific Revolution. [1980]); человечество, за счет демографического роста и технического прогресса соперничающее с природой и становящееся для нее опасным, тогда как до настоящего момента оно было генетически слабее и уязвимее. Эта разновидность отношений человека и природы в корне противоречит предыдущей, так как делает невозможным творческий порыв, свойственный диалектике (как умеренной, так и радикальной); она также несовместима с проблематикой разрыва или завоевания; кормящая мать становится дряхлой старушкой, которая нуждается в защите.

Резюмируя:

Схема 1.3

Во всех вышеупомянутых случаях поддерживается разделение природа/общество, и в особенности в случае диалектики, которая делает его двигателем истории. Но слово «природа» также обозначает целое или, точнее говоря, объединение, которое включает в себя как природу (не социальную), так и человеческое общество. Вместо того чтобы подчеркивать различия, для определения всеобщности природы можно исходить из совокупности. Эта стратегия обобщения не выглядит более уравновешенной, чем все предыдущие, так как у нас нет твердой почвы, на которой можно было выполнить эту операцию по охвату. В случае обобщения мы имеем дело с той же полярностью природа/общество, но еще более невнятной, потому что обобщать природу можно, взяв за отправную точку любую из существующих возможностей, начиная от природы натуралистов, заканчивая обществом, не забывая при этом о Боге. Поэтому было бы полезно продвинуться в составлении нашей небольшой карты несколько дальше. Как мне представляется, можно говорить о трех различных отправных точках, отталкиваясь от которых можно объединить природу и общество в рамках единой совокупности.

Во-первых, можно начинать с элементов природы в рамках самого обычного редукционистского представления о мире; речь больше не идет, как в случае с натурализацией, о том, чтобы найти военное решение вопроса, а скорее об установлении множественности уровней детерминации, начиная с атома и заканчивая общественным устройством. При помощи этого тропа мы можем себе позволить такую роскошь, как критика редукционизма, утверждая, что если даже все дано в природе, то не все детерминировано на одном уровне причинности. В отличие от предыдущих версий, мы ставим себе задачу не унизить оппонента (разум, человеческое, свободу), а интегрироваться с ним, признавая отдельный уровень детерминации.

Вместо того чтобы исходить из заранее утвержденного перечня природных элементов, можно сделать выбор в пользу метанауки, науки о сложности, науки о процессах, науки о том, потребность в чем мы еще не ощутили. Мы рискнем утверждать, что отныне исходим не из «редукционистской» или «картезианской» науки, а из науки целостности, единственно способной охватить живое во всей его сложности. Эта метанаука, если она включает в себя целостность, не может быть тем же, что предшествующая ей форма научного знания, так как она в той или иной степени зависит от некоей сверхприроды: забытый и отвергнутый, принцип божественного проявляется снова в форме щедрого, насыщенного энергией, избыточного целого, которое не сводится к равнодушной причинности классических наук. Все находится в природе, которая является сверхприродой, пропитанной божественным. В любом случае божественность рассматривается не как таковая, так что в этом случае пришлось бы отказаться от монизма, присущего этой форме обобщения.

Схема 1.4

Наконец, третья возможность – хотя у этих способов объединения имеется множество неопределенных градаций, что усложняет задачу их четкого определения, – состоит в том, чтобы осуществлять объединение, исходя из истории человечества как таковой, включая все, в том числе не социальную природу, в понятие рукотворной конструкции или истории человечества. Речь больше не идет, как в случае воинствующей социализации, о том, чтобы победить природу, приручить ее и дисциплинировать, а о том, чтобы приобщить ее к приключению духа. Мы можем рассматривать все формы идеализма, Naturphilosophie и даже большинство разновидностей социального конструктивизма как относящиеся к этому тропу объединения. Размышления об антропном принципе, о социальной экологии, об экотелеологии или даже о критическом реализме позволяют постепенно перейти к другой форме объединения. Если дух созидания и творчества оказывается сочетанием человеческого и божественного, то мы можем выделить множество нюансов, переходя от сверхприроды к социальной конструкции. В зависимости от того, признаем ли мы плодотворной идею поляризации, становится возможным постепенный переход к различным видам диалектики.

Ни один из этих способов объединения не является по-настоящему всеобщим, все они допускают наличие некоторого остатка, неохваченного и насильно переведенного в одну из предыдущих классификаций. Так, например, натуралистическое обобщение, возможно, признает наличие божественного вдохновения или не подлежащей исключению свободы; критическое построение дойдет до своего предела, не справившись с весьма существенным и внеисторическим остатком, таким как, например, элементарные структуры материи или упорная неискоренимость вещей в себе; сверхъестественное обобщение внезапно оставит в остатке, который ей не удается ассимилировать, необоснованную и безразличную геометризацию природы (как, например, у Бергсона). Однако основным итогом всех этих усилий по объединению будет то, что они сводятся не к ограничению действия одного из полюсов, а к его полному охвату.

Эта картография, разумеется, не дает полного перечня всех видов нестабильности, но, что важнее всего, она позволяет без предупреждения перейти от одного из этих положений к другому и вернуться к отправной точке, начать заново. Нет ничего менее обоснованного, чем идея природы. Однако все изменится, если мы полностью отбросим идею природы вместе с нестабильностью, которую она создает. Отметим напоследок, что существует опасность смешения идеи коллектива• с той или иной стратегией объединения, которые мы только что рассмотрели. Коллектив космополитики• – это не всеобъемлющее единство, в котором несоциальная и социальная природы, наконец, мирно сосуществуют, собраны заново и подведены под общее понятие. Коллектив в этой книге определяется как то, что отказывается объединять природу и общество.