В 1837 году Чаадаев писал своему давнишнему другу М. Ф. Орлову: «Да, друг мой, сохраним нашу прославленную дружбу, и пусть мир себе катится к своим неисповедимым судьбинам. Нас обоих треплет буря, будем же рука об руку и твердо стоять среди прибоя. Мы не склоним нашего обнаженного чела перед шквалами, свистящими вокруг нас. Но главным образом не будем более надеяться ни на что, решительно ни на что для нас самих. Ничто так не истощает, ничто так не способствует малодушию, как безумная надежда. Надежда, бесспорно, добродетель, и она одно из величайших обретений нашей святой религии, но она может быть подчас и чистейшей глупостью. Какая необъятная глупость, в самом деле, надеяться, когда погружен в стоячее болото, где с каждым движением тонешь все глубже и глубже! А потому из трех богословских добродетелей будем прилежать к двум первым, любви и вере, и станем молить Бога простить нам, что мы отвыкли от третьей... Что до нас, то если земля нам неблагоприятна, то что мешает нам взять приступом небо?.. Правда, что по этому вопросу мы с вами расходимся во взглядах. Вы по несчастию верите в смерть... вы полагаете, что между вами и небом лопата могильщика. Печальная философия, не желающая понять, что вечность — не что иное, как жизнь праведника, жизнь, образец которой завещал нам Сын Человеческий; что она может, что она должна начинаться еще в этом мире и что она действительно начнется с того дня, когда мы взаправду пожелаем, чтоб она началась; философия, воображающая, что мир, окружающий нас, таков в своем реальном бытии, и что его следует принять, и не видящая, что это нами созданный мир и что его следует уничтожить...»

Так Чаадаев стал религиозным философом.

Когда надежд на успехи в делах земных не остается, люди порой обращаются к «небу». Тогда надежды уступают место иллюзиям. Вот ведь что, по сути-то дела, сказал Чаадаев в своем письме к М. Орлову. Надежда может осуществиться, иллюзии не осуществляются никогда. Двадцатые годы XIX века были эпохой великих надежд. Тридцатые — время иллюзий.

В чем-то иллюзии могут оказаться надежнее самых даже обоснованных надежд: иллюзии не зависят от действительной жизни. Жизнь может обмануть человека в его лучших надеждах, но даже в самых неоправданных своих иллюзиях человек может всегда оставаться совершенно уверен: они покинут его лишь тогда, когда он сам этого захочет.

Надежда — это чувство общественного голода. А когда история не насыщает, приходят всякого рода заменители реального исторического продукта — иллюзии. Иллюзия — это горький послевкус неосуществленной надежды. Иллюзии паразитируют на отсутствии здорового обмена веществ в общественном организме. И засилье иллюзий — всегда верный признак того, что реальных надежд на прогресс у данного общества уже не осталось. Обманутая надежда чревата иллюзией.

На смену обманутой надежде часто приходит отчаяние. Из отчаяния, как явления общественного, может вырасти новая надежда. Но если оснований для новых надежд все нет и нет, а жизненные силы в данном общественном организме уже на пределе, то тогда отчаяние может оборваться в смерть этого организма, в его социальный распад. На смену отчаянию может прийти и черное бесплодие социального цинизма. Недаром время прощания с надеждами всегда почти оказывается эпохой массовых предательств: цинизм ведет за собой предательство, цинизм, по существу, и является моральным или идеологическим «оправданием» предательства. И иллюзия в этом случае может предстать как некий спасительный анабиоз. Она не дает целиком атрофироваться, целиком омертветь данному общественному организму. Это «жизнь с закрытыми глазами», это жизнь во сне. Это, в строгом смысле слова, конечно, не жизнь. Но это и не гибель. И такая жизнь лучше, чем полная катастрофа. А в состоянии анабиоза человек может еще как-то «пересуществовать» ядовитую эру безвременья. Так иллюзии порой оказываются формой своеобразной консервации идеалов, которые не могут найти себе удовлетворения в настоящем, но которые вновь окажутся жизнеспособны в грядущем. В этом случае иллюзия становится уже формой социальной утопии. Порой действительно, как писал младший современник Чаадаева Федор Иванович Тютчев:

Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется, — И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать...

Пройдет какое-то историческое время, какой-то «срок», и какие-то иллюзии и утопии могут предстать элементами новых систем убеждений, связанных, в свою очередь, с новыми историческими надеждами.

Тогда некий духовный ток пробежит, соединяя былые заблуждения людей с их новыми надеждами, и новые люди возьмутся сделать то, что так и не удалось свершить людям ушедшим. И иллюзии прошлых времен станут в этом случае как бы телепатической формой духовной связи различных эр духовного развития человечества. Но может произойти и иное.

Иллюзия — это все-таки совершенно особая форма консервации идеалов, связанных с былыми надеждами.

Надежда ведь всегда условна, она, так сказать, сослагательна по самой своей природе: своего осуществления она ждет лишь извне. Идеалы, связанные с конкретными историческими надеждами, всегда обращены в будущее, они — вопрос к этому будущему и призыв к нему. Они ждут ответа от самой жизни. Иллюзии ни от кого никаких ответов уже не ждут. Они сами — ответ на все вопросы. В своей мертвой отвлеченности произвольных абстракций они канонизируют и догматизируют жизненную живую сущность былых общественных идеалов. В иллюзиях эти былые идеалы только именно сохраняются, но уже больше не растут и не развиваются. И когда история обманывает надежды, иллюзии пытаются скрыть этот обман, выдавая его за истину. Так идеалы перерастают в предрассудки. И так иллюзии становятся формой отрицания тех самых идеалов, на могиле которых они и вырастают, оставаясь своеобразным утешительным надгробием на месте погребения былых надежд.

Время, пришедшее в Европу после поражения революционной ситуации, сложившейся здесь в начале прошлого века, было временем великих утопий и самых фантастических иллюзий. Это было время утопического социализма и социального мистицизма. Знаменитый Мадзини, воспетый Герценом герой итальянского освободительного движения, поднимал свою родину с лозунгом «Бог и народ!».

Церковь как бы встречала каждого отчаявшегося в своих земных надеждах и предлагала ему испробовать силу «небесного оружия». Многим тогда терять было нечего. Многие и многие шли тогда в религию не как идут в монастырь — не для смирения и послушания, а именно в поисках новых форм воздействия на ненавистную действительность, ища в религии не успокоения и забвения, а возможностей для действенного протеста. Религия в этом случае представлялась не духовным самоубийством, а именно выходом из тупика, в который человека завела действительность, новой формой общественного подвижничества.

Так обращается к «новому христианству» один из патриархов, по энгельсовскому выражению, социализма, Сен-Симон, отказавшийся во время французской буржуазной революции конца XVIII века от графского титула, но отшатнувшийся от этой революции в эпоху ее террора.

Так, в принципе, позднее приходит к идее своей «новой религии» один из непосредственных предшественников научного социализма, Фейербах, не нашедший ничего утешительного для своих воззрений в революции 1840 года.

Своеобразная религиозность этих и других мыслителей той эпохи смыкалась с общим теологическим уклоном в истолковании исторического процесса (понимание исторического развития как некоей целесообразной предопределенности общественного прогресса), характерным уже абсолютно для всех теорий исторического прогресса XVIII — начала XIX века...

«Разочаровавшись» в действительной истории после какого-либо ее особенно «зловещего» поворота и вместе с тем не находя в своей совести никаких оснований для примирения с «гнусной» действительностью, люди пытались опереть свой протест против реальности на нечто превосходящее эту, «сегодняшнюю» реальность, на нечто не подвластное «злобе дня», на некий надысторический абсолют.

Конечно, развитие духовной жизни Европы и в этот период не было однозначным, однолинейным — в это же время, как мы знаем, подспудно продолжают вызревать и идейные предпосылки для материалистического понимания истории. Но факт остается фактом: гуманизм предшествующей эпохи, «первая, — по выражению Энгельса, — форма буржуазного просвещения, в своем дальнейшем развитии перешел в католическое иезуитство».

Вообще романтический протест против «несовершенства» этого мира, когда этот протест не находит себе «подручных средств» в окружающей действительности, с достаточной мерой внутренней логики и нравственной последовательности приводит к тому или иному виду телеологического истолкования истории, то есть к какому-то из видов фаталистической концепции исторического прогресса.

Прогресс не гарантирован человечеству; теория гарантированного прогресса, по существу, предполагает веру в некую цель развития природы и общества. Прогресс вероятностен.

Прогресс предопределен. В этой идее уже кроется зачаток религиозного мироистолкования. Дело остается здесь только за пророком, устами которого фаталистический характер исторического прогресса будет объявлен деморализованным массам и придаст им силы и энергию для необходимых действий во имя гарантированного историей светлого будущего.

«Слушая, с какой настойчивостью мы подчеркиваем полезность истории как подтверждения концепции Сен-Симона, — писал в свое время один из его учеников, — относительно развития человечества, вы упрекнете нас, быть может, господа, в том, что мы недостаточно считаемся с настоящим... Сен-Симон живо чувствовал пустоту окружающей его среды и леденящий холод, до которого она доведена... Но он не потерял веры в человечество, ибо чувствовал в себе достаточно жизни, достаточно любви, чтобы оживить мир... Стряхните поэтому с себя всякий страх, господа, и не противьтесь потоку, увлекающему вас к счастливому будущему; положите конец сомнениям, которые вносят неуверенность в ваши сердца и поражают вас бессилием: охватите любовно алтарь примирения, ибо времена исполнились, и скоро пробьет час, когда согласно сен-симоновскому преображению христианского слова все будут зваными и все будут избранными».

Религиозность такого рода оказывается своеобразной платой за сохранение исторического оптимизма в тех именно случаях, когда с «земной» точки зрения этот оптимизм оказывается слишком абстрактным. Но в этом случае за ценой уже «не стоят». Бумажные ассигнации религии не спасают оптимизм от девальвации на рынке житейской суеты.

Удивительно ярким примером такого рода прихода к религии, и именно к католицизму на русской почве, представляется жизнь одного из младших современников Чаадаева, Владимира Сергеевича Печерина. В этой жизни путь, которым сам Чаадаев пришел к католицизму, психологическая закономерность этого пути, — в случае с Чаадаевым в значительной степени остающиеся скрытыми во внутренней эволюции его мировоззрения, — как бы выходят наружу и легко прослеживаются в видимой логике жизненных поступков человека. Поступки Печерина помогают понять чаадаевские мысли.

Печеринская биография очень интересно пересекается с биографией Чаадаева. Пересечение это происходит как раз в момент «звездного часа» в жизни каждого из упомянутых людей.

В конце сентября 1836 года в России вышла в свет 15-я книга «Телескопа», где в отделе «Науки и искусства» была наряду с другими материалами опубликована статья под довольно оригинальным названием: «Философические письма к г-же ***. Письмо 1-ое». Статья была не подписана. Вместо подписи значилось: «Некрополис. 1829 г., декабря 17». Публикация сопровождалась следующим редакционным примечанием: «Письма эти писаны одним из наших соотечественников. Ряд их составляет целое, проникнутое одним духом, развивающее одну главную мысль. Возвышенность предмета, глубина и обширность взглядов, строгая последовательность выводов и энергическая искренность выражения дают им особенное право на внимание мыслящих читателей. В подлиннике они писаны на французском языке. Предлагаемый перевод не имеет всех достоинств оригинала относительно наружной отделки. Мы с удовольствием извещаем читателей, что имеем дозволение украсить наш журнал и другими из этого ряда писем».

Так вышло в свет первое из знаменитых «Философических писем» Чаадаева. Опубликовать его Чаадаев решился уже давно и прилагал к тому немало стараний. Пушкин участвовал в поисках возможностей для напечатания «письма». Перевел его с французского (на котором Чаадаев писал лучше, чем по-русски), по предположению некоторых исследователей, Белинский. Мемуарные источники указывают на друга Герцена, известного нам по «Былому и думам», Николая Христофоровича Кетчера.

Сам Герцен, за два года до того познакомившийся с Чаадаевым у Орлова, был в это время в вятской ссылке. «Я спокойно сидел, — вспоминает он, — за своим письменным столом в Вятке, когда почтальон принес мне последнюю книжку „Телескопа“. Надобно жить в глуши и ссылке, чтобы оценить, что значит новая книга. Я, разумеется, бросил все и принялся разрезывать „Телескоп“ — „Философические письма“, писанные к даме, без подписи. В подстрочном примечании было сказано, что письма эти писаны русским по-французски, т. е. что это перевод. Все это скорее предупредило меня против статьи, чем в ее пользу, и я принялся читать „критику“ и „смесь“.

Наконец дошел черед и до «Письма». Со второй, третьей страницы меня остановил печально-серьезный тон: от каждого слова веяло долгим страданием, уже охлажденным, но еще озлобленным. Эдак пишут только люди, долго думавшие, много думавшие и много испытавшие; жизнью, а не теорией доходят до такого взгляда... Читаю далее — «Письмо» растет, оно становится мрачным обвинительным актом против России, протестом личности, которая за все вынесенное хочет высказать часть накопившегося в душе.

Я раза два останавливался, чтоб отдохнуть и дать улечься мыслям и чувствам, и потом снова читал и читал... Я боялся, не сошел ли я с ума... Весьма вероятно, что то же самое происходило в разных губернских и уездных городах, в столицах и господских домах. Имя автора я узнал через несколько месяцев...»

Чаадаевское «Письмо» пошло по России.

В это время, в том же самом году, совсем незадолго до появления чаадаевского «Письма», из России уехал — навсегда — молодой талантливый ученый Печерин.

17 февраля 1848 года российский сенат вынес постановление, в котором значилось, что кандидат философии Владимир Печерин признается виновным: 1) в недозволенном оставлении отечества и неявке в Россию по вызову правительства и 2) в отступлении от православного исповедания в римско-католическое и вследствие этого считается отныне навсегда изгнанным из отечества с лишением всех прав состояния.

Этому постановлению предшествовали долгие уговоры беглеца, увещевания его, официальные и неофициальные. Владимир остался непреклонным в своем решении.

Печерин, конечно, был тоже последователем молодого Ордын-Нащокина, но последователем, который оказался последовательнее своего исторического предшественника. Схема была та же самая, но в случае с Печериным она получила едва ли не классическую завершенность.

Как и Чаадаев, Печерин с юности был мучим тем самым чувством, которое Чаадаев назвал «истинным честолюбием».

Одно время, правда, Печерину казалось, что он сможет насытить это честолюбие скромным подвижничеством ученого-анахорета.

«Я воображал себе, — вспоминал впоследствии Печерин этот момент в своей жизни, — бедного византийского монаха в черной рясе. С какой любовью он рисует каждое слово, каждую букву! А между тем вокруг него кипит бестолковая жизнь Византии, доносчики и шпионы снуют взад и вперед; разыгрываются всевозможные козни и интриги придворных евнухов, генералов и иерархов; народ, за неимением лучшего упражнения, тешится на ристалищах; а он, труженик, сидит и пишет... „Вот, — думал я, — вот единственное убежище от деспотизма. Запереться в какой-нибудь келье, да и разбирать старые рукописи!“

Немалое число русских молодых и не очень молодых людей вслед за Печериным (и, как правило, конечно, даже не зная о его опыте на этот счет) пытались идти этим путем — прожить жизнь ученой улиткой. Путь этот, как и каждый, имел свою логику. Постепенно, продолжает Печерин, «я начал жизнь петербургского чиновника: усердно посещал домашние балики у чиновников, волочился за барышнями, писал кое-какие стихи и статейки в „Сыне Отечества“ и пр. и пр. Но — что гораздо хуже — я сделался ужасным любимцем товарища министра просвещения С. С. Уварова, вследствие каких-то переводов из греческой антологии, напечатанных в каком-то альманахе... Раболепная русская натура брала свое. Я стоял на краю пропасти...»

Но тут Печерина в числе лучших молодых ученых того времени послали «для усовершенствования в науках» и «приготовления к профессорскому званию» на два года за границу. Годы заграничных странствий стали периодом жестокого духовного кризиса для Печерина. Дневники и письма его тех лет передают нам характер его раздумий и терзаний. Мысль о родине преследует его.

«Я родился в стране отчаяния, — пишет Печерин. — Вопрос один: Быть или не быть? Как! Жить в такой стране, где все твои силы душевные будут навеки скованы — что я говорю скованы! — нет: безжалостно задушены — жить в такой стране не есть ли самоубийство?»

Образ России — огромного Некрополиса, города мертвых, страны мертвых душ — образ николаевской России предстает перед ним как видение какого-то страшного бреда. Действительно, было отчего сойти с ума. «Эпоха, — как писал в одной из своих статей Луначарский, — можно сказать, была усеяна трупами и полутрупами, из которых одни сопротивлялись и были сломлены, другие согнулись, остались в живых, но были искалечены, приобрели резко выраженные патологические черты».

И вот, пишет Печерин, «я погрузился в отчаяние, я замкнулся в одиночестве моей души, я избрал себе подругу столь же мрачную, столь же суровую, как я сам... Этою подругою была ненависть! Да, я поклялся в ненависти вечной, непримиримой ко всему меня окружающему! Я лелеял это чувство, как любимую супругу. Я жил один с моею ненавистью, как живут с обожаемой женщиною. Ненависть — это был мой насущный хлеб, это был божественный нектар, коим я ежеминутно упивался. Когда я выходил из моего одиночества, чтобы явиться в этом ненавистном мне свете, я всегда показывал ему лицо спокойное и веселое, я даже удостаивал его улыбки... Ах! Я походил на того лакедемонского ребенка, который не изменялся в лице, в то время как когти зверя, скрытого под его одеянием, терзали его внутренности. Я стал в прямой разрез с вещественной жизнью, меня окружавшею; я начал вести жизнь аскетическую; я питался хлебом и оливками, а ночью у меня были видения».

Все это похоже на чаадаевский путь.

По истечении назначенного срока Печерин вернулся из командировки и вскоре приступил к чтению лекций в Московском университете. Известный русский филолог Буслаев, бывший тогда в числе студентов молодого профессора Печерина, пишет в своих «Воспоминаниях»: «Профессор греческого языка... был совсем молодой человек, самый юный из всех прибывших вместе с ним товарищей, небольшого роста, быстрый и ловкий в движениях, очень красив собою, во всем был изящен и симпатичен, и в приветливом взгляде, и в мягком задушевном голосе, когда, объясняя нам Гомера и Софокла, он мастерски переводил нам их стихи прекрасным литературным слогом. Но, к несчастию, мы пользовались его высокими дарованиями и сведениями очень не долго, менее года».

Известны восторженные отзывы о Печерине-профессоре Ю. Самарина, И. С. Аксакова.

«В короткое время своего профессорства, — пишет, например, Аксаков, — он успел внушить и слушателям и товарищам чувства самой живой симпатии. Строгий ученый, он соединял с замечательной эрудицией по части классической древней литературы живое поэтическое дарование и нежную, хотя постоянно тревожную душу, болезненно-чутко отзывающуюся на все общественные задачи своего времени, на всякую боль тогдашней русской действительности... Направление мыслей его было атеистическое, общее почти всем его товарищам».

Буде пошло бы так и дальше, Печерина могла ожидать будущность Грановского. Но едва ли кто даже из самых чутких его современников мог тогда догадываться, какого рода чувства брали уже верх в его душе, какого толка мысли завладевали тогда уже его сознанием.

Некрополис калечил душу Печерина. Вспоминая о своих записках того времени, Печерин говорил потом, что это было «не литературное произведение, а бюллетень о состоянии моего здоровья». Идеалы были утрачены. Их место заменилось отчаянием. «Нельзя ли остановить жизнь на время? — писал тогда Печерин. — Я не хочу жить, пока мне не скажут, зачем я должен жить».

Тогда-то по вечерам стал являться к Печерину его Серый Карлик. «Вы не знаете серого карлика? Да, господа! Он мал, как и все карлики, но иногда он в одну секунду перерастет меня, — говорит Печерин, — и, стоя за мною, наклоняется ко мне через голову, бесстыдно заглядывает мне в лицо и, насмешливо скаля зубы, шепчет мне на ухо свое позорное имя: Посредственность».

Серый Карлик — это гибель «истинно честолюбивых» надежд. И Серый Карлик — это рождение спасительных иллюзий.

«В одну из... торжественных ночей, — продолжает Печерин историю своей души, — я услышал голос моего Бога, тот строгий, грозный голос, который потряс все струны моего сердца. Этот голос прокричал мне: „Что ты тут делаешь? Здесь нет будущности! Встань! Покинь страну твоих отцов! Возьми мое святое знамя! Возьми мой тяжкий крест и неси его, если нужно, до Голгофы! Ты падешь, но имя твое будет записано в книге живота между именами величайших мучеников человечества!“ Я, — говорит Печерин, — услышал этот голос и решился... Вот, — заключает он, — моя история... Я отрекся от всяких чувств; у меня остались одни правила. Я служу неумолимому божеству. Я на его алтаре принес в жертву то, что человеку дороже всего, — отечество, родных, друзей! Я имел мужество отказаться от общественного положения, весьма выгодного и обставленного всеми прелестями вещественного довольства; я добровольно избрал жизнь лишений, жизнь бродячую, бесприютную, нередко грозящую голодною смертью... Юношеское ли это тщеславие? Или безмерное честолюбие? Или безумие? Не знаю».

Грянул «звездный час» Владимира Печерина.

Через четыре года после выезда из России Печерин принял католичество и вступил в проповеднический орден редемптористов, известный своим крайним аскетизмом и религиозным подвижничеством.

Затем начинается двадцатилетний период деятельности «отца Печерина» — знаменитого религиозного проповедника. Этот период по-своему тоже, конечно, любопытен, но уже не имеет отношения к истории русской общественной мысли. Имея общий исток, пути Чаадаева и Печерина тут разошлись. Каждый из них нашел свой «звездный час», каждый из них выбрал свой путь.

Гершензон пишет, что Чаадаев совершил странную непоследовательность, не приняв католичества и формально не перейдя, так сказать, «в католическую веру», с соблюдением установленного ритуала.

Непоследовательности, однако, тут не было. Для Печерина католичество стало новым духовным отечеством. «Что значит отечество, — писал Печерин перед своим отъездом из России, — в наш образованный век? Мы вырвались из цепей природы! Мы стоим выше ее! Физические путы нас более не связывают и не должны связывать. Глыбы земли — какое-то сочувствие крови и мяса — неужели это отечество? Нет! Мое отечество там, где живет моя мысль, моя вера!»

Для Чаадаева идеи неокатолицизма оказались в ту пору парадоксальным путем к осознанию своего места в русском обществе и к осознанию места России в мировой истории. Кто знает, появись «Философическое письмо» годом ранее, и имя Печерина, незаурядного ученого, даровитого поэта и блистательного лектора, может быть, обогатило бы дальнейшую историю русской общественной мысли? Кто знает, сколько имен для этой истории успело спасти выступление Чаадаева?

Но Печерину Чаадаев уже не помог, не успел помочь.

Прошло много лет. Герцен был уже в Англии и издавал свой знаменитый «Колокол», случайно он встретился с Печериным. В «Былом и думах» есть глава, посвященная этой встрече. Глава называется не «Владимир Сергеевич Печерин», она называется «Pater V. Petcherine» (отец В. Печерин, по-латыни).

Кто-то сообщает Герцену:

«— Вчера я видел Печерина.

Я вздрогнул при этом имени.

— Как, — спросил я, — того Печерина? Он здесь?»

...Его преподобие Печерин!.. «И этот грех лежит на Николае...»

И вот — встреча. Встретились два русских человека на чужбине, два политических эмигранта. И два пути.

«...Вышел небольшого роста, очень пожилой священник в граненой шапке и во всем одеянии, в котором священники ходят в монастырях. Он шел прямо ко мне, шурстя своей сутаной, и спросил меня чистейшим французским языком:

— Вы желали видеть Печерина?

...Я смотрел на него. Лицо его было старо, старше лет; видно было, что под этими морщинами много прошло и... умерло, оставив только свои надгробные следы в чертах. Искусственный клерикальный покой, которым, особенно монахи, как сулемой, заморяют целые стороны сердца и ума, был уже и в его речи и в его движениях. Католический священник всегда сбивается на вдову: он так же в трауре и в одиночестве, он так же верен чему-то, чего нет, и утоляет настоящие страсти раздражением фантазии.

Когда я ему рассказал об общих знакомых и о кончине Крюкова, при которой я был, о том, как его студенты несли через весь город на кладбище, потом об успехах Грановского, об его публичных лекциях — мы оба как-то призадумались. Что происходило в черепе под граненой шапкой — не знаю, но Печерин снял ее, как будто она ему тяжела была на эту минуту, и поставил на стол. Разговор не шел...»

Печерин попросил Герцена прислать ему некоторые его статьи. Потом Печерин и Герцен обменялись несколькими письмами. Они так и не поняли друг друга. Печерин, по всей видимости, прочитал герценовские «Русский народ и социализм» и знаменитое «О развитии революционных идей в России». Он писал в этой связи Герцену: «У вас вырвалась фраза, счастливая или несчастная, как хотите: вы говорите, что „фаланстер — не что иное, как преобразованная казарма, и коммунизм может только быть видоизменение николаевского самовластия“. Я вообще вижу какой-то меланхолический отблеск на вас и на ваших московских друзьях. Вы даже сами сознаетесь, что вы все Онегины, т. е. что вы и ваши — в отрицании, в сомнении, в отчаянии. Можно ли перерождать общество на таких основаниях?»

В своей книге «О развитии революционных идей в России» Герцен, между прочим, писал: «Фаланстер — не что иное, как русская община и рабочая казарма, военное поселение на гражданский лад, полк фабричных, Замечено, что у оппозиции, которая открыто борется с правительством, всегда есть что-то от его характера, но в обратном смысле. И я уверен, что существует известное основание у страха, который начинает испытывать русское правительство перед коммунизмом: коммунизм — это русское самодержавие наоборот».

«Говоря так, — читаем мы в комментариях к последнему изданию сочинений Герцена, — Герцен имеет в виду тенденции регламентирования и уравнительности, присущие утопическим представлениям о коммунизме».

Вспомним в этой же связи и уничтожающую критику уравнительных идей вульгарного коммунизма в трудах К. Маркса.

Печерин просто смешал воедино представление о коммунизме как действительном движении истории с утопическими теориями коммунистического общества, придав критике Герценом исторической ограниченности некоторых коммунистических утопий того времени смысл утверждения этой ограниченности в качестве исторически неизбежного будущего всего человечества.

Герцен отвечал Печерину, говоря, что «тоска современной жизни — тоска сумерек, тоска перехода, предчувствия. Звери, — замечал Герцен, — беспокоятся перед землетрясением».

Но «землетрясений» Печерин уже боялся теперь больше всего.

«Что будет с нами, — отвечал он, в свою очередь, Герцену, — когда ваше образование... одержит победу? Для вас наука — все, альфа и омега. Не та обширная наука, которая обнимает все способности человека, видимое и невидимое, наука — так, как ее понимал мир до сих пор, но наука ограниченная, узкая, и наука материальная, которая разбирает и рассекает вещество и ничего не знает, кроме него... Если эта наука восторжествует, горе нам! Во времена гонений римских императоров христиане имели по крайней мере возможность бегства в степи Египта, меч тиранов останавливался у этого непереходимого для них предела. А куда бежать от тиранства вашей материальной цивилизации? Она сглаживает горы, вырывает каналы, прокладывает железные дороги, посылает пароходы, журналы ее проникают до каленых пустынь Африки, до непроходимых лесов Америки. Как некогда христиан влекли на амфитеатры, чтобы их отдать на посмеяние толпы, жадной до зрелищ, так повлекут теперь нас, людей молчания и молитвы, на публичные торжища и там спросят: „Зачем вы бежите от нашего общества? Вы должны участвовать в нашей материальной жизни, в нашей торговле, в нашей удивительной индустрии. Идите витийствовать на площади, идите проповедовать политическую экономию, обсуживать падение и возвышение курса, идите работать на наши фабрики, направлять пар и электричество. Идите председательствовать на наших пирах: рай здесь на земле — будем есть и пить, ведь мы завтра умрем! Вот, что меня приводит в ужас, ибо где же найти убежище от тиранства материи, которая больше и больше овладевает всем?“

И опасения Печерина и даже многие из возражений, сделанных ему тогда Герценом, теперь производят впечатление суждений достаточно наивных. Но здесь важно подчеркнуть иное: Печерина ход жизни пугал. Если раньше его приводило в отчаяние именно оледенение жизни, которое наступило в николаевской России, то теперь оледенел уже он сам. Законсервировавшись, его идеалы утратили связь с живым течением бытия. Сама объективная реальность стала теперь ему чужда и враждебна. Он не находил общего языка с Герценом: для Печерина традиция русской свободной мысли навсегда порвалась как раз в том месте, в котором Чаадаев как раз и связал ее, вновь стянув своим «Письмом» порванное было в тот момент ее звено. За это-то звено и уцепились тут же Герцен и другие, вновь потянув за него всю цепь, — свободная мысль пошла дальше.

«Письмо Чаадаева, — писал Герцен, — прозвучало подобно призывной трубе; сигнал был дан, и со всех сторон послышались новые голоса; на арену вышли молодые бойцы, свидетельствуя о безмолвной работе, производившейся в течение этих десяти лет» — то есть со времени разгрома декабристского восстания. С чаадаевского «Письма», по словам Герцена, «начинается точка перелома общественного мнения».

Правда, Чаадаев выступал с религиозной доктриной.

Но религия — дело достаточно сложное.

Есть обывательская «религиозность» — почитание общепринятого предрассудка, исполнение ритуала — очень распространенный вид казенной религиозности. Это вариант религии «для широкого потребления», будь то буддизм, или мусульманство, или православие. И дело тут ведь совсем не меняется от того, какой именно это ритуал, чему или кому именно поклоняться считается в данном случае признаком хорошего тона и свидетельством гражданской благонадежности. В этом случае почитают ведь не «божество», а вполне земные, реальные вещи. В этой казенной религии нет ничего мистического.

Но бывает и религия — культ какого-то «верховного существа», действительное обожествление этого существа, приписывание ему сверхчеловеческих свойств, наделение его некоей всеобъемлющей гениальностью.

«Мы, — говорил Ф. Энгельс, — хотим устранить все, что объявляет себя сверхъестественным и сверхчеловеческим, и тем самым устранить лживость, ибо претензии человеческого и естественного быть сверхчеловеческим и сверхъестественным есть корень всей неправды и лжи... Чем „божественнее“, то есть нечеловечнее, является что-либо, тем меньше мы в состоянии им восхищаться... Человек должен лишь познать самого себя, сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы...»

Почву, питательную среду для всякой (а не только казенной) религиозности представляет всякое отчуждение человеческого от человека, всякое «расчеловечивание» человека, всякий разлад личности с обществом, всякое расхождение общественного с личностным в самом человеке. Потому-то, кстати сказать, и в древности наиболее религиозными оказывались всегда наиболее авторитарные режимы. С этой точки зрения деспотический тоталитаризм николаевской империи являлся прекрасной почвой для развития религиозных чувств среди наиболее просвещенной части тогдашнего русского общества: для этой части перелом от относительного свободомыслия «Александровской весны» к аракчеевщине позднейшего периода русской империи был, естественно, более разителен, нежели для русского крестьянства, положение которого в течение описываемого времени мало менялось или даже почти не менялось.

Для религиозно мыслящего человека отчуждение его человеческой сущности в его собственной религиозности, естественно, выступает в совершенно неосознанной форме. Человек в этом случае не понимает, что он верит в справедливого, совестливого и мудрого бога потому, что в действительности он уже примирился и со своей собственной глупостью. Таким образом, у этого человека возникает как бы два сознания: одно — религиозное, в котором он мыслит себя в некоем совершенном мире, и другое — «земное», согласно которому он преспокойно обделывает все свои земные дела. Так религия «примиряет» эти противоположности и действительно примиряет человека с несовершенствами действительности: «богу — богово, цезарю — цезарево», молитвы — богам, послушание — властям земным. Но встречаются среди религиозно мыслящих людей и личности исключительно цельные, лишенные эклектизма в своем сознании, отрицающие деление на «богово» и «цезарево», отрицающие «земной» мир для мира «высшего». Это еретики. У них религиозность мышления, продолженная почти до бесконечности, обращается из формы примирения с сущим в форму протеста против сущего. И отчуждение в религии истинно человеческих качеств и свойств ими, таким образом, начинает внезапно осознаваться, хотя, конечно, и в извращенной форме.

Кстати сказать, старая Русь знала имена многих таких религиозных протестантов, с полной непримиримостью выступавших против «земных» порядков и временами наносивших вполне ощутимый урон моральному, идейному и даже политическому престижу власть имущих. Славнейшим среди них был знаменитый протопоп Аввакум — основоположник русского старообрядчества, возглавивший раскол русской православной церкви, раскол, который во времена еще царя Алексея Михайловича принял своеобразную форму народного движения против феодального гнета.

Порой, как известно, реакция выступает в форме прогресса, порой же прогресс выступает в форме реакции. Вот и в случае с Чаадаевым общественно прогрессивное начало его «Философических писем» выступило в реакционной форме религиозной доктрины и мистической утопии. И хотя Аввакум Петрович был действительно еретиком, а Чаадаев, обратившийся к католичеству, строго говоря, был инаковерцем, есть все-таки некая традиция, сближающая имена этих двух людей в истории русской общественной мысли: их религиозность была формой социального протеста, а не примирением с сущим. Случай же с Печериным в эту традицию уже не идет.

Но почему именно к католицизму обратился Чаадаев?

«Как ни странно, — писал, говоря в „Былом и думах“ как раз о Чаадаеве, Герцен, — для нас такое мнение, но не надобно забывать, что католицизм имеет в себе большую тягучесть. ...В сущности, — заключает Герцен, — неокатолицизм не хуже риторического деизма, этой не-религии и неведения, этой умеренной теологии образованных мещан, „атеизма, окруженного религиозными учреждениями“... Если до сих пор есть люди, как Мицкевич, как Красинский, продолжающие быть мессианистами, — то дивиться нечему, что подобное учение привез с собою Чаадаев из Европы двадцатых годов... Революция оказалась несостоятельной, грубый монархизм, с одной стороны, цинически хвастал своей властью, лукавый монархизм — с другой, целомудренно прикрывался листом хартии... В протестантской Германии образовалась тогда католическая партия. Шлегель и Лео меняли веру, старый Ян и другие бредили о каком-то народном и демократическом католицизме. Люди спасались от настоящего в средние века, в мистицизм — читали Эккартсгаузена, занимались магнетизмом и чудесами князя Гогенлоэ; Гюго, враг католицизма, столько же помогал его восстановлению, как тогдашний Ламенне, ужасавшийся бездушному индифферентизму своего века.

На русского, — заключает свою мысль Герцен, — такой католицизм должен был еще сильнее подействовать. В нем было формально все то, чего недоставало в русской жизни, оставленной на себя, сгнетенной одной материальной властью и ищущей путь собственным чутьем. Строгий чин и гордая независимость западной церкви, ее оконченная ограниченность, ее практические приложения, ее безвозвратная уверенность и мнимое снятие всех противоречий своим высшим единством, своей вечной фата-морганой, ...своим презрением светской власти должно было легко овладеть умом пылким...»

Да и уж больно скомпрометирован был тогда отечественный вариант христианства русским духовенством. Русское духовенство, писал Пушкин Чаадаеву, «вне общества, оно еще носит бороду. Его нигде не видно, ни в наших гостиницах, ни в литературе, оно не принадлежит к хорошему обществу. Оно не хочет быть народом... Точно у евнухов — у него одна только страсть, — говорит Пушкин, — к власти». Русское духовенство во времена Чаадаева уже было идейным евнухом. И с точки зрения религиозного «идеетворчества» оно было уже совершенно бесплодно.

Риторически утверждая человека в качестве центра мироздания, отрицая абсолютный фатализм предопределения, спекулятивно «примиряя» веру и знание (характерно, что позднейшие католики-модернисты призывали к «введению» в католицизм прагматистской философии даже), католицизм оказывался в ту пору куда более гибкой религиозной доктриной, нежели окаменевшее в своих оказененных догмах православие.

Наконец, согласно Чаадаеву, русское православие исторически скомпрометировало себя, содействуя закрепощению русского простолюдина. Крепостное же право Чаадаев считал своего рода матерью всех тогдашних отечественных пороков и всех отечественных социальных язв. Между тем католицизм не замарал себя подобным античеловеческим историческим актом. Более того, как утверждает Чаадаев, именно распространение католицизма в Европе содействовало ликвидации в ней феодально-крепостнических отношений, содействовало, стало быть, раскрепощению человечества, а не дальнейшему закабалению его.

Была тут, правда, для Чаадаева и еще одна привлекательная сторона в католицизме. Но она уже относится, собственно, не к католицизму, а к чаадаевской философии истории,

Но прежде еще несколько слов о самом обращении Чаадаева к католицизму, о процессе этого обращения.

Биографы Чаадаева, как правило, связывают пробуждение интереса у него к католицизму с его знакомством во время пребывания за рубежом с теми или иными деятелями католического движения тех лет или с влиянием, оказанным на Чаадаева теми или иными религиозными философами Запада (Юнгом-Штиллингом, Шеллингом). Из простого анкетного факта подобных знакомств и такого рода влияний делается подчас вывод: на Западе-де и заразился Чаадаев мистицизмом. Это, естественно, пустяки. Одним фактом знакомства с каким-то человеком не объяснить такого глубокого сдвига в мировоззрении столь самостоятельно мыслящего человека, каким был Чаадаев. Да и из философии Шеллинга (не говоря уже о мистико-романтической беллетристике Юнга-Штиллинга и о других религиозных философах Запада) никак не «вытянешь» чаадаевских «Философических писем».

Надо сказать, что вообще официально-самодержавная теория, согласно которой всякая «крамола» проникает на «святую Русь» с этого самого «гнилого Запада», — теория, с точки зрения даже психологической, совершенно троглодитская. Она шла от древнего-предревнего поверья: «человека сглазили». Она основывалась в старые времена на представлении о мысли как о заразе: достаточно, мол, здоровому человеку соприкоснуться с больным и — дело сделано: болезнь передалась; нельзя «заразиться здоровьем», заразиться можно только недугом. В то же время эта теория отражала в чаадаевские времена и вполне полицейский взгляд блюстителей николаевской государственности на распространение идей, как на всякую контрабанду: закройте границу, и крамола прекратится. Теперь власти страшились импорта республиканских идей, революции.

Вот и по поводу печеринского обращения к католицизму кое-кто из ошеломленных современников строил догадки и слагал сплетни совершенно согласно упомянутой теории. Небезызвестный Катков уже в 1863 году рассказывал, к примеру, что на Печерина роковым образом повлияла какая-то там беседа с каким-то там монахом-редемптористом. Русский же консул в Антверпене писал в свое время в Россию, на свой салтык объясняя печеринское происшествие: «Касательно же причин, побудивших его (то есть Печерина) переменить веру и не возвратиться в отечество, я только узнал, что в бытность его в Англии он имел тесную связь с тамошнею женщиною, и весьма, может быть, что дальнейшие его действия были последствием сей связи и расстройства, которое она произвела в его духе, особенно если заметить, что особа, пленившая его, не заслуживала его уважения». Буквально так!

Не снисходя, естественно, до разбора консульской сплетни, Печерин писал о подобного рода толкованиях происшедшего с ним: «Странные у людей понятия о так называемых обращениях в католическую веру! Восприимчивость пылкой юности — проповедь католического священника: все это вздор! Оно вовсе не так, — говорит Печерин, — было!.. Никакой католический священник не сказал мне ни слова и не имел на меня ни малейшего влияния! Мое обращение началось очень рано: от первых лучей разума, на родной почве, на Руси, в глуши, в русской армии. Зрелище неправосудия и ужасной бессовестности во всех отраслях русского быта — вот первая проповедь, которая сильно на меня подействовала. Тоска по загранице охватила мою душу с самого детства. На Запад! на Запад! — кричал мне таинственный голос, и на Запад я пошел во что бы то ни стало! Католическая вера явилась гораздо позже: она была лишь... необходимое заключение долгого логического процесса, или, лучше сказать, она была для меня последним убежищем, после всеобщего крушения европейских надежд... я не изменил, — замечает Печерин, — первым убеждениям моей юности. Я люблю припоминать последние слова великого папы Григория VII; умирая в изгнании, в Салерно, он сказал: я любил правосудие и ненавидел беззаконие, и потому умираю в ссылке! Вот, — заключает Печерин, — эпиграф к моей жизни и моя эпитафия после смерти... Если вследствие какого-нибудь великого переворота врата отечества отверзнутся передо мною — я заблаговременно объявляю, что присоединяюсь не к старой России, а к молодой...»

И вот, скажем мы, блестящий образец консервации былых идеалов ценой религиозного отрыва их от реальной действительности.

Тот же, что и Печерин, в принципе путь прошел, приходя к католицизму, и Чаадаев. Но для последнего католицизм представился не формой отречения от своих былых воззрений, а своеобразным развитием их.

«Если бы, — писал Чаадаев А. И. Тургеневу в 1835 году, — в те времена, когда я искал религии, я встретил бы в окружающей меня среде готовую, я наверное принял бы ее; но, не найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов. Вы, — заключает тут Чаадаев, — между прочим, были не правы, когда определили меня как истинного католика. Я, конечно, не стану отрекаться от своих верований; да, впрочем, мне было бы и не к лицу теперь, когда моя голова начинает покрываться сединой, извращать смысл целой жизни и всех убеждений моих; тем не менее, признаюсь, я не хотел бы, чтобы двери убежища захлопнулись передо мною, когда я постучусь в них в одно прекрасное утро...»

Собственно говоря, и в самом чаадаевском «отрицании России», как и вообще в его философии истории, из которой это отрицание в значительной мере вытекало, не было равным счетом ничего мистического.

«Мир, — писал Чаадаев, — искони делился на две части — Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа: это — два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого рода».

Что же касается России, то, получив христианство из рук Византии, она оказалась как бы между Востоком и Западом, попала в своеобразное межеумочное положение. Не примкнув как следует к Востоку, Россия не сумела проникнуться и «западной мыслью». Отсюда, как считает Чаадаев, и бесконечные, бесплодные метания России между Востоком и Западом, между идеей восточного деспотизма и «западного свободомыслия». «Мы, — говорит Чаадаев, — никогда не шли рука об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода... Сначала — дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, — такова, — говорит Чаадаев, — печальная история нашей юности». С течением времени положение не изменилось: «Мы растем, но не созреваем; движемся вперед, но по кривой линии, то есть по такой, которая не ведет к цели. Мы подобны тем детям, которых не приучили мыслить самостоятельно; в период зрелости у них не оказывается ничего своего; все их знание — в их внешнем быте, вся их душа — вне их. Именно таковы мы».

Россия, по Чаадаеву, как бы выпала из общего процесса исторического развития, выпала из истории.

«И вот, — восклицает Чаадаев, — я спрашиваю вас, где наши мудрецы, наши мыслители? Кто когда-либо мыслил за нас, кто теперь за нас мыслит? А ведь, стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом, ...мы должны были бы соединить в себе оба великих начала... и совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам Провидением. Больше того; оно как бы совсем не было озабочено нашей судьбой. Исключив нас из своего благодетельного действия на человеческий разум, оно всецело предоставило нас самим себе, отказалось как бы то ни было вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. Исторический опыт для нас не существует; поколения и века протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили. С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не сделали для общего блага людей; ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины; ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую и бесполезную роскошь... Если бы, — продолжает Чаадаев, — дикие орды, возмутившие мир, не прошли по стране, в которой мы живем, прежде чем устремиться на Запад, нам едва ли была бы отведена страница во всемирной истории. Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас не заметили бы. Некогда великий человек, — замечает Чаадаев, вспоминая о Петре I, — захотел просветить нас, и для того, чтобы приохотить нас к образованию, он кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но не дотронулись до просвещения. В другой раз, — говорит Чаадаев, обращаясь к воспоминаниям о днях „александровской весны“, — другой великий государь, приобщая нас к своему славному предназначению, провел нас победоносно с одного конца Европы на другой; вернувшись из этого триумфального шествия через просвещеннейшие страны мира, мы принесли с собою лишь идеи и стремления, плодом которых было громадное несчастье, отбросившее нас на полвека назад. В нашей крови есть, — говорит Чаадаев, — нечто, враждебное всякому истинному прогрессу. И в общем, мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений, которые сумеют его понять; ныне же мы, во всяком случае, составляем пробел в нравственном миропорядке. Я не могу вдоволь надивиться этой необычайной пустоте и обособленности нашего социального существования. Разумеется, в этом повинен отчасти неисповедимый рок, но, как и во всем, что совершается в нравственном мире, — замечает Чаадаев, — здесь виноват отчасти и сам человек».

Как же быть? Собственно говоря, для России, для страны в целом Чаадаев никакого выхода не видит. Да и не берется его отыскивать — ведь действие «неисповедимого рока» предугадать нельзя. Но выход для отдельного русского человека, для частного человека тут, по его мнению, все-таки остается, И вот здесь Чаадаев переходит к своей религиозной утопии. Если Россия не может уже «переиграть свою историю», то отдельный человек может все-таки в какой-то хотя бы мере стать творцом своей собственной частной опять-таки истории. Для этого же есть только один путь — духовное сближение с Западом, с той общей для всего Запада идеей, которая полнее всего, по мнению Чаадаева, и выражается именно в католицизме. Таким путем в конце концов и отдельный человек в меру сил своих будет до известной степени содействовать «исправлению» общего исторического процесса, столь безжалостно поступившего с Россией... «...Теперь, — говорит Чаадаев, — каждому важно знать, какое место отведено ему в общем призвании христиан, т. е. какие средства он может найти в самом себе и вокруг себя, чтобы содействовать достижению цели, поставленной всему человечеству».

«Царства божьи внутри нас» составят в своей совокупности некое грандиозное здание, некий колоссальный общий духовный храм всечеловеческого единства. А поскольку, как считает Чаадаев, «вся история новейшего общества совершается на почве мнений» и интересы всегда следуют за идеями, а не предшествуют им, постольку в итоге — когда-то, пусть и в очень отдаленном будущем, — человечество и со стороны физических, материальных условий своего существования придет к некоей общности, превратится в одну единую семью.

Вот идеал, который теперь противопоставляет Чаадаев ненавистной ему российской действительности. «В картине, открывающейся моим глазам с этой высоты, — говорит Чаадаев, — все мое утешение, и сладкая вера в будущее счастье человечества, она служит мне убежищем, когда, удрученный жалкой действительностью, которая меня окружает, я чувствую потребность подышать более чистым воздухом, взглянуть на более ясное небо».

И Чаадаев весьма последовательно проводит свою религиозную идею, обращаясь с ней теперь уже к мировой истории. Даже кровопролития, совершаемые во имя тех или иных религиозных принципов, представляются ему не только неизбежными, но и прямо даже благодатными с точки зрения прогресса. «Пусть, — заявляет он, — поверхностная философия вопиет, сколько хочет, по поводу религиозных войн и костров, зажженных нетерпимостью, — мы можем только завидовать доле народов, создавших себе в борьбе мнений, в кровавых битвах за дело истины, целый мир идей, которого мы даже представить себе не можем...»

В последующих письмах Чаадаев весьма радикально и вполне последовательно с точки зрения принятого им принципа расправляется, обращаясь уже к истории человеческой культуры, и с языческой античностью и с Возрождением. «Поверьте мне, — говорит он, — наступит время, когда своего рода возврат к язычеству, происшедший в пятнадцатом веке и очень неправильно названный возрождением наук, будет возбуждать в новых народах лишь такое воспоминание, какое сохраняет человек, вернувшийся на путь добра, о каком-нибудь сумасбродном и преступном увлечении своей юности».

Только средневековью Чаадаев поет гимны как эпохе почти уже безраздельного владычества христианской доктрины в Европе, как некоему прообразу грядущею духовного единства всего человечества.

Так меркнет, выцветает, сереет весь духовный облик человечества, на которое Чаадаев теперь глядит сквозь «магический кристалл» своего религиозного идеала.

Внешняя парадоксальность, и внутренняя последовательность, и полная неизбежность подобной метаморфозы заключаются как раз в том, что никакого обогащения духовного мира этот идеал Чаадаеву в данном случае принести и не мог, это была не хрустальная призма, с причудливой произвольностью расцвечивающая тягостное однообразие видимого мира, а серые шоры, безжалостно суживающие кругозор и искажающие картину многоцветного и многомерного бытия.

Не столь задолго до появления «Философического письма», в двадцатых годах прошлого века, в России распространилось сочинение уже упоминавшегося выше философа-мистика Штиллинга. Автор дал ему название «Der graue Mann» — «Серый человек». От имени этого мистического героя автор сочинения поучал своих читателей и обращал их «на путь истинный», пугал смертью и страшным загробным возмездием за грехи земные.

Вполне возможно, что молодой Печерин, уже тянувшийся к мистицизму, но еще отшатывающийся от него, как от какой-то сладкой отравы, имел в виду штиллинговский образ, говоря о «Сером Карлике», который тогда уже начал захаживать к нему, и о том, что серый цвет — это «цвет мистицизма».

Чаадаевский религиозный идеал также аскетизировал его взгляды на жизнь, оскопляя его представление о реальном бытии, уводя живой мятеж естественного протеста на путь своеобразного отшельнического высокомерия утонченной духовной аскезы.

Таков, подводя итоги, был основной смысл и главное содержание того самого первого «Философического письма», по поводу которого тогдашние русские власти обрушили на Чаадаева столь дикие кары. Да и значительная часть того самого «общества», которая еще совсем недавно смотрела Чаадаеву в рот, с благоговением ловя каждое его слово, всячески заискивала его внимания, теперь с презрительным негодованием отвернулась от него. Правда, не столь уже надолго.

В чем же все-таки тут было дело?

Ведь никаких революционных идеалов, никаких радикальных программ «письмо» чаадаевское, как видим, не содержало. Это была критика тогдашней русской действительности с позиций некоего религиозно-этического идеала, достаточно притом абстрактного. Это была проповедь отказа от форм политической борьбы, всегда наиболее опасной для власть имущих и вызывающей вследствие этого наиболее решительную реакцию с их стороны.

Более того, в условиях николаевской реакции, этого, по меткому выражению А. В. Луначарского, «длящегося преступления», когда значительная часть русского образованного общества и без того уже была склонна отойти от всяких «житейских треволнений» в какую-нибудь мистическую или полумистическую аркадию, была склонна «утешиться» в религии, едва ли не любого образца и в итоге таким идейно «элегантным» образом смириться, наконец, с гнусностью существующего режима, когда именно религия все в большей и в большей мере многим и многим начинала казаться достаточно респектабельной формой идейного ренегатства, «Письмо» Чаадаева могло бы сыграть и вполне отрицательную с точки зрения общественного прогресса роль.

Ведь даже и солнечный Пушкин тогда уже изнемогал, скорыми шагами приближаясь к своей гибели, которая, по словам все того же чуткого Луначарского, была своеобразным «полусамоубийством».

Общественное настроение политической «усталости» захватывало все большие и все более и более социально ценные слои и группы тогдашнего русского мыслящего общества. Общественный индифферентизм становился социальной эпидемией среди наиболее передовой и наиболее мыслящей части русских людей.

Это стихотворение было написано Пушкиным в том же году, когда в печати появилось «Философическое письмо» Чаадаева,

Конечно, в этих стихах есть и уже традиционное, как помним, для Пушкина отталкивание от всяческого политического репетиловства, с его «журнальными замыслами» и морочаньем олухов, с его «радикальной» «словесностью» и т. д. Тут есть отказ от всякого рода политического обывательства. Но есть тут, несомненно, и отшатывание от всякой вообще политики, уравнивание любой политической активности с некоей жизненной суетой. Есть тут и «уход в себя» — то есть в утопию «внутренней свободы» собственного «я». В такой негативной форме теперь суммировалось и пушкинское прощание с декабризмом и пушкинский отказ от иллюзий «просвещения» Николая I до уровня великого Петра.

Так писал тогда Пушкин. И конечно, на почву такого общественного «настроения» искренний, энергический призыв Чаадаева мог пасть семенем, обещающим достаточно пышные всходы.

Сам Пушкин был тогда беспредельно одинок. Власти его боялись, не верили ему и держали «при себе», боясь отпустить на «волю». Только еще начинавшая поднимать голову молодая Россия не могла забыть ему царистских стихов, подозревала в политическом и идейном отступничестве. Белинский открыто говорил, что пушкинский гений мертв. «Великим гением» казался тогда Кукольник и даже кое-кому Булгарин. «Уход в себя» был тяжко скомпрометирован очевидной, во всяком случае для Пушкина, внутренней изменой его земной «мадонны». «Обратитесь с воплем к небу, — спешил посоветовать ему Чаадаев, — оно ответит вам!»

Пример великого Мицкевича, в последний период своей драматической жизни «поднявшегося» к самому экзальтированному католическому мистицизму, был перед глазами.

Какое-то невероятно точное чувство социального, нравственного и эстетического такта удержало тогда Пушкина от страшной для каждого гения встречи с «серым карликом». Пушкин простился с жизнью знаменитым «Памятником», в котором, утверждая единство своего творчества и своей личности с воистину потрясающей ум и душу силой, навсегда утвердил себя как певца «вольности» и, отмахнувшись от мнений суетных современников, заявил, что его стихи столь же бессмертны, сколь бессмертна может быть лишь поэзия вообще.

«Памятник» Пушкина — уникальный пример идейного и гражданского героизма великого человека, вставшего в последнем своем смертном уже усилии во весь свой гигантский рост, срывая с себя чугунные лохмотья и позорные вериги гнилого безвременья, и поднявшего в этом титаническом жесте вместе с собой и свою эпоху на высоту, которую даже и представить тогда себе не могли ни недалекие почитатели общепризнанных авторитетов, ни, кстати сказать, гордые одиночки, утешавшие себя во Христе.

Но это был Пушкин.

А вообще-то в том безвременье, которое засасывало и оглупляло тогда и самых даже передовых людей, в период, когда былые идеалы рухнули, а новым неоткуда было пока еще и взяться, за хрустальную соломинку интеллектуальнейшего чаадаевского мистицизма могли бы ухватиться многие.

Так почему же все-таки царизм с такой яростью обрушился на Чаадаева за его «Письмо»?

Конечно, какую-то роль в столь суровой оценке властями чаадаевского выступления сыграло обращение Чаадаева к католической религии.

«Православие, — писал Луначарский, — при всей грубости своих догматических форм, если сравнить их с утонченной прочной католической теорией и острым духом рационалистической критики протестантизма, тем не менее сумело сыграть некоторую положительную роль в пользу господствующих классов России не только в качестве основной формы идеологического обмана некультурных масс, но даже в смысле своеобразного „ослиного моста“ для потребности самого изощренного оппортунизма людей высокой культуры, желающих найти примирение с действительностью...

Самым приятным для господствующих классов должно было явиться то, что оно, в сущности, не требовало никаких реальных реформ, вовсе не желало найти какого бы то ни было подлинного отражения в действительности, за исключением таких пустяков, как милостыня, пожертвования, монастыри и т. д. Все в жизни могло и должно было оставаться по-прежнему: православный царь, православные жандармы, православные помещики...»

Как бы то ни было, заключает свою мысль Луначарский, «...но это хитрое в своей наивности построение правды небесной, которое оправдывает все неправды земные и даже слегка реально смягчает их (больше на словах, а иной раз „делами милосердия“), могло служить формой примирения с действительностью для проснувшихся к острой критике умов, для сердец, начавших содрогаться при виде социального зла, которым, однако, впоследствии понадобилось парализовать это содрогание или так или иначе умерить его, чтобы оно не привело к фатальному столкновению с господствующей силой.

Если, — добавляет Луначарский, — мы возьмем, к примеру, три стадии подобного использования религии в русской литературе и выберем для этого Гоголя, Достоевского и Толстого, то мы получим такую градацию».

Но что касается Чаадаева, то можно, пожалуй, даже сказать, что сама религия занимала в его идее духовного пересоздания мира подчиненное место. До известной степени ему было все равно, с какой именно религией он в данном случае имеет дело, и этот странный на первый взгляд религиозный индифферентизм у религиозного философа был очень характерной чертой чаадаевского миропонимания в последний период его деятельности. Во время написания своих «Философических писем» Чаадаев следующим образом высказывается на этот счет, обращаясь к тому же Пушкину и уговаривая Пушкина примкнуть к его, Чаадаева, взглядам на мир: «...Смутное сознание говорит мне, — пишет Чаадаев, — что скоро придет человек, имеющий принести нам истину времени. Быть может, на первых порах это будет нечто, подобное той политической религии, которую в настоящее время проповедует С.-Симон в Париже, или тому католицизму нового рода, который несколько смелых священников пытаются поставить на место прежнего, освященного временем. Почему бы и не так? Не все ли равно, — заявляет Чаадаев с совершенной уже откровенностью, — так или иначе будет пущено в ход движение, имеющее завершить судьбы рода человеческого?»

С точки зрения ортодоксально-религиозного мышления подобное высказывание отзывается и некоторым даже цинизмом.

Во всяком случае, как видим, царизму был прямой резон защищать «свое» православие и обороняться от того западнического чаадаевского католицизма, с которым тот выступил в «Философическом письме». Следует вспомнить в этом случае и то, что как раз в тот момент русское самодержавие пришло к идеологическому отождествлению своего собственного принципа с принципом православной религиозности в известном триединстве уваровского лозунга: «Православие, самодержавие и народность».

Но главное, конечно, заключалось все-таки не в инаковерии Чаадаева.

Что же прежде всего возмутило в этом «Письме» и двор и тогдашнее русское «околодворье»? Что прежде всего инкриминировалось современниками Чаадаеву как автору «Письма»?

Обратимся к свидетельствам самих современников.

Известный тогдашний охранитель и «патриот» немец Вигель писал, донося по начальству, что в означенном «Письме» «многочисленнейший народ в мире, в течение веков существовавший, препрославленной, к коему, по уверению автора статьи, он сам принадлежит, поруган им, унижен до невероятности». Единомышленник Вигеля, некто Татищев, негодовал по поводу «Письма» вследствие того, что «под прикрытием проповеди в пользу папизма автор излил на свое собственное отечество такую ужасную ненависть, что она могла быть внушаема ему только адскими силами».

Позднее друзья H. M. Языкова, успевшего к тому времени докатиться уже до вполне мракобесного охранительства, скрыли от широкой общественности такого рода стихотворный пасквиль его на Чаадаева:

И т. д.

А в послании к К. С. Аксакову тот же Языков изъяснялся по поводу аксаковской симпатии к Чаадаеву и по поводу самого Чаадаева таким образом:

Так встретила чаадаевское письмо и так оценила его охранительная, но не официальная Россия того времени.

К этому хору присоединил свой голос и Денис Давыдов, патриотизм которого к тому времени также успел претерпеть эволюцию немалого исторического значения: бравый герой 1812 года теперь похвалялся уже в великосветских салонах своим участием в подавлении польского восстания. Чаадаев теперь вызывал в Давыдове какое-то разлитие желчи:

...и вот

А вот как откликнулась официальная Россия на чаадаевское выступление.

Приоритет в отношении официальной реакции на «Философическое письмо» знаментально принадлежал тогдашнему министру просвещения Уварову, тому самому Уварову, который и сформулировал триединую формулу казенной идеологии николаевского режима и благорасположения которого, кстати сказать, стыдился молодой Печерин.

Сразу же по прочтении «Письма» Уваров направил на имя царя следующий доклад: «Усмотрев в № 15 журнала „Телескоп“ статью „Философические письма“, которая дышит нелепою ненавистью к отечеству и наполнена ложными и оскорбительными понятиями как насчет прошедшего, так и насчет настоящего и будущего существования государства, я предложил сие обстоятельство на рассуждение главного управления цензуры. Управление признало, что вся статья равно предосудительна в религиозном, как и в политическом отношении, что издатель журнала нарушил данную подписку об общей с цензурою обязанности пещись о духе и направлении периодических изданий; также, что не взирая на смысл цензурного устава и непрестанное взыскательное наблюдение правительства, цензор поступил в сем случае, если не злоумышленно, то, по крайней мере, с непростительным небрежением должности и легкомыслием. Вследствие сего главное управление цензуры предоставило мне довести о сем до сведения Вашего И[мператорского] В[еличества] и испросить Высочайшего разрешения на прекращение издания журнала „Телескоп“ с 1-го января наступающего года и на немедленное удаление от должности цензора Болдырева, пропустившего оную статью».

Сам Николай I прочитал «Философическое письмо» и на докладе Уварова наложил такую резолюцию: «Прочитав статью, нахожу, что содержание оной смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного: это мы узнаем непременно, но не извинительны ни редактор, ни цензор. Велите сейчас журнал запретить, обоих виновных отрешить от должности и вытребовать сюда к ответу».

На основании этой резолюции шеф жандармов Бенкендорф составил следующий проект отношения к московскому военному генерал-губернатору князю Голицыну, в обязанность которому теперь и вменялось уже попечение о дальнейшей судьбе Чаадаева:

«В последневышедшем номере... журнала „Телескоп“ помещена статья под названием „Философические письма“, коей сочинитель есть живущий в Москве г. Чеодаев, — пишет Бенкендорф, перевирая фамилию „преступника“. — Статья сия, конечно, уже Вашему Сиятельству известная, возбудила в жителях московских всеобщее удивление. В ней говорится о России, о народе русском, его понятиях, вере и истории с таким презрением, что непонятно даже, каким образом русский мог унизить себя до такой степени, чтоб нечто подобное написать. Но жители древней нашей столицы, всегда отличающиеся чистым, здравым смыслом и будучи преисполнены чувством достоинства Русского Народа, тотчас постигли, что подобная статья не могла быть писана соотечественником их, сохранившим полный свой рассудок, и потому, — как дошли сюда слухи, — не только не обратили своего негодования против г. Чеодаева, но, напротив, изъявляют искреннее сожаление свое о постигшем его расстройстве ума, которое одно могло быть причиною написания подобных нелепостей. Здесь, — продолжает Бенкендорф, — получены сведения, что чувство сострадания о несчастном положении г. Чеодаева единодушно разделяется всем московскою публикою. Вследствие сего Государю Императору угодно, чтобы Ваше Сиятельство, по долгу звания вашего, приняли надлежащие меры в оказании г. Чеодаеву всевозможных попечений и медицинских пособий. Его Величество повелевает, дабы Вы поручили лечение его искусному медику, вменив сему последнему в обязанность непременно каждое утро посещать г. Чеодаева и чтоб сделано было распоряжение, дабы г. Чеодаев не подвергал себя вредному влиянию нынешнего сырого и холодного воздуха; одним словом, чтоб были употреблены все средства к восстановлению его здоровья. Государю Императору, — заключает Бенкендорф свое неповторимое послание, — угодно, чтоб Ваше Сиятельство о положении Чеодаева каждомесячно доносили Его Величеству».

Николай I на этом документе начертал собственноручно: «Очень хорошо».

Одна черта, один мотив, одна мысль прослеживается во всех без исключения приведенных документах: «священный гнев» официальных и неофициальных блюстителей казенной «народности» при виде того «поругания», которому Чаадаев предал на страницах отечественного органа печати Россию. Это было первым чувством и главным чувством каждого из перечисленных авторов при чтении чаадаевского «Письма». Главным криминалом в чаадаевском выступлении верхи считали именно «антипатриотизм» Чаадаева. Все остальные грехи его вытекали или как-то связывались в их представлении с этим пороком.

Да и кем, в самом деле, был Чаадаев тогда в глазах николаевского окружения и в глазах самого императора?

Прежде всего, конечно же, человеком с весьма и весьма сомнительной околодекабристской или даже прямо декабристской политической репутацией. Как помним, ему не были ни забыты, ни прощены ни его отставка, ни недовольство им Александра I в связи с семеновской историей, ни дружеские связи с верхушкой тайного общества. И если, как свидетельствует в «Былом и думах» тот же Герцен, Николай I даже в стихах несчастного Полежаева видел (и впрочем, не без некоторых все-таки оснований) отголоски ненавистного ему Декабря, то в чаадаевском проклятье России он просто не мог не усмотреть внезапного прорыва декабристских настроений. До конца дней своих Николай не мог поверить, что с декабризмом покончено. Он все время ждал, что кровь повешенных еще каким-то образом падет на его голову. Он уже не очень верил и дворянству вообще, не без оснований полагая, что в случае удачи декабристского бунта основная масса этого сословия не очень бы стала оплакивать удел царствующего дома.

Ходили, правда, тогда уже по рукам и другие чаадаевские «Письма». В них позитивная программа Чаадаева развертывалась более широко и подробно. Но Николай мог и не вникать в такие-то «тонкости». Он мог и не приглядываться (и не приглядывался, конечно же) к тем нотам и тем чертам в опубликованном «Письме», которые не укладывались в рамки религиозного протеста против сущего, в которых содержались намеки на более глубокий философский «подтекст» этого протеста. Это, в его глазах, были все детали, мелочи, «умствование».

Прежде всего в случае с Чаадаевым у Николая I сработал примитивный психологический аппарат, который называется «социальным чутьем», — тот, почти по-звериному иногда острый инстинкт социального самосохранения, который, не требуя почти никакого интеллектуального напряжения, позволяет порой даже и весьма посредственным личностям держаться на поверхности общественной жизни, быть у ее «кормила», безошибочно «угадывая», откуда «ветер дует» и с какой стороны грядет возможная опасность. Этот инстинкт — своего рода недремлющий «золотой петушок» интеллектуально нищих, но власть имущих мира сего.

Вот и на этот раз «петушок» прокричал своему дремучему господину про какую-то опасность. Истукан открыл оловянные глаза и, недолго думая, уда-рил своим чугунным кулаком в ту сторону, откуда послышался было живой, непривычный голос. И снова все вокруг стало тихо.