ПРЕДИСЛОВИЕ

Перед читателем весьма ценный, интересный и живой труд покойного курского протоиерея Льва Лебедева «Заметки по пастырскому богословию». Несколько десятилетий не издавались пособия по пастырскому богословию на русском языке. Известны классический труд митрополита Антония (Храповицкого) «Учение о пастыре, пастырстве и об исповеди» (переиздан заграницей в 1966, а в России - в 1995); «Православное пастырство» протопресвитера Георгия Шавельского (София, 1930): «Православное пастырское служение» архимандрита Киприана Керна (Париж, 1957); «Пастырское богословие» архимандрита Константина Зайцева (Джорданвилл, 1961) и «Уроки по пастырскому богословию» протопресвитера Василия Бощановского (Джорданвилл, 1961). Но все эти труды были изданы более чем 30 лет тому назад.

Труд протоиерея Льва Лебедева, главная часть которого написана в 1988-1989 годах, - небольшого объема и разделен на две части: первая - теоретическая, а вторая - богословское обоснование жизни и служения пастыря. Заметки о. Льва первоначально были опубликованы по главам в журнале воспитанников Свято-Троицкой духовной семинарии «Русский пастырь», а теперь, по просьбе многочисленных читателей журнала, мы издаем их отдельным тиснением. Отец Лев учитывает многие современные явления, с которыми пастырю приходится сталкиваться. Его наблюдения и мысли одновременно и очень современны (в лучшем смысле этого слова), и укоренены в святоотеческих традициях святого православия. В «Заметках» чувствуется, что автор не только сделал определенные наблюдения и выводы, но что он сам «пропустил через горнило своего ума и переработал в лаборатории своего сердца» (выражение проф. В. Ф. Певницкого) все, о чем он пишет. Его слова согреты светом и теплом личного опыта и это придает ему особую силу. Один священник нам поведал, что после прочтения главы о личной жизни из пастырских заметок о. Льва, где идет речь и молитвенной жизни пастыря, его отношение к молитве совершенно изменилось.

Его книга «Крещение Руси», выпущенная в 1988 году, была первая изданная в Советском Союзе книга, написанная свя­щенником. В 1990 году протоиерей Лев по идейным причинам принял мужественное решение перейти в зарубежную часть Русской Православной Церкви. Он потерял многих друзей, потерял возможность широко публиковаться на просторах горячо любимой им России, потерял возможность служить в храме, но приобрел успокоении совести и возможность все говорить полным голосом, последовательно и до конца.

29 апреля 1998 года внезапно оборвалась жизнь протоиерея Льна. Из его уст можно было услышать глубокий, обоснованный и истинно-православный ответ на все актуальные вопросы наших дней и получить анализ современных церковных событий. Энциклопедический ум, духовная чуткость, жизненный опыт, подлинное смирение, полное преклонение перед Церковью, ревность о Господе и доброе сердце - все это позволяло отцу Льву общаться с любым человеком, на любом уровне. Одна российская газета («Завтра», 5/98) отметила кончину отца Льва следующими словами: «Десятилетиями служа Господу, окормляя русскую паству в глухих деревенских приходах и столичных храмах, приведя ко Христу многих видных писателей и ученых, отец Лев находился в самом центре церковных и міровоззренческих борений последних лет». Сила слов отца Льва не была «в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении силы и духа» (I Кор. 2. 4).

Пусть ныне издаваемая книга, приуроченная к первой годовщине смерти о. Льва, будет памятником этому великому человеку, историку, богослову и доброму пастырю. Думаем и верим, что этот его труд послужит назиданием и опорой для многих пастырей Церкви Христовой, нынешних и будущих.

Протоиерей Петр ПЕРЕКРЕСТОВ

 

ВСТУПЛЕНИЕ

Несколько лет тому назад ко мне обратились с предложением восполнить и как бы освежить в отдельных местах курс «Пастырского богословия», читаемый ныне в духовных школах. Как я понял, это было сделано из пастырского попечения обо мне самом, ибо хорошо было известно, какими недугами я страдаю. Поэтому все, что мне удалось почерпнуть из книг по данному предмету, из собственного двадцатилетнего пастырского опыта (более отрицательного, чем положительного), а также из того, что благоволил Господь дать увидеть и понять моему потемненному уму, послужит назиданием прежде всего мне самому. Но если и кто-то еще почерпнет из написанного мною хоть какую-нибудь пользу, да будет это во славу Божию, благодать Которого врачует и восполняет даже такие немощи и оскудение, как мои!

Академические, или «школьные» курсы «Пастырского богословия» как старинные, так и относительно современные, страдают рядом слишком серьезных недостатков, так что иногда ставится под сомнение правомерность самого существования этой дисциплины как науки, как особой области православного богословия. Если сказать кратко, то, во-первых, в «Пастырском богословии» богословия в собственном смысле почти и нет или чрезвычайно мало. Во-вторых, здесь очень мало учтены условия современной жизни, в которой приходится проходить служение нынешнему пастырю Русской Православной Церкви.

В первой, сугубо богословской части, слушателям предлагается достаточно обширный набор свидетельств Священного Писания Ветхого и Нового Заветов о пастырстве как Богоустановленном учреждении, о его высоте, достоинстве, особенностях, целях и т.д. Однако в этом, бесспорно, ценнейшем и основополагающем материале не выделено до сих пор чего-то самого существенного, этот материал не осмыслен должным образом, так что наше «Пастырское богословие» остается в значительной мере безответным перед лицом протестантизма, отрицающего священство как таинство, его сакральную сторону, и пользующегося при этом теми же самыми текстами Священного Писания...

У нас в «Пастырском богословии» немало внимания уделено также учению святых Отцов о священстве, но и этот материал богословски обработан настолько недостаточно, что даже определение предмета данной науки нельзя считать окончательно выясненным и сформулированным.

Не претендуя на исчерпывающую полноту исследования всех этих вопросов, мы попытаемся по мере сил кое-чем восполнить имеющиеся пробелы. После этого станут возможными и богословски обоснованная оценка современных условий пастырского служения, и конкретные рекомендации, из нее вытекающие.

 

О ПРЕДМЕТЕ НАУКИ «ПАСТЫРСКОГО БОГОСЛОВИЯ»

Обычно говорят, что предметом «Пастырского богословия» служит изъяснение жизни и деятельности пастыря как служителя совершаемого Божией благодатью духовного возрождения людей и руководителя их к духовному совершенству. При этом справедливо указывается на пребывание в Церкви как непременное условие пастырства. Один из видных русских богословов, исследовав множество православных и инославных сочинений по пасторологии, приходит к выводу, что при рукоположении во пресвитера пастырю подается особый дар Святого Духа как «благодатная, сострадательная любовь к пастве, обусловливающая собою способность переживать в себе скорбь борьбы и радость о нравственном совершенствовании своих пасомых, способность чревоболеть о них как апостол Павел или Иоанн. Такое свойство пастырского духа и выражает самую сущность пастырского служения, являясь вместе с тем и главным предметом изучения в науке Пастырского Богословия». В подтверждение приводится важная цитата из св. Иоанна Златоуста; «Духовную любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше, с неба, и дается в таинстве священства»1.

Это ценное наблюдение. Но само по себе взятое оно возбуждает ряд вопросов. Всякое духовное дарование в Церкви исходит с неба. Например, дар сопереживания о грехах человеческих и радости о духовном совершенствовании ближних может быть и у мірянина. Дар учительства тоже свойственен многим мірянам в Церкви. И если утверждать, что священникам все это присуще в большей мере, чем мірянам, то речь может идти лишь о степени высоты дарований, а не о принципиальной стороне дела. Остается совершенно непонятным, для чего все-таки нужно особое таинство священства. В древней Церкви существовали и другие чрезвычайные дарования: пророчества, языков, врачевания и т.д. Но во пророков, в целителей никакого рукоположения не совершалось и не совершается. Почему же таковое необходимо для пастырства? Одно из современных руководств утверждает, что пастырское «служение было необходимо для существования самой местной Церкви. Апостол Павел заботился о поставлении пресвитеров, а не о поставлении в образуемых им Церквах пророков и учителей. Без них могла существовать местная Церковь, но не могло ее быть без пресвитеров»2. Это же руководство в качестве основного аргумента в пользу необходимости священства в Церкви как особой категории служителей выдвигает то соображение, что и в народе «царственного священства», каковым является вся Церковь, необходима иерархия руководителей и наставников (для удобства управления).

Пусть так. Однако эти рациональные соображения не отвечают на основной запрос человеческого сознанания, особенно подчеркнутый протестантизмом: поставление епископов и пресвитеров было и остается делом необходимым для управления и назидания верующих, но почему это поставление должно являться особым таинством и делать пастыря Церкви в определенных отношениях чем-то качественно отличным от прочих членов Церкви, если все христиане - «царственное священство» во Христе?

Для вразумительного ответа на этот вопрос необходимо, очевидно, выяснить с догматической точки зрения, что такое природа иерархии, что есть таинство вообще и какова онтология таинства священства в частности?

Этими-то вопросами и должно заняться «Пастырское богословие». если оно хочет быть богословием и наукой. Поэтому, на наш взгляд, предметом науки «Пастырского богословия» должно являться изучение духовно-таинственной природы священства, а отсюда уже - жизни и деятельности пастыря.

 

ЧТО ТАКОЕ ТАИНСТВО?

В нашей Святой Православной Церкви, как известно, семь таинств. В самых различных книгах мы можем прочесть много о них интересного. Но нигде не найдем достаточно точного, бо­гословски обоснованного ответа на вопрос, чем же таинства отличаются по существу от многих других обрядов Церкви? Например, почему исполненный великого смысла и значения чин пострижения в монашество, где человеку дается даже новое имя и упраздняется имя, полученное в Святом Крещении (!), это не таинство, а рукоположение во диакона, пресвитера, или епископа - таинство? Почему не таинство чин водоосвящения с окроплением верующих святой водой? Почему покаяние с разрешением грехов - таинство, а погребение человека с чтением разрешительной молитвы - не таинство? Почему елеосвящение с целью исцеления человека от болезней таинство, а простое исцеление от тех же болезней с помощью молитвы и возложения рук даже со стороны мірянина высокой духовной жизни - не таинство? Почему Крещение человека водою и Духом - таинство, а освящение водою и Духом храмов, икон, священных предметов, домов верующих - не таинство? А разве не таинство - молитва как общение человека с Богом? А различные чудеса, творимые святыми, или исходящие от икон, мощей, иных святынь - разве не таинство?

Ссылка на первый признак таинства - Богоустановленность, то есть учреждение таинства непосредственно Самим Иисусом Христом или Его апостолами, без специальных пояснений не представляется достаточной, ибо в конечном счете в Церкви, как Теле Христовом, животворимом и просвещаемом Духом Святым, все является Богоустановленным, кроме различных новшеств, явно противоречащих Уставу и Преданию. И все в Церкви имеет свою духовно-таинственную основу. Все Богослужение Церкви, особенно Литургия, является Мистагогией то есть Таиноводством ко спасению.

Таким образом, очевидно, что понятие «таинство» употребляется в Церкви в двойном значении - в широком и узком, специальном (особенном). В узком, особенном значении, понятие «таинства Церкви» прилагается к семи известным таинствам, которые составляют как бы центр или средоточие всех остальных священнодействий и обрядов.

Греческое слово «мистикос» - «таинственный» в православной богословской терминологии означает не то, что предмет познания является тайной, наглухо закрытой для человеческого восприятия, а то, что он не постигается путем гнозиса, рассудочного познания, а только духовным соединением с ним3.

Мы можем видеть со стороны чин таинства Крещения, знаем его благодатные результаты, можем их и описать в словах, но никогда не сможем выразить в них, ни представить мыслью, как же эти результаты достигнуты. Иными словами, сам духовный процесс или механизм (да простится мне это словечко!) возрождения человека, превращения его в «новую тварь» во Христе, непознаваем и неописуем (хотя все внешние детали чинопоследования таинства отлично видимы!). В этом пункте, в этом отношении любое таинство всегда действительно тайна. И таинственно здесь не только духовное начало, но и соединение духовного с вещественным, образ или способ проникновения Божественного и нетварного в тварное. Мы знаем, что во единой личности Господа Иисуса Христа неслитно, но и нераздельно соединились две природы - Божественная и человеческая. Но образ или способ такового их соединения для нашего ума непостижим. Поскольку Церковь есть не что иное, как Бого-человеческий организм «Тела Христова». Глава Которому Он Сам, то в ней все есть соединение Божественного с тварным и вещественным и, следовательно, все - таинственно (мистично).

В этой таинственности мы можем познать умом условия, внешние действия и словесные формулы, при которых совершается великая тайна соединения Бога со Своим творением, можем познать результаты и конечную цель соединения. Но стать причастниками его, то есть обладать им духовно, мы можем только путем своего личного соединения с Телом Христовым - Церковью, с таинственной жизнью ее благодатного организма.

Тогда для очей нашей веры, для «духовных очей», в той или иной мере присущих каждому верующему, неизреченным образом открываются, становятся как бы видимыми и понятными многие таинственные стороны церковной жизни, в том числе - таинства Церкви, ее догматы и т.д.

Итак нам не неведома мистичность (таинственность) Церкви и ее отдельных чинов и обрядов, хотя в существе своем они для нас и непознаваемы, подобно тому, как в существе Своем принципиально непознаваем Бог, о Котором тем не менее мы многое можем узнать и из естественного откровения (созерцания окружающего нас міра и самих себя), и из особого Божия Откровения, благоволившего сообщить все, что нам можно и нужно знать о Нем, и из опыта личного общения с Ним в молитве.

В общей таинственности Церкви и ее жизни, как мы отметили есть некий центр или средоточие, состоящее из семи таинств (особенном, узком, смысле). «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь: закла своя жертвенная, и раствори в чаши своей вино, и уготова свою трапезу. Посла своя рабы созывающи высоким проповеданием на чашу, глаголющи: иже есть безумен, да уклонится ко мне; и требующим ума рече: приидите, ядите мой хлеб, и пийте вино, еже растворих вам. Оставите безумие, и живи будете, да во веки воцаритеся! И взыщите разума, да поживете, и исправите разум в ведении» (Притч. 9, 1-6).

Согласно общему верованию Церкви эти пророческие слова относятся ко Христу и Его Церкви, где совершается безкровная жертва Плоти и Крови Христовых под видами хлеба и вина. Если сравнить слова Премудрости: «Приидите, ядите мой хлеб и пийте вино» со словами Самого Христа над хлебом и вином во время Тайной вечери: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое...» и «пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя, Нового Завета...» (Мф. 19, 26-28), то станет особенно ясным, что Премудрость - это Христос, как об этом и свидетельствовал всегда соборный разум Церкви4. В таком случае «дом», который создан Премудростью - Словом - это Церковь Христова. В «семи столпах обычно видят семь таинств Церкви и сопоставляют их с «семью дарами Святого Духа» (Исайя, 11, 2-3), семью светильниками перед Престолом Бога, которые суть семь духов Божиих (Откр. 4, 5) и т.п. Столпы дома (храма) - это те основные опоры, на которых держится кровля, которые расчленяют храм на главные символические части. Столпы как бы несут на себе своды - образ духовного «неба». Такую же функцию выполняют и семь таинств Церкви: на них зиждется весь обрядовый строй, от них получают свою силу и все прочие священнодействия церковные. Но почему этих «столпов» именно семь (а не четыре, шесть, двенадцать и т.д. как в земных храмовых сооружениях)?

Седмерица таинств была формально канонически определена довольно поздно, в XII веке, хотя существовали они, конечно, изначала, с апостольских времен... Почему церковное сознание не сразу же выделило эту седмерицу? Не следует думать, что ее не видели с самого начала. Видели. Но не выделяли особым образом именно потому, что всю церковную жизнь, все, что совершается в Церкви, воспринимали как таинственное, как единый «дом Премудрости» Божией, где все пронизано благодатью Святого Духа, все подает Его дары, все сияет лучами невещественного и незримого телесными очами, но хорошо зримого очами духовными Божественного света. Само вхождение человека в Церковь, возрождение во Христе в первом, основополагающем таинстве Крещения называлось Просвещением, то есть озарением всей природы человека невещественным светом Троического Божества.

Это очень не случайно! О Боге как о свете говорится в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов слишком часто и определенно, чтобы мы могли принимать это за простое поэтическое сравнение.

Достаточно вспомнить слова Самого Спасителя: «Аз есмь свет міру. Ходяй по Мне не имать ходити во тме, но имать свет животный» (Ин. 8, 12; ср. 9, 5) и слова Евангелиста Иоанна Богослова: «В Том живот бе и живот бе свет человеком, и свет во тме светится и тма его не объят... Бе свет истинный, иже просвещает всякого человека, грядущаго в мір...» (Ин. 1, 4-5, 9); «И сие есть обетование, еже слышахом от Него и поведаем вам, яко Бог свет есть, и тмы в Нем несть ни единыя» (I Ин. 1, 5). Преобразившись пред Своими учениками на Фаворе, Христос явил Свою Божественную славу именно как ослепительный свет, который излучался от всего Его Существа, даже - от одежды, так что евангелисты с трудом подбирают слова для описания этого света (Мф. 17, 2; Мк. 9, 3; Лк. 9, 29). Паламитское учение о нетварных энергиях Божества основано на опыте православного подвижничества, идентичном у независимых друг от друга делателей молитвы Иисусовой: все они в результате правильного подвига по мере сближения с Богом начинают видеть Божественный свет.

Если вспомнить Преображение, то этот Божественный свет выглядит как свет солнца, как белый, как свет блистающего снега... Однако солнечный, белый свет при определенных условиях раскрывается спектром, радугой, состоящим из семи основных цветов с их бесконечными переходными оттенками.

Радуга - не простое явление природы. Это особой важности Богоустановленное, Богоданное явление. «И рече Господь Бог Ноеви: сие знамение завета, еже Аз даю между Мною и вами, и между всякою душею живою, яже есть с вами, в роды вечныя: дугу Мою полагаю во облаце, и будет в знамение завета вечнаго между Мною и землею» (Быт. 9, 12-13 и 14-17). Здесь уместно вспомнить, что у Престола Вседержителя Иоанн Богослов видит не только семь светильников горящих, но и радугу «вокруг престола» (Откр. 4, 3). В ином месте он видит также «Ангела сильнаго, сходящего с неба, облеченнаго облаком; над главою его была радуга» (Откр. 10, 1).

Все это дает основание видеть в радуге - знамение Нового Завета, ибо только во Христе совершилась благодатная полнота примирения Бога с землею, почему радуга и сияет вокруг Престола Вседержителя. Поскольку Он Сам называет Себя «Светом міру», то Он, Господь Христос, и есть таинственная радуга примирения и благодатного единения твари с Творцом.

Теперь понятно, почему Тело Его - Церковь, пронизанная Божественным светом, содержит семь основных, главнейших таинств, как семь основных цветов, из которых состоит свет5. Впрочем, многие полагают, что в радуге, в спектре, собственно, не семь, а шесть цветов, т.к. голубой нельзя считать отдельным цветом, но лишь оттенком синего. Тогда седмерица получается из сложения общего белого цвета с шестью радужными, что более точно соответствует значению таинств. Здесь основополагающим является таинство Крещения как просвещения человека всей полнотой Божественного света (белый цвет), а прочих таинств остается, таким образом шесть.

Нельзя не заметить, что в радуге есть три цвета - красный, желтый, синий, которые не образуются ни от каких дру­гих цветов - они самостоятельны, и есть цвета - оранжевый, зеленый, фиолетовый - получающиеся от различного соединения, сочетания первых трех. Это может рассматриваться как символическое знамение со-единения Троичного Божества со Своим творением. Благодаря «паламитскому синтезу» мы знаем теперь, что такое нераздельное, но и неслитное соединение осуществляется с помощью нетварных энергий Божества, имеющих характер света и воспринимаемых как свет. «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством свяшеннотайне». В русском языке, слова «свет» и «свят» происходят от одного корня, означающего блеск, сияние, свечение. Отсюда освящение, подаваемое человеку в Церкви, в том числе - в таинствах, есть его просвещение, озарение Божественным светом. Податель такого освящения - Дух Божий есть Дух Святый, благодать Которого проявляется преимущественно в виде света, видимого нередко и духовными, и телесными очами в личности святого (просветившегося) человека, почему на православных иконах вокруг святого обязателен золотой нимб - знамение святости как осиянности светом благодати Святого Духа.

Однако этот свет, как мы видели, не однотонен, хотя чаще всего он воспринимается как солнечное сияние (как дневной [белый] свет); в нем - шесть основных цветов с их бесчисленными переходными оттенками. Мы отметили также, что Христос есть «Свет истинный», пришедший в мір. Следовательно, радужный спектр семи таинств Церкви есть не что иное, как семь основных свойств или сторон личности Господа Иисуса Христа, которые сообщаются Им Своей Церкви, посредством Духа Святого, от Отца исходящего. И конкретно - каждой человеческой ипостаси, входящей, врастающей в благодатный организм Церкви. «Семь даров Святаго Духа, - говорит Исайя; семь и таинств церковных, совершаемых Духом Святым; таинства сии суть: Крещение, Миропомазание, Причащение, Покаяние, Священство, Брак и Елеосвящение», - пишет св. Симеон Солунский6.

В Крещении человек «рождается свыше» - от воды и Духа (Ин. 3, 5-7), ибо и Христос - «от вышних», Бог, нисшедший к Своему творению с целью обожить его, возвести к вышнему достоинству «новой земли и нового неба, Иерусалима нового» (Откровение 21, 1-2)7.

Христос значит - Помазанник. В таинстве Миропомазания и это свойство Спасителя передается верующим, утверждая Божественной Помазанностью через «печать дара Духа Святаго» все телесные и душевные силы человека.

Святое Причащение теснейшим образом соединяет нас со Христом не только духовно, но по Плоти и Крови Его, которые Он принес в жертву за грехи міра, то есть приобщает нас к подвигу Спасителя, почему и говорит Апостол: «Елижды бо аще ясте Хлеб сей, и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дондеже приидет» (I Кор. 11, 26).

Покаяние, очищая нас от греха, возвращает нам праведность Спасителя, уже взявшего единожды все наши грехи на Себя и уничтожившего их Крестным подвигом.

Христос есть Небесный Жених своей Невесты - Церкви. Таинство Брака и совершается во образ этого таинственного союза Христа с Церковью.

Христос есть первый Целитель любых недугов и болезней человеческих (Ис. 53, 4-5; Мф. 8, 17). Через Таинство Елеосвящения мы приобщаемся Его крепости и силе, как бы Его здоровью, исцеляясь от болезней и грехов.

Наконец, Христос есть «иерей во век по чину Мелхиседекову» (Евр. 5, 6) и Архиерей, как сказано о Нем: «Разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа» (Евр. 3, 1); «Имуще убо Архиереа велика, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия...» (Евр. 4, 14). Иерейству и Архиерейству Христа приобщает церковное таинство Священства8.

Таинство священства и является предметом нашего исследования. Но прежде, чем мы начнем его рассматривать, скажем несколько слов в заключение о таинствах вообще.

Нетрудно видеть, что семь таинств Церкви относятся ко всем прочим священнодействиям и обрядам церковным так же, как основные семь цветов радуги (включая белый) к своим переходным оттенкам. Оттенок не может существовать без основного тона. Основной тон (цвет) может существовать без оттен­ков. Подобно сему, все обряды и действия церковные получают свой свет, свою силу только при условии (при действенном наличии) семи таинств.

Наконец, таинства суть такие священнодействия, которые благодатью Духа Святого сообщают человеку такие дары или состояния, каких в его собственной природе не было и естественным путем быть не может, ибо эти дары и состояния суть свойства или действия Личности Господа Иисуса Христа.

Прочие обряды и священнодействия церковные являются лишь как бы закреплением, развитием, утверждением того, что уже сообщено человеку в одном или нескольких таинствах. Эти обряды и священнодействия, в сущности, тоже таинственны (в широком смысле слова), ибо и они служат соединению Божественного с тварным, но имеют при этом подсобный, вспомогательный характер, зависят от таинств (в особенном, узком смысле).

Как видим, все семь таинств, в том числе и таинство Священства, откосятся преимущественно к тому аспекту Церкви, который назван В. Н. Лосским «христологическим». Это значит, что их благодать подается человеку даром, только при условии его искреннего желания и веры, без особенного усилия со стороны самого человека. «Разделения же дарований суть, а тойжде Дух; и разделения служений суть, а тойжде Господь; и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех» (I Кор. 12, 4-6). Благодать, подаваемая непосредственно от Христа как Сына Божия, обладающего в высшей мере дарами и силами Духа Святого, отличается тем, что подается людям в связи с их принадлежностью к благодатному организму Тела Христова - Церкви, ко Христу как единожды уже совершившему подвиг спасения людей, «она имеет характер предопределенной необходимости», как пишет В. Н. Лосский. Такая благодать, по его словам, присутствует «в таинствах, священнодействиях, иерархии церковной власти, богослужении, священных символах». Но есть и иной - «пневматологический» аспект Церкви, где действует благодать Святого Духа, подаваемая непосредственно Духом Святым как исходящим от Отца, в связи с личным подвигом, личными усилиями верующих людей, или по Личному изволению Духа, Который «дышит, где хочет» (Ин. 3, 8). «Это проявление Благодати - в мощах святых, в местах, освященных явлениями Божией Матери или молитвами святых, в цельбоносных источниках, чудотворных иконах, благодатных дарованиях, в чудесах и, наконец, в человеческих личностях, стяжавших благодать, то есть в святых»9.

В самом деле, для того, чтобы креститься, причаститься, исповедаться и т.д., человеку достаточно одного только искреннего желания. Но чтобы стать святым, стяжать себе лично преизобилие благодати Святого Духа, одного желания мало, нужен духовный подвиг («до пота и крови»), упорный, трудный, до конца жизни. В этом отношении для нас важно то, что в христологическом аспекте все верные канонические и богослужебные действия пастыря содержат в себе благодать Святого Духа, но в пневматологическом, личном плане пастырь поставлен в такое же положение, как все прочие люди: он может подвизаться, а может и грешить, быть лично менее благодатным, чем иные міряне его же паствы. Епископ, священник или диакон могут быть осуждены за свою личную жизнь, тогда как некоторые міряне, в том числе и женщины, могут прославиться как святые! В то же время любой человек, облеченный священным саном, тоже может стать и святым, но не в связи со своим иерархическим положением, а исключительно в связи с личным духовным подвигом. Оба аспекта Церкви тем самым отражаются в таинстве Священства.

Впрочем, подробно об этом мы будем говорить особо, так как это относится уже непосредственно к главной теме нашей работы.

 

ЧТО ЕСТЬ ТАИНСТВО СВЯЩЕНСТВА?

В перечне семи таинств Церкви оно чаще всего ставится на последнем, седьмом месте, иногда - на пятом. Это происходит, по-видимому, потому, что Священство относится к числу таинств «не обязательных» для каждого христианина10. По логике вещей таинство Священства должно стоять на втором месте после Крещения. Исторически так и было: Апостолы и их сподвижники проповедали, крестили уверовавших и поставляли им пресвитеров и епископов, которые затем совершали в новообразованной Церкви все остальное: Евхаристию, исповедь, причащение и т.д. В самом деле, после Крещения человек должен приобщаться Святых Таин, исповедаться, венчаться не от кого иного, как от законно поставленного пресвитера или епископа Церкви: без них невозможна вообще церковная жизнь и осуществление всех остальных таинств Церкви. Пусть довод в пользу необходимости церковной иерархии, состоящий в том, что Церковь как организованное человеческое сообщество нуждается в руководителях и наставниках разных степеней для удобства управления, выглядит слишком утилитарным и раци­оналистическим. В этом рационализме есть кое-что немаловажное с богословской точки зрения. Спрашивается, а почему люди, образующие любое осознанное сообщество, не могут обходиться без руководителей, а руководители без руководства еще более высшего? Попытка достичь такого состояния «сознательности», когда сообщество могло бы обходиться совершенно без всякого начальства (даже избираемого) представляется утопией даже с точки зрения крайне «левых» социальных теорий. Почему?

Удовлетворительно отвеµTorrent 3.4.2 Build 35141 Stable RePack (& Portable) by D!akov [MultiRu]чает на этот вопрос только богословие: потому, что Бог благоволил устроить невидимый и видимый мір иерархично. Благодаря откровению, полученному автором «Ареопагитик» (Дионисием Ареопагитиком)11, мы знаем, что существует небесная иерархия ангельских чинов, разделенная на 9 степеней, по три чина в каждой. Иерархичность заметна в самых разных сферах окружающей нас природы, всего космоса. Иерархически искони устраивались человеческие племена, отдельные сообщества внутри них, государства, наконец - Церковь. Божий замысел о небесной иерархии состоит в том, чтобы единение Бога, Который есть «огнь поядающий» (Вт. 4, 24; Евр. 12, 29), со Своим творением происходило постепенно, не опаляя и не разрушая творения, но сообщая ему Божественный свет, благодатные силы, животворящие начала в меру способности к восприятию их каждой тварью, каждым видом твари.

Высшие - это те, кто находится «ближе» всего к Богу - источнику света (огня). Для этого они должны быть наделены (и наделены) особыми качествами, особой благодатной защитой от огня Божества. Воспринимая Божественный огонь и воления Божества, они передают в нужной мере их свет и энергии средним чинам, которые тоже должны быть наделены особой способностью к восприятию именно такой меры света и энергий, средние передают все это низшим, в меру способности последних к восприятию света и сил Божиих. Все это подобно тому, как свет и тепло Солнца, проходя различные слои атмосферы, доходят до земли при нормальных условиях (в нынешней земной реальности, правда, нередко нарушающихся) в таком виде, когда они должны согревать и животворить, но не убивать, не сожигать землю и ее обитателей. Если же говорить о небесной иерархии, то там невозможно нарушение «нормальных условий»; там все совершается в духе любви, ибо «Бог есть любовь» (I Ин. 4; 8, 16). Свет, энергии, воления Божества срастворены Божественной любовью и, проходя сквозь чины ангельской иерархии, возбуждают в ней лишь ответную любовь к Богу и друг ко другу, то есть высших к средним и низшим, а от них в обратном порядке - к средним и высшим, так что пульсация всеобщей любви и благодарения составляет духовную основу бытия и служения небесной иерархии.

Таковой должна была бы быть и всякая иерархия вещественного, видимого міра, человечества, если бы не грехопадение, повлекшее за собою глубокую поврежденность не только человека, но и всей «видимой» твари.

Действие земной иерархии в человеческих сообществах под влиянием диавола и немощи поврежденных грехом людей происходит не только и чаще - не столько в духе любви, сколько в духе любоначалия со стороны высших и лицемерного унизительного угодничества со стороны низших. Бог сотворил чиноначалие, но любоначалие (гордостное стремление к власти над другими) противно Ему. Однако, если не дух, то сама структура иерархии власти в нынешних земных сообществах продолжает быть Богоустановленным учреждением и сохраняет сообразность структуре иерархии небесной. В этом смысле особенно - «несть власти, аще не от Бога» (Рим. 13, 1).

Очень важно и интересно посмотреть, как Сам Господь Иисус Христос устраивал (как бы намечая и определяя) во время Своей земной жизни иерархическую структуру Своей Церкви и ее духовные основания.

Если начинать «снизу», то мы видим вокруг Него множество народа, которому Он проповедует Евангелие Царствия (преимущественно в притчах). В среде этого народа образуется достаточно обширный круг принявших Благовестие Спасителя и уверовавших. Среди них самые разные люди - старцы, юноши, женщины... Из их среды избираются «семьдесят» с целью продолжения проповеди в народе. Над этой группой апостолов «от семидесяти» возвышается группа двенадцати изначально избранных апостолов - особо близких ко Христу учеников, почти постоянно находящихся с Ним. Из них выделяются три ученика - Петр, Иаков и Иоанн, которых Спаситель избирает в особо важных случаях в качестве свидетелей (исцеление дочери Иаира, Преображение, Гефсиманское борение). Из этих троих, в свою очередь, особо выделяется апостол Иоанн Богослов, который один из всех мог просто положить свою голову на грудь Спасителя и так «возлежать», слушая Его беседу со всеми. Он один удостоился узнать от Христа, кто именно предаст Спасителя, Его Господь «всыновил» Своей Пречистой Матери Приснодеве Марии, он один получил особое Откровение о конечных судьбах міра и человечества (Апокалипсис). Он один, кажется, умер «своей смертью», дожив до глубокой старости, хотя претерпел и гонения и был готов на мученическую смерть, как и другие апостолы. Он один дерзал сказать о себе в своем Евангелии: «ученик, егоже любляше Иисус» (Ин. 21, 20).

Из этого уже видно, что «избранность» и «близость» ко Христу определяется мерой любви к Нему, а также особой чистотой (апостол Иоанн был девственник и духом и телом). По Вознесении Спасителя в среде Его учеников появляется апостол Павел, который не был со Христом, поначалу даже явился гонителем верующих в Него, но потом, после своего обращения, получил столь обильные дарования проповеди и иных благодатных сил, что сделался одним из ведущих. Только он и апостол Петр возымели в Церкви наименование «первоверховных».

Выяснение духовного значения избранности определенных апостолов, смысла их положения относительно других апостолов и особенностей миссии каждого в Церкви заслуживает того, чтобы стать предметом специального исследования. Для нашей же темы достаточно общего представления о том, что изначала, со времени земной жизни Спасителя, мы видим всего нескольких особо близких к Нему учеников, затем - прочих из числа двенадцати, затем - апостолов «от семидесяти»... Это уже определенная иерархия, построенная по принципу степени (или меры) близости ко Христу. Всех Своих учеников любил Господь, и все ученики, кроме отпавшего Иуды, любили Его, но каждый - в такой степени или мере, на какую был способен. Все ученики трудились в Благовестии Евангелия всему міру, но каждый - в меру своих сил и дарований свыше. По этим-то степеням или мерам и были распределены апостолы Самим Христом. И мы видим, что это ярко выраженная трехстепенность, подобная иерархии небесных сил. Подтверждение сказанному находим во многих новозаветных текстах. Так, в книге Деяний читаем, что Павел и Варнава посылаются Антиохийской Церковью в Иерусалим «к апостолам и пресвитерам». Там их, действительно принимает «Церковь, апостолы и пресвитеры» (Деян. 15; 2, 4).

Среди же самих апостолов выделяются уже известные «Иаков и Кифа (Петр) и Иоанн, почитаемые столпами» (Гал. 2, 9). Решающее значение на Иерусалимском соборе имеют выступления Петра и Иакова. Павел свидетельствует о наличии в Церкви «высших апостолов», против которых, по его словам, у него нет никакого недостатка (II Кор. 11, 5). Иуда и Сила называются «начальствующими между братией» (Деян. 15, 22). Таким образом, после Вознесения Господа Иисуса Христа и после Сошествия Святого Духа (Пятидесятницы) в Церкви Христовой выделяются «высшие апостолы» (или «столпы»), прочие апостолы, пресвитеры (начальствующие). Что это, как не прообраз трехстепенной канонической иерархии Церкви?

Однако уже в этой первохристианской Церкви времен земной жизни апостолов рождается и ныне существующая каноническая иерархия. В новообразованных местных Церквах апостолы поставляют епископов (Тим. 36, 1-7), пресвитеров (Тим. 5, 17), диаконов (Тим. 3, 8-10). Но об этом подробней мы скажем ниже.

Для нас важно было сейчас увидеть принцип иерархичности, который изначала, от Самого Господа Иисуса Христа, полагается в основание созидаемой Им Церкви.

Нетрудно также убедиться, в том, что эта иерархичность не является отношением господства-рабства, а отношением служения в духе любви, подобно действованию небесной иерархии ангельских чинов.

Когда мать сыновей Зеведеевых и сами они стали просить Спасителя, чтобы Он дал им сесть по правую и левую сторону от Себя во Царствии Своем, то есть на самых почетных местах, отвечая им, Христос сказал: «Весте, яко князи язык господствуют ими, и велицыи обладают ими. Не тако же будет в вас: но иже аще хощет в вас вящший быти, да будет вам слуга; и иже аще хощет в вас быти первый, буди вам раб. Якоже Сын Человеческий не прииде да послужат Ему, но послужити и дати душу Свою избавление за многих» (Мф. 20, 20-28; Мк. 10, 35-45). Та же мысль, но с прямым указанием на то, в каком духе должно совершаться это служение и работание высших низшим, содержится в беседе Христа с учениками во время Тайной вечери: «Вы глашаете Мя Учителя и Господа; и добре глашаете, есмь бо. Аще убо Аз умых ваши нозе, Господь и Учитель, и вы должны есте друг другу умывати нозе. Образ бо дах вам, да любите друг друга, якоже Аз возлюбих вы, да и вы любите друг друга» (Ин. 13; 13-15, 34). Таково духовное основание бытия и служения церковной иерархии.

Но в чем состоит качественное отличие «высших» от «низших», чем оно определяется? Отчасти мы уже видели, что главный принцип здесь - степень духовной близости ко Христу - Учителю и Господу, Иерею и Архиерею.

В таинстве Крещения каждый человек, независимо от личных способностей, пола и возраста, «рождаясь свыше» «от воды и Духа» во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, приобщается ко Христу, становится едино с Ним, а следовательно, приобщается ко всем сторонам и свойствам Личности Господа Иисуса Христа, в том числе и к Его Священству, то есть просвещается всей полнотой Божественного света, всей гаммой спектра семицветной радуги. Поэтому Писание и говорит в отношении всех верующих и крещеных: «Вы же род избран, царское священие, язык свят, люди обновления, яко да добродетели возвестите из тмы вас Призвавшего в чудный Свой свет» (I Петр, 2, 9). Откровение Иоанна Богослова неоднократно называет всех омытых Кровью Христовою праведников в Царстве Небесном «царями и иереями» Бога и Отца (Отк. 1, 5-6; 5, 9-10; 20, 6). Это всеобщее «царственное священство» (иерейство) членов Церкви свидетельствуется особенно наглядно в том, что первое, основополагающее таинство Крещения, просвещающее человека всей полнотой Божественного света, может совершать в определенных чрезвычайных случаях не только пресвитер, или епископ, но и любой мірянин, даже женщина.

Однако, как правило, это таинство, как и все прочие, совершается все же пресвитерами и епископами. Почему? Почему сразу же, с апостольских времен, оказывается, что «к совершению святых (то есть крещеных членов Церкви), в дело служения, в созидание Тела Христова» Бог поставляет «овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители» (Еф. 4, 11-12)? В чем же тогда, как правило, главным образом проявляется всеобщее священство членов Церкви? На последний вопрос находим ответ у апостола Петра: «К Нему же (ко Христу - авт.) приходяще, каменю живу... и сами, яко камение живо зиждитеся в храм духовен, святительство свято, возносити жертвы духовны, благоприятны Богови Иисусом Христом» (I Петр 2, 4-5). Значит, устроятъ свою собственную личность духовным храмом, в котором приносить Богу духовные жертвы, - вот в чем «святое святительство» (священство) каждого члена Церкви, его сообразность и приобщенность Священству Господа Иисуса Христа. В этом, личностном плане Христос тоже был Священником в Себе и для Себя. «Преспевая премудростью и возрастом, и благодатию у Бога и человек» (Лк. 2, 52), побеждая искушения и соблазны со стороны диавола и міра, немощи человеческого естества (Геф­симанское борение), Он созидал Свое человеческое естество как одушевленный храм Божий, принося в нем духовные жертвы - молитвы, самоотвержения, добродетели и т.д. Но при этом Он явился Священником и Пастырем добрым и для дру­гих, для всех, уверовавших в Него.

В таком случае мы неизбежно должны признать, что церковное таинство Священства есть приобщение той стороне Священства Спасителя, которое является Священством для других, пастырством «словесного стада» верующих, то есть как бы священством для священников. Если для того, чтобы стать священником в себе требуется таинственное «рождение свыше», то есть таинство Крещения, то точно так же таинством должно быть и посвящение в священство для других. Ибо это тоже одно из особых свойств Личности Господа Иисуса Христа, и, следовательно, такое, какого в природе земнородного человека естественным образом нет и быть не может. В крещеном человеке это свойство заключено потенциально, оно не выявлено, как бы срастворено со всеми другими. Для того, чтобы выявить, выделить его и сделать доминантой человеческой личности, всей ее внутренней и внешней жизни и деятельности, требуется особое Божие вмешательство, особое действие (энергия) Святого Духа, высвечивающее эту грань (цвет, тон) в просвещенной Крещением человеческой личности, сообщающее в скрытой, потенциальной способности к священству для других особую силу, крепость, благодать. Это должен быть воистину особый дар Святого Духа, который одновременно сообщает поставляемому священнику и необходимую благодатную защиту от того «огня» Божества, с которым ему теперь придется непосредственно соприкасаться при совершении таинств, иными словами - сообщает ему способность неосужденно священнодействовать таинства Божии для людей, для Церкви.

Только теперь становятся вполне понятными слова Святителя Иоанна Златоуста о том, что духовную любовь (к пасомым, к «словесному стаду» овец Христовых) не рождает в человеке что-либо земное (т.е. естественное качество любви к ближним, свойственное многим людям, даже иным неверующим); она (эта духовная любовь к пасомым) нисходит свыше, с неба, и подается в таинстве Священства. На такой любви, по замыслу и «заповеди новой» Спасителя, как мы видели, должно быть основано служение «высших» «низшим» в благодатной иерархии Церкви. Теперь мы отчетливо понимаем, что это, собственно, любовь Самого Христа к Своей Церкви, подаваемая человеку-священнику, такая любовь, какой человек естественным образом иметь не может. Такая духовная любовь - важнейшее качество, сообщаемое Духом Святым священнику. Но оно - не единственное. В даре Священства заключено очень многое: дары управления, учительства, разумения вещей духовных, а также дарование неосужденного тайнодействия в Церкви.

Священник для других должен быть, как и все члены Церкви, священником в себе и для себя. Но последнее зависит от его свободной воли, от внутреннего подвига. В случае, если он плохо подвизается или не подвизается совсем, дары Святого Духа, полученные им в таинстве Священства, будут постепенно блекнуть, как бы меркнуть, оскудевать.

Дольше всех сохраняется при этом дарование неосужден­ного совершения таинств и иных священнодействий для дру­гих. Но и оно может быть, наконец, отнято в случае, если священник начнет переступать некие границы, определенные св. канонами Церкви.

 

«ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ» И «ПНЕВМАТОЛОГИЧЕСКИЙ» АСПЕКТЫ СВЯЩЕНСТВА

В последнем пункте наших рассуждений особенно отчетливо видна неразрывная взаимосвязь двух аспектов священства, отражающих два аспекта Церкви, о которых говорилось выше. Человеку-священнику Духом Святым сообщаются благодатные свойства и способности личности Господа Иисуса Христа, сообщаются «даром», в силу предопределенной необходимости - как результаты подвига Спасителя, уже совершенного Им, и подаваемые определенным людям в благодатном организме Церкви как Его мистического Тела. Однако, по В. Н. Лосскому, «нужно, чтобы каждая личность» (и в этом цель и смысл пребывания людей в Теле Христовом) «стала сообразной Христу»12. А это достигается исключительно личным духовным подвигом каждого человека-христианина, в том числе и священника.

Тогда возникает вопрос: какое же значение и силу имеют для человека те благодатные дарования, которые он получает «даром» - как член Тела Христова, без особых личных усилий, в частности, в таинстве Священства?

В. Н. Лосский пишет: «Эта христологическая структура Церкви вызывает в ней постоянное и необходимое действие Святого Духа, действие функциональное по отношению к Христу, сообщившему собранию апостолов Духа Святого Своим дуновением. Такое неличное соединение со Святым Духом, такая условная святость церковной иерархии придает независимую от лиц и намерений объективность прежде всего богослужебным действиям духовенства». Далее этот богослов говорит, что такой же обязательный характер носят действия и распоряжения епископской власти, хотя епископ может действовать иногда под влиянием человеческих побуждений, может заблуждаться в отправлении власти, дарованной ему Богом. За это он понесет ответственность пред Богом, но и такие действия епископа имеют объективный и обязательный характер «исключая тех случаев, когда епископ поступает против канонических правил, то есть в несогласии с общей волей Церкви; тогда он становится виновником схизмы и ставит себя вне церковного единства»13.

Нам кажутся не совсем удачными выражения «неличное соединение со Святым Духом» и «условная святость иерархии», хотя мы понимаем, что хотел этим сказать В. Н. Лосский. На наш взгляд, «неличной», «условной» святости вообще в Церкви быть не может. Святость Христа, подаваемая в Церкви Духом Святым в таинствах и иных богослужебных действиях, в действиях пастырской и архипастырской власти, подается не анонимно, но всегда определенным человеческим личностям, и не условно, а действительно. Отнюдь не случайно то, что для принятия священства недостаточно одного только желания человека стать священником, но требуется определенная мера его личной духовной зрелости, чистоты, определенные канонические условия, позволяющие человеку стать священником. Требуется какой-то предварительный личный подвиг человека. И таинства, совершаемые священником, требуют от него определенного подвига веры, а не одной только «механики» священнодействия. Другое дело, что свойство Христа как Священника для других подается человеку в таинстве Священства сверх всякой меры его личного подвига и только в этом смысле - как бы «даром». Очевидно, что здесь мы видим такой дар взятой от Христа святости, который подается человеку как «залог», как «талант», могущий быть или приумноженным, или «зарытым в землю».

Иными словами, свобода человеческой личности не уничтожается и не подавляется таинством Священства.

В «христологическом» аспекте членам церковной иерархии подаются действительные свойства и силы личности Иисуса Христа как Служителя спасению міра, как Иерея и Архиерея, что и делает священнослужителей Церкви сообразными Христу в делах служения и священнодействия. Однако сообразность еще не означает подобия, уподобления. Уподобляться Христу человек должен сам, свободными усилиями своей личности и с помощью благодати, непосредственно исходящей уже не от Христа, а от «иного Утешителя» - Духа Святого, ниспосланного Церкви от Отца в день Пятидесятницы. Таким образом, если подвиг Христа за спасение міра есть основание «христологического» аспекта Церкви (и Священства), то Сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы есть основание «пневматологического» аспекта. Второе невозможно было бы без первого; оба аспекта теснейше связаны, так что «пневматологический» аспект зиждется на «христологическом», обусловлен им. Дух Божий един и во Христе как Сыне Божием, Втором Лице Пресвятой Троицы, и в Духе Святом как Третьей Ипостаси Триединого Божества. Но образ действия, образ благодати Духа отличаются тем, что одни действия связаны непосредственно со Христом, другие - непосредственно с Духом Святым как имеющим особое Ипостасное бытие, характерное тем, что Дух Святый исходит от Отца, а не от Сына.

Так реализуется участие всех лиц Пресвятой Троицы в деле спасения людей, в строительстве Церкви и таин Божиих, в частности, и в человеческом священстве.

С другой стороны, все это связано с тем, что тварная человеческая природа во Христе во все время земной жизни крещенного (и даже принявшего священство) человека не должна терять одного из основных свойств сообразности Богу - свободы воли!

Что же тогда практически представляет собою Церковь Христова в своем состоянии земного человеческого сообщества?

Очевидно, что она еще не есть Царство Небесное - торжествующая Церковь святых, хотя духовно сообщается с ней, имеет ее как бы своими духовными недрами. Очевидно также, что земная Церковь - это и не «мір сей», то есть Царство, которое уже не от міра сего. Земная Церковь не тождественна ни небесному, ни земному бытию. По удачному выражению А. Риу, Церковь не уравнивается ни с Богом, ни с тварью, но является ипостасным ядром присутствия Бога в міре и міра в Боге14.

В своем земном состоянии человек с величайшим трудом может сохранять чистоту, обретенную в Крещении. Собственно, этой чистоты души обычно человек и не сохраняет. Даже если он и не грешит в том смысле, что не совершает особо предосудительных поступков, то различные греховные состояния и движения души, могущие также и проявляться в словах и делах, бывают свойственны ему. Но грех, даже внутренний, сокровенный, вновь кладет между Богом и человеком непроходимую пропасть. Уничтожить ее, вернуть то, что потеряно, то есть чистоту души, обретенную в Крещении, человек своими силами не может. Требуется чрезвычайное, особенное Божие действие. И оно совершается в таинстве Покаяния, которое потому и называется в увещательной молитве «вторым Крещением». Такое восстановление человека во Христе, повторное и повторяемое «до седмижды семидесяти» раз очищение его от грехов стало возможным только благодаря подвигу Спасителя, единожды уже взявшего на Себя все грехи міра и распявшегося за них на Кресте.

Нетрудно видеть, что такая потребность в повторных очищениях связана с тем, что, хотя в Крещении и Покаянии отмываются человеческие грехи, предрасположенность к ним остается, как след, как та поврежденность или несовершенство, к преодолению которых должен стремиться человек путем личного духовного подвига. Практически оказывается, что крещеный человек живет в этой земной жизни отчасти уже по «новому Адаму» - Христу, но отчасти все еще - по «ветхому».

Для того, чтобы такой, в таком состоянии пребывающий человек мог стать сообразным Христу в Его Священстве для Церкви (для других), явно недостаточно простого человеческого обряда благословения в значении «поручения» исполнять пресвитерские обязанности; требуется чрезвычайный дар Святого Духа, Его особенная благодать, «врачующая» и «восполняющая» в предрасположенном ко греху человеке то, чего сам он уврачевать и восполнить принципиально не может. Требуется таинство Священства.

В этом еще одно обоснование необходимости Священства как таинства. Оно не последнее. В итоге мы постараемся суммировать все, что удастся увидеть в этой важной теме. А теперь зададимся вопросом: что же конкретно в Священстве Церкви относится непосредственно к «христологическому» ее аспекту, а что - к «пневматологическому»?

Мы видели, что есть некая пограничная область или зона соприкосновения, соединения этих аспектов в Священстве. Она состоит в тех дарах Святого Духа, получаемых в таинстве Священства, которые даются человеку как «залог», «задаток», «талант» и которые человек обязан приумножать или по крайней мере сохранять путем личных усилий, личного духовного подвига. Дары сии суть духовная любовь к пасомым, учительность, управление, разумение вещей духовных и т.п. Но если человек-священник этих усилий не употребляет, не подвизается в личном плане, как должно, и полученные дары в нем оскудевают, то означает ли это, что он теряет благодать священства и его священнодействия становятся недействительными? Нет, не означает! Даже В. Н. Лосский в приведенном выше отрывке из его «Мистического богословия Восточной Церкви», говоря о «христологическом» аспекте Церкви, констатирует «прежде всего» «объективность богослужебных действий духовенства». Мы тоже отмечали, по своим наблюдениям, что дольше всего в священнике сохраняется благодатная способность неосужденного тайнодействия. Тогда мы должны определенно отметить, что собственно христологическим, непосредственно-христологическим аспектом священства является именно дар богослужебного священнодействия в Церкви и связанная с этим благодатная защита человеческого естества священника от того огня Божества, с которым ему приходится соприкасаться при совершении таинств Божиих, недаром иногда называемых «страшными».

Этот дар или дары включают в себя такие важнейшие вещи, как власть «вязать и решить» грехи человеческие, совершать безкровную жертву Тела и Крови Христовых, причащая ими людей, совершать таинство Крещения и другие таинства. Очевидно, что эти дарования никак не зависят ни от каких врожденных личных качеств человека-священника. Об этих дарах никак нельзя сказать того, что можно было бы сказать о прочих дарах, получаемых в таинстве Священства, а именно, что они имеют параллель в личности земнородного человека. Так любовь Христа к Церкви, даруемая пастырю, может соответствовать его врожденной способности любви к ближним, мудрость Христова - естественному уму человека, учительство Христа - врожденной склонности человека к учительству, святость Спасителя относительной чистоте личной жизни пастыря и т.д. Это не удивительно, поскольку человек сотворен «по образу и подобию» Божию. Но дары «вязать и решить», тайнодействовать в Церкви не «привязываются» ни к одному из свойств земнородного человеческого естества. Такая власть, такие права, такие способности принадлежат исключительно одному Христу как Богочеловеку. Их невозможно ни «приумножить», ни «приуменьшить». И если такие дарования сообщаются человеку-священнику независимо от колебаний его духовно-нравственного состояния и сохраняются, как говорится, до самого конца, то есть до запрещения в служении или извержения из сана, или до того, как священник начнет проповедать одну из ересей, осужденных соборами или отцами, то именно эти дарования прежде всего и делают священника сообразным Христу как Служителю, Иерею и Архиерею нашего спасения.

Эти дары (власть, способность) и сообщены церковному начальству непосредственно Самим Христом еще до Сошествия Святого Духа в день Пятидесятницы. Сначала апостолу Петру в ответ на его исповедание Христа Сыном Божиим (но в его лице и всем апостолам, ибо Петр отвечал за всех учеников на вопрос Спасителя: «Вы же кого Мя глаголете быти?») Христос говорит: «И дам ти ключи Царства Небесного; и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех» (Матф. 16, 19). Затем всем Своим ученикам Христос сказал: «Аминь бо глаголю вам, елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси, и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех» (Матф. 18, 18). И. наконец, после Своего Победного Воскресения, явившись ученикам, Христос говорит: «Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся» (Иоан. 20, 21-23).

Совершенно ясно теперь, что это приятие Духа Свята от дуновения Христа и явилось передачей Им церковному священноначалию той благодати, которая непосредственно от Него исходит и которая явилась основанием того, что мы вслед за В. Н. Лосским называем «христологическим» аспектом Церкви, и, в частности, Священства. Очевидно также, что эта благодать (и данная в ней власть и способности) при всем единстве Духа Божия отличается от той, которая подается непосредственно от Духа Святого, начиная с Пятидесятницы. Последняя, как мы уже говорили, является основанием «пневматологического» аспекта Церкви.

В современном отечественном богословии отмечается следующее: «Принимая в соображение всю совокупность мест Священного Писания, относящихся к установлению в первоначальной Церкви особых должностей, нужно признать, что одни из них были чрезвычайные, другие - обыкновенные. К первой категории принадлежат пророки, апостолы, евангелисты и, наконец, лица, обладающие необыкновенными дарами Святого Духа. Ко второй - предстоятели, блюстители, пастыри, учители, пресвитеры и диаконы»15. Разделение в общем сделано верно, но совершенно неверна терминология! Дары Святого Духа не могут быть «обыкновенными» (а авторы приведенного текста, конечно, не сомневаются в том, что «предстоятели», «пресвитеры» и «диаконы» суть принявшие благодать сана в таинстве Священства). Ошибка авторов не только чисто терминологическая. Без учета догматической разработки В. Н. Лосского о двух аспектах Церкви и невозможно верно понять, и изъяснить наличие и различие двух категорий церковных «должностей». Апостольские тексты (I Кор. 12, 28 и Еф. 4, 11) говорят в целом обо всех дарах Святого Духа, о всех категориях служения, на какие кого поставил Бог: апостолы, пророки, евангелисты, учители, обладатели «сил чудодейственных», даров исцеления, вспоможения, разных языков - «к совершению святых на дело служения, для созидания Тела Христова». Теперь мы можем отчетливо и определенно сказать, что во пророки, в целители, в чудотворцы не рукополагали никого отнюдь не потому, что «без них могла существовать местная Церковь»16, а потому, что эти и подобные «чрезвычайные» дарования суть исходящие непосредственно от Духа Святого и в ответ на личные качества и духовный подвиг их носителей. Рукополагали только тех, кому нужно было передать, сообщить те дарования, которые исходят непосредственно от Христа как Служителя, Иерея и Архиерея! Такие дарования подаются тоже Духом Святым и, как мы видели, они тоже чрезвычайны, но отличаются принадлежностью к христологическому аспекту Церкви.

Тесная взаимосвязанность обоих аспектов Церкви не только не исключает, но и предполагает возможность совмещения как «христологических», так и «пневматологических» дарований в одной личности. Пророк и чудотворец может стать диаконом, пресвитером, епископом. И, наоборот, диакон, пресвитер, епископ могут стать обладателями даров пророчества, врачевания, чудотворения. И история Церкви знает таких великое множество! Но знает она и то, что дарования этой последней категории прямо связаны с личным духовным подвигом носителя иерархического сана, а не с его саном как таковым. Практика жизни показывает, что самый обыкновенный, рядовой современный батюшка при благоговейном состоянии духа и относительной (!) чистоте личной жизни непременно получает, пусть в очень малой мере (не в такой, как у святых, но все же получает), дарования прозорливости, врачевания словом молитвы, а в иных случаях и чудотворения. И это уже чисто пневматологический, собственно пневматологический аспект священства!

 

СВЯЩЕНСТВО КАК БОЖИЕ ИЗБРАНИЕ

Теперь, когда мы, как нам кажется, достаточно отчетливо выделили самое «христологическое» в «христологическом» аспекте Священства, а именно - власть и способность законно, не во вред себе, тайнодействовать в Церкви - нам становятся особенно понятными слова апостола Павла: «Тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей тайн Божиих» (1 Кор. 4, 1). Конечно, «тайны Божии» понимаются здесь в самом широком смысле, но и в узком, следовательно, - тоже, то есть как священнодействия. Становится также понятным, что такое служение не может быть делом произвольного человеческого выбора. Действительно, в Священном Писании находим множество свидетельств о пастырстве как Божием избрании: «Бог поставил в Церкви» апостолов, пастырей, учителей «на дело служения» (I Кор. 12, 28; Еф. 4, 11). И хотя издревле в первоначальной Церкви такое поставление совершалось начальствующими людьми и при участии клира и народа, это человеческое действие и участие всегда рассматривалось лишь как свидетельство того, что поставление совершается по воле Божией, соответствует Божию избранию. Особенно отчетливо это можно видеть из беседы апостола Павла с «пресвитерами» («епископами») Ефесскими. Сам о себе он говорит здесь, что свою апостольскую «службу приял от Господа Иисуса», напоминает им о том, как он «три лета» каждого из них учил и наставлял (то есть он их и поставил в священные степени), и свидетельствует нечто чрезвычайно важное: «Внимайте убо себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый поставил епископы, пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа Кровию Своею» (Деян. 20; 21, 31, 28).

Таким образом, поставление на служение «пасти Церковь» («к совершению святых», то есть «царственного священства», народа Божия) совершается Самим Богом, Духом Святым. А если это так, то как может быть рукоположение во диакона, пресвитера, епископа простым «обрядом» в значении «поручения» исполнять пастырские обязанности, исходящего от людей - членов Церкви?! В таком случае нет и быть не может никакой гарантии того, что это совершается по воле Божией, то есть что Сам Дух Святый поставляет человека на служение. Поставление на пастырское служение должно быть именно таинством, совершаемым по определенным правилам и в определенном чинопоследовании, в соответствии с определенным законом, установленным Самим Богом.

Закон этот предельно ясно виден из Священного Писания: «Якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы» (Ин. 20, 21) - говорит Христос и дуновением Своим сообщает апостолам Свою пастырскую власть. Евангелие от Луки говорит также о том, что Спаситель перед Своим Вознесением «воздвиг руце Свои и благослови их» (Лк. 24, 50). Как Христос послал апостолов, так и апостолы посылают диаконов, пресвитеров, епископов с возложением рук и молитвой (Деян. 6, 6). И делают это по соизволению Святого Духа (Деян. 13, 2-3) с молитвой и постом. Так, проходя Листру, Иконию, Антиохию, Павел и Варнава (сами получившие рукоположение от «высших апостолов») рукополагают «пресвитеры на вся Церкви и помолившеся с постом» предают их Господу на дело пастырского служения (Деян. 14, 21-23). Апостол Павел потом напишет Тимофею: «Не неради о своем даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества» (I Тим. 4, 14) и «Воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею» (II Тим. 1, 6). А своему ученику Титу, епископу Критскому, тот же апостол Павел скажет: «Сего ради оставих тя в Крите, да недоконченная исправиши, и устроиши по всем градом пресвитеры, якоже тебе аз повелех» (Тит. 1, 5). При этом апостол Павел советует своим ставленникам-епископам «руки скоро не возлагать» ни на кого (I Тим. 5, 22), то есть не передавать дар Священства поспешно, по одному суетному человеческому побуждению.

Таким образом, уже с апостольских времен определяется отчетливая картина: Христос сообщает Свое Священство апостолам, апостолы - своим ученикам - епископам, пресвитерам, диаконам... и так далее даже до сего дня. Вот златая цепь преемства рукоположения, то есть таинства Священства в Церкви Христовой! Как видим, непрерывное преемство апостольского рукоположения церковного священства есть тот важнейший стержень или остов, на котором в историческом времени держится Церковь Христова, не случайно названная Телом Спасителя! Как Бог Отец посылает Сына, так Сын посылает апостолов, так апостолы посылают следующих священнослужителей, так эти посылают дальнейших. Это совершается через молитву с возложением рук при свидетельстве Церкви о том, что рукополагаемый достоин того, то есть что рукоположение есть избрание и поставление человека Духом Святым на священническое служение в народе «царственного священства».

В свете увиденного является совершенно непонятным рассуждение протестантизма о том, что власть «вязать и решить» была передана Христом якобы только Его апостолам и больше никому... Такое утверждение может объясняться исключительно лишь слепым упорством в отрицании Священства как таинства, вызванным потребностью «оправдать» то пресечение преемства апостольского рукоположения, которое случилось в протестантизме.

Рассмотренное позволяет лучше увидеть, как именно передается христологическая благодать Священства Спасителя священнослужителям Его Церкви, как именно в таинстве Священства человеку сообщаются власть и свойства Личности Господа Иисуса Христа как Служителя, Иерея и Архиерея. При поставлении в священные степени рукополагающий не говорит: «Я проручествую...», но произносит: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует» (такого-то) во диакона, или пресвитера, или епископа. Дерзнуть сказать так от имени Божественной благодати может только тот, кто сам поставлен не иначе, как Божественной благодатью.

Нетрудно увидеть, что трехстепенная иерархия Церкви соответствует: 1) Триединству Божества, 2) трем степеням ангельской иерархии (и трем чинам в каждой из них), 3) трем видам или сторонам Священства Господа Иисуса Христа. Он Сам неоднократно говорит о Себе как об исполнителе воли Отца Небесного, пришедшем «послужить» людям, то есть как о Служителе. Это соответствует диаконской степени (диакониа - «служение»). И диаконский орарь - не что иное, как тот самый «лентион», которым, препоясавшись, Христос отирал ноги ученикам Своим, подавая им образ служения людям. В древности у диаконов орарь и был именно длинной лентой материи, которой они отирали уста причащающихся. О Христе как об «Иерее» и «Архиерее» свидетельствуют тексты Священного Писания, которые мы уже приводили выше. Кстати, лентион-орарь, обнесенный вокруг шеи и спускающийся обоими концами на грудь (епитрахиль), является знамением иерейского сана и обязателен также в богослужебном облачении архиерея.

 

О ПРИРОДЕ ЦЕРКВИ И ЕЕ ИЕРАРХИИ

Зададимся вопросом: почему все же Бог благоволит из среды «царственного священства», каковым является весь народ Божий, вся Церковь, избирать еще и определенных людей, наделяя их чрезвычайной, собственной Своею властью «вязать и решить» и тайнодействовать в Церкви, делая их сообразными Христу как Служителю, Иерею и Архиерею? Отчасти ранее мы уже ответили на это тем соображением, что Господь полагает в порядок бытия Своей Церкви принцип иерархичности, присущий вообще всему Им сотворенному. Но это лишь частичный, далеко не полный ответ. Было бы понятно, если бы принцип иерархичности распространялся действительно на всех членов Церкви, но из церковной иерархии сразу же принципиально исключается половина Церкви - женщины! Да и не каждый мужчина может стать священнослужителем, и не только потому, что «не подходит» по канонам к этому служению. Множество святых священнослужения не имели, ибо не были избраны для этого Богом.

Мы говорили раньше о том, что при земной жизни Спасителя иерархичность в среде Его учеников выражалась в степени близости к Нему. Это соответствовало, по-видимому, степени их любви ко Господу. Но ведь и тогда женщины, следовавшие за Христом, служившие Ему, любившие Его всей душой, не включались Им в иерархию, им не была передана власть «вязать и решить». Значит, дело не только в степени любви ко Христу, не ею одною определяется степень близости к Нему как Служителю, Иерею и Архиерею, хотя в чисто духовном плане близость ко Господу Иисусу как к Личности определяется именно духовной к Нему любовью и только ей одной! Достаточно обратить внимание на Его Пречистую Матерь, Которая в славе Своей превосходит не только всех священнослужителей Церкви, но и Херувимов и Серафимов, то есть ближайших к Богу чинов ангельской иерархии. А равноапостольная Мария Магдалина! А все вообще равноапостольные жены, известные в церковной истории! Разве не превосходят они во многих отношениях многих архиереев, иереев, диаконов? Превосходят! Почему и удостоились дара апостольского (!) служения. Апостольского, но не священнического! Ни одна из них не «вязала» и не «решила» грехов человеческих, не совершала Литургии, то есть не священнодействовала в Церкви. А сколько святых мірян-мужчин буквально пламенели любовью ко Христу и часто запечатлевали эту любовь мученической смертью за Него! И тем не менее не были избраны Богом на священнослужение...

Все это заставляет нас признать, что и в иерархичности Церкви есть два аспекта, которые условно тоже можно обозначить как «христологический» и «пневматологический». Есть духовная иерархичность, включающая всех членов Церкви, независимо от пола и иных качеств; она строится по важнейшему принципу действительной любви к Богу, ко Христу, здесь свои «степени» и «ранги», никакими канонами не определяемые и не всегда видимые людьми. И есть иерархия священнослужения, четко определяемая канонически, видимая всеми.

Эти два вида иерархии можно также обозначить (пока условно) как начало Жениха-Агнца (иерархия священства) и начало Невесты-Церкви (духовная иерархия). Поможет ли такое обозначение приблизиться к пониманию природы Церкви Христовой? Да, поможет.

«Действительно, если мы обратимся к образу единения. Христа с Церковью у апостола Павла, - пишет В. Н. Лосский, - к образу единения супругов, мы должны будем удостовериться в том, что Христос есть Глава Своего Тела, Глава Церкви в том же смысле, в каком муж есть глава единого тела обоих супругов в браке - “двое в плоть едину” (Еф. 5, 31). В этом таинственном союзе... единое тело, природа, общая двум, получает ипостась Жениха: Церковь есть “Церковь Христова”. Но тем не менее она остается второй личностью этого союза, покорной Жениху, и от Него, как Невеста, отличной. Как в Песни Песней. так и других текстах Ветхого Завета, выражающих, по мнению святых отцов, единение Христа с Церковью в образе союза по плоти, Невеста всегда представлена как личность: она - лицо, любимое Женихом, и в свою очередь любящее Его»17.

Восполним это в высшей степени важное наблюдение В. Н. Лосского данными Откровения Иоанна Богослова: «И прииде ко мне един от седми Ангел... и рече ко мне, глаголя: гряди, покажу ти Невесту Агнчу Жену. И веде мя духом на гору велику и высоку, и показа ми град великий, святый Иерусалим, нисходящ с небесе от Бога, имущ славу Божию» (Откр. 21, 9-10). Но ведь Новый Иерусалим небесный - это торжествующая Церковь Христова! Она, следовательно, и есть Жена - Невеста Агнца, а Агнец - Христос.

Теперь кое-что начинает проясняться. В общем собрании верующих, в народе «царственного священства» действуют два начала - собственно Христово (Мужеское, начало Жениха), и Церкви Его (Женское, начало Невесты). Если Жених совершенно определенно - Христос, то с Личностью, Ипостасью его «Жены - Невесты» дело обстоит сложнее. В. Н. Лосский полагает, что это каждая человеческая личность, достигающая состояния обоженности. Правда, в то же время он отмечает, что в совокупности таких личностей, как бы малых церквей, составляющих в то же время и всю Церковь, выделяется некое «мистическое средоточие» Церкви, «ее совершенство, уже осуществившееся в одной человеческой личности, полностью соединенной с Богом и не подлежащей ни воскресению, ни суду. Эта личность - Дева Мария, Матерь Божия, Та, что дала Свое человечество Слову и родила Бога, ставшего человеком... Тайна Церкви запечатлена в двух этих совершенных личностях: Божественной Личности Христа и человеческой личности Матери Божией»18.

В. Н. Лосский все же так и не решается назвать Богоматерь ипостасью Церкви. Не будем решаться на это и мы, но восполним соображения этого богослова следующим: Богоматерь является для Церкви чем-то гораздо большим, чем совершенной личностью, полностью соединенной с Богом (то есть как бы образцом совершенства тварной человеческой природы в Боге). Из Ее Пречистых девственных кровей Духом Святым образовались Плоть и Кровь Господа Иисуса Христа, которых мы причащаемся в Таинстве Евхаристии. При всех возможных оговорках и уточнениях касательно таинственности Плоти и Крови Спасителя и опасности толковать их слишком «биологически» и «материалистически» мы неизбежно должны признать, что, причащаясь их, мы входим в какое-то единение и с Богородицей. Становясь в Таинстве Причащения едино со Христом, мы оказываемся в определенном отношении к Его Матери. Очевидно, что это отношение есть отношение сыновства. Та, которая родила по плоти Сына Божия, онтологически должна становиться духовной Матерью каждого, кто причащается Плоти и Крови Ее Сына, а Она, таким образом, оказывается таинственно - Матерью верующих, то есть Матерью Церкви. В самом деле, если Церковь есть мистическое Тело Христово, то Та, Которая родила Пречистое Тело Спасителя в буквальном смысле, не может не быть в духовно-таинственном плане Матерью Церкви. Тогда черты и свойства Ее Преблагословенной личности неизбежно должны сообщаться всей Церкви, в той или иной мере - каждому искренне верующему человеку. Они-то, эти черты и свойства, и составляют то начало Церкви, которое мы теперь уже не условно, а с полной определенностью должны назвать началом Невесты.

Если по отношению ко Христу Церковь - Невеста, то по отношению к верующим она - Мать. По отношению к Богу Дева Мария - Богоневеста, но по отношению к Церкви - Матерь. Значит, женственное начало Церкви имеет два аспекта - «Невесты» и «Матери».

И в этом женственном начале все верующие независимо от пола, возраста, канонического положения в Церкви имеют Женихом своей души Господа Христа и в меру личной любви к Нему образуют особую духовную («пневматологическую») иерархию разных степеней близости ко Господу, где «несть мужеский пол ни женский» (Гал. 3, 28).

Однако в своем Мужском начале, непосредственно в Ипостаси Жениха-Христа, Церковь должна иметь и имеет иную иерархию, которая поэтому и должна быть (!) мужской. Она строится уже по иному принципу. Степень близости ко Господу здесь определяется мерой полученной иерархической благодати, или мерой сообразности Христу как Служителю, Иерею, Архиерею Своей Церкви. Вот почему в таинстве Священства свыше, с неба, подается не любовь к Богу (то есть Невесты к Жениху: она должна быть у каждого верующего в меру личных свойств), а любовь к пасомым, то есть любовь Христа к Своей Церкви (Жениха - к Невесте).

Однако поскольку в то же время Бог есть Отец всех верующих, то в священстве присутствует и отеческая любовь к пасомым, составляющая второй аспект мужеского начала Церкви.

Мы видим, что понятие о Церкви как о Теле Христовом, Глава Которому Он Сам, а мы все суть члены этого Тела (Ин. 15, 1-8; Рим. 12, 4-5; I Кор. 12, 12-27; Еф. 1, 22-23; 4, 4, 12-16, 25; 5, 30; Кол. 1, 18) гораздо глубже и сложней, чем понятие о некоем «корпусе» или «организме», подобном, скажем, телу человека; под Телом Христовым понимается союз «двух» в «плоть едину». Таинство сие воистину велико есть! Но нельзя отрицать и того, что в это общее представление включается и частное понятие о теле как «корпусе», «организме» (иначе слово Тело никогда не было бы употреблено в отношении к Церкви Христа как духовному единению людей). Убеждают нас в этом слова того, кто является автором термина - апостола Павла: «Зане уди есмы Тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5, 30); и, в ином месте - «Глава Христос, из Негоже все тело составляемо и сочиневаемо приличне, всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коегождо части, возращение тела творит в создание самаго себе любовию» (Еф. 4, 15-16). В этих текстах очевидно стремление апостола Павла провести недвусмысленную, ясную параллель между понятием о таинственном Теле Христовом - Церкви и понятием о теле человека как «корпусе», «организме», где все «составляется и совокупляется посредством всяких взаимно скрепляющих связей при действии в меру свою каждого члена».

Тогда в этом чисто природном онтологическом аспекте, преимущественно - христологическом, Церковь является корпусом и организмом, жизнь которого регулируется святыми Боговдохновенными канонами, основанными на догматах и заповедях Божиих19, со всеми отсюда вытекающими выводами о необходимости внешней, видимой стороны, твердого, внешне видимого иерархического строя и т.п. Человек есть не только душа, живущая в теле; он есть дута и тело, неслитно, но и нераздельно соединенные, по подобию Христа, в Личности Которого не­слитно, но и нераздельно (!) соединились Божественная и человеческая (в том числе и телесная) природа.

Очевидно теперь, что чисто христологическое, «мужское» начало Церкви имеет одним из важнейших своих проявлений иерархию священства, призванную поддерживать, хранить, регулировать незримую духовную жизнь Церкви посредством Божиих законов и соборного разума Церкви, как он явил себя в догматах и канонах Седми Вселенских, десяти Поместных общечтимых Соборов и других всецерковно принятых установлений.

Тогда становится понятным, почему не все «тело», а лишь определенные его члены включаются в благодатную «систему управления» Церковным организмом (если употреблять современные категории). Но вместе с тем ранее мы выяснили, что земная Церковь отнюдь не тождественна Богу, Христу, хотя уже не тождественна и тварному бытию («міру сему»). Это значит, что если в таинственных (мистических) глубинах Церковь есть действительно в чистом виде Тело Христово - союз Небесного Жениха с обновленным человечеством как Его Невестой «в плоть едину», то в эмпирической земной реальности Церковь есть нечто особенное, отличное от идеального состояния. Что же?

Здесь мы приближаемся к одной из самых замечательных тайн Церкви, которой современное богословие так и не уделило еще должного внимания, хотя в сочинениях святых отцов мы можем найти эту «тайну» буквально лежащей перед глазами, на поверхности.

 

СВЯЩЕНСТВО КАК СООБРАЗНОСТЬ ХРИСТУ

Преподобный Максим Исповедник в своем «Тайноводстве» («Мистагогии») пишет «... Святая Церковь носит образ (τυπος) и изображение (εικων) Божие, вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием». И далее: «... Святая Церковь Божия, как образ Первообраза, совершает по отношению к нам действия, подобные делам Божиим».20

Это краеугольное положение «Тайноводства» соответствует общему верованию Церкви с древнейших времен, находит отражение в словах многих святых отцов, является основанием изъяснения всей динамической и предметной символики Церкви. Отношением образа и первообраза проникнуто в Церкви все21, в том числе и Священство, как мы сейчас увидим. Это не условный символизм (в значении субъективных человеческих аллегорий). Это символизм реальный, где образ обладает энергиями первообразного и, следовательно, обязательной способностью «возвращаться» к Первообразу, возводя с собою души верующих людей22. Так будет до полного и окончательного раскрытия Царства Небесного во всей его силе. До этого акта, то есть пока мір пребывает в состоянии греховной поврежденности и, следовательно, эмпирическая действительность еще не соединена с Божественной жизнью, Церковь земная еще не тождественна Телу Христову, хотя уже не тождественна и міру сему. Мы говорили об этом раньше. Теперь нам становится ясно, что по неизреченной Божией Премудрости Единение Божественного с тварным в земной Церкви осуществляется через образ (образы) благодаря энергиям (действиям) здесь первообразного, так что образы Церкви, не теряя своих земных свойств, в то же время становятся причастными Горнему міру, бытию Царства Небесного.

Это должно происходить при определенных условиях. Основными условиями являются подобие образа первообразу и особое церковное освящение образа23.

Что же касается Священства, то в этой православной теории образа оно имеет троякое значение. По Максиму Исповеднику, архиерей на Литургии есть образ Господа Иисуса Христа. Но очевидно, что, когда Божественная Литургия совершается иерейским служением, то иерей (пресвитер) становится образом Спасителя. Так, святитель Симеон Солунский говорит и об архиерее как знаменующем собою Христа24 и неоднократно то же самое - о священнике25. Кроме того, церковная иерархия знаменует собою иерархию небесную. Эту параллель мы уже приводили. Посмотрим сейчас, как о ней говорит святитель Симеон Солунский: «Лица, в алтаре рукополагаемые, - пишет он, - разделяются на три степени, то есть на Епископов, Пресвитеров и Диаконов; первые из них, то есть Епископы, именуются Просветителями, как имеющие власть раздавать Божественный свет (вспомним наше рассуждение о таинствах как о Божественном свете, свете Христовом - прот. Л.). Ибо все от них приемлют печать рукоположения: Священники, Диаконы и клирики. От изобилия их благодатных даров, как от источника света, истекает на весь народ оставление грехов, общение Та­инств. Вторые, то есть Пресвитеры, называются Совершителями, как получившие только совершительную благодать к совершению Божественных Таинств. Хотя Иерей крестит и священнодействует, но не рукополагает и не может произвести в Иереев или в другие должности. Диаконы же называются Служителями, поелику проходят должность служителей. Они без Священника ничего не могут творить, что означает последний Ангельский чин»26.

Наконец, церковная иерархия образно означает и каждую человеческую душу, поскольку Церковь, по Максиму Исповеднику, Симеону Солунскому и многим другим, есть также образ каждой человеческой души как «малой церкви». В данном случае церковная иерархия являет человеку в видимых образах то, каким он должен быть в Горнем міре (который знаменуется Алтарем) как принадлежащий к «царственному священству».

После всего рассмотренного в предыдущих разделах мы знаем также, что церковная иерархия ближайшим образом соответствует трем основным свойствам или сторонам Священства Господа Иисуса Христа как Служителя, Иерея и Архиерея.

Вот почему диакон, священник и архиерей носят в повседневной жизни одеяния (подрясник, рясу), соответствующие земным одеждам Спасителя. Но особенно замечательны в этом отношении их богослужебные облачения. По покрою (стихарь, подризник, фелонь, саккос) они соответствуют земным облачениям Иисуса Христа (нижней длинной одежде, хитону с широкими рукавами, хламиде, в которую Он был облачен при поругании)27. Но по исполнению (материи, отделке, украшениям) эти же одежды означают те ризы Божественной славы, которые имеет Христос как Вседержитель и Царь міра!

Это укоренено в православном учении об иконопочитании. Известный богослов Л. Успенский справедливо обратил внимание на то, что 82-е правило Пято-шестого Трульского собора, повелевая на иконах изображать Христа в Его человеческом облике, «чтобы через это, созерцая смирение Бога слова, приводиться к воспоминанию Его жизни по плоти... и происшедшего отсюда искупления міра28, полагает особый принцип в иконографии Спасителя: Его иконы должны изображать одновременно и кенозис (унижение, снисхождение Бога к человеку), и - непременно (!) - Его Божественную славу как Искупителя и Царя міра29.

Сама возможность изображения (образа) Господа Иисуса Христа на иконах и в священнослужителях Церкви основана на очень глубокой тайне устройства міра Божия, где «переход (евр. - «пасха») человека и творения из этого міра в другую... новую действительность, совершение нового во Христе и Духе Святом Творения»30 происходит в рамках, в условиях образа в самом широком смысле слова. «Бога никтоже виде нигдеже; Единородный Сын, Сый в лоне Отчи, Той исповеда» (Ин. 1, 18). «Видевый Мене, виде Отца». - говорит Христос (Ин. 14, 9), и апостол Павел называет Спасителя «образом Ипостаси» Бога Отца (Евр. 1, 26). Подобно этому и в соответствии с этим, и Церковь является «образом Бога», человека, міра, и вещественная живописная икона может быть образом Иисуса Христа, и человек-священник может являться одушевленной иконой (образом) Спасителя. Совершенно очевидно, что во всем этом речь идет не просто о некоей условной аллегории, как мы уже говорили. Реальность, действенность образа заключена в его таинственной и действительной связи с первообразом. Связь эта состоит в том, что, по слову преподобного Феодора Студита, «образ и первообраз некоторым образом имеют бытие друг в друге». «Насколько изображение сходно с первообразом, настолько оно и участвует во всецелом, подобном ему поклонении, не присоединяя к поклонению и вещество, на котором оно находится. Природа изображения в том и состоит, что оно тождественно с первообразом в отношении подобия, а различается по значению сущности» (природы - прот. Л.)31. Тождество, о котором идет речь, осуществляется проникновением энергий первообраза в образ, который, тем самым, заключает в себе реальное, но таинственное присутствие того, что или кого он изоб­ражает.

Если провести вполне допустимую в контексте сказанного параллель между живописной иконой Христа Спасителя и свя­щенником как Его одушевленной иконой, то можно особенно отчетливо увидеть следующее. Священник «прообразует Самого Господа Иисуса Христа» (святитель Симеон Солунский) в том же смысле, в каком живописная икона Спасителя. То есть не человеческая природа и личность священника «тождественны» Христу, но лишь образ Священства Христа, данный человеку при рукоположении. Священник как образ Спасителя тоже обладает энергиями, силами своего Первообраза, по данной ему благодати. Ближайшим образом, как мы видели, это относится к власти священника «вязать и решать» и вообще тайнодействовать в Церкви. Чтобы вполне, уяснить себе суть вопроса, продолжив параллель, скажем, что живописная икона Христа Спасителя может быть исполнена искусно и выглядеть светло, красиво, быть цельной, даже украшенной, а может быть или не очень искусно исполненной, или изъеденной, древоточ­цем, или поврежденной, или потемневшей от времени и копоти настолько, что на ней Лик-то Божий с трудом бывает виден, но она тем не менее останется для любого верующего именно иконой Спасителя, требующей самого благоговейного отношения, до тех пор пока степень разного рода повреждений и порчи не превзойдет всякую допустимую меру, после чего бывшую икону положено сожигать (или зарывать в землю) как безнадежно пропавшую. То же и священник как образ Христа. Он может сиять личными добродетелями и достоинствами, а может и потемнеть от грехов... Но он останется священником и образом Спасителя до известных, определенных канонами границ.

Между образом Христа живописным и одушевленным есть при том и различие. Совокупностью разнообразных символических средств, предусмотренных канонами церковной иконописи, иконе Спасителя сообщается необходимое подобие Первообразу - Лику Спасителя, после чего она освящается водою и Духом в особом Церковном чине освящения. Что же касается священника-человека, то его освящение во образ Священства Христа еще совсем не означает подобия Личности Христа, Его духовному состоянию. Нужные свойства этого духовного состояния (любовь к Церкви, учительность, дар управления, разумения вещей духовных) подаются, как мы видели, человеку в таинстве Священства, но лишь как «залог», как «талант», как возможность их утверждения и реализации. Превращение этой возможности в действительность будет зависеть от усилий свободной воли самого человека-священника, от его духовного подвига. Иными словами можно было бы, наверное, сказать, что если в таинстве Священства человеку подается сообразность Священству Христову, то подобие (уподобление) Ему человек-священник должен стремиться стяжать сам с помощью благодати Духа Святого.

Но эти соотношения явятся предметом нашего внимания во второй части нашего труда. А сейчас нам важно констатировать, что поскольку земная Церковь не может быть вполне тождественна Телу Христову, быть Его идеальной реализацией, но является «образом Бога», постольку непосредственно Сам Христос и не может зримым образом священнодействовать в земной Церкви в отношении каждого человека и всех вместе, но избирает из мужской половины «царственного священства» определенных людей, наделяя их сообразностью Своему Священству, хотя незримо в таинственном плане именно Сам Христос действует в священниках и через них как Первообраз в Своих образах посредством Своих благодатных энергий, сообщаемых Духом Святым.

Цель же Церкви, в том числе и по отношению к носителям священного сана, в том, чтобы посредством образа всех и вся привести к бытию в Первообразе, во Христе, в Царствии Его Небесном!

 

О УПОДОБЛЕНИИ ХРИСТУ В ТАИНСТВЕ СВЯЩЕНСТВА

Теперь необходимо уделить особое внимание вопросу о «подобии» Господу Христу тех, кто получил в таинстве Священства сообразность Ему. Поскольку человек вообще сотворен «по образу и по подобию» Божию, то законно допустить, что и в священнике Церкви Христовой должны присутствовать оба таких же начала - образ и подобие Христу, или - сообразность и уподобление Ему. Мы уже отмечали, что сообразность предполагает наряду с властью «вязать и решить» и тайнодействовать в Церкви также и ряд таких дарований, как любовь к пасомым (к Церкви), учительность, дары управления и разумения вещей духовных. Отмечалось, что в отличие от власти «вязать и решить» и тайнодействовать эти прочие дарования изменяемы, подвижны, зависят от колебаний духовного состояния священного лица. Что же в таком случае является определяющим фактором такой подвижности, изменяемости?

Стремление священнослужителя к уподоблению Христу по состоянию души, то есть по святости, или упадок (отсутствие) такого стремления.

Оговоримся сразу, что речь идет не о том, чтобы стать таким же, как Христос, тождественным Ему в святости (это было бы безумным желанием), а лишь о том, чтобы обретать, по возможности, все большее и большее подобие Ему в этом отношении. Такому стремлению, движению не может быть предела и конца, ибо бесконечна святость Спасителя! Но такое движение и стремление в душе священника непременно должно быть. И нам представляется, что желание его, начальный импульс к нему также подаются даром в таинстве Священства. В Православии, особенно в русском, священники даже внешне искони старались быть похожими на Христа. Это выражалось, и теперь еще иногда выражается, в стремлении носить нестриженные волосы и бороду, духовные одежды в повседневной жизни, что ныне часто подвергается поношению и осмеянию. «Не в бороде и не в волосах святость», - говорят при этом критики древней традиции. Конечно, - не в волосах и бороде! Конечно, все это внешнее может быть лишь неким фарисейством, стремлением иметь «внешность благочестия, силы же его отвергаясь», как говорит апостол. Фарисейство может назаметно извратить любое доброе начинание. Но критики традиции никак не хотят замечать того положительного, что в ней (как в традиции) безусловно есть, а именно - доброго желания русского народа видеть в своих священнослужителях образ Христа как по духовному состоянию, так и по внешнему виду! Ведь само собою подразумевается, что прежде всего носитель священного сана должен уподобляться Христу в святости жизни. А уж в таком случае он неизбежно сам захочет иметь и внешнее подобие облику Спасителя. Случай, когда происходит обратное, когда желание внешнего уподобления предшествует желанию уподобляться внутренне, чрезвычайно опасен и может привести к ужасающим последствиям несоответствия внешнего внутреннему. Но мы ведем речь о правиле, а не об эксцессах и исключени­ях. Разве не правилом является искреннее, сердечное желание новопоставленных священнослужителей уподобляться Христу в святости жизни? По опыту Церкви известно, что это всегда так. Значит, начальный импульс такого стремления все же именно подается человеку в таинстве Священства.

Далее, через какое-то время после хиротонии для любого священного лица начинается полоса подвига и борьбы, которая с некоторыми периодами «отдыха» продолжается всю жизнь. Никаких человеческих сил не хватило бы вести эту борьбу, если бы не особая помощь Христа Своему служителю. Дело в том, что Спасителем подается еще и способность подвижника к самопринуждению в борьбе с грехом, к утверждению добродетелей и к исполнению пастырского долга, как в каждом данном обстоятельстве, так и во всей жизни в целом. Основано это мистически на том, что Христос по Своему человеческому естеству уже единожды успешно принудил Себя к исполнению воли Отца Небесного в подвиге за спасение міра во время «Гефсиманского борения» (Мф. 26. 39-44; Мк. 14, 33-34; Лк. 22, 43-44). Как тяжко и трудно было человеческой природе Спасителя за­ставить Себя «принять чашу» подвига свидетельствуют Его троекратные моления до кровавого пота при особом служении Ему Ангела Божия. Правда «чаша», которую Он должен был принять, превосходила всякую меру человеческих сил; Он брал на Себя грехи міра со всеми вытекающими последствиями страданий, соответствующих греху всего міра. Но надо и то сказать, что Христос не имел греховной поврежденности и был не только Человек, но Богочеловек!

Если на мгновение допустить, что Христос отказался бы в этом решительном моменте от «чаши» страданий за грехи міра, то вполне бесполезным соделалось бы все, что было явлено и совершено Им до сих пор: любовь к Богу и людям, учительство, управление, разумение вещей духовных... Следовательно, все эти пастырские свойства могут быть действенными при наличии еще одного - способности пастыря побуждать себя к самоотверженному служению Богу и людям.

В свете этого представляется не случайным то, что Христос делает свидетелями Своего борения самых близких Своих учеников Петра, Иакова и Иоанна. Через них будущее священство Церкви должно убедиться в том, как это тяжело, непросто и как это нужно! И убеждает учеников Христовых не только молитвенный подвиг Спасителя до кровавого нота, но и собственная немощь: они не смогли победить даже сонливости, одолевшей их в этот момент! Что такое сонливость, немощь плоти по сравнению с теми страданиями, которые соглашался принять Спаситель! Однако тут-то и открывается глубина греховной поврежденности земнородных людей и то, что они лишь немощные люди! Они еще не знали сами тогда силы своей поврежденности и слабости своей. Вслед за Петром они все на словах готовы были идти и в темницу, и на смерть за Учите­лем... А не смогли даже преодолеть сонливость... Петр же трижды отрекся... Только впоследствии, приняв от Христа дуновение и затем приняв Святого Духа в день Пятидесятницы, апостолы получили способность уподобляться Христу и в самоотвержении, в подвиге побуждения себя к исполнению апостольского пастырского долга, к служению Богу и людям вплоть до смерти.

Значит, способность побуждать себя к послушанию Божией воле в пастырском служении есть одно из свойств Самого Спасителя, даруемое человеку в таинстве Священства. Такое свойство есть как бы постоянно действующий внутренний двигатель пастырских поступков, помогающий пастырю сохранять и все прочие полученные свойства Священства Христова.

Возникает естественный вопрос: разве стремление к уподоблению Христу в святости и способность к самопринужде­нию в этом важнейшем деле подаются Спасителем только членам церковной иерархии, а не всем христианам как «царственному священству»? Конечно, всем. Но прежде всего - пастырям, поскольку они должны пасти «всех», являть им пример собою. У пастырей есть при этом и отличие от «всех». Оно явственно просматривается в тех апостольских, а впоследствии и канонических требованиях, которые предъявляются к кандидату в священную степень. Избираемый (то есть еще не рукоположенный!) на священство должен соответствовать определенным условиям, например, - быть только единожды женатым, не быть женатым на вдове или разведенной, не быть содомитом, иметь доброе свидетельство от Церкви и от внешних, быть правильно крещенным и т.п. Это как бы определенная мера предварительной чистоты, обязательной для будущего священнослужителя. Для всех людей, желающих вступить в Церковь Христову, никакой меры предварительной чистоты не требуется; требуется только сердечное покаяние и желание более не возвращаться к тем грехам, которые могли быть у них до Крещения (или до сознательного обращения к Богу), а это могут быть любые грехи... Поскольку лишь самые чистые из мужской половины «царственного священства» членов Церкви могут стать ее священством в иерархическом смысле, это означает не что иное как то, что они должны иметь некое соответствие Христу как Чистейшему, определенное, насколько возможно, уподобление Ему в святости.

Ясно, что уподобление Спасителю в этом отношении должно сохраняться и впоследствии и даже приумножаться, ибо на нем держатся все прочие дарования, получаемые в таинстве Священства.

Таким образом, мы пополнили перечень этих дарований еще двумя: стремлением к уподоблению святости Христовой и способностью к самопринуждению в делах пастырского служения.

Эти два дарования имеют чрезвычайную важность и исключительное значение. Если представить себе диакона, пресвитера или епископа, который через какое-то время после хи­ротонии отказался развивать в себе указанные дарования (а таких случаев немало!), то можно точно предсказать таковому неминуемое и очень сильное духовное крушение.

Укреплять и развивать стремление уподобляться Христу в святости и самопринуждении - это и есть «радеть о полученном даре» священства, «возгревать» его в себе, по слову апостола.

Однако, такое укрепление и развитие, как мы отметили, очень похоже на общехристианский подвиг Богоуподобления, тоже не имеющий предела и конца. Этот подвиг обязательно приводит человека к тому «стяжанию Духа Святого Божия», о котором так прекрасно говорит преподобный Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым. Такой же результат получается и у священника. Но такое «стяжание» сопровождается непременно появлением и особых или, как их иногда называют, «чрезвычайных» дарований и является уже чисто пневматоло­гическим аспектом священства.

Хотя мы и полагаем излишним много говорить о пастырской любви к пасомым, к Церкви как о качестве само собою разумеющемся и уже нами не раз отмеченном, все же небесполезно под конец еще раз напомнить, что все свойства священнослужителя имеют силу и значение только при наличии дара любви к пастве. Соединяемая в душе пастыря с общехристианской любовью к Богу и людям эта пастырская любовь образует дивный драгоценный сплав, которым скрепляется все в великом и трудном пастырском служении.

Теперь, подводя некоторый итог, мы можем констатировать следующее. Сообразность священнослужителя Священству Христову состоит: 1) в неизменяемых, непоколеблемых дарах власти «вязать и решить» и тайнодействовать в Церкви, 2) в дарах, подверженных изменениям в связи с колебаниями духовного состояния: любовь к Церкви (к пасомым), учительство, управление, разумение вещей духовных. Уподобление Христу состоит из таких дарований, как стремление подражать святости Спасителя, способность (и желание!) принуждать себя к исполнению дел Божиих, воли Божией в священнослужении. Все это - христологический аспект священства. Однако изменяемые дарования в сфере со образности, а также все, что связано со сферой уподобления - это уже как пограничная область с аспектом пневматологическим. Чисто пневматологический аспект начинается там, где в результате личного подвига священнослужителя им получаемы бывают особенные дары Святого Духа (прозорливость, пророчество, духовное врачевание и т.п.).

Задача теперь состоит в том, чтобы попытаться в свете выясненного теоретически обосновать основные стороны практической деятельности священника и особенно - в современных условиях, не сбиваясь при этом в сторону «практического руководства для пастырей» (что является особой дисциплиной).