Женщина и мужчина

Отношения сквозь века 52

Недавно мне пришлось разговаривать со своей бывшей студенткой, которую я не видел несколько лет. Рассказывая о своем житье-бытье, она вдруг произнесла: «Два года просидела с ребенком, на работу не выходила. Так стыдно! Надо срочно чем-то заняться!» Эти слова довольно точно передают царящие в современном мире умонастроения. Умонастроения новые, ставящие многие вещи с ног на голову. Материнство больше не воспринимается в качестве основного предназначения женщины, стремление современных девушек добиться успеха в политике, бизнесе, науке нередко подчиняет себе все остальные стремления. Подобные изменения не могут не затронуть и мужчин, и семью, и общество в целом.

Проще всего занять крайние позиции: попытаться отмахнуться от современных изменений, призывая вернуться к идеалу «Домостроя», либо, напротив, не раздумывая и не сомневаясь, отдаться «ветру перемен», не пытаясь разобраться, откуда он дует и куда вынесет. А разобраться, наверное, все же стоит. Хотя бы потому, что в конечном итоге цена всех подобных изменений – разрушенные или, наоборот, налаженные человеческие взаимоотношения. И здесь, чтобы лучше понять настоящее и оценить будущее, стоит заглянуть в прошлое. Действительно, прежде чем окончательно решить, что плохо, а что хорошо, а также определиться с тем, кто виноват и что делать, давайте попробуем разобраться в том, как было и как все менялось. Конечно, разрешить в одной статье проблему «мужчина – женщина» – все равно что объять необъятное. Поэтому автор не претендует на какое-то окончательное решение вопроса, а просто предлагает читателю свои размышления, основанные на изучении различных религий и культур.

А был ли матриархат-то?

Большинство известных нам древних культур – культуры патриархальные, т. е. такие, в которых мужчина занимал господствующее положение в семье, роде, государстве.

Что же касается матриархата – общественного устройства, в котором главенствующее положение занимает женщина, – то на сегодняшний день представления о существовавшем когда-то «царстве женщин» многие ученые считают явным анахронизмом.

По мнению других специалистов, существование в давние времена матриархата подтверждается некоторыми мифологическими сказаниями. Прежде всего речь идет о встречающемся во многих древних культурах почитании женского божества – великой богини-матери, какой была, например, древнеегипетская Исида, или «женской триады» (праматерь – женщина – дочь), которая встречается в греческой мифологии (Рея, Деметра и Персефона).

Согласно мнению современного православного богослова диакона Андрея Кураева, свидетельство о первоначальном «матриархальном» характере отношений между полами встречается даже в… Библии! Именно так, считает отец Андрей, следует интерпретировать знакомую всем фразу из второй главы ветхозаветной Книги Бытия: Оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; будут два одна плоть (Быт. 2, 24). В словах о том, что именно мужчина оставляет семью и приходит в дом к женщине – а не наоборот, как было в большинстве последующих культур, – православный богослов видит указание на матриархальный порядок устройства общества53.

Трудно сказать, насколько правомочно подобное обобщение этого текста, однако вполне очевидно, что библейский рассказ о сотворении человека не дает никаких оснований для устоявшихся на бытовом уровне представлений об изначально бесправном положении женщины. Некоторые мужчины любят шутить, что женщина сотворена из ребра – единственной кости, в которой нет мозга. Однако шутка эта вряд ли отличается особым остроумием. Остроумие – это ведь острота ума, а умному, образованному человеку пристало бы знать, что древнееврейское слово «цела», которое в русской Библии переведено как «ребро», означает не только «ребро», но и «часть», «грань». В данном конкретном случае – эмоционально-чувственную грань, более тонкую душевную организацию, которая отличает прежде всего женщину. Поэтому с помощью данного примера можно доказывать не столько превосходство мужчины, сколько обратное. Даже факт создания женщины вызван тем, что само по себе существование первого человека не является еще законченностью творения; нет пока полной гармонии: Не хорошо быть человеку одному (Быт. 2, 18).

Во многих толкованиях на Книгу Бытия справедливо говорится о том, что искуситель обращается сначала к Еве, потому что, скорее всего, она быстрее была способна поддаться соблазну. Такая точка зрения вполне оправданна, при этом она не исключает и некоторых нюансов ситуации. Так, например, христианский мыслитель XX века Павел Евдокимов видит в факте творения женщины указание на метафизическое значение женской природы, которое, по Евдокимову, заключается в том, что «в религиозной сфере именно женщина есть сильный пол»54. Действительно, если женщина во всем слабее мужчины, вряд ли потом она сможет искусить Адама. Так слабость в конечном итоге может обернуться силой. Сатана через змия обращается к Еве потому, что ее легче уговорить, но еще и потому, что она способна убедить мужа также вкусить плод. (Это как в драке: сначала нужно ударить самого физически сильного противника. При этом по другим параметрам он может быть слабее других: глупее, наивнее и т. д.) Женщина, более склонная к соблазну, более, быть может, беззащитная перед соблазном, оказывается сильнее эмоционально, способна ввергнуть в соблазн и мужчину.

Потом с первыми людьми, согласно библейскому повествованию, происходит трагедия. Не поверив Богу, Адам и жена совершили поступок, исказивший их первоначальную, естественную природу: стали смертными и попали в глубокую, непреодолимую зависимость от греха. Результатом грехопадения стал не только разрыв человека с Богом, но и изменение во взаимоотношениях мужчины и женщины. Эмоционально-чувственная женщина первой поддалась на призыв соблазнителя и, искусившись, повлекла за собой и мужчину. Равновесие было нарушено, мужчина получил над женщиной власть, которая, вполне вероятно, ранее ему не принадлежала. По мнению диакона Андрея Кураева, окончательное верховенство мужа над

женой появляется только после грехопадения, о чем свидетельствует факт наречения имени жене – Ева. Православный богослов справедливо замечает, что наречение имени есть властный акт, дающий имя должен иметь на это право. Поэтому неслучайно наречение имени происходит после грехопадения55. По существовавшему в древних культурах обычаю, нарекающий имя, во-первых, уже обладает властью, а во-вторых, становясь тем, кто дает имя, получает дополнительную власть. Так сбывается Божье повеление: …и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою (Быт. 3, 16).

И все же однозначно и жестко на «вопрос власти» ответить не так просто, ведь женщина изначально сотворена как помощник мужчине (И сказал Господь Бог: не хорошо человеку быть одному; сотворим ему помощника, соответственного ему (Быт 2, 18)), поэтому уже здесь можно предположить определенную власть мужа над женой. Этот же мотив звучит и в словах Адама: Она будет называться женою, ибо взята от мужа своего (Быт. 2, 23) – на древнееврейском «иш» и «иша». Кстати сказать, некоторые толкователи усматривают в «шла» первое имя (название) Евы, которое дает жене Адам. В любом случае нельзя не согласиться с мнением Кураева, что в библейском описании творения женщины нет оснований для традиционного в мифологическом мышлении полярного противопоставления мужского женскому56. А святитель Иоанн Златоуст в «Беседах на Книгу Бытия» подчеркивает, что жена была «равна по достоинству» мужу57.

Итак, нормальные, идеальные, гармонические отношения, которые существовали между мужчиной и женщиной до грехопадения, расстроились. Причиной грехопадения и последовавшего за ним изменения отношений первых людей друг к другу стали… зависть и нелюбовь! Человеческое счастье в Эдеме «возбудило ненависть того, кто сделался неспособен любить и для кого ненависть составляет теперь существенную особенность его характера и служит началом всей его деятельности – ненависть сатаны» 58 . Грехопадением зло проникло в гармоничную дотоле жизнь человека. И если после творения женщины Адам радостно восклицает: Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23), то после грехопадения в ответ на вопрошание Бога, не ел ли он плодов с дерева, первый мужчина лукаво отвечает: Жена, которую Ты мне дал, она дала мне плодов от дерева, и я ел (Быт. 3, 12), малодушно сваливая всю вину за произошедшее на Бога и на женщину. С тех пор и бьются в семейных отношениях две силы: добрая, соединяющая, и злая, разъединяющая59. Таким образом, в мире падшем, противоестественном (так как естественным для человека был мир до грехопадения, отношения до вкушения плода с древа) брак есть некий прообраз и предвосхищение нормальных, естественных взаимоотношений между мужчиной и женщиной. Прообраз, так как отношения в падшем мире облекаются в преходящую, временную форму и будут преодолены60.

Соответственно уничтожение брачных отношений – Что Бог сочетал, человек да не разлучает (Мф. 19, 6) – есть, напротив, противоестественный, разрушающий норму поступок. И это не просто слова из старой умной книжки, а самая настоящая реальность: любое прекращение брачных отношений, развод есть разрыв живой ткани бытия, болезненное уничтожение той «плоти единой», которой стали мужчина и женщина в браке…

Итак, библейский рассказ говорит нам об изменившихся взаимоотношениях между мужчиной и женщиной. В новом типе отношений женщина занимает положение подчиненное. Для тех, кто любит обвинять христианство в том, что сформированная им культура исходит из нормативного бесправия женщины, замечу, что, по Библии, новое состояние жены не есть христианская модель взаимоотношений между полами. Напротив, все это стало возможным после грехопадения и из-за него. И эта модель должна быть преодолена, как должно быть преодолено само падшее состояние человечества. Бог не оставляет людей, которые уже не могут находиться в Эдеме: «потерянный рай» не становится навсегда потерянным, так как людям сразу же дается обетование о будущем Спасителе, о том, что Семя жены сотрет главу змия (см. Быт. 3, 15).

Можно соглашаться или не соглашаться с библейской интерпретацией человеческой истории и смысла взаимоотношений между мужчиной и женщиной, но факт остается фактом: известное нам древнее традиционное общество – это общество патриархальное, в котором царит женское бесправие…

Царство мужчин

В древние времена женское начало в большинстве культур считалось началом темным, губительным, искушающим. Напомню, что слово «искушение» звучит усладительно лишь для современного человека, задавленного тяжестью рекламных роликов на темы «искушение вкусом», «секрет обольщения» и т. д. Для большинства традиционных культур искушение – это когда плохо, это то, что сбивает с истинного пути.

В древнем мире женщина – всегда источник соблазнов. Японская пословица гласит: «Красавица – это меч, разрубающий жизнь». Этой мысли вторит древнееврейский мудрец Екклесиаст: И нашел я, что горче смерти женщина, потому что она – сеть, и сердце ее – силки, руки ее – оковы (Еккл. 7, 26).

В ветхозаветном обществе, описывающем состояние человека после грехопадения, положение женщины изображается как двойственное. С одной стороны, женщина находится на «вторых ролях». Она практически исключена из общественной жизни и во всем подчинена мужчине. В вопросах взаимоотношений с мужчинами ей, как правило, отводится роль пассивной стороны. Эта традиция сохраняется и в средневековом иудаизме61. Так, например, если женщина в традиционных утренних молитвах должна возносить хвалу Господу за то, что Он создал ее по Своей воле, то мужчина – за то, что Бог не создал его женщиной. С другой стороны, большим уважением пользуется женщина-мать (супруга, сестра) как хранительница очага и воспитательница детей. Правда, исполнение этих функций не вменяется в заслугу, а является обязанностью. Женщина обречена страдать, в муках производя на свет детей (см. Быт. 3, 16), но в этом же (деторождении) полагается и ее спасение, и спасение всего человечества, так как семя жены поразит главу змия.

Именно поэтому рождение и воспитание детей является принципиально важным и значимым для женщины. В деторождении Ветхий Завет усматривает не столько биологическую функцию продления рода, сколько религиозную, спасительную функцию: от нее может произойти на свет Мессия, который восстановит райское состояние человека. Такая функция женщины, естественно, определяет во многом и отношение к ней. Недаром Иаков 14 лет(!) служит своему дяде Лавану только для того, чтобы тот отдал ему в жены свою дочь Рахиль (см. Быт. 29, 18–26).

Конечно, несмотря на столь высокое понимание предназначения женщины в ветхозаветной традиции, было бы неверно говорить о равноправном положении полов. Однако в других древних культурах, основанием которых стала не монотеистическая традиция иудаизма, положение женщины еще более бесправно62.

На Древнем Востоке от женщины требовалось абсолютное послушание мужу во всем. Семейные законы были суровы: непокорную жену супруг мог наказать, и наказать довольно жестоко. Согласно одному древнеассирийскому закону, муж имел право за непослушание, лень или отказ от исполнения супружеских обязанностей избить жену, остричь ее, отрезать ей уши, нос, выжечь на лбу рабское клеймо или выгнать из дома. При этом, что бы ни совершил мужчина, никто не мог привлечь его к ответственности, тогда как он мог все. Например, имел право вернуть бежавшую от его жестокости в родительский дом жену, если она пробыла там более четырех дней. При этом мог еще и подвергнуть ее унизительному испытанию: заставить доказывать, что за время своего отсутствия она не спала ни с одним мужчиной. Способ для этого избирался весьма оригинальный: «Такую жену надлежит связать и бросить в воду; если она выберется благополучно, значит, она невиновна и муж должен оплатить судебные издержки»63. Ну, а если нет… Любое подобное «доказательство» измены означало для женщины неминуемую смерть.

О каких-то иных правах женщины говорить вовсе не приходится. Согласно законам вавилонского царя Хаммурапи (1792–1750 гг. до Р.Х.), мужчина имел неограниченную власть над членами своей семьи. Несмотря на то что какие-то права у женщины были, по большому счету она являлась собственностью мужа. Хотя и жена, и муж имели право на развод, у мужа эти права были несравнимо шире, а жена обязана была хранить верность супругу и после смерти последнего. Даже овдовев, она не могла заключать договоров, вести денежные дела, ставить свою подпись – все делалось только через опекуна. К людям («авилумам»64) приравнивались только женщины-жрицы, которые, однако, были строго исключены из семейных отношений65.

В отличие от иудейской традиции во многих других древних культурах мы не видим столь глубокого почитания брака – почитания, коренящегося в религиозных смыслах. Многие культуры к браку относятся с откровенным презрением. Сегодня модно говорить об общечеловеческих ценностях, подразумевая под ними некие универсалии, естественным образом присущие всем людям и мало зависящие от культуры. Однако изучение прошлого показывает, что многие из так называемых «всеобщих ценностей» родились именно под воздействием древней иудейской и христианской традиций. И если для ветхозаветных иудеев появление потомства имеет в том числе (или даже в первую очередь) религиозный смысл и значение, а традиция безбрачия в древнееврейской культуре не получил а широкого распространения, то, согласно тем же законам Хаммурапи, посвященные богу жрицы вообще не имели права вступать в связь с мужчинами.

Новозаветное переосмысление человеческого предназначения внесет свои коррективы в понимание брака и безбрачия. Однако принципиальным отличием христианского монашества является не презрение к брачным отношениям66, а стремление к исключительно духовной жизни и единению со Христом. Сами взаимоотношения Господа с Церковью осмысляются в христианстве в брачных терминах, а святой Иоанн Златоуст (IV век) настаивает на коренном отличии христианского целомудрия от языческого воздержания. В книге «О девстве» он отмечает два основных различия христианского и языческого безбрачия: девство ради Христа, ради полного посвящения личности Христу, и отсутствие презрения к браку. Безбрачие получает свое обоснование, «легитимируется» только в новозаветном сознании, для которого нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3, 28).

Эта тайна открыта только благодатью Христа и возможна только во Христе, поэтому ее не знает ни ветхозаветный закон, ни языческая нравственность. И поэтому же: «Подлинно, целомудрие еретиков хуже всякого распутства. Последнее причиняет обиду людям, а первое восстает против Бога и оскорбляет бесконечную премудрость»67, поскольку зачастую одной из главных причин целибата (безбрачия) является презрение к браку и брачным отношениям.

Итак, языческие культуры смотрят на брак иначе, нежели монотеистические. И здесь тоже религия определяет культуру, определяет ценности и положение женщины. Кому-то может показаться странным, однако ни Древняя Греция, ни Древний Рим не были исключением в плане отношения к женщине. В Греции женщина практически не участвовала в общественной жизни. В греческих полисах (городах-государствах) женщины никогда не имели гражданства (т. е. фактически приравнивались к рабам), не обладали властью распоряжаться имуществом (исключением была Спарта), целиком находясь под опекой мужчин. Опекуном до замужества являлся отец либо ближайший родственник-мужчина, после замужества вся власть переходила к законному супругу.

Конечно, образ женщины в эпоху античности будет неполным, если ограничиться описанием женского социального бесправия и мужского произвола. Древние памятники искусства и литературы свидетельствуют о том, что античный идеал красоты нашел свое отображение в том числе и в женских скульптурах, изображавших красоту и совершенство женского тела. Греки считали, что женщины способны вдохновлять мужчин, влиять на мужское поведение. Правда, большей частью это относилось к гетерам, «спутницам», которые специально привозились из других краев для увеселительных приемов греческих мужчин, чьи жены не имели возможности разделить мужское веселье. Кстати сказать, супружеская измена и в Древнем Риме каралась смертью. Естественно, если изменяла женщина68.

Аристотель утверждает неравенство полов, замечая, что «мужчина по своей природе… более призван к руководству, чем женщина»69. Причиной того, по Аристотелю, является сущностная разница между полами, которая предполагает большую значимость мужчины, чем женщины70: «…есть ли у них (женщин. – В.Л.) добродетели, должна ли женщина быть скромной, мужественной и справедливой?.. И если обоим этим существам должно быть свойственно совершенство, то почему одно из них предназначено раз и навсегда властвовать, а другое – быть в подчинении? И это отличие не может основываться на большей или меньшей степени совершенства, присущего тому и другому существу, так как сами понятия «быть в подчинении» и «властвовать» отличаются одно от другого в качественном, а не количественном отношении»71. Иными словами, мужчина не просто сильнее, умнее и т. д., он качественно лучше, поэтому его природа а priori предназначена для того, чтобы властвовать, тогда как природа женщины побуждает ее подчиняться. В заключение данного сравнительного анализа Аристотель цитирует трагика Софокла: «И, например, слова поэта о женщине: “Убором женщине молчание служит” – в одинаковой степени должны быть приложимы ко всем женщинам вообще, но к мужчине они уже не подходят»72.

Такое отношение к женщине, а также постоянное пребывание мужчин в исключительно мужском обществе породило еще одну особенность греческой культуры – широко распространившийся гомосексуализм, высокая степень развития которого несколько непривычна даже в наше время. Подлинной, действительно благородной любовью греки считали лишь любовь мужчины к мужчине. О ней писали греческие авторы, ее воспевали греческие поэты. Женщина же предназначена лишь для рождения детей и ухода за мужчиной, но никак не для любви. Поэтической, высокой, красивой может быть лишь мужская любовь. Чтобы убедиться в том, что греки действительно так считали, достаточно прочесть диалог Платона «Пир». «Я, – говорит один из участников диалога, Федр, – по крайней мере, не знаю большего блага для юноши, чем достойный влюбленный, а для влюбленного – чем достойный возлюбленный»73. Другой участник диалога, Павсаний, отделяя «Афродиту пошлую» от «Афродиты небесной», заявляет следующее: «…Эрот Афродиты пошлой поистине пошл и способен на что угодно; это как раз та любовь, которой любят люди ничтожные. А такие люди любят, во-первых, женщин не меньше, чем мужчин… Эрот же Афродиты небесной восходит к богине, которая, во-первых, причастна только к мужскому началу, но никак не к женскому, отдавая предпочтение тому, что сильней от природы и наделено большим умом»74. Итак, любовь к женщине пошла, такое чувство могут испытывать лишь люди ничтожные, считали греки.

Греческий гомосексуализм был важной составной частью всей греческой культуры, в особенности греческого воспитания. Считалась вполне нормальной «любовь» между взрослым мужчиной и юношей 15–18 лет: именно в таких отношениях молодой человек получал воспитание, а педофилия рассматривалась как самая совершенная, самая прекрасная форма образования75. Сегодня для большинства из нас все это звучит дико, хотя мы редко задумываемся о том, что наше отношение есть следствие проникновения христианских ценностей в культуру. Будучи глубоко семейной религией, христианство сформировало новые семейные ценности. А правильнее сказать, семейные ценности как таковые, ведь в эллинской культуре все обстоял о совсем не так просто: женщина в силу своего бесправного положения теряла власть над ребенком после того, как ему исполнялось 7 лет, отец всегда был занят более важными делами, чем возня с детьми, школа (образование), традиционно воспринимающаяся сегодня как второй после семьи образовательный элемент, для греков таковой не являлась. Греческий гомосексуализм есть трагедия непознанной тайны пола, трагедия неверно понятой природы человека, трагедия бесплодной любви, неспособной ничего произвести на свет.

В античной культуре не было даже оснований для будущего изменения положения, так как время греки и римляне представляли себе циклическим, все повторялось, изменения не приветствовались. Необходима была «культурная революция» для того, чтобы не только мужчина, но и женщина смогла бы взглянуть на себя как на человека. Таким образом, красивая легенда Платона об андрогине (двуполом существе, которое когда-то разделили на две половинки) не могла реализоваться: половинки не могли соединиться. Тайна пола оставалась нераскрытой…

«А жена да боится мужа!»

Христианство, явившись вызовом всей римской культуре, не могло не затронуть и взаимоотношений между мужчиной и женщиной. Конечно, евангельская проповедь не была направлена на подрыв социально-политического порядка и не задавалась целью изменить отношения между полами. И все же христианство радикально утверждало новые принципы взаимоотношений между мужчиной и женщиной.

Прежде всего, христианство предложило принципиально новую оценку человека, актуализировав идею творения «по образу и подобию». Новое учение утверждало, что (позволю себе процитировать еще раз) нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3, 28). Принципиально важно понять, что в этом отрицании нет ни малейшего презрения к полу или браку (о чем уже говорилось выше), но утверждается, напротив, равенство полов перед Богом, ценность личности, а не мужского или женского начал. Конечно, равенство ценностное не означает равенства функционального, не стирает разницу – и это важно осознавать и чувствовать, иначе христианские установки могут быть при желании легко истолкованы в духе «воинствующего феминизма».

Христианство впервые посмотрело на женщину как на человека, увидело в ней самостоятельную цельную личность, неравную мужчине, но и не менее ценную для Бога, чем он. В христианстве женщина перестала быть чем-то нечистым, злым, перестала быть вещью и собственностью мужа, перестала, наконец, быть только матерью или женой. В этих словах нет никакой христианской пропаганды. Ярый противник христиан Цельс (II в. по Р.Х.) в своем «Правдивом слове» («Alethes Logos»), вступая в полемику с христианским учением, которое он обвинял в нравственной и интеллектуальной деградации, писал, что, если бы Бог хотел отправить на землю Дух, зачем Ему было вселять Дух в столь нечистое место, как чрево женщины76.

Евангельская история, вся история раннего христианства свидетельствуют об отличном от Цельсова (т. е. от языческого как такового) отношения к женщине. Так, Христос беседовал и общался как с мужчинами, так и с женщинами.

Именно женщины сопровождали Христа на Голгофу в то время, когда ученики оставили Его. Именно женщинам первым явился Христос. Этих женщин, шедших ко гробу Христа с драгоценным миром, чтобы умастить тело по древнему обычаю (этого не сделали сразу после распятия, так как начиналась суббота, нарушать которую было нельзя по ветхозаветному обычаю), христианская Церковь до сих пор чтит, прославляя в Неделю жен-мироносиц (вторая неделя после Пасхи). Апостол Павел, несмотря на то что в его словах проскальзывает иногда фарисейское воспитание, часто обращается в посланиях к женщинам, приветствуя их как своих сотрудниц. По мнению авторитетного церковного историка М.Э. Поснова, слова апостола Павла: Или не имеем власти иметь спутницею сестру, жену, как и прочие Апостолы, и братья Господни, и Кифа? (1 Кор. 9, 5), означают то, что жены апостолов, по всей видимости, сопровождали их в миссионерских путешествиях77.

Конечно, пройдут века, прежде чем христианское понимание сформирует соответствующую культуру (и сформирует ли до конца?). Еще в самом Новом Завете видно, что подобного понимания пока нет. В рассказе о чудесном насыщении огромного числа людей пятью хлебами и двумя рыбами говорится: А евших было около пяти тысяч человек, кроме женщин и детей (Мф. 14, 21). В другом евангельском эпизоде видим, как удивлены апостолы, когда Христос беседует с женщиной-самарянкой (иудеи в принципе не общались с самарянами, поэтому поступок Христа для учеников непонятен вдвойне): В это время пришли ученики Его и удивились, что Он разговаривал с женщиною (Ин. 4,27).

Данные примеры можно было бы продолжить, однако все они свидетельствуют об одном: вышеописанные картины женского бесправия в древнем мире кажутся нам сегодня ужасными и несправедливыми только благодаря произошедшей две тысячи лет назад «христианской революции».

Именно в христианской культуре утвердился моногамный брак. Именно христианство впервые в человеческой истории провозгласило, что супружеская измена мужчины настолько же недопустима, насколько недопустима измена женщины.

Вообще христианство возносит брак на недосягаемую дотоле высоту: венчание именуется Таинством, а любовь супругов сравнивается с любовью Бога и человека. Кстати сказать, понимание любви в христианстве очень сильно отличается от понимания любви в язычестве. В античной греческой литературе понятие «любовь» чаще всего выражается словом «эрос». Эрос – это всегда страстная любовь; любовь, приносящая одновременно наслаждение и страдание. Эрос – это желание заполучить другого, это любовь для себя. Интересно, что в евангельских текстах слово «эрос» не встречается. Вместо него евангелисты используют слово «агапе». Агапе, в отличие о эроса, есть любовь дарующая, а не вожделеющая. Любовь для другого, а не для себя78.

В средние века, когда на смену языческой культуре приходит культура христианская, семья становится не просто «ячейкой общества», но таинством, в которое вступают два христианина, заявляя о совместном решении перед своей общиной. По христианскому учению, семья есть малая Церковь. А Церковь не может созидаться «на время» – она создается навсегда, скрепляемая любовью, которая не ищет лишь своей выгоды и удобств. Кстати сказать, венцы, которые во время венчания в Православной Церкви надевают на жениха и невесту, это не царские, как думают многие, а мученические венцы. Конечно, не в том смысле, что брак – это сплошное мучение, нет. Имеется в виду другое: по толкованию одного христианского святого, муж не должен останавливаться ни перед какими страданиями, даже смертью, если они нужны для блага жены. Венчающиеся здесь уподобляются раннехристианским мученикам, которые страдали за Христа…

Что же касается известной фразы апостола Павла жена да боится своего мужа (Еф. 5, 33), то, по мнению большинства православных богословов, она не означает, что жена должна испытывать страх и трепет перед грозным супругом, а лишь то, что она должна бояться оскорбить мужа, бояться стать поруганием его чести. Это не животный страх от ненависти и ужаса, а страх охранительный, проистекающий из любви. Так дети боятся обидеть родителей, боятся причинить им боль…

Кроме того, не стоит забывать и о тех словах, с которыми в этом же отрывке апостол обращается к мужу: Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя (Еф. 5, 25, 33).

Новозаветное переосмысление человека отнюдь не отменяет и многих ветхозаветных смыслов. Материнство в христианстве пользуется таким же почтением и уважением, как и в древние времена. Более того, сбывается обетование, данное первым людям: от женщины рождается Иисус Христос – Спаситель мира, Богочеловек, Который Своей крестной смертью уничтожает последствия первородного греха: уничтожает смерть и освобождает человека от рабской зависимости греху.

Tempora mutantur (Времена меняются)

Несмотря на серьезность изменений, привнесенных в культуру христианством, наивно было бы утверждать, что в христианском обществе сразу покончили с женским бесправием. Еще долгие столетия женщина не принимала никакого участия в общественно-политической и интеллектуальной жизни. Справедливости ради надо отметить и то, что это положение все же не было результатом «украденных женских прав», а, напротив, медленно готовило почву для будущей эмансипации.

Парадоксально, но борьба за освобождение женщины, ставшее в западной культуре возможным главным образом благодаря христианским ценностям, довольно легко эти ценности игнорировала. Вероятно, здесь мы сталкиваемся с базовым парадоксом или, если угодно, антиномией христианской культуры: стремлением полностью христианизировать мир – и принципиальной невозможностью его (этого стремления) реализации. Поэтому излишнее рвение в любой области христианизации культуры нередко имело весьма антихристианские последствия79. Это ни в коей мере не означает, что христианин не должен стараться воздействовать на культурную жизнь, наоборот. Однако при этом всегда важно помнить о «ревности не по разуму».

Если говорить об эпохе средневековья, то первое, что приходит на ум, это, конечно же, рыцарская культура с ее почитанием Прекрасной Дамы, в основании которого – культ Богородицы.

Однако двойственность самого феномена рыцарства (с одной стороны, внешнее ритуальное уподобление монашеству (посвящение, лишение сана и т. д.), с другой – появление нецерковного, светского элемента культуры) проявляется и здесь. Наряду с экзальтированным почитанием абстрактной прекрасной дамы (Дон Кихот в романе Сервантеса любит как-то абсолютно «по-рыцарски», замечает Санчо Пансе: для него не важно, существует ли Дульсинея на самом деле) имеет место и презрительное отношение к женщине-жене, сестре и даже матери…80

Согласно мнению многих ученых, первые ростки эмансипации проявились еще в эпоху эллинизма, однако тогда им не дано было развиться. Всерьез же против положения женщины «босой, беременной и на кухне» начинает восставать лишь сознание европейца конца XVIII – начала XIX века. Хотя и в это время существенно ничего не меняется81. Знаменитый кодекс Наполеона выдержан вполне в патриархальном духе: текст кодекса закрепляет верховную власть мужа в семье, в суде не могут быть рассмотрены показания жены в качестве свидетельских, проституция оправдывается как способ сохранения единобрачия и т. д.82

И все же первые ростки эмансипации пробились сквозь толщу патриархальных устоев и дали обильные плоды. С одной стороны, получив абсолютно равные с мужчинами права и возможности (за что, собственно, и боролись первые суфражистки), феминистки не остановились на достигнутом. Сегодня они выдвигают требования, повергающие в шок даже видавших виды борцов (т. е. «борчих» – пардон за новояз – еще один результат патриархальности культуры: многие слова, в том числе слово «человек», мужского рода) за женские права, а в бесправном положении часто оказываются уже мужчины, каждый неосторожный взгляд которых может быть истолкован как посягательство на женскую честь. Да и вообще, по мнению таких феминисток, современные мужчины должны постоянно испытывать комплекс вины за разгильдяйство своих предков. Может, это где-то и справедливо, но равенства опять не получается. С другой стороны, в борьбе за равенство женщина зачастую не только приобретает новые права, но и теряет прежнее обаяние, превращаясь в нелепое подобие мужчины.

По подсчетам специалистов, американский феминизм представлен сегодня уже «четвертой волной». Радикализм современных адептов этого движения мало соприкасается с позицией родоначальниц феминизма, который, напомню, начинался как борьба женщин за равные с мужчинами социально-политические и экономические права. К примеру, сегодня во многих американских вузах созданы особые службы защиты прав женщин от сексуальных домогательств мужчин. Это означает, в частности, и то, что теперь любая студентка, которой показалось, что какой-нибудь студент или преподаватель косо (в смысле с вожделением) на нее посмотрел, может обратиться за помощью в такой комитет защиты прав и тогда незадачливому сладострастнику не поздоровится. К счастью, среди американок все же преобладают здравомыслящие особы, которые отнюдь не стремятся в каждом мужском взгляде видеть взор насильника. Но сама формулировка женских прав зачастую звучит совершенно абсурдно.

Большинство современных мужчин с трудом расстается с образом женщины-супруги, жены – хранительницы семейного очага. В этой мужской горечи есть своя правда: процесс женской эмансипации пошел таким образом, что социально-экономическое освобождение женщины нередко приводило к появлению «новых женщин», лишенных привычного женского обаяния. Именно на это жаловался русский мыслитель Николай Бердяев в своей работе «Метафизика пола и любви». Соглашаясь с тем, что женщина должна быть экономически независима от мужчины, должна иметь свободный доступ ко всем благам культуры, а также иметь право восставать против «рабства семьи», философ замечал, что все это само по себе не решает проблемы. Более того, женской эмансипации, согласно Бердяеву, помимо позитива, присуща и ложная тенденция, которая разрушает прекрасные мечты и «мистические грезы».

На смену крайностям древнего мира, обрекавшего женщину на бесправное существование, пришли крайности феминизма, заразившего женщину стремлением обязательно быть «не хуже» мужчины во всем: одежде, спорте, профессии и т. д. И если во многом такое стремление справедливо и оправданно, то, доведенное до крайности, оно становится абсурдным отрицанием половых различий и на самом деле мешает, а не помогает женщине полноценно развиться как личности.

Античная модель гласила: женщина – не человек или второсортный человек, существо между мужчиной и рабом. Христианство провозгласило равноценность личностей мужского и женского пола, подчеркнув их различия, которые не могут быть предметом оценки (лучше – хуже), а требуют каждое своего развития. Такой подход не ограничивает женского присутствия в профессиональной сфере, но и не снимает большей ответственности мужчины за семью, семейный мир и спокойствие, не снимает с него обязанности защищать свою спутницу, беречь ее, помогать ей в ее начинаниях и трудах.

Современная же эмансипированная модель рисует женщину мужеподобным существом, стремящимся окончательно освободиться от диктата мужчины (где он, этот диктат?). В рамках такой модели (если довести ее до логического конца) невозможно функционирование нормальной семьи, так как «равноправие» феминистского толка неизбежно превращается в равнобезответственность обеих сторон, т. к. на равноправии невозможно построить семейные отношения, которые требуют любви, заботы и ответственности. Современный мужчина, кстати сказать, «феминизирован» не меньше, чем женщина: он тоже чувствует себя свободным от ответственности, от женщины, от любви. Только вот зачем она нужна, такая свобода?

А в итоге современный феминизм парадоксальным образом приводит к полной и окончательной победе именно патриархального взгляда на жизнь. К чему стремится современная женщина? К признанию равной значимости мужского и женского, которое обусловлено фундаментальными, но одинаково важными для жизни человека и общества различия между поломи? Нет – феминистки добиваются признания полного равенства и взаимозаменяемости в выполнении традиционно мужских занятий, стремятся к тому, что критериями современной женственности становятся успех в бизнесе, победа в Олимпийских играх, головокружительная карьера – а такое занятие, как материнство, становится просто стыдным, если оно не подкреплено вышеуказанными успехами.

Вполне очевидно, что подобная переоценка ценностей не может не сказаться на взаимоотношениях мужчины и женщины, на семье, на воспитании детей. И дело не в том, чтобы общество вернулось к принципу «дело женщины – вязание», но в том, в конце концов, чтобы в семье, независимо от того, кто из родителей сколько и где работает и сколько получает, ребенок мог бы рассчитывать на настоящую материнскую заботу и отцовское внимание.

Вместо заключения

Подчеркнуто уважительное, почтительное отношение к женщине в христианстве имеет мало общего с современным феминизмом, пытающимся, как мне кажется, сознательно или бессознательно, но стереть естественные различия между мужчиной и женщиной. Прошу заметить, что слово «естественные» я употребляю в христианском контексте, т. е. нормальные, такие, которые были сотворены Богом. А это значит, что в человеке существует иерархия дух-душа-тело. Естественным, гармоничным является именно иерархическое устроение человеческой личности, когда идеально-духовная сторона определяет душевное и физическое существование, а не наоборот. Понимание того, на чем основано христианское мировоззрение, поясняет разницу между христианским и современным секулярным подходом: если в светском мире словосочетание «материнский инстинкт» в равной степени применимо и людям, и животным, то в мире христианской культуры именно духовное устроение женщины, идеальный замысел Творца о ней, определяет и ее моральные материнские качества, и принципиальную физическую способность к деторождению83. Иными словами, женщина хочет стать матерью не просто потому, что у нее такое строение органов тела, а, напротив, она получает такое физическое строение, потому что на сверхфизическом уровне ей предназначено растить детей. (Вопрос о физической невозможности женщины иметь детей, равно как и вопрос о монашестве, оставим сейчас в стороне.)

Именно в этой плоскости, как мне кажется, и лежит решение «женского вопроса»: или мы исходим только из того, что «времена меняются и мы меняемся вместе с ними», и соответственно не может быть никаких ценностей и ориентиров, данных раз и навсегда, либо признаем, что есть некий замысел о человеке и он определяет качественные различия между мужчиной и женщиной. Если исходить из того, что «все относительно», то сразу исключается возможность однозначного, правильного ответа на поставленные в начале статьи вопросы. Если же верить, что мужчина и женщина созданы разными неслучайно, то можно оценивать происходящее как «правильное» или «неправильное». Очевидно, для современного сознания деление на «правильное» и «неправильное» нередко кажется отсталым, консервативным и т. д. Не менее очевидно и то, что существующая сегодня ситуация способна привести к распаду общества. Выбор, как всегда, остается за нами.

 

Человеческое. Слишком человеческое

84

(О фильме Гибсона «Страсти Христовы»)

Тезис

Смотреть «Страсти» я пошел с определенным настроем – на «очень тяжелый фильм». Против моих ожиданий, лента глубоко меня не тронула. Хотя несколько моментов произвели сильное впечатление. Но они не связаны с основной идеей: показать ужасные страдания, которые претерпел Господь.

Один из таких моментов – это когда параллельно с несением Иисусом креста по улицам Иерусалима показывают вход Господень в этот город; и зритель видит, как толпа, неделю назад устилавшая путь Христа пальмовыми ветвями, теперь толкает Его на смертный путь.

Самым естественным, самым трогательным и одновременно самым сильным для меня был момент, когда к Христу, упавшему под тяжестью крестной ноши, бежит Мать, перед глазами Которой встает картина из детства ее Ребенка, падающего на землю.

Эти и некоторые другие моменты сняты очень здорово, очень проникновенно. Они сильны именно своей человечностью, своим умением создать эффект присутствия: понудить зрителя к сопереживанию, к тому, чтобы почувствовать тяжесть страданий, со-страдать… Разве это не свидетельствует о мастерстве создателей, о том, что фильм достигает поставленной цели? Казалось бы, ответ напрашивается сам собой. Но вот я задаюсь вопросом: а что бы я чувствовал, если бы посмотрел подобный фильм, но не о Христе? Представьте себе такой же фильм, снятый на историческом материале и повествующий о тюремных пытках и крестной смерти какого-нибудь человека. Не Христа. Повлияли бы на меня точно так же тогда эти (и другие) сцены? Трудно ответить однозначно, но полагаю, что да. Хотя я знаком с евангельским текстом, понимаю, что и зачем снимает Гибсон.

Почему-то вспоминается антиклерикальный роман Этель Лилиан Войнич «Овод», в котором главный герой-революционер, обращаясь к священнику, говорит: «За что вы любите Его? За пробитые руки? Посмотрите на мои!» Разговор происходит в темнице, где этот революционер пребывает в заточении… Вспомнил и сам спохватился: сравнение-то некорректное! Революционер-герой страдает за идею, которая, как известно из истории, не только не освободила людей, но принесла им еще больше горя, еще большее закабаление. К тому же вряд ли этот герой может служить образцом чистоты и добродетели. Христос же страдает безвинно, будучи совершенно чист, и страдает за все человечество, искупая грехи всех прошлых, настоящих и будущих поколений. И любим мы Его не за пробитые руки. Крестная смерть страшна, мучительна и безобразна. Но, простите, есть вещи и пострашнее. Главное не то, что распяли. А то, что распяли Сына Божьего, Который, безвинно претерпев за нас тяжелейшие мучения, воскрес, победив смерть, дав нам – даром – жизнь вечную. Освободив нас от тяжкой, рабской зависимости греху. Поднял нас с колен, на которые мы – Адамом и Евой – встали еще в Эдемском саду. Апостол Павел так говорит об этом: Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша (1 Кор. 15, 14). Если не воскрес. Воскресение – вот главный смысл подвига Христа. Без Воскресения Спаситель превращается в доброго учителя нравственности, зверски замученного проклятыми фарисеями.

Конечно, если оценивать историческую точность и реализм съемок, «Страсти Христовы» много лучше всего, что снято до этого. Если же попытаться с помощью фильма ощутить главный евангельский смысл – проблема сохраняется. Ведь Евангелие – не рассказ о том, как страшно распятие, а прежде всего весть радости («евангелие» с греческого переводится как «благая весть»). Радости о том, что Христос воскрес. И, значит, мы воскреснем вместе с Ним. Но именно этого я, к сожалению, в фильме Гибсона не увидел…

Я знаю, что многих зрителей фильм глубоко тронул, потряс. Поэтому долго колебался, прежде чем высказать свое мнение. Просто потому, что очень хорошо представляю, как неприятно, когда кто-то скальпелем хирурга режет по живому, дорогому и близкому. Как тяжело, когда переполняют чувства, а тебе предлагают рассудочные доводы. Эти зрители вправе осудить меня за бесчувственность.

Я знаю, что кто-то увидел в «Страстях Христовых» евангельскую глубину и подлинно христианский подход. Эти зрители вполне могут поставить мне в вину духовную близорукость и интеллектуальный примитивизм.

И все-таки перед нами – кинофильм, произведение искусства. Которое каждый волен понимать и ощущать так, как… Как понимается и ощущается. Поэтому я нисколько не пытаюсь сказать, что мое зрительское переживание – правильное. Правильным для каждого может быть только то, которое ты сам пережил и перечувствовал.

Лично я не смог увидеть в фильме чего-то большего, чем страшные сцены мучений. Не сумел. Христа Евангельского я там не увидел. Созданный режиссером и актером образ (а искусство всегда работает с образами) оказался для меня неубедительным.

Хотя, казалось бы, эпизоды-ретроспекции, где Господь произносит проповедь о любви, Тайная Вечеря и др., подобраны очень правильно и точно… И все-таки чего-то постоянно не хватает.

Фальшиво – от начала до конца – выглядит вся линия с сатаной, присутствие которого просто кажется лишним. Особенно последняя «сатанинская» сцена, снятая в стилистике какого-нибудь «Адвоката дьявола». Подобное использование спецэффектов здесь абсолютно не смотрится и ломает, как мне кажется, попытку передать евангельский нерв. (Конечно, профессор богословия здесь может увидеть такие религиозно-философские глубины, которые простому смертному и не снились. Но в этом-то и вся проблема. Нельзя же вводить зрительский ценз по диплому о богословском образовании! Даже если согласиться, что фильм снят для тех, кто знаком с Евангелием, для «простых смертных» это будет слабым утешением.)

Довольно статичны, безжизненны получились и некоторые другие герои. Например, апостол Иоанн проходит через весь фильм с двумя выражениями лица. Игра актера, изображающего Христа, тоже не проникает в душу. Наверно, многие со мной не согласятся, но мне наиболее убедительной показалась актриса, игравшая Деву Марию. Она смогла передать материнскую скорбь, сопереживание страданиям Сына. Замечательный кадр – материнские руки, хватающие землю перед Голгофой… Незамысловатый, в общем-то, кинематографический прием, но очень действенный. На мой взгляд, он сильнее, чем страшные избиения и порванное тело актера, игравшего Христа…

И все же своим друзьям и знакомым я советовал фильм посмотреть…

Антитезис

В церковных кругах по поводу фильма сложилось несколько основных точек зрения. Первая – в целом положительная оценка фильма, который рекомендуется посмотреть всем – и верующим, и неверующим. Одним – как фильм-напоминание и назидание, другим – как фильм – начало пути.

Вторая позиция – более осторожная – исходит из того, что фильм далек от подлинно глубокого изображения евангельской истины, но в наше время для человека неверующего или только-только подходящего к вере он может стать в каком-то смысле даже откровением. Поэтому его нужно смотреть – особенно тем, кто еще не соприкасался с Евангелием.

И наконец, третья точка зрения: фильм не рекомендуется смотреть никому, особенно ищущим веру людям, потому что человек, посмотревший его, будет жить с таким вот образом Христа, а он, этот образ, чрезвычайно далек от евангельского. Актер играет, изображает Христа, Богочеловека, а это само по себе невозможно и поэтому недопустимо.

Мне ближе всего та позиция, что фильм, с оговорками и замечаниями, смотреть все же стоит. Хотя за иными точками зрения я также готов признать свою логику. При этом мне кажется, что противники фильма нередко исходят из того, что потенциальный зритель находится в ситуации выбора между фильмом Гибсона и походом в храм, между фильмом и безмолвной молитвой исихастов, фильмом и утренним и вечерним правилами. А это, конечно, вещи несравнимые. Однако же выбор для современного нецерковного человека нередко состоит не в том, чтобы пойти в церковь или пойти в кино, а в том, пойти ли на «Страсти Христовы», или на «Техасскую резню бензопилой», или на очередной конец света со Шварценеггером. Поэтому принципиально важным становится вопрос о возможной альтернативе Гибсону: что можно предложить большинству тех зрителей, которым советуем или не советуем смотреть «Страсти»?

Мне кажется, выбор следует сделать в пользу «Страстей». Я не думаю, что образ, который пытался передать актер, навсегда запечатлится в сердце человека, и если он придет в Церковь, то не сможет от него избавиться и даже Евангелие будет читать через призму фильма. Конечно, я согласен с тем, что кинематограф – самый агрессивный вид искусства. Кино оставляет меньше возможностей для свободы интерпретации.

Но именно поэтому оно менее всего глубоко. Всегда дольше, на мой взгляд, переживаешь книгу, чем фильм. Эмоционально, может быть, кино сильнее. Но проходит время, и эти эмоции уходят так же быстро, как и пришли. А вот если кто-то после просмотра «Страстей Христовых» возьмет в руки Библию, станет более уважительно относиться к христианству, к Церкви или просто вынет крестик-украшение из уха, то это, на мой взгляд, уже хорошо.

Вот почему фильм Гибсона не кажется мне вредным. Его можно отнести к той категории средств, которые способны помочь человеку задуматься о Христе. Кому-то впервые, кому-то далеко не в первый раз. Кому-то глубоко и надолго, кому-то всего на пять минут. Но именно помочь. В наше время этот фильм может сыграть ту же роль, которую в советское время сыграла рок-опера «Иисус Христос – суперзвезда». Сколь угодно долго можно говорить о ее неканоничности, но никуда не денешься от свидетельств сотен людей, которые в советское время о Христе впервые услышали именно благодаря этой опере. Я не думаю, что кто-то из них и сейчас живет с образом Христа и апостолов в качестве таких ребят в джинсах. По крайней мере, те мои знакомые, для которых рок-опера стала отправной точкой в пути, давно уже ее не слушают, а занимаются серьезным изучением трудов христианских отцов-каппадокийцев.

Попытка синтеза

Мне кажется, что фильм Гибсона замечательным образом демонстрирует разницу между западным и восточным христианством; подтверждает то, что различия между Православием и католичеством реальны, а не надуманны, что восточный и западный пути христианства по-разному реализуются в искусстве, литературе, кинематографе.

«Страсти Христовы» – это закономерный результат католического сознания его режиссера, для которого важно создать эффект присутствия, важна реальность образов. С точки зрения метода Гибсон безусловный традиционалист, если угодно – консерватор. Верный продолжатель той традиции, основание которой положили даже не реалистические картины художников Возрождения, а стигматы85 Франциска Ассизского. И если христианский Восток стремится к обожению человека, к внутренней перемене, к стяжанию Святого Духа, то христианский Запад в желании подражать Христу акцентирует внимание на внешних моментах, пытается внешне пережить все те страдания, которые Христос претерпел в земной жизни, – отсюда феномен стигматов. Феномен, родившийся в средневековом католичестве и унаследованный протестантизмом, особенно современным. Но не встречающийся в традиции православной аскетики.

Гибсон хочет, чтобы сытое и ленивое человечество содрогнулось от того, как страдал Христос. Его фильм подчеркнуто реалистичен. Это не фильм-метафора, а фильм-документ. Документальный фильм. В этом его сила и в этом его слабость. Гибсон стремится к реализму так же, как к нему стремятся те художники XVII века, на картинах которых во время Тайной вечери Христос с учениками трапезничают подобно типичным бюргерам того времени: с вилками, жареными курицами и т. д. Прием, конечно, другой – те приближали подгонкой истории под современность, этот – восстановлением исторической правды. Но цель та же – создать эффект присутствия. Показать и доказать, что все это на самом деле было.

Христианский Восток, напротив, стремится не столько к тому, чтобы утвердить верующего в историчности Христа, сколько к тому, чтобы дать ему пережить реальную встречу с Сыном Бога Живого. Здесь и сейчас. Не на экране кино, которое все равно всегда вымысел, и не в полной эмоций душе, которая переменчива, а по-настоящему, на предельном онтологическом уровне – в Таинстве Евхаристии, в которой мы реально встречаемся с Христом, соучаствуем в Тайной вечере, переживаем Его крестные страдания. Поэтому художественный реализм здесь может даже мешать, поэтому православная иконопись с точки зрения классического западноевропейского искусства нереалистична.

Этот реализм мешает и Гибсону. Все издевательства и избиения, все страшные страдания на кресте не приближают нас к тайне христианства. Евангелие призывает нас любить Бога. «Страсти Христовы» понуждают проникнуться жалостью к человеку, который долго и мучительно страдает…

Да, Христос-Спаситель в принципе неизобразим – тем способом, которым Его пытается изобразить Гибсон. Поэтому такое кино о Христе вряд ли возможно. Оно в любом случае – где-то около Христа. (Но и не против Христа.)

Чувствуете разницу: Запад утверждает: поверьте, это правда было; Восток провозглашает: попробуйте, это есть сейчас. Ибо Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же (Евр. 13, 8). Мы можем не только знать то, что Тайная вечеря произошла, но и участвовать в ней. Участвовать наравне с апостолами…

Я уже слышу слова оппонентов: «Но ведь речь-то не о богослужении! А о кино!» Понимаю, господа. Я ведь и сам это чуть выше сказал. Проблема или, если угодно, ситуация в том, что сильнее переживается христианской культурой, на чем она делает акцент: на символическом и, значит, реальном богослужении или на метафорическом искусстве. Богослужение и кино не альтернативны, но они связаны. Они не могут не быть связанными друг с другом: и в культуре, и в конкретном человеке.

Эмоциональная, страстная мистика западных святых порождает не менее эмоциональное искусство, которое в своем развитии так далеко уходит от Христа, что теперь просто жаждет к Нему вернуться. (Иначе зачем Гибсону снимать фильм?)

Бесстрастная и безмолвная, величественная красота православной молитвы проводит такую жесткую границу между сакральным и профанным, что любая «прямая метафора» (простите за оксюморон) на евангельскую тему считается фальшью.

Что же лучше? Что же правильнее? Мне православный подход ближе. Но не могу я однозначно отвергать и абсолютно все в западноевропейском опыте. Тем более что формироваться он начал задолго до раскола 1054 года. И этим западным путем шли не только «послераскольные» Франциск Ассизский и Фома Аквинский, но и святые неразделенной еще Церкви – Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский, Иероним Стридонский, Григорий Двоеслов и другие. В основе этого пути – вера в факт воплощения Иисуса Христа. В то, что Бог стал Человеком, ходил по земле, ел с блудницами и грешниками. Его видели, с Ним общались, Его могли изображать.

Другое дело, что изображать Христа можно по-разному. Можно, достигая реалистического «эффекта присутствия», а можно – восхищая в Царствие Небесное. Как были восхищены гонцы, посланные в Константинополь князем Владимиром. «Не знаем, на небе или на земле были мы во время Богослужения».

Такой «эффект» достижим только Литургией, только в молитве. Фильм – это не молитва. Поэтому и требовать от него эффекта молитвы странно. Если не делать фильм и богослужение альтернативными, если исходить из того, что современный человек не способен беспрестанно молиться, то многое в оценке фильма Мэла Гибсона меняется.

Хорошо, если фильм заставит человека задуматься о своей жизни. Плохо, если человек заменит Евангелие фильмом. Если, растроганный игрой актеров, так и не сможет изменить свое сердце. Без этого – коренного изменения человека – нет христианства.

* * *

Выше я уже писал, что каждый зритель волен пережить и прочувствовать этот фильм по-своему. Хотя пережить и прочувствовать ты способен ровно настолько, насколько готов – духовно, эмоционально, эстетически, интеллектуально – к восприятию произведения искусства. Доктор наук заметит в фильме то, чего никогда не увидит недоучившийся студент; человек, давно и глубоко размышляющий над Евангелием, «прочтет» фильм не так, как тот, кто почти ничего не знает о Христе. И это тоже надо учитывать. Запрограммировать результат невозможно. Это данность, от которой никуда не деться. В этом природа искусства и его основной, на мой взгляд, искус. Поэтому главное – это невозможность абсолютизации какой-либо точки зрения. Ни моей собственной, ни моих уважаемых сторонников и оппонентов. Но само понимание этой относительности и этого искуса уже есть защита от него.

И последнее. Языком искусства является метафора, аллегория. Поэтому, как мне кажется, в стремлении «разаллегоризировать» фильм, в стремлении лишить его метафоричности и сделать максимально документально-реалистичным Гибсон многое теряет. Теряет именно как художник. И в финальной сцене «Соляриса»

Тарковского, когда сын, становясь на колени, припадает к ногам отца, повторяя картину Рембрандта «Возвращение блудного сына», не меньше евангельского чувства, чем во всем фильме Гибсона. А в «Калине красной» Шукшина, на мой взгляд, намного больше.

…Наверное, было бы интересно попытаться снять фильм по Евангелию, не показывая там ни Христа, ни Богородицу, ни даже апостолов. А снять, так сказать, отраженную реакцию людей. Но это задача уже для другого режиссера.

 

Не мир, но меч?

86

Несколько слов о Церкви, армии и антиномиях православной культуры

Верно подмечено: в современном русском языке только о священнослужителях и военных говорят, что они служат, остальные – ходят на работу87. В военном деле, как и в исполнении священнического долга, центральное место занимает идея служения, являющаяся священной обязанностью как духовенства, так и военных.

Конечно, подобные лингвистические параллели – вещь довольно условная. И все же – насколько случайно подобное лексическое совпадение? Как соотнести христианское учение о любви с неизбежностью убийства на войне; какая модель взаимодействия Церкви и армии выработана русской культурой и, наконец, каковы перспективы взаимоотношений армии и Церкви в российском обществе? Нижеследующая статья – попытка ответа на эти и некоторые другие вопросы.

Был ли Христос пацифистом?

В современном российском обществе на обывательском уровне еще сохранилась точка зрения, согласно которой христианство, будучи религией любви, последовательно выступает за отказ от насилия в любой форме, а значит, не принимает войну и военные действия. По крайней мере, не должно принимать. Следовательно, христианин не может участвовать в войне, а благословение священниками солдат, отправляющихся в места боевых событий, есть не что иное, как подчинение Церкви государству, но отнюдь не выражение христианского отношения к нравственной трагедии войны. Так ли это? Действительно ли христианскому сознанию присущ или должен быть присущ подобный пацифизм?

Если обратиться к истории православной мысли (да и христианской мысли вообще), то однозначного, догматически оформленного ответа на эти вопросы мы не получим. Более того, поскольку данная проблема находится «вне компетенции» догматического богословия (под догматами в Православии понимаются богооткровенные истины, «преподаваемые людям Церковью как непререкаемые и неизменные правила спасительной веры (курсив мой. – В.Л.)» 88 ), то говорить о единственно верном разрешении данной проблемы вообще не приходится. По замечанию одного православного богослова, «вопрос о войне, об отношении к ней служителей Церкви принадлежит к числу наиболее трудных и спорных вопросов нашего богословия»89. Можно говорить, что окончательно этот вопрос неразрешим в силу непреодолимой антиномии, находящейся в центре проблемы «христианство и война»; проблемы, которая, в свою очередь, есть лишь частный случай более общего вопроса: христианство и культура90.

И все же, если пытаться вычленить некое христианское отношение к обозначенной проблеме, если говорить пусть не о догматически закрепленной, но о традиционной (т. е. выработанной практикой христианской культуры) оценке войны в христианстве, то оценка эта будет весьма далека от этики непротивления злу насилием. Последняя характеризует прежде всего религиозно-нравственные искания Льва Толстого (как известно, отлученного от Церкви)91 и его последователей, а также Махатмы Ганди. В христианском же мире подобная позиция присуща лишь некоторым протестантским деноминациям (в частности, баптистам), членам которых запрещено брать в руки оружие, что заставляет их отказываться от службы в армии. В целом же идея непротивления злу насилием не присуща ни собственно христианскому, ни конкретно православному миропониманию.

В православном мире данный вопрос традиционно рассматривался в контексте более общей проблемы существования зла и способов сопротивления злу. Поскольку с христианской точки зрения корень всех зол находится в падшей (т. е. поврежденной грехопадением, сделавшейся противоестественной) природе человека, то любые внешние проявления этой природы: злоба, агрессия между людьми и между народами, есть следствие внутреннего несовершенства, духовного повреждения человека. Со времен братоубийцы Каина война – неотъемлемая часть существования падшего человека. Поэтому основная цель христианства – спасение и обновление личности – предполагает борьбу с причиной всех зол (испорченной природой человека), а не со следствием (внешней агрессией) и достигается путем внутренней духовной борьбы человека со своим «я», путем изменения этого «я». В Новом Завете апостол Павел так определяет основное направление борьбы христианина: Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных (Еф. 6,12).

Это не значит, что Православие «витает в облаках» и обходит реально существующие проблемы. Однако православное видение, в отличие от либеральной теории, рисующей картины прекращения войн и достижения любой ценой мира во всем мире, исходит из того, что устранять нужно не следствие греховности, а ее причину. По справедливому замечанию современного православного богослова профессора А.И. Осипова, новозаветное понятие «мир» (в греческом оригинале «ирини»), осмысляемое в православном контексте, означает с-мир-ение, т. е. внутренний, духовный покой, которого достигает человек, победивший свои страсти, свой эгоизм. По словам Осипова, это понятие шире использовавшегося в Ветхом Завете древнееврейского слова «шалом» и означавшего мир как отсутствие войны. При этом первое не отрицает второго, просто первое понятие шире – «ирини» включает в себя «шалом»92. В современном же дискурсе мы все чаще слышим слова о необходимости выживания человечества, но очень редко о том, какое человечество будет жить. Христианский взгляд, разумеется, не против выживания человечества, однако, если говорить лишь о физическом выживании, то перспектива мирного сосуществования остается не более чем красивой утопией, так как причина коренится внутри человека93.

И если для Льва Толстого или Махатмы Ганди неучастие в войне является императивным требованием94, то с христианской точки зрения участие или неучастие в войне не имеет сотерио-логического (спасительного) смысла. Война не является неким абсолютным злом, неучастие в котором способно обеспечить человеку спасение, а участие – непременно обречь на погибель, или наоборот.

Следовательно, в Православии возможны различные интерпретации в вопросах войны и мира, равно как и во многих других, не менее важных вопросах, которые не входят в круг проблем собственно догматического богословия. То же самое можно сказать о вопросах государственного устройства.

Кстати сказать, многие сторонники видения Иисуса Христа пацифистом приводят в пример Его слова о том, что необходимо отдавать Божие Богу, а кесарю – кесарево, и пытаются с помощью этих слов представить основателя христианства этаким первым анархистом, противником государства, а следовательно, и военной службы как элемента государственной машины. Так, к примеру, считал тот же Лев Толстой, для которого этика ненасилия не только исключала возможность участия в военных действиях, но делала невозможной и службу во многих государственных учреждениях, в частности таких, как суды.

Однако, как представляется, подобная трактовка весьма поверхностна и тенденциозна. В приведенных словах Христа подчеркивается различие природы государства (царства кесаря) и Церкви (царства Бога). Там совсем нет противопоставления этих двух феноменов. Слова Христа отнюдь не означают, что Православию присуще марксистско-ленинское отношение к государству как к «особой машине насилия», которой следует сторониться. Напротив, государственная власть в христианстве всегда рассматривается как власть богоданная, поэтому в евангельской истории (см.: Мф. 17,24–27; Ин. 19,11), а также в апостольских посланиях (см.: Тит 3,1; 1 Пет. 2, 13; 1 Тим. 2, 1–2; Рим. 13, 1–2) подчеркивается почтительное отношение к властям. А в Послании к Римлянам апостол Павел прямо предупреждает: Начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч (Рим. 13,4).

Иоанн Креститель, которого церковная традиция именует Предтечей (т. е. предшественником) Христа, на вопрос пришедших к нему воинов: «А нам что делать?» – отвечал: Никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованием (Лк. 3,14). Как видим, Иоанн не предложил воинам сложить оружие и перестать выполнять свой воинский долг95.

Это, конечно, не значит, что война в христианстве рассматривается как некое благо. Отнюдь нет. Война есть зло, и любое убийство также есть зло. Однако уже позиция раннехристианской Церкви далека от того, чтобы приравнивать убийство по злому умыслу к убийству на войне. Здесь, как и в любом другом случае, степень тяжести греха определяется прежде всего мотивами.

История ранней Церкви знает многих христиан, остававшихся воинами даже после принятия крещения. Многие из них были военачальниками и считали войну нравственно оправданной. В одном из своих посланий святой Афанасий Великий (IV век) писал: «Убивать не позволено, но истреблять неприятеля на войне и законно, и достойно похвалы; почему отличившиеся во бранях удостаиваются великих почестей, и им воздвигаются памятники, возвещающие об их заслугах»96. Интересно отметить, что каноничность (т. е. нормативность) данного послания была подтверждена V и VI Вселенскими Соборами, обладающими в Православии высшим догматическим и каноническим авторитетом. Естественно, речь идет не о войне вообще, а о справедливой войне, то есть такой, на которой приходится силой противостоять нападающему на родную землю врагу.

Но даже такое, казалось бы, вполне однозначное определение не явилось окончательным разрешением проблемы. Кроме того, подобная оценка отнюдь не означала прямого церковного благословения или церковного освящения убийства неприятеля на войне. В том же IV веке авторитетнейший христианский святой Василий Великий в 13-м правиле, считающемся каноничным, установил: «Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовать, чтобы они, как имеющие нечистые руки (курсив мой. – В.Л.), три года удерживались от приобщения Святых Тайн»97. Иными словами, солдаты, участвовавшие в военных действиях и убивавшие, в течение трех лет не могли причащаться в церкви, что для христианина означало и означает самое тяжелое наказание. Для сравнения, согласно 56-му правилу того же свт. Василия Великого, совершивший вольное убийство (т. е. по злому умыслу) отлучается от причастия на двадцать лет, а совершивший невольное (т. е. непреднамеренное) убийство – на десять98.

Поэтому, как мне кажется, даже в понятии «справедливая» война (т. е. война оборонительная, а не захватническая) тоже есть некоторая относительность. Конечно, Церковь всегда молилась и будет молиться о тех, кто отправляется в места боевых действий исполнять свой воинский долг. Но не потому, что Церковь благословляет или освящает те или иные боевые действия, а потому, что она заботится о своих людях, которых могут убить. Так, например, во время русско-японской войны 1905 года православные в Японии молились о «властях и воинстве» своей страны, а не православной России, то есть о победе японской императорской армии над армией россиян. Этот пример, на мой взгляд, довольно наглядно демонстрирует относительность любой человеческой правды, а также указывает на невозможность такого понятия, как «православная» война.

В качестве резюме хотелось бы привести слова православного священника – протоиерея Василия Зеньковского: «Церковь не замалчивает, а, наоборот, уясняет и заостряет в сознании коренную двусмысленность в мире, в истории – в том числе и в войне; она идет туда, где царит эта двусмысленность, чтобы усилить добро, чтобы извлечь его из трагедии. Отрицание войны, запрещение участия в ней (а одно неблагословение на участие в ней означало бы для христианина запрещение) означало бы уход из мира. В трезвом сознании этого и заключается мудрость Церкви, со скорбью следящей всегда за тем, как властвует мир над нами, но не оставляющей нас никогда без своей помощи.

Русские традиции

В истории отечественной культуры связь армии и Церкви можно назвать одной из древнейших традиций. Эта традиция предполагает «активное взаимодействие Церкви и армии, целенаправленное воспитание военнослужащих в духе христолюбивого воинства и приобщении их к сознанию высоты и ответственности своего призвания»100. Идеалом русского воина всегда был воин-освободитель, воин-защитник. Образы святых и воинов тесно переплетены как в российской истории, так и в отечественном фольклоре. С одной стороны, около половины всех мужчин в русских житиях святых – воины (один из самых известных – великий князь Александр Невский, принявший монашескую схиму с именем Алексий). С другой стороны – прототипом былинного богатыря Ильи Муромца, персонифицировавшего образ Руси, явился реально существовавший человек (печерский монах Илья Муромец, живший в XII веке).

Замечательной иллюстрацией православного отношения к войне может послужить история с благословением преподобным Сергием Радонежским князя Дмитрия Донского на знаменитую Куликовскую битву. Согласно житийному повествованию, перед тем как выступить навстречу хану Мамаю, князь Дмитрий отправляется в Троицкую лавру к игумену Сергию.

Игумен не сразу благословляет князя на битву, а сначала спрашивает, пробовал ли тот «почтить дарами и честью (!) злочестивого Мамая». И только получив ответ, что князь использовал все возможные способы умиротворения воинственного хана, который, несмотря ни на что, остался непреклонен, преподобный Сергий благословляет князя на битву.

Более того, по просьбе Дмитрия игумен дает ему в помощь двух своих монахов, Александра Пересвета и Андрея Ослябю, бывших бояр, известных своим воинским искусством во время жизни в миру. По преданию, игумен приказывает монахам вместо воинских лат и шлемов надеть на себя монашеские схимы, украшенные изображением креста. Перед самой битвой в стане русских воинов появляется инок Нектарий, посланный с другими монахами преподобным Сергием, чтобы духовно укрепить князя и дружину перед битвой101.

Связь Церкви и армии, постоянно присутствующее в жизни последней духовное руководство не являются особенностью средневековой Руси. Даже петровские реформы, сломавшие во многом традиционный жизненный уклад и превратившие Церковь в одно из государственных министерств, ничего принципиально не меняют в этом вопросе. Русская история после Петра знает блестящих, выдающихся полководцев, которые были ревностными христианами. Глубоко верующими людьми являлись самые прославленные российские полководцы: А.В. Суворов и М.И. Кутузов.

В советское время в книгах, посвященных полководческому гению Суворова, всячески подчеркивались его искренний патриотизм и любовь к Родине, особое отношение к солдатам, любовь и забота о каждом воине. При этом нигде и никогда по понятным причинам не упоминалось о духовно-нравственной основе такого отношения – глубокой религиозности великого русского стратега. Для современников Суворова его укорененность в Православии не была ни секретом, ни неожиданностью. Дореволюционные биографические произведения, а также воспоминания современников создают образ глубоко верующего человека, благочестивая жизнь которого не позволяла усомниться в искренности его религиозного рвения. Распорядок дня Суворова непременно включал в себя

утренние и вечерние молитвы, обязательное посещение воскресных богослужений и праздников102. Вера Суворова не оставалась его «личным делом»: генералиссимус был глубоко убежден в необходимости веры для солдат, так как видел в ней основу духовно-нравственного воспитания воина. «Безверное войско учить – что перегорелое железо точить», – любил повторять русский полководец.

Поэтому молитвенное обращение к Богу перед каждым сражением составляло неотъемлемую часть боевой жизни суворовских чудо-богатырей. Особенно торжественно служились молебны и обедни после удачных военных кампаний. Под руководством Суворова было построено множество церквей. Непримиримый к врагам Отечества, Суворов отличался особым милосердием к поверженному противнику. В своем «Солдатском катехизисе» Суворов выражается вполне определенно: побежденным «давай пощаду, они такие же люди, грех напрасно убивать». А в приказе от 16 мая 1778 года есть такие, глубоко христианские строки: «с пленными поступать человеколюбиво, стыдиться (курсив мой. – В.Л.) варварства».

О глубине религиозного чувства Суворова говорит и тот факт, что, уйдя в отставку, Суворов принимает решение удалиться в монастырь и даже пишет в декабре 1798 года письмо императору с просьбой разрешить ему принять монашеский постриг в Ниловой Новгородской пустыни, где он собирался провести остаток своей жизни «в службе Богу». Однако вместо разрешения государя Суворов получает царский рескрипт, приготовивший ему Итальянский поход. Отслужив молебен в сельской церкви, Суворов направляется в армию.

В 1800 году, за несколько месяцев до смерти, Александр Васильевич пишет «Канон Спасителю и Господу нашему Иисусу Христу», текст которого исполнен глубоко покаянного чувства и явно навеян настроением Великого покаянного канона Андрея Критского, читающегося в православных храмах во время Великого поста. Последние дни жизни великого полководца исполнены истинного христианского смирения. Суворов, быть может, наиболее яркий, но далеко не единственный пример глубоко верующего полководца, военного, чья вера ни в коей мере не мешала службе Отечеству.

Конечно, личная религиозность российских генералов никогда не была ни главным, ни единственным основанием духовно-нравственного воспитания солдат. Основной груз всегда лежал на самой Церкви. Основным проводником церковной миссии, естественно, являлись полковые священники. В начале XX века институт военного духовенства представлял собой развитую сеть с богатейшими традициями. Необходимо подчеркнуть, что Церковь оказывала армии не только исключительно духовную, но и вполне ощутимую «физическую» поддержку: во время первой мировой войны более 200 монастырей открыли у себя лазареты для раненых, подобным же образом поступали и отдельные приходы; только в Московской епархии уже в 1914 году стали работать 157 таких госпиталей. Вместе с русскими солдатами через горнило войны прошло более 5 тысяч священнослужителей, более 30 погибло, а 14 были награждены офицерскими Георгиевскими крестами «за отличие в военных подвигах»103.

Конечно, наивно было бы пытаться нарисовать сейчас идиллическую картину русской армии, проникнутой духом высокой христианской нравственности. Секуляризация русского общества, начатая еще церковными реформами Петра I, не могла не принести своего горького плода. Все вышеприведенные цифры не заменят того, что дух «христианского воинства» с течением времени все сильнее и сильнее уходил из русской армии – по мере того как он уходил из русского общества в целом. Как ни горько замечать, но разговоры о дореволюционной России как идеале православного государства, а русской армии – как идеале православного воинства не имеют под собой реальной основы. Вот лишь один факт, который может объяснить, как могло так случиться, что после Октябрьской революции вчерашние прихожане стали активно разрушать православные храмы и расстреливать духовенство: накануне Февральской революции посещение солдатами русской армии воскресных богослужений и принятие причастия было обязательным и составляло соответственно почти 100 %. Однако Временное правительство отменило обязательность посещения храмов для солдат, и уже в том же 1917 году это количество сократилось до 10 % и ниже104. Менее 10 % – такова доля сознательных христиан в русской армии накануне страшной трагедии отечественной истории – Октябрьской революции.

День нынешний

В советское время, когда связь Церкви и армии была не просто невозможной, а абсолютно немыслимой, остатки былых традиций были практически окончательно потеряны. Сегодня отечественная армия, ее руководители, вслед за руководителями государства, часто обращаются к Церкви как к духовно-нравственному авторитету, происходит попытка возрождения былых традиций. В этой связи необходимо помнить, по крайней мере, о двух вещах. Во-первых, Церковь может и должна участвовать в деле нравственного воспитания российских солдат, однако армейские военачальники не должны видеть в священниках кого-то вроде современных замполитов, идеологических воспитателей, которых можно использовать для своих целей. Военное руководство, обращающееся к помощи Церкви, должно хорошо представлять церковную позицию и подлинные цели священников, приходящих в армию. Армия, как и государство, как и общество в целом, не может смотреть на Церковь как на государственный институт, этакую кузницу по подготовке новой государственной идеологии. Конечно, это произойдет не сразу и пока сложно говорить о таком понимании.

Второе, о чем ни в коем случае не следует забывать ни священнослужителям, ни военачальникам, – это принципиально отличная от дореволюционной система отношений в обществе. Сегодня в России нет ни православного государства (Российская Федерация, согласно Конституции, государство светское), ни государственной Церкви, ни православной армии. Конечно, все это не делает взаимоотношения между Церковью и армией невозможными, однако вводит их в принципиально иное правовое поле. Современная российская армия по своему составу не только многонациональна, но еще и многоконфессиональна, поэтому православные священники могут приходить лишь к тем солдатам, которые сами хотят их услышать. А армейское начальство, в свою очередь, не должно ни чинить препятствий для таких визитов, ни сгонять солдат палкой «послушать батюшку».

Попытки взаимодействия Церкви и армии предпринимаются давно: в 1994 и 1997 годах Русской Православной Церковью (РПЦ) и Министерством обороны заключены соглашения о сотрудничестве, которые направлены на воспитание и укрепление морального духа в войсках. Эти попытки на сегодняшний день дали ощутимые результаты. К одним из наиболее интересных последствий подобного развития событий относится учреждение в 1996 году в Военной академии ракетных войск стратегического назначения факультета православной культуры. Данный факультет является негосударственным учреждением дополнительного образования Минобороны РФ и РПЦ. Занятия на факультете добровольные и проводятся во вне-учебное время. Данная инициатива получила одобрение и развитие: весной 2000 года факультет православной культуры был открыт в Военном университете ПВО Сухопутных войск (г. Смоленск).

Задача подобных факультетов – помощь армии в перестройке системы воспитания современного воина. Вот что говорит по этому поводу заместитель декана факультета православной культуры Военной академии РВСН полковник К.Г. Сергеев: «Используемые сегодня методы и формы морально-психологической подготовки войск направлены в основном на расширение политической сознательности. При этом в сознание воина внедряется мысль, что необходимо пробудить в себе ненависть, жестокость и безжалостность к врагу. С духовной точки зрения такой психологический настрой ведет к деградации личности. Для православного воина всегда чрезвычайно важно знать, во имя какой цели он идет убивать. Во имя свободы Отчизны? Во имя сохранения народа, человеческой жизни? Или во имя неизвестных ему, а нередко и его командиру политических целей? Сегодня солдаты и офицеры, к сожалению, не получают никакого представления о том, какая ответственность ложится на них, когда они переступают грань дозволенного. И хотя часто говорят: на войне как на войне, подразумевая под этим и жестокость, и насилие, и бесчинства, которые на войне бывают, солдат должен четко осознавать, что он имеет право употреблять оружие, жестокость и силу только против врага, но не против мирных жителей. Это, если хотите, своего рода кодекс чести, нарушив который, человек начинает мучиться разными кошмарами и часто, не выдерживая этого, начинает пить, употреблять наркотики – словом, опускается. Вам хорошо известен «афганский синдром», а теперь уже и «чеченский»105.

К сказанному хотелось бы добавить только одно: большая ответственность всегда лежит на старших офицерах, а еще чаще – на политиках, которые отдают приказы. Солдаты же обязаны эти приказы выполнять. Поэтому, соглашаясь с призывом к духовному воспитанию наших солдат, хотелось бы, чтобы о нравственных основах своей деятельности не забывали и политики, чтобы солдату не пришлось решать дилемму: нарушить приказ командира или нравственный закон.

* * *

Эта статья была написана в 1999 году. С тех пор и в нашей стране, и в мире произошли всем известные события, сделавшие предельно актуальной такую страшную тему, как терроризм. Поэтому мне хотелось к уже сказанному присовокупить следующее.

Сегодня очень много говорят о том, может ли демократия победить терроризм. Подобная постановка вопроса предполагает в первую очередь разговор о технологической стороне борьбы с терроризмом, о способах и методах государственного и общественного противостояния приемам экстремистов, то есть о борьбе с терроризмом как с набором специальных средств. Мне кажется, что если рассматривать проблему с этой точки зрения, то придется констатировать, что терроризм победить нельзя. Ни в демократическом, ни практически в любом другом обществе (за исключением, пожалуй, тоталитарного). Более того, если определять терроризм как инструмент, то не совсем понятно, как можно победить инструмент? Как можно бороться с инструментом? Если терроризм есть просто оружие, то постановка вопроса должна быть несколько иной: можно ли изобрести более эффективное оружие? И здесь, на мой взгляд, нас также ждет не очень утешительный ответ – на изобретение государством контроружия террористы обязательно ответят своим изобретением и т. д. Технологически получается некий замкнутый круг, как в борьбе с фальшивомонетчиками: государство придумывает новые степени защиты национальной валюты, преступники через некоторое время создают способы их подделки, и Центробанк вынужден вновь беспокоиться о защите дензнаков. Конечно, этим нужно заниматься, и это очень важно.

Однако нельзя забывать и того, что современный терроризм, равно как и терроризм в любые времена, есть прежде всего специфическая идеология, то есть ценностная система. Следовательно, вопрос можно переформулировать таким образом: способна ли либеральная демократия как ценностная система победить терроризм или эффективно противостоять терроризму как определенной системе ценностей? Казалось бы, ответ очевиден: как можно сравнивать ценности тех, кого мы сегодня чаще всего именуем «нелюди», с ценностями, которые полагают незыблемыми и священными любую человеческую жизнь, права и свободы человека и проч.? Однако все далеко не так просто. Дело не в том, какие ценности нам представляются лучше и правильнее, а в том, насколько находящийся в условиях нравственного и ценностного кризиса западный мир способен противостоять ценностной системе современного терроризма?

Мне представляется, что современное светское демократическое общество не очень готово к тому, чтобы вести ценностную борьбу с религиозно мотивированным экстремистом. И вот почему. Современный либеральный дискурс объявляет высшей, абсолютной ценностью человеческую жизнь как таковую. В религиозной перспективе такая позиция чрезвычайно уязвима, ибо человеческая жизнь есть ценность именно потому, что она связана с Абсолютной Ценностью – с Творцом. Религиозно мотивированный террорист не боится отдать жизнь за свои взгляды. Немотивированный подобным образом современный человек не может ему ничего противопоставить. Ценностная борьба уже проиграна. Террорист верит, что, например, взорвав себя, он попадет в рай. Идеология современной демократии создает рай на земле, поэтому любые «беспорядки в раю» становятся ударом по идентичности и вносят в общество серьезную дестабилизацию, обнажая уязвимые точки ценностного уровня общественной безопасности.

Итак, современная либеральная демократия проигрывает ценностное противостояние. Для серьезного противодействия терроризму обществу необходима укорененность в традиции, в которой есть сопоставимые ценности. Адекватным ответом на ценностный вызов со стороны терроризма может стать обращение к традиционным религиозным ценностям. Именно поэтому многовековые духовные традиции русской армии, основанные на православной вере, могут оказаться сегодня чрезвычайно востребованными.

 

Религия и СМИ

106

О принципиальной (не)возможности адекватного дискурса. Мысли по поводу и без повода

Сразу оговорюсь: со многими высказанными А. Морозовым мыслями я вполне согласен. Поэтому хотелось бы, во-первых, коснуться тех положений статьи, которые, на мой взгляд, заслуживают некоторого уточнения, и, во-вторых, просто поговорить о том, на какие размышления – прямо или косвенно – данная статья наводит. И еще одна оговорка: под «религией» в данной работе я буду подразумевать «христианство» или «Православие» (помимо специально обозначенных случаев) и соответственно говоря о СМИ, буду иметь в виду современные российские масс-медиа.

А. Морозов высказывает мысль о том, что религия вообще (а Православие в частности) со своим контекстом – сущностным, смысловым и историческим – не вписывается в формат современных СМИ. Думаю, данное замечание вполне справедливо. Однако оно требует некоторого уточнения: Православие (как, впрочем, все авраамические религии, а также буддизм и некоторые другие религиозные традиции) в принципе не вписываются со своим контекстом в формат культуры как творения разума и рук человека. Смысл жизни христианина – спасение, стяжание Духа Святого, обожение – возможен только в Церкви как Мистическом Теле Христа, которое безусловно трансцендирует любой культурный опыт, связывает (religare) человека, живущего в мире артефактов, с не-тварным Абсолютом. В этом смысле религию никак нельзя назвать феноменом культурным, то есть являющимся детищем культуры107.

Напротив, источником культуры – насколько может судить современная культурология и антропология – и является религия. Но подробнее об этом чуть позже. Сейчас лишь замечу, что вырастающая из религии культура по отношению к своей родительнице не теряет изначальной вторичности, не обладает самоценностью108. Здесь кроется, на мой взгляд, фундаментальная антиномичность самой идеи христианской культуры: христианизация последней, с одной стороны, необходима, с другой – принципиально неосуществима до конца. Христианизация культуры возможна не как устроение Царства Божия на земле (оно сущностно внекультурно), но лишь как формирование правильного взгляда на культуру, как установление в обществе правильной иерархии потребностей: идеальные – социальные – витальные. Эта задача сама по себе является чрезвычайно сложной (практически неразрешимой?), как показывает развитие христианской – и западной, и восточной – цивилизации109.

Иными словами, вектор религиозной потребности направлен за пределы культуры. Христианская сотериология ломает культурные рамки, так как спасение не совершается в пространстве культуры и культурными средствами. В этом смысле, повторяю, «невписываемость» религии в формат современных СМИ есть частный случай подобной «невписанности» христианства со всем его контекстом в культурный формат. Однако означает ли это – и данный вопрос является гораздо более важным для обозначенной проблемы дискуссии – невозможность какого бы то ни было адекватного религиозного дискурса в современных СМИ?

Итак, религия не есть культурный феномен по своему источнику (источник – Бог, отсюда – христианство как религия Откровения), цели и конечному устремлению, но она есть и культурный феномен в том числе. Конечно, религиозные СМИ или публикации в светских изданиях о религии не представляют, да и не должны представлять собой – по определению – учебные пособия по догматике, нравственному богословию или церковному праву. Однако существует социальная, политическая и даже экономическая составляющая религиозной жизни. (Культура вырастает из религии: последняя изначально содержит в себе, в недифференцированном виде, все будущие самостоятельные сферы культуры – право, политику и даже экономику, т. к. безусловной доминантой традиционного общества является доминанта религиозная110). Поэтому, например, адекватный рассказ о Православии как о культурном феномене на страницах современных СМИ вполне возможен – были бы профессионалы. Равно как и размышления о Церкви как, например, об одном из деятельных участников современных международных отношений111. Другое дело, что и в первом, и во втором, и во всех прочих случаях (или на всех трех уровнях журналистики, связанной с религиозной проблематикой, если использовать предложенное Р. Жолудем деление) необходимо помнить (а честным журналистам – напоминать своим читателям), что речь идет не об основной цели существования Церкви, а о ее, так сказать, проекциях в культуре. Проекциях, которые в падшем мире заведомо могут осуществляться лишь как тенденции, но не как состояния: неслиянное единство тварного и нетварного, материи и духа здесь и сейчас возможно лишь как ожидание112.

Очевидно, что разговор о Церкви и вере на страницах СМИ нужно вести на привычном для последних языке, дабы быть понятным читателю. Не менее очевидно, что есть вещи, сложно выразимые (и тут опять важно умение, если угодно, искусство пишущего) или вовсе невыразимые данным профанным языком. Невыразимые в принципе.

Но даже в такой, казалось бы, последовательно отрицающей реальность культурного мира религии, как буддизм, с течением времени возникли тенденции к миссионерству и переводу основных интуиций, просветлений и истин Буддхадхармы113 не только на рациональный язык вообще, но и на принципиально иной язык западной культуры (вспомним хотя бы деятельность в XX веке известного японского учителя дзен Д.Т. Судзуки). Тем более в христианстве существует не менее убедительная и понятная традиция миссионерства.

С проблемой «неадекватности дискурса» сталкивался всегда и везде любой миссионер. И никогда эта проблема не полагалась неразрешимой. Конечно, каждое время порождает свои, как сейчас принято говорить, вызовы. Но каждый вызов, как представляется, может получить свой ответ. Ибо Я с вами во все дни и до скончания века (Мф. 28, 20). До скончания, а не до начала двадцать первого века. Любой христианский журналист в современном мире есть миссионер и свидетель о своей вере. И здесь, на мой взгляд, существуют вполне определенные и реализуемые цели и задачи, а также тесным образом связанные с ними приемы подачи материала именно в современных СМИ.

Задача, по большому счету, одна: свидетельство о вере и жизни Церкви. А вот приемов может быть много. Один из основных я бы условно назвал апофатическим (вслед за апофатическим богословием отцов Церкви). Именно подобный «апофатизм» может стать ступенькой к понятному диалогу о вере в эпоху коммуникаций. Что имеется в виду? Конечно, адекватный дискурс о сущности Церкви как Тела Христова на страницах СМИ невозможен (как, повторяю, в принципе невозможен в рамках дискурсивного мышления; да и нужен ли?). Трудно на страницах журналов или газет говорить о том, что есть Церковь. Но нельзя не говорить о том, что Церковь есть. И нельзя молчать о том, чем она ни в коем случае не является. Я опять о том же: о Церкви и культуре. Сегодня православные по привычке много и часто ругают большинство публикаций о Церкви: дескать, печатаются только скандальные и негативные материалы. На самом деле, подобные публикации нередко свидетельствуют не о личной вражде автора к Церкви, а о том, что «скандалы продаются» (движущий закон современных СМИ).

Конечно, скандальные публикации не прибавляют Церкви ни авторитета в глазах читателей, ни подлинного знания о ней читателям. И в таких публикациях ничего хорошего для Церкви нет. Однако, как мне кажется, существует вещь куда более опасная: это некоторые положительные публикации о Церкви и церковной жизни. Публикации, в которых церковная жизнь редуцируется до «колоссального культурного значения», «основ отечественной культуры» и предстает в виде обязательного хождения в храм по воскресеньям, соблюдения постов и победоносного поедания пасхального кулича. И все… Вот это чрезвычайно опасно. Это тот самый формат, который пока еще можно разрушить и который, если такого разрушения не произойдет, превратится в прокрустово ложе, «форматирующее» любой текст, любую идею по своим стандартам.

Семьдесят лет атеистического режима не смогли разрушить то, что может тихо, но глубоко утоптать подобный «позитив». Многие современные положительные публикации о Церкви (а их не так мало – практически каждое издание и телеканал сегодня в обязательном порядке «отзываются» на основные православные праздники и посты) создают Православию музейную славу, превращают его в культурный заповедник.

Мне могут возразить: а разве не об этом – в статье А. Морозова? Разве не в невозможности иного описания церковной жизни в прессе и кроется подлинная причина подобных публикаций? Думаю, что нет. Думаю, что никто из участников нашей дискуссии никогда бы сам так не написал о своей вере или о традициях Православия. А значит – причина в другом: в незнании, нежелании, неумении.

Конечно, в подобных публикациях есть и свой действительно положительный момент: православная жизнь перестает быть «родом духовной сивухи» (В.И. Ленин) и обретает статус нормальной в глазах большинства россиян. Однако какой видится эта норма? Что мы узнаем о православной культуре? Безусловно, Православие есть культурообразующий феномен. Естественно, русская культура есть культура православная по преимуществу, но сущностью Православия это не является. Кроме того, между культурой и Церковью необходимо установить правильную связь: будучи порождением религии, культура должна питаться последней, без нее превращаясь в мертвые, застывшие формы технологичности. А лишенная творческого начала (читай: религии) культура начинает саморазрушаться. Кризис западной культуры, связанный с просвещенческой культурной моделью, – классический тому пример…

Церковь стоит на спасительной Жертве Богочеловека, она утверждает жизнь вечную, а не культурное богатство, глубину или многообразие, она превосходит философию, богословие и обретается только как живой опыт духовной жизни. Его нельзя описать на страницах газет, но о его существовании нельзя молчать. Музей, памятник есть свидетельство о том, что отжило, что уже умерло. Церковь есть утверждение жизни. Вот без чего церковный журналист не имеет права браться за перо. Мы не можем показать или выразить полноту пасхальной радости, но мы можем сказать, что она есть. Мы обязаны говорить, что Церковь – это не ежедневные хождения в храм, «правильная» одежда и даже не исполнение всех заповедей (и говорить об этом одинаково важно как с ищущими веры сомневающимися, так и с нашими воцерковленными соотечественниками). Это нечто неизмеримо большее, что, однако, возможно только пережить самому, а не выучить по книжкам.

Конечно, нельзя сделать так, чтобы, прочитав газетный или журнальный материал, человек пережил это, но можно написать таким образом, чтобы читатель захотел пережить. Может быть, зачастую просто очень важно правильно определить цель? Ведь задача священника (епископа), отвечающего на вопрос «из СМИ», не в том, чтобы непременно вписать в существующий медийный формат контекст всей истории богословских споров по данному вопросу или сделать так, чтобы, прочитав ответ, человек «все понял» и стал ежедневно ходить в храм114. Нужно ответить так, чтобы позиция отвечающего вызвала уважение и внимание – даже, кстати сказать, если она ломает заданный формат. Описанные в Новом Завете «ловушки» книжников и фарисеев (платить ли подать кесарю; как поступить с прелюбодействовавшей женщиной и т. д.) не есть ли подобные рамочные описания дискурса, в который никак не должны были вместиться евангельские истины? Результат хорошо известен.

Существует множество приемов, в том числе художественных, способных вполне адекватно выразить данный апофатизм115. Конечно, эти приемы не могут обладать научной строгостью и одинаково действовать на всех (хотя и скандалы в СМИ жадно читаемы далеко не каждым). Но разве все слушавшие Христа или читавшие Евангелие стали христианами?..

P.S. Я понимаю, что попытался ответить лишь на некоторые вопросы, заданные в публикации А. Морозова. Отчасти потому, что варианты ответов, с которыми я согласен, уже были даны в последовавших в продолжение дискуссии материалах. А еще потому, что, как мне кажется, в наших разговорах – даже в среде церковных журналистов – подчас слишком много оказывается рационализма, логики и уверенности в «решаемости» или «нерешаемости» тех или иных задач. Не окажется ли так, что споры и дискуссии наши – не о том и мимо цели?

И последнее. Пресловутый «формат СМИ» создается людьми же. Конечно, его рамки (особенно если говорить о массовых изданиях) жестко диктуют рынок и потребительский спрос, который, увы, не становится изысканней. Поэтому надеяться на многомиллионную аудиторию для православных изданий не приходится. Но к этому все равно надо стремиться. И создавать свой медийный формат. И это еще один из парадоксов жизни любого христианина. Даже если он журналист.