Отношение к Другому не отменяет отделения. Это отношение возникает не внутри тотальности и, объединяя Я и Другого, не утверждается в ней. Далее, позиция «лицом-к-лицу» не предполагает существования универсальных истин, в которых могла бы раствориться субъективность и созерцания которых было бы достаточно, чтобы Я и Другой вступили в отношение общности. Что касается последнего, то здесь, скорее, следует утверждать обратное: отношение между Я и Другим начинается там, где существует неравенство субъектов, где один из них трансцендентен по отношению к другому, где инаковость не определяет другого формально как инаковость В по отношению к А, следуя просто из самоидентичности В, отличной от самоидентичности А. Здесь инаковость Другого не является следствием его самоидентичности — она ее конституирует: Другой есть Другой. Другой в качестве «иного» существует в измерении высоты и унижения — блистательного унижения: он имеет облик бедняка, чужестранца, вдовы, сироты, но одновременно и лик господина, призванного жаловать мне свободу и подтверждать ее. Неравенство не обнаруживается третьим лицом, которое бы вело нам счет. Оно как раз означает отсутствие третьего лица, способного объять меня и Другого таким образом, чтобы изначальная множественность была констатирована в самой образующей ее позиции «лицом-к-лицу». Она возникает для множества единичностей, а не для сущего, внешнего по отношению к этому множеству и ведущего ему подсчет. Неравенство коренится в этой невозможности существования внешней точки зрения, которая могла бы только уничтожить его. Складывающееся отношение — отношение научения, господства, транзитивности — есть язык, и оно возникает исключительно применительно к говорящему, который, следовательно, сам предъявляет себя как лицо. Язык не добавляется к безличностному мышлению, господствующему над Самотождественным и Другим; безличностное мышление образуется в ходе движения от Самотождественного к Другому — следовательно, в языке межличностном, а не только в безличностном. Общий для собеседников порядок возникает благодаря позитивному акту, который для одного из них состоит в том, чтобы отдать свой мир, свое владение другому; либо благодаря такому позитивному акту, в котором один оправдывается в своей свободе перед лицом другого, то есть путем апологии. Апология не является слепым утверждением «я» — она уже взывает к другому. Она, в своей непреодолимой двухполюсности, — изначальный феномен разума. Собеседники как уникальности, не сводимые к понятиям, которые они образуют в ходе передачи друг другу своих миров либо ставя свой мир под юрисдикцию Другого, руководят общением. Разум предполагает эти уникальности, или зги единичности, не в качестве индивидов, которых можно концептуализировать, лишить их особых черт ради их идентичности, а именно в качестве собеседников, в качестве незаменимых, единственных в своем роде сущих, в качестве лиц. Различие между двумя утверждениями: «разум создает отношения между Я и Другим» и «научение Я Другим создает разум», — не является чисто теоретическим. Осознание тирании Государства — будь оно даже разумно устроенным — делает актуальным это различие. Разве безличный разум, к которому восходит человек с помощью третьего вида познания, выводит его за пределы Государства? Разве он защищает его от любой формы насилия? Разве заставляет его признать, что это принуждение стесняет в нем его животное начало? Свобода «я» не является ни произволом отдельного человека, ни согласием отдельного человека с разумным, универсальным законом, принудительным для всех.

Произвольная свобода прочитывает упрек в свой адрес в глазах, смотрящих мне в лицо. Она апологетична, то есть обращается уже из своего «я» к суду другого, который сама поддерживает и который, таким образом, не может ранить ее своим ограничением. Так свобода обнаруживает свою оппозиционность понятийности, для которой любая инаковость является оскорблением. Свобода не является урезанной, или, как принято говорить, конечной, causa sui. Поскольку, в случае ее частичного отрицания, она оказалась бы полностью уничтоженной. Так как моя позиция является апологетической, мое бытие не может явить себя в своей реальности: оно не равно своей явленности в сознании.

Однако мое бытие тем более не является тем, чем я являюсь для других с точки зрения безличного разума. Если «я» свести к его роли в истории, оно останется в той же мере непризнанным, в какой было ложным, являя себя в собственном сознании. Существование в истории заключается в том, чтобы вывести мое сознание за пределы моего «я» и разрушить мою ответственность.

Человеческая бесчеловечность, когда сознание находится за пределами «я», коренится в осознании насилия — внутри «я». Отказ от своей пристрастности как индивида осуществляется как бы силой тирании. Однако, если пристрастность индивида, понимаемая как сам принцип его индивидуации, является одновременно и принципом отсутствия связности, то с помощью какого волшебства простое сложение бессвязностей может привести к рождению связного безличного дискурса, а не к беспорядочному гомону толпы? Ведь моя индивидуальность это нечто совсем иное, чем та животная пристрастность, к которой попытались бы добавить разум, выведенный из противоречий враждебных друг другу сил, свойственных животному началу. Своеобразие моей индивидуальности существует на уровне ее разума, она — апология, то есть личностный дискурс «я», обращенный к другим. Мое бытие творит себя, творя себя в дискурсе для других, оно есть то, что обнаруживает себя перед другим и вместе с тем участвует, присутствует в собственном проявлении. Я существую в истине, созидая себя в истории, под знаком приговора, который выносится в моем присутствии, то есть оставляя за мной слово. Выше мы показали, что этот апологетический дискурс получает свое завершение в доброте. Отличие между «явить себя в истории» (без права на слово) и «явить себя другому, присутствуя в момент собственной явленности». есть вместе с тем отличие моего политического бытия от бытия религиозного.

В моем религиозном бытии я пребываю в истине. Делает ли невозможной эту истину насилие, вводимое в бытие смертью?

Не заставляет ли насилие со стороны смерти умолкнуть субъективность, без которой истина не могла бы ни заявить о себе, ни вообще существовать, — или, если прибегнуть к слову, столь часто используемому в данном исследовании, охватывающему понятия «являть себя» и «быть», — без которой истина не могла бы производить себя'? Разве что субъективность могла бы не только согласиться на молчание, возмущенная насилием разума, повергающим апологию в безмолвие, но и без всякого насилия отказаться от самой себя, добровольно остановить апологию — и это не было бы ни самоубийством, ни смирением: это была бы любовь. Подчинение тирании, покорность всеобщему закону, даже разумному, но останавливающему апологию, скомпрометировало бы истину моего бытия.

Теперь нам следует определить тот план, который одновременно и предполагает и трансцендирует эпифанию Другого в лице, план, где «я» обретается вне смерти и оказывается выше возврата к себе.

Это — план любви и плодовитости, где субъективность полагает себя в зависимости от этих феноменов.

 

А. Двойственность любви

Метафизическое событие трансценденции — приятие Другого и гостеприимство, Желание и язык — не совершается как любовь. Однако трансценденция дискурса связана с любовью. Мы покажем, каким образом через любовь трансценденция распространяется одновременно и дальше, и ближе, чем язык.

Имеет ли любовь иное назначение, кроме того, что выражено словом «личность»? У личности есть в этом отношении привилегия: любовное устремление бывает направлено на Другого, на друга, ребенка, брата, возлюбленную, родителей. Однако вещь, абстракция, книга также могут быть предметами любви. Ибо в сущностном своем аспекте любовь как трансценденция устремляется к Другому, выводит нас за пределы имманентности: она обозначает движение, посредством которого бытие ищет то, с чем оно связало себя еще до того, как начало поиск, и вопреки экстериорности, где оно это находит. Полный риска поиск оказывается и предопределением, выбором того, что не было избрано. Любовь как отношение к Другому может сводиться к этой врожденной имманентности, лишаться трансценденции, стремиться исключительно к бытию, имеющему с ней одну природу, к родственной душе, представать как кровосмешение. Приведенный в «Пире» Платона миф Аристофана о том, что любовь соединяет две половины ранее единого существа, толкует это рискованное событие как возвращение к своей первоначальной природе. Наслаждение как бы подтверждает такое толкование. Оно выводит на свет двойственность события, происходящего на грани между имманентным и трансцендентным. Это желание — псе возобновляющееся, нескончаемое движение к будущему, которое — все еще не-будушее — разбивается, удовлетворяется как самая эгоистическая, самая жестокая из всех потребностей. Как если бы безмерная отвага трансценденции любви оплачивалась ценой отбрасывания ее по сю сторону потребности. Однако даже это по сю сторону, в силу глубин постыдного, к которым оно ведет, в силу тайного воздействия, оказываемого им на все возможности бытия, свидетельствует об исключительной отваге. Любовь остается превращенным в потребность отношением к другому; эта потребность предполагает еще тотальную трансцендирующую экстериорность другого, любимого. Но любовь устремляется и за пределы того, кого она любит. Вот почему от лица исходит едва заметный свет, идущий с «той стороны», со стороны того, чего еще нет, из будущего, которое все еще не будущее и находится дальше всего возможного. Любовь, будучи наслаждением тем, что трансцендирует, почти противоречивым, не говорит о себе правду ни на языке эротики, где она понимается как чувство, ни на языке духовности, возвышающем ее до жажды трансцендентного. Возможность Другого представать в качестве объекта потребности, сохраняя при этом свою инаковость, или возможность иметь в своем распоряжении Другого, располагаться одновременно и по эту и по ту сторону дискурса — такая позиция по отношению к собеседнику, которая достигает и превосходит его, эта одновременность потребности и желания, вожделения и трансценденции, соприкосновение благовидного и постыдного составляют самобытность эротики, в этом отношении преимущественно двусмысленной.

 

Б. Феноменология эроса

Любовь обращена к Другому, она нацелена на него в его слабости. Слабость не является здесь низшей ступенью какого-либо свойства, относительным недостатком определения, общего для «я» и для Другого. Предшествующая проявлению свойств, она характеризует самое инаковость. Любить значит тревожиться за другого, быть подмогой в его слабости. В этой слабости, как в лучах солнца, предстает Любимый, Любимая. Эпифания Любимого — женское начало — не добавляется к объекту и к Ты, заранее данным или встретившимся в среднем роде (единственный род, который признает формальная логика). Эпифания Любимой составляет единое целое с ее свойством нежности. Феномен нежности состоит в исключительной хрупкости, в незащищенности. Нежность проявляется на грани между бытием и небытием как мягкое тепло — когда бытие растворяется в сиянии, как «слабый румянец ланит» нимф в «Послеполуденном отдыхе Фавна», который «парит в воздухе, застывшем в глубоком сне», — лишаясь индивидуальных черт и освобождаясь вообще от собственной тяжести бытия, обессилевшая, мимолетная, уходя в себя в самой своей явленности . В этом бегстве Другой остается Иным, чужим в мире, слишком грубом, слишком оскорбительном для него.

И однако эта чрезмерная хрупкость сама располагается на грани «бесцеремонного», «откровенного», на грани «лишенной смысла» грубой плотности, непомерной сверхматериальности. Превосходная степень лучше всяких метафор выражает пароксизмы материальности. Сверхматериальность не означает ни простого отсутствия человека среди нагромождения скал и песков какого-нибудь лунного пейзажа, ни материальности, переполнившей самое себя, зияющей сквозь свои распавшиеся формы, предстающей в руинах и язвах: она свидетельствует о выставленной напоказ наготе избыточного присутствия, идущего из некой лад и, оставляющего за собой искренность лица, — одновременно оскверняющая и оскверненная, словно она нарушила некий тайный запрет. Скрытое по своему существу устремляется к свету, не становясь смыслом. Это не небытие, а то, чего еще нет. Речь идет не об ирреальности, открывающейся на пороге реальности в качестве возможности, которую можно постичь, и не о сокрытом, свидетельствующем о том, что с бытием произошел некий «гносеологический» казус. «Еще не быть» не означает ни того, ни другого; сокрытость — такова сущность этого отсутствия сущности. Подполье непристойностью своего существования свидетельствует о ночной жизни, которая не просто отлична от жизни дневной, будучи жизнью без дневного света: подполье не является простой интериорностью одинокой жизни в ее интимности, стремящейся выразить себя, чтобы избежать вытеснения. Оно взывает к целомудрию, которое само же осквернило, не сумев превзойти его. Тайное являет себя, не являясь, и это не потому, что оно явило бы себя либо наполовину, либо осторожно, либо смутно. Осквернение определяется именно одновременностью тайного и явного. Тайное являет себя двусмысленно. Но именно осквернение порождает двусмысленность — по существу своему эротическую, — а не наоборот. Целомудрие, непобедимое в любви, составляет ее пафос. Выставленная напоказ чувственная нагота всегда рискует быть уличенной в бесстыдстве; однако такого риска нет, если речь идет об обычном, нейтральном восприятии наготы, которое, например, свойственно врачу при осмотре больного. То, каким образом эротическая нагота проявляет себя — предъявляет себя и существует, — дает представление об изначальных феноменах бесстыдства и осквернения. Открываемые ими моральные перспективы оказываются уже в особом измерении, которое полагает этот непомерный эксгибиционизм как порождение бытия.

Отметим, между прочим, что эта глубина тайного измерения нежности не позволяет ей быть отождествленной с ласковостью, на которую она тем не менее похожа. Противоречивое, двусмысленное единство этой хрупкости и этой основательности не-значимого, основательности более весомой, чем тяжесть бесформенной реальности, мы называем женственностью.

Перед лицом этой женственной слабости позиция любящего — не просто сострадание и не безучастность: он погружается в упоение лаской.

Ласка как прикосновение — это чувственность. Однако ласка превосходит чувственное. Речь идет не о том, что она ощущает больше, чем свой предмет, что она распространяется дальше того, на что способны другие чувства, или питается чем-то высшим, неземным, сохраняя при этом в своем отношении к ощущаемому неутоленное чувство голода, направленное на пищу, которая ему обещана и дается и которая усугубляет голод, — словно ласка поддерживается собственной неутоленностью. Особенность ласки в том, что она ничем не насыщается, она домогается того, что, постоянно освобождаясь от своей формы, устремляется навстречу будущему, — все еще не наступающему, к тому, что ускользает, как если бы его еще не выло. Ласка ищет, стремится. Это интенциональность не обнаружения. а поиска, движение к невидимому. В определенном смысле ласка выражает чувство любви, но страдает от того, что неспособна мы сказать это. Она жаждет выражения — и эта жажда постоянно усиливается. Так ласка рвется за свои пределы, за пределы сущего — даже будущего, которое, именно как сущее, уже стучится в двери бытия. Возбуждающее ее желание, удовлетворяясь, вновь возрождается, питаясь в некотором роде тем, чего еще нет, и свидетельствуя о том, что чистота женственного всегда существует незапятнанной. Дело не в том, что ласка стремится овладеть чуждой ей свободой, сделать ее своим объектом или вырвать у нее согласие. Ласка ищет, независимо от согласия или сопротивления этой свободы, то, него еще нет, то, что «меньше, чем ничто», что находится по ту сторону будущего, — в изоляции и бездействии, ничем не напоминающем бездействие возможного, того, что можно было бы предвидеть. Осквернение, сопровождающее ласку, вполне соответствует необычности такого рода отсутствия. Это отсутствие иного рода, нежели пустота абстрактного небытия: отсутствие, соотносящееся с бытием, но соотносящееся по-своему, как если бы отсутствующие измерения его «будущего» не были будущим, оставаясь все на одном уровне, в одном виде. Предвосхищение улавливает возможное; то же, что ищет ласка, не находится в плане и в свете возможного. Телесное — нежное по сути и отвечающее ласке — это не тело как объект физиолога и не собственное тело субъекта, когда он говорит «я могу»; это и не тело-выражение, помощь в собственном проявлении, то есть лицо. В ласке, в этом, с одной стороны, все еще чувственном отношении, тело уже освобождается от самой своей формы, чтобы предстать в качестве эротической наготы. В телесном характере нежности тело лишается своего статуса сущего.

Любимая, ощущаемая, но в своей наготе остающаяся незапятнанной, по ту сторону объекта, лица и, следовательно, по ту сторону сущего, пребывает в чистоте. Женское, по сути своей одновременно и доступное насилию и неподвластное ему, «Вечно Женственное» — это девственность, или постоянно возобновляющая себя невинность, которая остается нетронутой даже в объятиях сладострастия в настоящем — будущем. Это не свобода в борьбе с поработителем, протестующая против своего овеществления и объективации: это — хрупкость на грани небытия, небытия, где пребывает не только то, что угасает и чего уже нет, но и то, чего еще нет. Непорочность остается неприкосновенной, умирая без убийства, обессиленная, укрываясь в собственном будущем, которое находится по ту сторону возможного, доступного предвидению. Рядом с ночью как анонимным шелестом il y a существует ночь эротики; за бессонной ночью скрывается ночь тайного, сокровенного, загадочного, убежище невинности, одновременно раскрываемое Эросом и отказывающее ему — тому, что иначе зовется осквернением.

Ласка не обращена ни к личности, ни к вещи. Она расточает себя в чем-то, что как бы развеивается в безличной мечте, без воли и даже без сопротивления: это пассивность, анонимность, почти животная или ребяческая, уже полностью относящаяся к смерти. Свойственная нежности воля пробивается сквозь собственное рассеивание, как если бы она была укоренена в животности, ничего не ведающей о своей смерти, погружена в обманчивую надежность стихии, принадлежала бы безмятежному детству. Вместе с тем это головокружительная глубина того, чего еще нет, того, чего нет, но подобное не-существование не имеет с бытием лаже той связи, какую с ним имеют та или иная идея или проект; это — не-существование, которое ни в коем случае не претендует на изменение того, что есть. Ласка стремится к нежности, у которой нет более статуса «сущего», она вне «чисел и существ», у нее нет даже свойства сущего. Нежность означает способ, манеру держаться в no man’s land, в промежутке между тем, что есть, и тем, чего-еще-нет. Способ, который даже не заявляет о себе как о значении, он никак не проявляет себя, он угасает и обессиливает, он — слабость Любимой, свидетельствующая об уязвимости и смертности.

Но именно потому, что нежность мимолетна и уязвима, субъект не устремляется в будущее возможного. То, чего-еще-нет, не находится в одном ряду с тем будущим, где все, что я могу осуществить, уже теснится, искрится в лучах света, требует моего предвидения, взывая к моим возможностям. То, чего-еще-нет, как раз не является возможным, находящимся просто далее других возможностей. Ласка не действует, ее нельзя понять исходя из возможного. Тайна, в которую она пытается проникнуть, не обогащает ее знанием: она разрушает отношение «я» с «я» и с «не-я». Аморфное «не-я» выносит «я» в абсолютное будущее, где оно исчезает, теряя свое значение субъекта. Ее «интенция» не устремлена более к свету, к разуму. Являясь целиком и полностью страстью, она совместима с пассивностью, страданием, изнеможением, свойственным нежности. Она умирает той же смертью, испытывает то же страдание. Будучи умилением, страданием без страдания, она утешается, находя удовольствие в страдании. Умиление — это жалость, потворствующая себе, удовольствие, страдание, ставшее счастьем, — сладострастие. В этом смысле чувственное наслаждение рождается уже в эротическом желании и остается желанием в каждое мгновенье. Чувственное наслаждение не может удовлетворить желания, поскольку оно — само это желание. Вот почему чувственное наслаждение не просто нетерпеливо — оно само нетерпение, оно дышит нетерпением, задыхаясь в нем, захваченное концом врасплох, поскольку не стремилось к концу.

Чувственное наслаждение, будучи осквернением, раскрывает сокрытое как сокрытое. Таким образом, это особое отношение осуществляется в условиях, которые с точки зрения формальной логики проистекают из противоречия: раскрытие не теряет при раскрытии своей тайны, сокровище не обнаруживает себя, тьма не рассеивается. Раскрытие-осквернение осуществляется в целомудрии, даже выглядя бесстыдством: раскрытое подполье не получает статуса раз-облаченного (dévoilé). Раскрыть здесь скорее означает совершить акт насилия, чем раскрыть тайну. Насилие не может оправиться от собственной дерзости. Стыд за осквернение заставляет опускать глаза, которые должны были бы пытливо всматриваться в то, что стало явным. Эротическая нагота говорит о том, чего нельзя высказать, но эта невысказанность неотделима от сообщения о ней — в отличие от того или иного таинственного объекта, недоступного выражению, который избегает пытающегося исказить его ясного высказывания. Здесь сам способ «высказывания» или «выражения» одновременно раскрывает и прячет, говорит и умалчивает, поддразнивает и провоцирует. «Говорение» — а не только го, что уже сказано, — двусмысленно. Двусмысленность возникает не между двумя смыслами слова, а в промежутке между слоном и отказом его произносить, между значимостью речи и не-значимостью сладострастия, прикрывающегося молчанием. Оскверняющее сладострастие слепо. Разоблачение, будучи незрячей интенциональностью, не проливает света: то, что оно раскрывает, не предстает в качестве значения и не высвечивает никаких горизонтов. Женственное — это лицо, устремленное за пределы лица. Лицо любимой не выдает тайны, которую оскверняет Эрос, — оно перестает выражать или, если угодно, оно выражает лишь этот отказ выражать, оно свидетельствует о конце дискурса и приличий, об этом резком, внезапном выключении из присутствия. В женском лице чистота выражения мутнеет из-за двусмысленности чувственного наслаждения. Выражение оборачивается непристойностью, близкой двусмысленности, которая уже почти ни о чем не говорит, превращая все в насмешку.

В этом смысле сладострастие — чистый опыт, не облекаемый ни в какие понятия, опыт, остающийся слепым. Осквернение — обнаружение скрытого как скрытого — создает модель бытия, не сводимого к интенциональности, обладающей объективирующей способностью даже на уровне практики, поскольку она не выходит за пределы «чисел и существ». Любовь не сводится к познанию, смешанному с элементами чувственного, которые открывали бы перед ней план непредвидимого бытия. Любовь ничего не познает, она не выражается в понятии, она ни к чему не приходит, у нее нет ни субъектно-объектной структуры, ни структуры отношения «ты — я». Эрос не осуществляет себя так, как осуществляет себя субъект, фиксирующий наличие какого-либо объекта, ему чуждо проецирование, устремление к возможному. Его движение заключается в том, чтобы выйти за пределы возможного.

He-значимость эротической наготы не предшествует значению лица наподобие того, как неопределенность бесформенной материи предшествует художественным формам. Ее формы уже остались позади, она приходит из будущего — из того будущего, что находится по ту сторону будущего, где роятся возможности, ибо целомудренная нагота лица не растворяется в эротическом эксгибиционизме. Нескромность, в которой она таинственно и молчаливо пребывает, заявляет о себе как раз через непомерность самой этой нескромности. Только бытие, обладающее чистосердечием лица, может «раскрыться» в не-значимости чувственного.

Напомним моменты, связанные со значением. Первый факт значения рождается в лице. Не то, чтобы лицо обретало значение по отношению к чему-либо. Лицо значимо само по себе, его значение предшествует Sinngebung, осмысленное поведение появляется уже в его свете, оно распространяет свет там, где виден свет. Оно не требует объяснения, поскольку именно с него начинается любое объяснение. Иными словами, сообщество с Другим, которое кладет конец абсурдному шороху il y a, возникает не как творение Я, вкладывающего в это смысл. Чтобы феномен смысла, соответствующий интенции мышления, мог возникнуть, уже необходимо существовать для Другого — существовать, а не только творить. Бытие-для-другого не ориентирует ни на какую конечную цель, оно не содержит в себе предварительной позиции или оценки бог весть какой ценности. Быть-для-другого — значит быть добрым. Понятие Другой не содержит в себе никакого нового содержания по сравнению с понятием «я»: однако «бытие-для-другого» не является ни отношением между понятиями, совпадающими по смыслу, ни осмыслением понятия со стороны «я»; оно — моя доброта. Тот факт, что я, существуя для Другого, существую иначе, нежели существовал бы для себя, есть сама моральность. Она обволакивает со всех сторон мое познание Другого; она не выделяется из познания Другого путем оценки Другого в дополнение к изначальному познанию. Трансценденция как таковая — это «моральное сознание». Моральное сознание является осуществлением метафизики, если метафизика означает трансцендирование. В предыдущих текстах мы попытались описать эпифанию лица как источник экстериорности. Первофеномен значения совпадает с экстериорностью. Экстериорность и есть значение. Но только лицо является экстериорным в своей моральности. Лицо в этой эпифании сияет не как форма, облекшая содержание, не как образ, а как нагота первопричины, за которой ничего больше не стоит. Мертвое лицо превращается в форму, в посмертную маску, оно показывает себя вместо того, чтобы дать себя видеть, и именно поэтому не воспринимается больше как лицо.

Это же можно выразить и иначе: экстериорность определяет сущее как сущее, и значение лица зависит от важнейшего совпадения сущего и означающего. Значение не добавляется к сущему. Иметь значение равносильно не предъявлению себя в качестве знака, а выражению себя, то есть предъявлению себя в качестве личности. Символизм знака уже предполагает означение выражения, лицо. Сущий предъявляет себя главным образом в лице. Всякое тело, как и лицо, как рука или пожатие плечами, способно выражать. Первейшее значение сущего — представление себя самого лично или самовыражение, свойственный ему способ непрестанно выходить за пределы своего пластического образа — конкретно зарождается как попытка тотального отрицания убийства, как постоянное сопротивление убийству Другого в качестве Другого, в жестком отпоре со стороны этих беззащитных глаз, всего, что есть самого нежного, самого откровенного. Сущий как таковой рождается только в моральности. Язык, этот источник любого значения, берет начало в головокружении от бесконечности, которое охватывает нас перед прямотой лица и которое делает убийство возможным и невозможным.

Заповедь «не убий», само значение лица, кажется, противоположно тому таинству, которое оскверняет Эрос и которое заявляет о себе в женственности, в нежности. В лице Другой выражает свое превосходство, достоинство и принадлежность к божественному, из которого он нисходит. В его мягкости проступают его сила и его право. Слабость женственности призывает сострадать тому, чего еще, в определенном смысле, нет, презирать того, кто, открыто демонстрируя свое бесстыдство, при этом не раскрывает себя, то есть профанирует себя.

Однако неуважение предполагает лицо. Природная стихия и вещи находятся вне пределов уважения и неуважения. Чтобы обнаженность могла достичь не-значимости похоти, необходимо, чтобы лицо уже было замечено. В женском лице соединяются этот свет и эта тень. Женское начало — это лицо, где тень берет верх над светом, побеждает его. Отношение — внешне асоциальное — эроса связано, пусть негативным образом, с социальным. В таком изменении лица силой женственности — в этом искажении лица — то, что не-значимо, обретается в значимости лица. Это присутствие не-значащего в значимости лица, или то отношение не-значащего к значимости, — где целомудрие и пристойность лица находятся на грани пока еще отвергаемой непристойности, которая, однако, уже близится и расточает посулы, — является подлинным событием женской красоты, того важнейшего значения, которое красота обретает в женственности, но которое художник превращает в «изящество, лишенное силы тяготения», манипулируя холодным материалом краски или камня, где красота предстанет в виде безмятежного присутствия, свободного полета, беспричинного, не имеющего основ существования. Прекрасное в искусстве искажает красоту женского лица. Волнующую глубину будущего, того, что «меньше, чем ничто» (а отнюдь не мира), все то, о чем возвещает женская красота и что она прячет, — искусство подменяет образом. Оно являет нам прекрасную форму, в полете сведенную к самой себе и лишенную глубины. Любое произведение искусства — это картина или статуя, застывшие в мгновении или в его бесконечном повторении. Поэзия подменяет жизнь женщины ритмом. Прекрасное становится формой, облекающей равнодушную материю, а не заключающей в себе тайну.

Таким образом, эротическая нагота есть как бы значение наоборот, значение, не имеющее значения, ясность, обратившаяся в зной, а затем в ночь, выражение, переставшее выражать себя, выражающее свое отречение от выражения и от слова, выражение, погрузившееся в двусмысленность тишины, в слово, говорящее не о смысле, а о выставленности напоказ. Именно в этом состоит похотливость эротической наготы — смех, раздающийся в шекспировских шабашах ведьм, полный полунамеков, непристойностей речи; это абсолютное отсутствие серьезного, всякой возможности разговора; смех по поводу «двусмысленных приключений», когда механизм смеха не просто следует формальным условиям комического, какие, в частности, выявил Бергсон в своей работе «Смех». К этому добавляется содержание, которое отсылает нас к миру, где серьезное отсутствует абсолютно. Любимая противостоит мне не как воля, вступающая в борьбу с моей волей или подчиняющаяся ей, а, напротив, как безответственное животное начало, неспособное произносить искренние слова. Любимая, оказавшись на уровне не знающего ответственности детства, — эта кокетливая головка, эта юность, эта незамысловатая, «глуповатая» жизнь, — лишилась своего статуса личности. Лицо теряет определенность и своей безликостью, невыразительностью и двусмысленностью напоминает животное. Так разыгрываются отношения с другим — с другим играют, как с молодым животным.

«Не-значащее» похоти не идентично тупому безразличию материи. Будучи обратной стороной выражения того, что утратило выразительность, оно тем самым отсылает к лицу. Существо, предстающее как самоидентичное в собственном лице, утрачивает свое значение по отношению к поруганной тайне и становится двусмысленным. Двусмысленность составляет эпифапию женского начала — одновременно как собеседника. соучастника и исключительно умного учителя, который так часто занимал господствующее положение в мужской цивилизации, где к женщине надлежало относиться в соответствии с незыблемыми правилами приобщенного к культуре общества. Лицо — сама откровенность и искренность — в своей женской явленности полно намеков, недомолвок. Оно исподтишка смеется над собственным выражением, не имея в виду никакого определенного смысла, посылая намеки в пустоту, свидетельствуя о существовании того, что меньше, чем ничто.

Мощь этого откровения говорит о силе отсутствия, о власти того, чего еще нет, того, что меньше, чем ничто, — дерзко вырванного из его целомудрия, из его сущности как сокрытого. то, чего еще нет, является более отдаленным, чем будущее; оно — временное и свидетельствует о ступенях «ничто». Итак, Эрос — это прорыв за пределы любого проекта, любой энергии, абсолютная нескромность, профанация, а не раскрытие того, что уже существует во всем его блеске и значении. Эрос, таким образом, выходит за пределы лица. Не то, чтобы лицо за своей благопристойностью скрывало еще что-то, маску другого лица. Непристойность эротической наготы отягчает лицо, с чудовищной силой давит на него в тени не-смысла, проецируемого на него, — не потому, что за ним должно появиться другое лицо, а потому, что сокрытое вырывается из его целомудренного состояния. Сокрытое как таковое, а не сокрытое сущее или возможность сущего; сокрытое, то, чего еще нет, следовательно, полное отсутствие сущности. Любовь не ведет ни прямыми, ни окольными путями к Ты. Она идет в другом направлении, не в том, где можно повстречать Ты. Сокрытое — никогда не сокрытое достаточно — находится по ту сторону личного, оно — как бы его обратная сторона, где свет преломляется; понятие, внешнее по отношению к игре бытия и небытия, оно — по ту сторону возможного, поскольку абсолютно неуловимо. Его способ пребывания по ту сторону возможного проявляется в не-социальном характере общения влюбленных, в их отказе заявить о себе в пылу самозабвения, в отказе, который составляет суть сладострастия, питающегося собственным голодом и, в своем головокружении, приближающегося к сокрытому, или к женственному, к не-личностному, в котором, однако, личностное не утрачивает себя.

Отношение, устанавливающееся между возлюбленными в чувственном наслаждении, не поддающееся обобщению, в корне противоположно социальному отношению. Оно исключает третьего, оно — сама интимность, одиночество двоих, закрытый, по существу своему не-публичный, союз. Женское начало — это Другой, чуждый социальности, член сообщества двоих, общества сокровенного, не прибегающего к помощи языка. Следовало бы описать характер этой интимности. Ибо беспримерное отношение, которое сладострастие поддерживает с не-значимым, образует совокупность, не сводящуюся к одному нет, — оно обладает позитивными чертами, с помощью которых, если так можно выразиться, определяется будущее и то, чего еще нет (и что не является просто-напросто сущим в его ипостаси возможного).

Невозможность сведения чувственного наслаждения к социальному феномену — не-значимость, где оно зарождается, не-значимость, которая проявляет себя в непристойности речи, стремящейся выразить сладострастие, — изолирует влюбленных, как если бы кроме них в мире никого не существовало. это — одиночество, которое не только отвергаем мир и забывает о нем. Взаимодействие в сладострастии того, кто испытывает чувство, и того, по отношению к кому испытывается чувство, огораживает, замыкает, скрепляет сообщество двоих. Не-социальность чувственного наслаждения — это, в позитивном плане, сообщество испытывающего чувство и того, по отношению к кому чувство испытывается; другой здесь не только тот, по отношению к кому испытывают чувство, — в нем тот, кто испытывает чувство, утверждает себя, как если бы одно и то же чувство было субстанциально общим для меня и для другого: однако здесь нет ничего общего с ситуацией, когда два наблюдателя имеют перед глазами один и тот же пейзаж или два мыслителя обладают общей идеей. Здесь общность не опосредуется объективно идентичным содержанием; тем более она несводима к аналогичности чувств. Общность следует из идентичности чувства. Чувственное наслаждение, будучи отношением любви «отданной» к любви «полученной», любовью любви, не является вторичным чувством, наподобие рефлексии: оно непосредственно, как спонтанное сознание. Будучи сокровенным, оно вместе с тем имеет интерсубъективную структуру и не упрощается до степени единого сознания. В чувственном наслаждении Другой есть «я» и в то же время он отделен от «я». Отделенность Другого в лоне этого сообщества, основанного на чувстве, составляет специфическую черту сладострастия. Сладострастный характер чувственного наслаждения не есть укрощенная, объективно овеществленная свобода Другого; это — непокоренная свобода Другого, которую я ни в коем случае не желаю объективировать. Однако эта желанная сладострастная свобода обнаруживает себя не в ясности его лица, а в сумраке, словно в порочности, либо в том будущем, которое держится в обнаружении потаенным и в силу этого неизбежно является профанацией. Ничто не отстоит от Эроса так далеко, как обладание. Обладая Другим, я обладаю им в той мере, в какой он обладает мной; здесь я одновременно и господин, и раб. Чувственное наслаждение, казалось бы, угасает в обладании. Однако, с другой стороны, безличный характер сладострастия не позволяет рассматривать отношения между любовниками как взаимодополнение. Чувственное наслаждение имеет целью не другого, а его наслаждение, оно — наслаждение наслаждения, любовь любви другого. Поэтому любовь не представляет собой частный случай дружбы. Любовь и дружба не просто ощущаются по-разному. У них разные объекты притяжения. Дружба направлена на другого, любовь же устремлена к тому, кто не имеет структуры сущего, кому принадлежит будущее, кому предстоит явиться на свет. Я люблю, если только другой любит меня, не потому, что я нуждаюсь в признании со стороны Другого, а потому, что мое сладострастие наслаждается его сладострастием, и потому, что в этом единении, не схожем с идентификацией, в этой транссубстантивации Самотождественный и Другой не смешиваются, но именно независимо от какого бы то ни было проекта — независимо от какого-либо осознанного, продуманного намерения — дают начало новой жизни.

Если любить значит любить любовь, какую мне дает Любимая, то это значит также любить себя в любви и тем самым возвращаться к себе. Любовь в своем порыве не лишена двусмысленности: она в себе самой находит удовольствие, она — наслаждение и эгоизм двоих. Но при лом она в удовольствии удаляется от себя, она головокружительно парит над бездной инаковости, которую никакой смысл более не может разъяснить; эта бездна выставлена напоказ, профанирована. Отношение к ребенку — желание иметь ребенка, который был бы одновременно и другим и мной самим, — вырисовывается уже в чувственном влечении и осуществляется в самом ребенке (так может осуществиться Желание, не угасающее и не ослабевающее при его удовлетворении). Мы сталкиваемся здесь с новой категорией: с тем, что находится за порогом бытия, что меньше, чем ничто, что эрос вырывает из недр своей негативности и подвергает осквернению. Речь идет о небытии, отличном от небытия тревоги, о небытии будущего, сокрытого в таинстве того, что меньше, чем ничто.

 

В. Плодовитость

Профанация, нарушающая тайну, не «раскрывает», помимо лица, другое, более глубинное, «я», которое могло бы выразить это лицо; она открывает ребенка. Благодаря тотальной трансценденции — трансценденции транс-субстанциальности — в ребенке я являюсь другим. Отцовство остается самоидентификацией, но оно является одновременно и различием в тождестве, — структура, не предусмотренная формальной логикой. В своих ранних работах Гегель утверждал, что ребенок — это родители, а Шеллинг в «Weltalter» , следуя требованиям теологии, выводил эти связи из идентичности Бытия. Для отца обладание ребенком не исчерпывает значения отношения, осуществляемого в отцовстве, где отец обретает себя не только в поведении ребенка, но и в его субстанции, в его единичности. Мои сыновья всегда передо мной (Исайя. 49), но они не только идут ко мне, — «всеми ими ты облечешься, как убранством…» Они — это я, чуждый самому себе. Это я, чуждый себе. Это не только мое творение, мое создание, — даже если бы я, как Пигмалион , увидел свое творение ожившим. Сын, которого жаждут в сладострастии, не поддается воздействию, не отвечает реальной возможности. Никакое предвидение не может его представить или, как сейчас говорят, спроектировать. Дерзновенный творческий план, отличающийся новизной, рождается в голове одиночки, и цель его — выяснить и понять. Он разрешается в свете, преобразуя внешний мир в идею. Так что возможность можно определить как присутствие в мире, который по праву превращается в мои идеи. Но чтобы, по ту сторону возможного, наступило будущее ребенка, необходима встреча с Другим в качестве женственного начала. Это отношение похоже на то, что было нами описано, когда речь шла о понятии бесконечного: я не могу сам осознать его так, как я сам осознаю светлый мир вокруг меня. Это будущее не является ни началом, о котором говорит Аристотель (меньшим, чем бытие, наименьшим бытием), ни хайдеггеровской возможностью, конституирующей само бытие и преобразующей отношение к будущему в способность субъекта. Одновременно принадлежащее и не принадлежащее мне, — моя собственная возможность, но также и — возможность Другого. Любимой, — мое будущее не укладывается в логику возможного. Отношение к такого рода будущему, не сводимое к господству над возможным. мы называем плодовитостью.

Плодовитость включает и себя дуализм Самотождественного. Она не указывает на все го, что я могу постичь, — на мои возможности. Она указывает на мое будущее, которое не есть будущее Самотождественного. При этом никаких новых превращений: ни истории, ни событий, которые могли бы произойти с тем, что осталось от идентичности, с идентичностью, держащейся за прочную нить, с «я», которое обеспечивало бы преемственность изменений. И тем не менее — это событие, происходящее со мной, и, следовательно, несмотря на непрерывность, мое будущее, имеющее совершенно новый смысл. Сладострастие в экстазе не лишает «я» личностного начала, оно всегда остается желанием, влечением. Оно не угасает в конце и не иссякает, порывая со своим истоком во мне, даже если и не восстанавливается полностью — во время моего старения и смерти. «Я» как субъект и как основа возможностей не исчерпывает понятия «я», не властвует над всеми категориями, в которых выражаются субъективность, начало и идентичность. Бесконечное бытие, то есть бытие, постоянно возобновляющееся, — не способное обойтись без субъективности, поскольку без нее оно не может возобновляться, — осуществляется в качестве плодовитости.

Отношение с ребенком — то есть отношение с Другим, не власть, а плодовитость — связывает нас с абсолютным будущим, или с бесконечным временем. Другой, каким я стану, лишен неопределенности возможного, которое, тем не менее, несет на себе отпечаток неизменности «я», овладевающего этим возможным. Недетерминированность возможного не исключает повторения «я», которое, устремляясь к этому недетерминированному будущему, снова встает на ноги и, прикованное к себе, признает трансценденцию попросту иллюзорной, где свобода означает всего лишь судьбу. Различные облики, которые сменял Протей , не лишали его самоидентичности. В плодовитости скука от повторения проходит, в ней «я» — другой, молодой, а самость, передавшая свой смысл и свое будущее другому существу, не утрачивает себя в этом самоотречении. Плодовитость продолжает историю по ту сторону старения: бесконечное время не обеспечивает стареющему субъекту вечной жизни. Он — лучший в цепи поколений, поддерживаемый чередой юношеских лет своих детей.

В плодовитости Я преодолевает наполненный светом мир. Не для того, чтобы раствориться в анонимности il y a, а чтобы идти дальше, за черту света, идти куда-то в другое место. Быть на свету, видеть — то есть постигать раньше, чем постигаешь, — это еще не означает «быть бесконечно», это означает возвращаться к себе более зрелому, то есть к себе, заполненному самим собой. Быть бесконечно означает порождать себя в различных образах того «я», которое всегда у истоков и не встречает препятствий для обновления своей субстанции, даже если они следуют из самой его тождественности. Именно так определяется молодость как философское понятие. Отношение к сыну в плодовитости не замыкает нас в рамки узкого пространства света и мечты, познания и власти. Оно свидетельствует о времени абсолютно другого — об изменении самой субстанции того, кто может, — о его транс-субстанциальности.

То, что бесконечное бытие не является возможностью, замкнутой в отдельном бытии, а осуществляется как плодовитость, взывая, следовательно. к инаковости Любимой, свидетельствует о несостоятельности пантеизма. то, что в плодовитости личностное «я» обретает спой смысл, говорит о конце террора, где трансценденция освященного бесчеловечного, анонимного, нейтрального грозит личностям небытием или неистовством. Бытие проявляет себя и как множественное, и как разделенное на Самотождественное и Иное. Это — его предельная структура. Оно есть общество и, в силу этого, время. Таким образом, мы выходим здесь из парменидовской философии бытия. Философия сама является моментом этого временного свершения, словом, всегда адресованным другому. Философия, которую мы здесь излагаем, адресуется тем, кто готов ее воспринять. Трансценденция — это время, она движется по направлению к Другому. Но Другой не является ее завершением: он не останавливает движения Желания. Другой, которого желает Желание, он тоже — Желание: трансценденция трансцендирует по направлению к тому, кто трансцендирует, — таково настоящее событие отцовства в транс-субстанциальности, позволяющее превзойти простое обновление возможного при неизбежном старении субъекта. Трансценденция — то, что для другого, свойственная лицу доброта — устанавливает более глубокое отношение: доброту самого добра. Плодовитость, порождая плодовитость, осуществляет доброту — по ту сторону жертвы, предполагающей дар: дар возможности дарения, зачатие ребенка. Здесь осуществляется Желание, которое мы на первых страницах этой книги противопоставили потребности, Желание, не являющееся нехваткой, Желание, которое есть независимость отдельного бытия и его трансценденция: оно исполняется не путем удовлетворения — признавая себя таким образом потребностью, — оно трансцендирует, порождая Желание.

 

Г. Субъективность и эрос

Чувственное наслаждение как соединение любящего и любимой питается собственным дуализмом: одновременно слиянием и различием. Существование дуализма не означает, что в любви эгоизм любящего хотел бы в получаемой им любви видеть свидетельство своего признания. Любить, чтобы меня любили, — не является ни интенцией, ни мышлением субъекта, мыслящего свое сладострастие и, таким образом, находящегося вне единства чувства (несмотря на возможные рассудочные экстраполяции сладострастия и на жажду взаимности, направляющую влюбленных к наслаждению). Чувственное наслаждение преобразует самого субъекта, идентичность которого теперь зависит не от инициативы господства, а от пассивности получаемой любви. Любовь — это волнение и страсть, скорее постоянное приобщение к тайне (initiation), чем инициатива (initiative). Эрос нельзя понимать как некую надстройку, где индивид был бы основанием и субъектом. В чувственном наслаждении субъект ощущает себя в качестве «себя» (не в качестве объекта или темы) другого, а не только в качестве собственного «себя». Связь с плотским и нежным беспрестанно ведет это «себя» к возрождению: волнение субъекта не отступает после того, как завладело им полностью: волнение — это умиление и расслабление субъекта, о которых мужественное, героическое «я» будет вспоминать как о чем-то, что не идет ни в какое сравнение с «серьезными вещами». В эротической связи наблюдается характерный поворот субъективности, обусловленный определенной позицией, поворот мужественного и героического «я», которое, полагая себя, останавливало анонимный ход il y a и определяло открытый навстречу свету способ существования. В эротической связи разворачивается игра возможностей, какими обладает «я», и в ходе этой игры, в различных формах «я», в бытии проявляется исток. Бытие выступает здесь не как определенность тотальности, а как нескончаемое возобновление и, тем самым, как бесконечность. Однако в самом субъекте проявление истока есть начало старения и смерти, которые насмехаются над властью. «Я» возвращается к себе, становится Самотождественным и, несмотря на все возобновления, оказывается в полном одиночестве, свидетельствуя о необратимости судьбы. Владение собой становится для «я» загруженностью собой. Субъект навязан себе, он — как собственность. Свобода полагающего себя субъекта не похожа на свободу существа, свободного как ветер. Она налагает ответственность — что должно казаться удивительным, поскольку ничто не противостоит свободе больше, чем несвобода ответственности. Совпадение свободы и ответственности конституирует «я» субъекта, дублируемого «собой», обремененного «собой».

Эрос освобождает «я» от этой обремененности, приостанавливая возвращение «я» к «себе». Хотя при этом «я», соединяясь с другим, не исчезает, но оно не создает и совершенного произведения, наподобие творения Пигмалиона: его произведение безжизненно, оно оставляет «я» один на один со старостью, ожидающей его в конце пути. Эрос не только выводит мышление субъекта за пределы объектов и лиц. Он устремляется к будущему, которого еще нет и которое я не только смогу ощутить — я сам стану этим будущим: это «я» не обладает более структурой субъекта, который мог бы, как Улисс, по окончании любого путешествия возвратиться на свой остров. «Я» устремляется вперед безвозвратно и встречает «я» другого; его удовольствие и его страдание становятся удовольствием, получаемым от удовольствия или страдания другого, хотя это не симпатия и не сострадание. Его будущее не может «впасть» в прошлое с тем, чтобы его обновить, — оно остается абсолютным будущим благодаря субъективности, цель которой состоит не в сохранении представлений или возможностей, а в трансцендировании к плодовитости. «Трансценденция плодовитости» не обладает интенциональной структурой — поскольку она не коренится в собственных возможностях, — ведь к ней присоединяется инаковость женского начала: эротическая субъективность конституируется в совместном акте того, кто питает чувство, и того, на кого чувство направлено, она конституируется как «я» Другого и, тем самым, внутри отношения к Другому, внутри отношения к лицу. В этом единении обнаруживается некая двойственность: Другой предстает как переживаемый мною, как объект моего наслаждения. Вот почему эротическая любовь, как мы уже говорили, колеблется между потусторонностью желания и посюсторонностью потребности, а наслаждение, получаемое от эротической любви, сродни другим удовольствиям и радостям жизни. Но эротическая любовь находится и по ту сторону всякого удовольствия и всякой возможности, по ту сторону борьбы со свободой Другого: ведь любящая субъективность — это сама транс-субстанциальность, и это отношение, не похожее на отношение между двумя субстанциями, и котором проявляется его надсубстанциальный характер, — разрешается в отцовстве. «По ту сторону субстанций» не предоставляет возможностей для утверждения «я», но оно и не порождает в бытии безличностное, нейтральное, анонимное — до-личностное или сверх-личностное. Это будущее все еще соотносится с личностным, от которого оно вместе с тем освобождается: это будущее — ребенок, в каком-то смысле мой ребенок, или, точнее, «я», но не «я-сам», он не вторгается в мое прошлое, чтобы слиться с ним и предначертать судьбу. Смысл субъективности плодовитости меняется. Будучи потребностью, Эрос логически связан с самоидентичным, в логическом значении слова, субъектом. Однако неизбежная соотнесенность эротического с будущим через плодовитость выявляет радикально иную структуру: субъект — это не только все то, что он будет делать, — он не поддерживает с инаковостью отношения мышления, для которого другой является темой, он не обладает структурой речи, запрашивающей другого; он будет другим по отношению к себе, и в то же время останется самим собой, но не благодаря тому, что есть нечто общее между прошлыми и новыми превращениями. Такого рода изменение и идентификация, осуществляемые через плодовитость, — по ту сторону возможного и лица — конституируют отцовство. В отцовстве желание, остающееся неутоляемым желанием — то есть добротой, — реализуется. Оно не может реализоваться путем удовлетворения. Для Желания реализоваться означает дать жизнь существу доброму, быть добротой доброты.

Структура идентичности, которой обладает субъективность, складывающаяся исходя из Эроса, выводит нас за пределы категорий классической логики. Конечно, «я», это тождество par excellence, часто обнаруживалось вне тождества, «я» вырисовывалось за пределами «я». Мышление вслушивалось само в себя. Муза, гений, демон Сократа, Мефистофель Фауста говорили в глубине «я» и руководили им. Иными словами, свобода абсолютного начала обнаруживает свою покорность скрытым формам безличного и нейтрального: это и гегелевское универсальное, и социальное Дюркгейма, и управляющие нашей свободой статистические законы, и бессознательное Фрейда, и поддерживающие экзистенцию хайдеггеровские экзистенциалы. Все эти понятия говорят не о противостоянии различных способностей «я», а о том, что за «я» находится чуждое ему начало, которое не обязательно противополагается «я», однако может действовать как его враг. Всем этим влияниям противостоит господин Тест , который хочет быть не чем иным, как Я, абсолютным истоком всех этих процессов, без того, чтобы какое-либо личностное начало или сущность диктовали ему его действия. Но если мы должны ввести понятие субъекта, отличное от этого абсолютного Я господина Теста, то оно вовсе не будет означать, что за «я» стоит другое «я», неизвестное «я» сознательному, создающее для него новые препятствия. Именно в качестве себя самого Я, через свою связь с Другим в женственном, освобождается от своей идентичности и может стать другим, опираясь на свое «я» как на начало. Под различными формами Я бытие может производить себя, бесконечно возобновляясь, — иными словами, как собственное бесконечное.

Понятие плодовитости не соотносится с объективной идеей рода, куда «я» включено по воле случая. Или, если угодно, единство рода обусловлено желанием «я», не отвергающего изначального события, в котором его бытие заявляет о себе. Плодовитость составляет часть драмы самого «я». Интерсубьективное, вытекающее из понятия плодовитости, открывает такую перспективу, в которой «я», возвращаясь к себе, освобождается от своего трагического эгоизма и вместе с тем не растворяется без следа в коллективном. Плодовитость свидетельствует о единстве, которое не противостоит множественности, а строго говоря, порождает ее.

 

Д. Трансценденция и плодовитость

В классических концепциях идея трансценденции сама себе противоречит. Трансцендирующий субъект трансцендирует внутри себя. Он не преодолевает себя. Если бы трансценденция вместо того, чтобы сводиться к изменению свойств, климата или уровня, коснулась самой идентичности субъекта, мы стали бы свидетелями гибели его субстанции.

Разумеется, можно задаться вопросом, не является ли сама смерть трансценденцией: разве в числе стихий этого мира — простых превращений, где изменение всего лишь трансформирует, то есть предполагает и сохраняет устойчивое понятие, — смерть не является исключительным событием становления транс-субстанциальности, которая, не возвращаясь в небытие, обеспечивает свою непрерывность иным образом, не через сохранение идентичного понятия? Однако это означало бы, что мы стремимся дать определение «проблематичному понятию» трансценденции. Это расшатало бы основания нашей логики.

Последняя основана на неразрывной связи между Единым и Бытием, связи, требующей рефлексии, поскольку мы всегда предполагаем существование в единичном существующем. Бытие как таковое для нас — монада. Плюрализм в западной философии проявляется лишь как множественность существующих субъектов. Он никогда не возникает в самом существовании этих существующих. Множественное, внешнее по отношению к существованию людей, предстает перед ведущим счет субъектом как число, оно уже включено в синтез, выраженный словами «я мыслю». Только единичность сохраняет онтологическое преимущество. Количество в любой западной метафизике вызывает чувство презрения как поверхностная категория. Трансценденция, таким образом, никогда не достигнет своей глубины. Она выступает «простым отношением» вне события бытия. Сознание выступает как сам тип существования, в котором множественность есть и, однако, в результате синтеза её больше нет; следовательно, здесь трансценденция, будучи простым отношением, — нечто меньшее, чем бытие. Объект превращается в событие субъекта. Свет — принцип сознания — делает нашим все, с чем мы сталкиваемся на своем пути. Когда познание обретает экстатичное значение, как это имеет место у Леона Брюисвика, духовное «я» полагает себя через самоотрицание. утверждает, великодушное, свою персональность, отвергая собственный эгоизм, — познание приходит в итоге к спинозистскому единому, но отношению к которому «я» есть не что иное, как мышление. И так называемое движение трансценденции сводится к возвращению из воображаемого изгнания.

Философия становления, представляя существование в качестве времени, вместо того, чтобы считать его постоянством стабильного, пытается между тем избавиться от категории «единого», категории, которая компрометирует трансценденцию. Бьющее ключом или проецируемое будущее трансцендирует. Не только через сознание, но и через само существование бытия. Существование освобождается от единичности существующего. Подменять Бытие Становлением значит прежде всего рассматривать бытие вне сущего. Взаимопроникновение мгновений в длительности, открытость по отношению к будущему, «бытие-к-смерти» — это средства выражения такого существования, которое не сообразуется с логикой единого.

Такое разделение Бытия и Единого достигается путем реабилитации возможного. Не опирающаяся более на единство аристотелевского действия возможность включает в себя множественные формы своего динамизма, до сих пор неприметные на фоне совершенного действия, а теперь более значимые, чем оно. Однако возможное тотчас же превращается во Власть и в Господство. Субъект узнает себя в том новом, что проистекает из возможного. Он находит себя в нем, он им овладевает. Его свобода пишет его историю — единую; его планы рисуют судьбу, где он одновременно и раб и господин. Существующий остается основой трансценденции власти. В конце этой трансценденции — человек, жаждущий власти, стремящийся стать равным богу и, следовательно, обреченный на одиночество.

В «поздней философии» Хайдеггера речь идет о неспособности власти состояться в качестве монархии, обеспечить себе безраздельное господство. Свет познания и истины погружен во тьму не-знания и не-истины; власть, несущая в себе тайну, признается в собственном бессилии. Тем самым единство существующего кажется расколотым, и судьба, как блуждание, вновь насмехается над существом, которому кажется, что оно с помощью познания берет ее в свои руки. В чем заключается это признание? Утверждать, как это делает господин де Веланс в своем Введении к «Сущности Истины», что блуждание как таковое не познается, а испытывается, — значит, вероятно, просто играть словами. Человеческое бытие у Хайдеггера, понимаемое как власть, остается, по сути, истиной и светом . Хайдеггер не пользуется никаким иным понятием для описания отношения к таинству помимо того, которое уже содержалось в конечном характере Dasein. Если власть — одновременно и бессилие, то это бессилие описано в его отношении с властью.

Мы попытались найти обосновывающее трансценденцию понятие бытия вне сознания и власти. Острота этой проблемы заключается в необходимости поддерживать «я» в трансценденции, с которой оно, казалось бы, было несовместимо. Разве субъект является исключительно субъектом знания и власти? Не выступает ли он субъектом и в каком-то ином смысле? Искомое отношение, где он был бы субъектом и которое удовлетворяло бы одновременно и этим противоречивым требованиям, кажется нам запечатленным в эротическом отношении.

Могут усомниться в том, что это новый онтологический принцип. Разве социальное отношение не растворяется полностью в отношениях сознания и власти? Будучи коллективным представлением, оно отличается от мышления только своим содержанием, а не формальной структурой. Сопричастие предполагает следование фундаментальным логическим законам, действующим в мире объектов, и даже у Леви-Брюля оно понимается как психологическая любознательность. Оно маскирует абсолютное своеобразие эротического отношения, которое высокомерно отсылается в область биологии.

Любопытная вещь! Сама философия биологии, освободившись от механицизма, обращается к финализму и к диалектике целого и части. То, что жизненный порыв прокладывает себе дорогу через обособление индивидов, что его траектория прерывна, — то есть что он предполагает интервалы, связанные с сексуальностью, и специфический дуализм, — на все это еще не обратили должного внимания. Когда благодаря Фрейду сексуальность стала рассматриваться в плане человеческих характеристик, ее низвели до уровня поиска наслаждения; при этом никто не задумался над онтологическим значением сладострастия и связанными с ним особенными феноменами. Мы пребываем во власти удовольствия, рассуждаем с этих позиций. Однако остается незамеченным то, что эротика — понимаемая как плодовитость — делит реальность на отношения, не сводимые к отношениям рода и вида, части и целого, деятельности и бездействия, истины и заблуждения; что благодаря сексуальности субъект вступает в отношение с абсолютно другим — с инаковостью, которую нельзя постичь с помощью формальной логики, — с тем, что в этом отношении остается другим и никогда не превращается в «мое» — и что тем не менее это отношение не содержит ничего экстатического, поскольку сущность сексуального наслаждения дуалистична.

Ни знание, ни власть. В сексуальном наслаждении «другое» — женское начало — укрывается в своей таинственности. Связь с ним — это связь с его отсутствием; это — отсутствие с точки зрения познания, неизвестное; однако в сладострастии это — присутствие. Ни власть: в истоке любви, струящейся из пассивности раны, отсутствует какая бы то ни было инициатива. Сексуальность в нас не является ни знанием, ни властью: она — множественность нашего существования.

На деле эротическое отношение следует анализировать как характеристику самости «я», как субъективность самого субъекта. Плодовитость должна выступать в качестве онтологической категории. В ситуации отцовства возвращение «я» к себе самому, выражающее монистическую концепцию тождественного субъекта, полностью модифицируется. Сын — не просто мое создание наподобие стихотворения или предмета. Не является он и моей собственностью. Моя связь с ребенком не может быть описана ни в категориях власти, ни в категориях знания. Плодовитость «я» не является ни причиной, ни господством. Я не имею ребенка, мой ребенок — это я сам. Отцовство есть отношение с чуждым, который, будучи «другим», — «…ты скажешь в сердце твоем: кто мне родил их? я была бездетна и бесплодна…» (Исайя. 49. 21) — есть «я»: это отношение «я» к своему «я», которое, вместе с тем. не есть «я». В этом «я есть» бытие не является более единством, о котором говорят элеаты. В самом существовании заключены множественность и трансценденция. Трансцендируя, я не выхожу за собственные пределы, поскольку сын по не я: и и то же время я есмь мой сын. Плодовитость «я» — это сама его гран с тенденция. Биологическое происхождение данного понятия ни в коей мере не устраняет парадоксальности его значения и высвечивает структуру, превосходящую биологическую эмпирию.

 

Е. Родственные узы и братство

В отцовстве «я» освобождается от своего «я», не переставая при этом быть «я», поскольку «я» есть его сын.

Взаимность отцовства — родственные узы, отношение отец-сын — свидетельствует одновременно и о разрыве, и о связи.

Разрыв, отрицание отца, первые шаги, родственные узы постоянно осуществляют и повторяют парадокс сотворенной свободы. Однако в этой внешней противоречивости, в виде сына, бытие есть; оно бесконечно, прерывно, исторично и не предопределено. Прошлое в каждое мгновенье воспроизводит себя, отталкиваясь от новой точки, и эту новизну не может устранить никакая непрерывность (даже та, что довлеет еще над бергсоновской длительностью). В действительности в условиях непрерывности, когда бытие несет на себе весь груз прошлого (даже если, в своем устремлении к будущему, оно должно было бы, вопреки смерти, возобновляться), прошлое ограничивает бесконечность бытия, и это ограничение выражается в его старении.

Возобновление прошлого может осуществляться в виде отсылок: Я вторит трансценденции отцовского Я, которое есть его собственное дитя, поскольку ребенок продолжает существование, которое еще длится в отце: сын есть, но это есть лишено «самостоятельности»; сын перекладывает ношу своего бытия на другого и, следовательно, разыгрывает свое бытие; такой способ существования зарождается как детство с его постоянной верой в покровительство родителей. Чтобы уяснить себе это отношение, необходимо ввести понятие материнства. Но это обращение к прошлому, с которым сын, однако, порывает, в силу собственной самости, определяет иное понятие непрерывности, способ возобновить связь с историей, которая в семье, в нации обретает конкретные черты. Специфика такого возобновления непрерывности проявляется в бунте или перманентной революции, лежащей в основании самости.

Однако отношение сына к отцу, осуществляемое через плодовитость, проявляет себя не только в связи и в разрыве, совершаемых уже обретшим существование «я» сына. «Я» получает свое единство от «я» отцовского Эроса. Отец не просто порождает сына. Быть своим сыном означает быть «я» в собственном сыне, субстанциально находиться в нем и в то же время не быть в нем идентичным образом. Весь наш анализ плодовитости направлен на то, чтобы установить эту диалектическую связь, которая удерживает два противоположно направленных движения. Сын воспроизводит единичность отца и вместе с тем остается внешним по отношению к отцу: сын — один в своем роде. Речь идет не о числе. Каждый сын у отца — единственный, избранный. Любовь отца к сыну реализует единственно возможную связь с самом единичностью другого, и в этом смысле всякая любовь должна приближаться к отцовской любви. Но это отношение отца к сыну не складывается как счастливое присоединение к уже сформировавшемуся «я» сына. Отцовский Эрос сообщает сыну лишь его единичность — его «я» как отделение начинается не в наслаждении, а в избранности. Он единичен для себя, потому что он единичен для своего отца. Именно поэтому он, ребенок, может не существовать «самостоятельно». И поскольку сын получает свою единичность благодаря отцовскому выбору, его можно растить, им можно управлять и сам он может быть послушным; вообще становится возможным такое странное образование, как семья. Творчество противоречит свободе сотворенного, только если творчество путают с причинной зависимостью. Напротив, творчество как отношение трансценденции — союз и плодовитость — обусловливает единственность человека и его самость избранного.

Однако освободившееся от своей идентичности «я» даже в своей плодовитости не может поддерживать собственного отделения от будущего, если оно связывает себя со своим будущим через своего единственного ребенка. Ведь единственный — избранный — ребенок является одновременно и единственным и не единственным. Отцовство осуществляется как не поддающееся исчислению будущее; появившееся на свет «я» существует одновременно и как единственное в мире и как брат среди братьев. Я есть я, и я избран, но где я могу быть избранным, если не среди других, равных мне, избранных. Я как «я» этически обращен к лицу другого — братство есть отношение к лицу, в котором одновременно реализуются моя избранность и мое равенство, иными словами, господство Другого надо мной. Избранность «я» и его самость обнаруживаются как привилегия и подчиненность — потому, что «я» пребывает не среди других избранных, а лицом к лицу с ними, чтобы им служить, потому что никто не может встать на его место и определять меру его ответственности.

Если в биологии мы находим прообразы всех этих отношений — это, разумеется, доказывает, что биология имеет дело не с сугубо случайными свойствами бытия, не имеющими никакого отношения к его сущностному проявлению. Однако эти отношения освобождаются от их биологических ограничений. Человеческое «я» полагает себя в братстве: то, что все люди являются братьями, не добавляется к человеку как некое моральное завоевание; человеческое братство создает самость человека. Именно потому, что моя позиция, мое «я» складываются в братстве, лицо может представать передо мною как лицо. Отношение к лицу в братстве, где другой, в свою очередь, солидарен со всеми другими, образует социальный порядок, обращенность любого диалога к третьему лицу, благодаря чему «Мы» — или группа — объемлет противостояние «лицом-к-лицу», выводит эротику в социальную жизнь, являющую собой смысл и пристойность и включающую в себя структуру самой семейной жизни. Но эротика и выражающая ее семья гарантируют этой жизни, в которой «я» не утрачивает себя, а побуждается к добру, бесконечное время триумфа, без чего доброта оставалась бы субъективностью и сумасбродством.

 

Ж. Бесконечность времени

Пребывать в бесконечности означает существовать без ограничений и. следовательно, в виде истока, начала, то есть это означает также быть сущим. Абсолютная недетерминированность И у а — существования без существующих — является непрерывным отрицанием, в бесконечной степени, иными словами — бесконечным ограничением. В противовес анархии il y a зарождается сущий, субъект того, что может случиться, исток и начало, возможность. Без истока, обеспечивающего «я» самоидентичность, бесконечность была бы невозможна. Однако бесконечность производится сущим, который не прикован к бытию и способен отделяться от него, оставаясь связанным с ним; иными словами, бесконечность производится существующим в истине сущим. Дистанция по отношению к бытию — благодаря которой сущий существует в истине (или в бесконечности), — возникает в качестве времени и сознания, а также в качестве предвосхищения возможного. Благодаря этой временной дистанции окончательное не является окончательным, бытие, существуя, все еще не существует, оно пребывает в подвешенном состоянии и в любой момент может начать осуществляться. Структура сознания или временности — расстояния и истины — сводится к начальному движению бытия, противящегося тотализации. Это противление возникает как отношение к необъемлемому, как приятие инаковости, и — конкретно — как представление лица. Лицо останавливает ход тотализации. Таким образом, приятие инаковости обусловливает сознание и время. Смерть приходит не для того, чтобы скомпрометировать возможность, посредством которой реализуется бесконечное в качестве отрицания бытия, в качестве ничто, — она угрожает возможности, уничтожая расстояние. Рождающееся благодаря возможности бесконечное ограничивается возвращением возможности субъекту, из которого она эманирует и которого она старит, определяясь. Время, внутри которого зарождается устремленное в бесконечность бытие, выходит за пределы возможного. Возникшее благодаря плодовитости расстояние по отношению к бытию не просто сохраняется в реальности; это — дистанция по отношению к настоящему, выбирающему возможности, которое, однако, реализовалось и в некотором смысле состарилось, — следовательно, застыло в принявшей окончательный вид реальности и пожертвовало своими возможностями. Воспоминания, в поисках утраченного времени, порождают мечты, однако не возрождают канувших в лету обстоятельств. Истинная временность, где окончательное не является окончательным, предполагает возможность — не ту возможность, которая позволяет удержать все, что могло бы произойти, а ту, которая велит не сожалеть об утраченных обстоятельствах перед лицом бесконечного и безграничного будущего. Речь идет не о том, чтобы упиваться романтикой возможностей, а о том, чтобы избежать непосильной ответственности существования, переходящей в участь, и вновь решиться на приключения экзистенции с тем, чтобы открыться бесконечности. Я есть одновременно это вовлечение и выход из него, и в этом смысле — время, драма в нескольких актах. Без множественности и без прерывности — без плодовитости — Я оставалось бы субъектом, все приключение которого свелось бы к слепой судьбе. Существо, способное иметь иную судьбу, отличную от той, что ему предназначена, плодовито. В отцовстве, где Я перед лицом неизбежной смерти продолжает себя в Другом, время, благодаря своей прерывности, одерживает верх над старостью и над судьбой. Отцовство — способ быть другим, оставаясь самим собой, — не имеет ничего общего ни с изменением во времени, не способном преодолеть тождественность того, что оно пронизывает, ни с так называемым переселением душ, где «я», испытывая всяческие превращения, не в состоянии стать другим «я». На этой прерывности надо остановиться.

Постоянство «я» в самом неуловимом, самом подвижном, самом привлекательном и безудержно устремленном к будущему бытии порождает безвозвратное и, следовательно, предельное. Безвозвратное не связано с тем обстоятельством, что мы храним воспоминания о каждом мгновении; напротив, воспоминание основывается на этой нетленности прошлого, на возвращении «я» к самому себе. Но не придает ли прошлому новый смысл это возникающее в каждый новый момент воспоминание? В этом смысле — не восстанавливает ли оно прошлое, сливаясь с ним? В этом возвращении от зарождающегося мгновения к прошедшему, наделе, заключается благотворный характер преемственности. Однако возвращение давит на настоящее, «чреватое всем прошлым», даже если настоящее чревато будущим. Старение настоящего момента ограничивает его возможности и открывает его неминуемости смерти.

Прерывность времени плодовитости делает возможной абсолютную юность, позволяет начинать все сначала, сохраняя за этим началом отношение с возобновляемым прошлым, свободно возвращаясь назад, — свободно от любой свободы, кроме свободы памяти — в условиях свободной интерпретации и свободного выбора, в получившем как бы полное прощение существовании. Это возобновление ушедшего мгновения, эта победа времени плодовитости над становлением подверженного старению и смерти существа есть прощение — творение самого времени.

Прощение в своем непосредственном значении связано с нравственным феноменом греха; с обыденной точки зрения, парадокс прощения связан с обратным действием и, с точки зрения обычного времени, говорит об изменении хода вещей, об обратимости времени. Последняя имеет несколько аспектов. Прощение относится к истекшему моменту, оно позволяет субъекту, скомпрометировавшему себя в прошлом, вести себя так, как если бы прошлое не истекло, как если бы он не скомпрометировал себя. Будучи более действенным, чем забвение, которое не имеет отношения к реальности забытого события, прощение воздействует на прошлое, повторяя в некотором смысле событие и очищая его. Однако, с другой стороны, забвение отменяет отношение с прошлым, в то время как прощение сохраняет прощенное прошлое в очищенном настоящем. Прощенное бытие не является бытием безгрешным. Их различие не позволяет ставить невинность выше прошения, оно дает возможность увидеть в прощении избыток счастья, странное счастье примирения, felix culpa , данность текущего опыта, который более не вызывает удивления.

Парадокс прошения греха отсылает к прошению как к тому, что конституирует само время. Мгновения более не переплетаются между собой, оставаясь безразличными друг другу, — они располагаются в направлении от Другого к Я. Будущее приходит ко мне не из кишения неразличимых возможностей, которые стекаются к моему настоящему и которыми я овладеваю: оно приходит ко мне через абсолютный интервал, и только Другой, абсолютно иной — им может быть и мой сын — в состоянии здесь перекинуть мост к противоположному берегу, дать прошлому продолжение; однако тем самым он способен удержать из этого прошлого древнее Желание, которое его воодушевляло и которое инаковость каждого лица углубляет, приумножаете новой силой. Если время не заставляет следовать друг за другом не связанные между собой моменты математического времени, то оно не осуществляет непрерывную длительность Бергсона. Бергсоновская концепция времени объясняет, почему надо ждать, чтобы «сахар растаял»02*; время больше не выражает непостижимого рассеивания единства бытия, полностью содержащегося в первопричине, на ряд мнимых, призрачных причин и следствий. Время присоединяет к бытию новое, абсолютно новое. Однако новизна весен, расцветающих в лоне мгновения, схожего, согласно логике, с предыдущим мгновением, уже отягощена всеми прожитыми в прошлом веснами. Подспудная работа времени освобождает от этого прошлого, осуществляющегося в субъекте, когда тот порывает со своим отцом. Время — это не-окончательность окончательного, всегда возобновляющаяся инаковость совершенного, — «всегда» этого возобновления. Время в своем течении опережает завершенное, что делает возможным непрерывность длительности. Необходимы разрыв непрерывности и продолжение движения через разрыв. Суть времени состоит в том, что оно является драмой с многочисленными актами. где каждый последующий акт приводит предыдущий к развязке. Бытие не зарождается внезапно, не находится необратимым образом в настоящем. Реальность есть то, что она есть, но будет и еще раз свободно повторенной и прощенной. Бесконечное бытие зарождается как время, иными словами, во множестве времен, проходя через мертвое время, отделяющее отца от сына. Не конечность бытия составляет сущность времени, как считал Хайдеггер, а его бесконечность. Приговор смерти приближается не как конец бытия, а как неизвестное, которое приостанавливает возможное. Образование интервала, освобождающего бытие от ограничения судьбой, носит имя смерти. Небытие интервала — мертвое время — это производство бесконечного. Воскресение является главнейшим событием времени. Итак, в бытии нет непрерывности. Время прерывно. Одно мгновение не вытекает из другого безостановочно, на одном дыхании. Мгновение в своей непрерывности умирает и воскресает. Смерть и воскресение вместе образуют время. Однако такая структура по своей форме предполагает отношение Я к Другому, и в основе его — плодовитость, реализующуюся через прерывность, которая образует время.

Психологический факт felix culpa — избыток, приносимый примирением благодаря тому, что оно вбирает в себя разрыв; — отсылает, таким образом, к таинству времени. Факт времени и его оправдание коренятся в возобновлении, которое время делает возможным в воскресении благодаря плодотворности возможностей, принесенных в жертву в настоящем.

Почему потустороннее отделено от посюстороннего? Почему, чтобы идти к добру, необходимо зло, изменение, драма, отделение? Возобновление в условиях прерывности времени приносит молодость и. следовательно, бесконечность времени. Бесконечное существование времени обеспечивает возможность суда, условия истины, вслед за поражением, которое сегодня терпит добро. Через плодовитость я имею и смоем распоряжении бесконечное время, необходимое для того, чтобы истина сказалась, чтобы частный характер апологии превратился в действенную доброту, которая поддерживает «я» апологии в его особенности, — чтобы история не разбила и не раздробила это согласие, носящее еще субъективный характер.

Однако бесконечное время есть также оспаривание истины, которую она предвещает. Мечты о счастливой вечности, живущие в человеке наряду со счастьем, не являются простым заблуждением. Истина требует одновременно бесконечного времени и времени, на которое она могла бы наложить свою печать — завершенного времени. Завершение времени — это не смерть, а мессианское время, где непрерывное превращается в вечное. Победа мессианского — это чистая победа. Она ограждает от реванша со стороны зла, возврату которого не препятствует бесконечное время. Является ли такая вечность новой структурой времени или исключительной бдительностью мессианского сознания?

Эта проблема выходит за рамки данной книги.