(Четвёртое царство)

Отношения Ам Исраэль с другими народами не статичны. Истории известны периоды терпимого отношения к избранному народу. Временами отдельные его представители даже играли немаловажную роль в жизни государств, в которых они оказывались по воле Всевышнего. Яркий пример — влияние Йосефа на развитие событий в Египте. Благоприятные периоды, однако, не были продолжительны. Чаще всего ситуация складывалась не в нашу пользу. Не будет преувеличением сказать, что в целом отношение гоим к нам враждебно. И это, конечно, не может не сказываться на нашем отношении к ним. Таков наш опыт. Но соответствует ли он взгляду Торы, которая указывает правильную линию поведения в этом жизненно важном вопросе? Обратимся к Талмуду.

Трактат Бава батра повествует: "Ифра Хурмиз, мать царя Шавура, послала четыреста золотых динаров Р. Ами, (чтобы он распорядился ими по своему усмотрению), но он не принял (дара). Тогда она послала (эти деньги) Раве, и тот принял их, чтобы поддержать мирные отношения (с матерью царя)". Мы видим, что крупное пожертвование гоим не привело хахамим в восторг. Один вообще отказался от денег, другой предпочёл бы не связываться с подарком, если бы не специальная причина — поддержание дружественных отношений с правителями государства. Чем объяснить столь странную позицию? Деньги немалые, и их явно можно было израсходовать на нужды евреев. Однако понимание ситуации знатоком Торы расходится с точкой зрения общепринятого здравого смысла: Рава тратит деньги на помощь беднякам - не евреям.

Ещё более неожиданной выглядит позиция хахамим в другой, схожей с этой ситуации. Произошло это всё с той же Ифрой Хурмиз. На сей раз она послала кошелёк золотых монет Р. Йосефу, с пожеланием, чтобы тот потратил деньги на "большую" мицву. Хахамим задумались: какую мицву допустимо выделить среди остальных и признать "большой"? И вот решение, к которому они пришли, — это мицва выкупа пленного. Один из комментаторов объясняет, что Р. Йосеф должен был поступить, как Р. Ами, и не брать денег. Единственная причина, по которой он пошёл на это — не оскорбить отказом влиятельное лицо. Насколько веской должна быть причина, по которой нежелательно принять деньги от гоим, если она перевешивает вызволение еврея из плена.

В подтверждение правильности своей позиции Р. Ами приводит содержащееся в Танахе высказывание Иешаи: "Когда ветви его засохнут, обломаны будут, женщины придут и сожгут их" (Иешая 27:11). Какое отношение имеет цедака (благотворительность) к тому, что сказал пророк? Конец предложения раскрывает эту зависимость: "Так как это народ неразумный, то Создатель его не сжалится над ним, и не пощадит его Творец его". Пророку была открыта судьба народа, который представлен здесь в образе дерева. Об этом и идёт речь в начале предложения. Раши поясняет: "Когда исчерпаются (придут к концу) заслуги их, высохнет влага их цедаки, тогда они засохнут".

Ифра Хурмиз явно симпатизировала евреям. Она была связана с хахамим, намеревалась потратить деньги на выполнение мицвы. Очевидно, что воля Творца не была для неё безразлична. Подобная позиция, безусловно, обеспечивает поддержку Небес. Но, как следует из сказанного в Талмуде, заслуга отдельного человека становится заслугой народа, к которому он принадлежит. Становится крепче духовный корень народа. Благие действия людей — влага, питающая всё дерево.

И в этом проблема. Пусть в настоящий момент правители государства благожелательно настроены к евреям. Пройдёт время, и ситуация изменится. "И восстал новый царь над Египтом, который не знал Йосефа, и сказал народу своему: вот народ сынов Израиля многочисленнее и сильнее нас. Давай перехитрим его, чтобы он не размножался…" (Шмот 1:9-10). Что за этим последовало, всем известно. Приведённый пример из Пятикнижия — не исключение. История полна такими примерами, когда терпимое, и даже благожелательное, отношение к евреям сменялось преследованиями, гонениями, а иногда и физическим уничтожением. События на земле отражают соотношение духовных сил в Небесах. Чем крепче духовный корень поднявшегося против нас народа, тем больше зла он может нам причинить. В случае же, когда стоящая за врагом духовная сила невелика, враг этот подобен засохшему дереву. Даже женщины — существа, физически слабые, — могут "обломать его ветви и предать их огню". Значит это, что здесь, на земле, нам не о чем особенно беспокоиться: противник слаб и не сможет нанести большой ущерб.

Теперь мы лучше понимаем точку зрения хахамим. Принятие цедаки от Ифры Хурмиз привело бы не к чему иному, как к укреплению позиции нашего потенциального врага. Лидеры народа считали себя не вправе ставить под удар жизнь многих (жизнь физическую или духовную) ради выгоды, которую можно было получить в тот момент. И лишь нежелание испортить отношения с сильными мира сего вынуждало их отступить от этого принципа. На самом же деле, если вдуматься, принятие цедаки от гоим ради поддержания мира означает не отказ от идеи, но, напротив, последовательное претворение её в жизнь. Ведь цель хахамим — избежать укрепления духовной силы народов, с которыми мы имеем дело, ибо, в конечном счёте, это оборачивается против нас самих. В таком случае нам, конечно, следует воздерживаться от действий, которые вызовут раздражение гоим не в будущем, а прямо сейчас, чтобы репрессии не коснулись нас самих. Именно так и поступали хахамим прежних времён. Такой должна быть и наша линия поведения.

Вот другая выдержка из Талмуда (трактат Мегила), касающаяся отношений между евреями и другими народами: "Если скажет тебе человек, что Рим отстроен и Иерушалаим отстроен, не верь. Если скажет тебе человек, что Рим разрушен и Иерушалаим разрушен, не верь. Если скажет тебе человек, что один (из них) отстроен и другой разрушен, поверь". Начало четвёртого царства восходит к временам Римской империи, поэтому в терминологии Талмуда Рим — одно из имён, которым называется это царство. По зерну, которое попадёт в почву, можно судить, каким будет выросший из него колос. В ростке различимы свойства будущего дерева. Давая характеристику начала четвёртого царства, Талмуд формулирует закон, которому будут подчинены отношения Ам Исраэль с другими народами на протяжении многих веков эпохи этого царства.

Что же мы видим? Трактат Бава батра предупреждает нас: не заблуждайтесь насчёт того, каковы наши отношения с гоим. Иногда вполне мирные, по существу они враждебны. Однако тип отношений во времена четвёртого царства принципиально иной. Трактат Мегила учит, что существует зависимость между состоянием дел самого Ам Исраэль и успехами и неудачами других народов, являющихся в тот момент носителями духовной силы Эсава. Зависимость эта, говоря языком математики, обратная: усиление одного приводит к неминуемому ослаблению другого. Перед нами один из духовных законов, которым подчинён мир. Мы встречаем этот закон в пророчестве Ехезкеля: "… сказал Цор об Йерушалаиме: "Ага, сокрушён он, врата народов, (торговля) обращена ко мне, я наполнюсь, (ибо) опустошён он" (Ехезкель 26:2). Пророку было открыто, что благополучие Цора есть прямое следствие падения Йерушалаима. Действие этого закона не ограничивается рамками материального мира.

Он касается, в первую очередь, духовного приоритета одного за счёт другого.

Обнаруженная Талмудом связь между Римом и Йерушалаимом вызывает, мягко говоря, недоумение. По какой причине сила одного должна быть прямым следствием слабости другого? Духовная высота человека или народа не находится в зависимости от того, как складываются дела у кого-то другого. Очевидно, что перед нами, в который уже раз, одно из тех парадоксальных высказываний хахсшим, которое на первый взгляд кажется противоречивым. В действительности же оно исходит из глубокой, далеко не тривиальной идеи, понимание которой обогатит наше представление о мире, позволит увидеть происходящее под иным, неожиданным углом.

* * *

Из Пятикнижия известно, что Творцу потребовалось семь дней для создания мира. Факт этот, привычный для многих, беспокоил комментаторов. Дело в том, что совершенство исключает излишество. И поскольку никогда не существовало такой силы, которая была бы способна хоть как-то ограничить Создателя, то в чём же смысл растягивания строительства мира на несколько дней? Одного мгновения было бы достаточно. И было бы более естественно для Его совершенной природы. Помимо этого, Пятикнижие учит, что мир был создан десятью речениями. Та же проблема: разве нельзя было обойтись одним речением?

Рамбам, говоря о мицве любить Всевышнего и о мицве иметь страх перед Ним, задаёт вопрос: каким образом можно выполнить эти мицвы Р. Моше-Хаим Луцатто пишет, что любовь к Всевышнему и страх перед Ним не являются для человека столь же естественными, как, скажем, чувство голода или потребность во сне. Таким образом, вопрос Рамбама правомерен: где тот путь, который ведёт к приобретению этих качеств?

Сам Рамбам приводит общую идею, осуществление которой позволяет приблизиться к Творцу: "В тот момент, когда человек вглядывается в Его дела, в созданное Им, чудесное и великое, видит в этом мудрость, ни с чем несравнимую и не имеющую конца, тут же к нему приходит любовь и стремление восхвалять, непреодолимое желание познать Его великое Имя". Цель жизни человека приближение к Б-гу, для этого он и был создан. Оказывается, путь к достижению этой цели — понимание устройства мира, распознавание законов, выбранных Им для управления Творением. Но разум человека работает в соответствии с определёнными правилами. Анализируя события и явления, мы пытаемся установить между ними причинно-следственную связь. Это присуще нашему мышлению. Объектами же, с которыми работает мышление, являются как сам человек, так и окружающий его мир. Но тогда и Творение, чтобы поддаваться пониманию, должно быть основано на законах, которые включают причинно-следственную связь. Отсюда и свойственная Творению раздробленность, ступенчатость событий. Отсюда и десять речений, положенных в основание Творения. Конечно, Создатель мог бы построить мир одним речением. Но между процессом сотворения мира и получаемым при этом результатом существует соответствие. Поэтому мир, порождённый одним речением, был бы лишён ступенчатости, и, в силу этого, в нём бы отсутствовала причинно-следственная связь, он не был бы познаваем. И это, по словам Рамбама, в корне подорвало бы возможность приблизиться к Творцу.

Один из путей, ведущих к постижению функционирования мира, — правильная оценка явлений, имеющих место здесь, на земле. Возможно же это лишь при условии, что мы имеем представление о духовных силах верхнего мира, поскольку они — "корни" происходящего на земле. Они вызывают к жизни как сами эти явления, так и управляющие ими законы. С этой точки зрения Тора оказывает изучающему её неоценимую помощь. В Танахе описаны духовные законы той части Творения, которая поддаётся осмыслению. Помимо этого, он полон событий, отражающих действия этих законов. Сами "персонажи"

Танаха — выразители этих законов здесь, на земле. А раз так, то для отмеченной выше неожиданной зависимости Ам Исраэль от других народов наверняка должно найтись место в Пятикнижии. И поскольку четвёртое царство получает питание от духовной силы, породившей Эсава, то место это мы должны искать там, где идёт рассказ об этом человеке.

Первые сведения об Эсаве относятся ко времени, когда он ещё не появился на свет: "… и зачала Ривка, жена его. И толкались сыновья в утробе её, и она сказала: если так, то зачем же я? И пошла вопросить Г-спода. И сказал Г-сподь ей: два народа во чреве твоём, и два народа из утробы твоей разойдутся, и народ народа сильнее будет, и больший будет служить младшему" (Берёшит 25:21-23). В приведённом отрывке для обозначения народов использованы два разных слова: гоим и леумим. Раши поясняет, что слово леумим имеет и другое значение "царства". А из того, что этим двум народам предстояло разойтись, следует, что соседство двух царств не обещало быть мирным.

Вспоминается мидраш, разбиравшийся нами в шестом очерке: "Сказала Луна Творцу: Господин мира, возможно ли двум царям пользоваться одной короной?" Луна и Солнце на языке хахамим обозначают, как мы помним, Яакова и Эсава. Таким образом, идеи мидраша связаны как с описанием четвёртого дня творения мира, так и с повествованием о том, как возникли два народа. Оказывается, в момент создания мира использовались силы, которым было суждено привести к жизни два народа — потомков Яакова и Эсава, определявших ход истории человечества на протяжении многих сотен лет.

Раши обращает внимание на то, что именно "из утробы разойдутся народы". Слова "из утробы", вроде бы, лишние. Не нанося никакого ущерба содержанию, можно было бы обойтись и без них. Но в Торе нет лишнего. Значит, это слово появилось здесь, чтобы сообщить некоторую дополнительную информацию, и комментарий Раши позволяет увидеть, какую именно. Вот что он говорит: "В чреве они разделились: один — к злодеянию своему, другой - к благочестию". Разделение в чреве — свидетельство предначертанности их судеб. Последующие события однозначно подтвердили неслучайность наметившегося с самого начала расхождения. Добро и зло находятся в состоянии конфликта. Преобладание одного ведёт к ослаблению другого. И тогда закономерно последующее объяснение: "… и народ народа сильнее будет — не сравняются в величии своём. Когда один стоит, другой падает".

Мы видим, что комментарий Раши полностью согласуется со словами трактата Мегила об Йерушалаиме и Риме: "Если скажет тебе человек, что один из них отстроен, а другой разрушен, поверь". Совпадение оценок, данных Пятикнижием и Талмудом, вполне естественно. Ведь испытание, выпавшее на долю евреев в эпоху четвёртого царства, уходит своими корнями в противостояние Яакова и Эсава. В самом их появлении на свет нашли отражение последующие отношения. А поскольку то свойство, которым человек наделён уже в чреве матери, является не внешней его характеристикой, не чем-то наносным, отсюда следует, что борьба добра и зла - суть конфликта эпохи четвёртого царства.

Подтверждение последнему высказыванию мы найдём, рассмотрев, как была создана сила зла. Зададим вопрос, который может показаться наивным: как Творец, которому присущ абсолютный тов, мог привнести ра в мир? Не надо путать этот вопрос с другим, похожим по звучанию: для чего появилось зло? В шестом очерке объяснялось, что зло возникло, чтобы продемонстрировать единство Всевышнего. Сейчас же нас интересует не для чего, но каким образом оно было сотворено. На чисто человеческом уровне невозможно представить себе цадика, совершающего убийство или иное преступление. Подобное действие противоречит его природе и, в силу этого, абсолютно неприемлемо для него. Создатель неизмеримо совершеннее любого человека. Разве Его природа включает источник зла? В то же время известно, что Он — "причина" всего существующего, в частности, и тёмной силы. Вопрос, каким именно образом было создано зло, откуда оно появилось, — вопрос нелёгкий и отнюдь не наивный.

В конце Пятикнижия сообщается, что в будущем евреи преступят закон, полученный от Б-га у горы Синай: "… и станет народ сей блудно ходить за богами чужого народа…" И тогда "возгорится гнев Мой на него в тот день, и оставлю я их, и сокрою лицо Моё от них, и будет он истреблён, и постигнут его многие бедствия и невзгоды. И скажет он в тот день: Не потому ли, что нет Б-га моего среди меня, постигли меня бедствия эти?" (Дварим 31:1617). О чём говорит Пятикнижие? Оказывается, существует зависимость между "сокрытием лица" Б-га и "истреблением, бедствиями и невзгодами", которые обрушиваются на людей. Мальбим, в своём комментарии, подчёркивает, что "сокрытие лица само по себе вызывает появление зла, войн, несчастий".

Что стоит за этим нередко встречающимся в Танахе понятием "сокрытие лица"? Понимать его буквально нельзя, хотя бы по той простой причине, что лица в прямом смысле этого слова у Него нет. Ограничиться поэтическим образом, навеваемым этим сравнением, равносильно низведению Пятикнижия до уровня неплохого художественного произведения.

Р. Моше-Хаим Луцатто раскрывает истинный смысл этого важного понятия. Всевышний изливает в мир своего рода духовную энергию, называемую шефа. Назначение её — создавать и поддерживать всё многообразие окружающего нас мира, мира как видимого, так и скрытого от глаз. Свойства любого предмета определяются типом шефы, которая была использована при формировании этого предмета, а также уровнем шефы, приходящейся на каждое из этих свойств. Так, например, шефа, формирующая разум, предназначена человеку, но никак не камню. В то же время, человек может быть умным или глупым. В первом случае определившая его разум шефа поступала обильно, а во втором — доза шефы того же самого типа была меньшей. Разум развитой, полностью отвечающий высшему назначению человека, есть, вне сомнения, тов. Следовательно, тов появился как следствие обильного поступления отпущенной для этой цели шефы. Глупость, не позволяющая человеку осмыслить своё истинное назначение и ограничивающая понимание вещей и явлений, есть проявление ра. Но как она появилась? Шефа того же самого типа, что создала развитой разум, пролилась на сей раз скудно.

Р. Моше-Хаим Луцатто формулирует общее правило: зло есть не что иное, как недостача шефы, снижение её уровня в большей или меньшей степени. И если (идущая к предмету) шефа прекратиться полностью, то это приведёт к уничтожению данного предмета. Однако если шефа не исчезнет полностью, но лишь перестанет быть совершённой, то это приведёт к изъяну в предмете. Пример. Если шефа, которая обеспечивает существование, жизнь, приходит в полном объёме, необходимом для жизни, то получающий её человек будет живым и здоровым. Если эта шефа исчезнет, человек умрёт. Но если она не исчезнет, но лишь будет неполной, то человек не умрёт, но заболеет, в его жизнь придёт страдание. Оказывается, нельзя сказать, что тов и ра — две разные шефы. Они — производные присутствия или устранения (полного или частичного) одной и той же шефы.

Приведённая выдержка позволяет ответить на поставленный выше вопрос: каким образом Творец сотворил силу, направленную против Него Самого? Как абсолютный тов послужил источником чёрного? Согласно Р. Моше-Хаиму Луцатто, у зла нет своего собственного корня. Его существование в мире обусловлено лишь ослаблением добра. В силу этого, противоречие разрешается.

Сказанное объясняет тот отрывок из Пятикнижия, где говорилось о связи между "сокрытием лица" Создателя и несчастьями, обрушивающимися на людей. Дело в том, что "сокрытие лица" есть не что иное, как уменьшение потока шефы, идущего от Всевышнего в мир. А это, как мы выяснили, создаёт возможность появления зла в мире. Отсюда возникновение всякого рода бедствий: голода, наводнений, войн, а на уровне духовном — обесценивание ценностей, обесценивание человеческой жизни, следование общепринятым стандартам и тому подобное. Теперь мы видим, насколько справедлив комментарий Мальбима, утверждающего, что "сокрытие лица само по себе вызывает появление зла, войн, несчастий".

Рассмотренная концепция возникновения ра даёт возможность увидеть приведённый выше эпизод из Пятикнижия по-иному. Данное Раши объяснение, что само бытие Яакова и Эсава описывается формулой "когда один стоит, другой падает", определяет суть их конфликта. Дело не ограничивается тем, что Яаков олицетворяет добро, а Эсав является носителем зла. Братья враждуют. Причём их борьба — борьба тов и ра. Справедливость последнего утверждения подтверждается тем, как, собственно, возникло зло — как результат ослабления тов. Уход тов создаёт вакуум, который заполняется ра. Так реализуется закон, согласно которому падение одного ведёт к возвышению другого.

* * *

Творец, создавший за семь дней мир, взял на Себя ответственность за его поддержание. Хахамим учат, что совершенство Создателя проявилось также в том, что возникновение Творения и последующее управление им, по существу, совпадают, ибо основаны на одних и тех же идеях. Практика людей иная. У них эксплуатация здания базируется на законах, не имевших никакого отношения к его воздвижению. Поэтому человеку, отвечающему за поддержание постройки в пригодном для использования состоянии, совсем не обязательно иметь квалификацию строителя. Мир — это большое и сложное здание. То, что его "эксплуатация", то есть управление Творцом, является естественным продолжением его строительства, подтверждает, что оба — и зарождение мироздания, и его функционирование — исходят из одной точки, из единой "причины" всего существующего. Понимание этого ведёт к постижению единства Всевышнего.

Проиллюстрируем сказанное на примере создания человека. Пятикнижие говорит: "Сделаем человека по образу и подобию Нашему" (Берёшит 1:26). В четвёртом очерке было выяснено, что все последующие события неразрывно связаны с этой концепцией. Суть грехопадения Адама — разрушение образа Б-га. Последующие поколения ещё более "преуспели" в этом, причём дошли до того, что земля была не в состоянии носить своих обитателей. Для исправления ситуации потребовался всемирный потоп. Движение человечества после потопа также было подчинено идее, заложенной в основу Творения. Произошло расслоение народов: с одной стороны, — Ам Исраэль, который усилиями праотцев Авраама, Ицхака и Яакова вернул себе утерянную Адамом духовность, а с другой, — все остальные народы, которые оказались не в состоянии подняться до того уровня духовности, когда образ Б-га присутствует в человеке. Вся многовековая история нашего народа зависела от того, насколько жизнь евреев соответствовала их высокому предназначению, обусловленному особой связью со Всевышним, связью, в основе которой лежит концепция подобия человека Творцу.

Движение человечества не хаотично. Оно имеет определённое направление. Мы видим, что определяет это направление, а именно: то, как был создан человек. Обусловлено это в первую очередь тем, что участвовавшие в сотворении мира силы — это те же самые силы, которые используются Им при управлении созданным. И это, как было сказано, одно из проявлений Его единства.

Высказывание Талмуда "Нет человека, кроме Израиля" допускает различные интерпретации; некоторые из них обсуждались в предыдущих очерках. Рассматриваемые сейчас идеи позволяют углубить понимание этого "смелого" утверждения.

Хахамим сравнивают настоящий мир с коридором, ведущим в мир грядущий. Причём "коридор" этот не санаторий — заложенные в человеке силы ведут непрекращающуюся борьбу. Стремлению к тов, идущему от нешамы, противостоит тяга к ра, пристанищем которого служит гуф. Создание нематериальной нешамы потребовало высокого уровня шефы. Гуф появился в результате снижения этого уровня. Мы видим, что создание гуфа было следствием "сокрытия лица" Всевышнего. Отсюда — удалённость нашего гуфа от Источника всего существующего, его (гуфа) неспособность без искажений воспринимать волю Творца. Дальнейшее "сокрытие лица" привело уже к непосредственному возникновению ра. Более или менее осмысленное приближение человека к тов или ра в течение отпущенной ему жизни неразрывно связано с тем, каким именно образом человек был сотворён. Целенаправленное движение от состояния, где есть изъян, к совершенству, от ра к тов возможно лишь там, где удаётся ослабить власть гуфа, продвинуться в направлении нематериальной нешамы. Мы видим, что "сокрытие лица" Создателя определило появление нешамы и гуфа, явилось первопричиной сотворения человека. Оно же явилось причиной возникновения тов и ра, существование которых создало возможность духовного роста, целенаправленного функционирования человека. Посмотрим, насколько согласуются с этой концепцией зарождение и историческое движение Ам Исраэль.

Приход в мир Яакова и Эсава, их дальнейшее совместное бытие, описываемое формулой "когда один стоит, другой падает", являются реализацией противоборства двух сил: тов и ра. И это аналог войны нешамы и гуфа. Вспомним комментарий Мальбима: оружием ангела Эсава в борьбе со стремившимся к освобождению от гуфа Яаковом была материальность самого Яакова. Вся последующая история еврейского народа представляет собой непрекращающееся сражение с силой зла в её всевозможных проявлениях. Оказывается, зарождение Ам Исраэль — бытие Яакова на фоне Эсава подобно сотворению человека, суть которого — помещение нешамы в гуф. В дополнение, место народа в истории, подобно месту человека в жизни, определяется двумя осями: тов и ра. Таким образом, процесс зарождения Ам Исраэль подобен процессу создания человека, а назначение избранного народа — назначению человека. В этом смысле Израиль "подобен" человеку. Но это не всё. Движение от ра к тов определяет действительную высоту человека. Служение еврея есть не что иное, как "поворот" к Создателю, вызывающий аналогичное ответное действие Всевышний "обращает Своё лицо" в сторону человека. Такое духовное развитие возможно, когда во главу угла ставится выполнение воли Творца. Оно ведёт к выявлению образа Б-га в человеке и к действительному раскрытию его личности. Только при этом условии он отвечает своему предназначению и может по праву называться человеком. Закономерно, что Талмуд идёт дальше нетривиального сопоставления Израиля с человеком. Никакому другому народу не дано служение, связанное с выявлением образа Б-га. В утверждении хахамим "нет человека, кроме Израиля" нет преувеличения.

Поскольку Всевышний управляет миром, опираясь на те же законы, что и во время сотворения мира, то формула "Когда один стоит, другой падает", "работавшая" в момент возникновения Ам Исраэль, должна действовать и впоследствии. Об этом и говорит Талмуд, отмечая существующую между Иерушалаимом и Римом связь: "Если скажет тебе человек, что один из них отстроен, а другой разрушен, поверь". Пятикнижие, включающее все духовные аспекты Творения, безусловно, не может обойти молчанием столь ключевой закон. И упоминание его следует искать, по-видимому, там, где рассказывается, как Яаков получил от отца браху, которую тот, в свою очередь, принял от Авраама. Ведь именно браха определяет взаимоотношения народа с Создателем, от её реализации зависит возвышение или падение Израиля.

Заметим, что то, как Яаков получил благословение, уже вписывается в формулу "Когда один стоит, другой падает". "И пошёл Эсав в поле ловить дичь, чтобы принести. А Ривка сказала Яакову, сыну своему, так: вот, я слышала, как отец твой говорил Эсаву, брату твоему: "Принеси мне дичи и приготовь мне кушанье. И я поем, и благословлю тебя пред Г-сподом перед смертью моей". Теперь же, сын мой, послушайся голоса моего в том, что я прикажу тебе: пойди же в стадо и возьми мне оттуда двух козлят хороших, и я приготовлю из них отцу твоему кушанье, какое он любит. И ты принесёшь отцу твоему, и он поест, чтобы он благословил тебя перед смертью своею" (Берёшит 27:5-10). План Ривки и Яакова состоял в том, чтобы опередить Эсава. Выигрыш одного (во времени) приводил к проигрышу (брахи) другого.

По замыслу Ицхака, браха должна была достаться Эсаву. Поэтому Ривка пошла на ухищрение: "И взяла Ривка любимую одежду Эсава, старшего сына своего, которая у неё в доме, и одела Яакова, младшего сына своего. Шкурки же козлят надела на руки его и на гладкую шею его" (Берёшит 27:15:16). План "сработал". "И подошёл Яаков к Ицхаку, отцу своему, и он ощупал его… и не узнал он его, потому что руки его были, как руки Эсава, брата его, волосатые, и он благословил его" (Берёшит 27:22-23). Мы видим: успех Яакова обусловлен тем, что ему удаётся занять место Эсава. "Когда один стоит, другой падает".

В тот день Яакову удалось "обойти" Эсава. Способ получения брахи предвосхитил саму браху, по существу подтвердившую расстановку сил, описываемую принципом "Когда один стоит, другой падает". Разве не об этом законе прямо говорит Пятикнижие: "И ответил Ицхак, и сказал Эсаву: ведь я поставил его владыкою над тобою и всех братьев его отдал ему в рабы, поддержал его хлебом и вином. А тебе теперь что же я сделаю, сын мой? И сказал Эсав отцу своему: неужели, отец мой, одно благословение у тебя?" (Берёшит 27:37-38). Но далее Ицхак предсказывает, что наступит время, когда Эсаву удастся "сбросить иго Яакова со своей шеи". Согласно комментарию Раши, "когда Израиль преступит законы Торы, появится у Эсава повод для страдания из-за брахи, которую взял (Яаков), и он сбросит его иго (со своей шеи)". Падение Израиля даёт Эсаву возможность встать на ноги — вот идея комментария.

Рассмотрим внимательнее приведённый отрывок из Пятикнижия и данное Раши объяснение. Условие, при котором Эсав сможет возвыситься, описывается в Пятикнижии словом торид. Раши интерпретирует его как "боль, страдание", поскольку именно в этом значении оно используется в одном из псалмов. Однако основное его значение — "ты спустишься". При таком переводе предсказание Торы будет выглядеть весьма странно: "И будет, когда ты спустишься, сбросишь его иго со своей шеи". О каком спуске идёт речь? Как это влияет на исход борьбы с Лаковом? Вторая проблема: объяснение Раши, связавшего вызванную потерей брахи боль Эсава с тем, что евреи нарушают предписания Торы. Каким образом одно зависит от другого? Разве тогда, когда мы отвечаем нашему предназначению, Эсав становится безразличным к потере брахи? Логично предположить, что при любых обстоятельствах эта потеря будет отравлять ему существование. Непонятно.

Вспомним разобранный в четвёртом очерке комментарий на известные слова Торы: "Создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да властвуют над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землёй, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле". Слово "властвовать" имеет тот же корень, что и слово торид (ты спустишься). Это позволяет Раши дать следующее объяснение: "Это слово обозначает и власть, и спуск. Если у человека есть заслуги, то он правит зверями и животными. Если заслуг нет, — оказывается ниже, чем они, и звери правят им". Из комментария следует, что слово торид может описывать духовное падение.

Аналогичным образом это слово используется при описании создания тельца. "И сказал Г-сподь Моше: ступай, сойди, ибо развратился народ твой, который ты вывел из земли Египетской" (Шмот 32:7). В трактате Брахот приводится объяснение, данное Р. Элиэзером: "Сказал Всевышний Моше: ступай, сойди с (высоты) своего величия, которое Я дал тебе только ради Израиля. Сейчас, когда Израиль согрешил, для чего ты Мне?" Мы видим, что речь идёт не о физическом спуске с горы, но о снижении духовности, которое вызвано прегрешением народа.

Можно ли считать, что в рассматриваемом нами предложении речь идёт тоже о духовном падении — о духовном падении Эсава? Не вступает ли это в противоречие с принципом "когда один стоит, другой падает"? Ведь согласно объяснению Раши, предсказание Ицхака приложимо к ситуации, когда евреи идут против воли Творца. И если это так, то Эсав не должен спускаться вниз. Напротив, его место наверху.

Справиться с возникшей проблемой поможет процитированное выше высказывание Р. Моше-Хаима Луцатто: "Ра есть не что иное, как потеря шефы, снижение её потока…" Идущая от Творца шефа несёт в себе тов. Тогда ра, в силу самого способа его возникновения, есть противоположность тов. А поскольку источник истинного тов — Всевышний, то место, где появляется ра в чистом виде, конечно же, максимально удалено от Него и потому находится на нижней ступени духовной иерархии. Тогда предсказанный Ицхаком спуск может быть трактован как духовное падение Эсава, спуск к месту сосредоточения ра. Поскольку суть Эсава — зло, то приближаясь к низшей ступени духовности, он приближается к тому месту, откуда поступает его питание. Именно из этого источника он черпает силу, позволяющую ему "сбросить иго Яакова" и утвердить свою власть над миром. Его возвышение непосредственно связано с его падением, и в этом нет никакого противоречия.

Сказанное позволяет лучше понять, почему Пятикнижие характеризует четвёртое царство как "падение" (см. второй очерк). Сейчас мы видим, насколько глубоко эта идея связана с царством Эдома. Суть Эсава ра. В силу этого, его духовное падение сообщает ему силу, позволяющую завоёвывать мир, четвёртое царство расширяется. Наглядным примером тому служат события тридцатых-сороковых годов нашего века. Победоносному шествию нацистов сопутствовало обнищание идеологии. Их "духовность" питалась человеконенавистничеством.

Своим главным врагом они считали избранный народ, и это однозначно определяло источник их духовной силы.

После того как мы рассмотрели идею, заключённую в странном высказывании Торы "Когда ты спустишься, сбросишь его иго со своей шеи", нам будет легче понять комментарий Раши, говорящий, что когда евреи пренебрегают заповедями Торы, это вызывает у потомков Эсава боль утраты брахи. Зависимость эта неожиданна. Согласно естественной человеческой логике, обида Эсава абсолютна и никоим образом не связана с тем, как ведут себя евреи. Однако законы функционирования мира далеко не всегда укладываются в рамки обычного здравого смысла.

В трактате Брахот приводится высказывание Р. Шимона бар Йохая, говорящее о противоречии между Пятикнижием и книгой Йеошуа. Вот что написано в Пятикнижии: "Дам Я дождь земле вашей своевременно, ранний и поздний, и соберёшь ты хлеб твой и вино твоё, и елей твой" (Дварим 11:14). И вот что сказано в книге Йеошуа: "Да не отходит эта книга Торы от уст твоих, и размышляй о ней днём и ночью, чтобы в точности исполнять всё написанное в ней…" (Йеошуа 1:8). Проблема, как её видит Р. Шимон бар Йохай, состоит в следующем: "Возможно ли человеку пахать во время пахоты, сеять во время сева, жать во время жатвы, молотить во время молотьбы, веять во время веяния, и вместе с тем не отходить от Торы?" Похоже, что книга Йеошуа требует от человека невыполнимого.

Противоречие снимается утверждением, неоднократно и во многих вариантах повторенным на страницах Талмуда: "Во время, когда Израиль выполняет волю Создателя, их работа будет выполнена другими, как сказано у пророка Иешаи: "И встанут иноземцы, и пасти будут овец ваших, и чужеземцы будут земледельцами вашими и виноградарями вашими". Но во время, когда Израиль не выполняет волю Создателя, они будут выполнять их работу сами, как сказано: "… и соберёшь ты хлеб твой и вино твоё, и елей твой". Более того, даже работу других будут они выполнять, как сказано: "Служить будешь врагу твоему, которого нашлёт Г-сподь на тебя, в голоде и в жажде, и в наготе, и в лишении всего. И возложит он ярмо железное на шею твою, пока не истребит тебя" (Дварим 28:48).

Приведённая выдержка из трактата Брахот показывает, что уровень выполнения аводы определяет материальное состояние народа. Объясним механизм работы этого нетривиального закона, учтя разобранные выше идеи. Вспомним, что предшествует "сокрытию лица" Всевышнего. "И сказал Г-сподь Моше: вот, ты уходишь к отцам твоим, и станет народ сей блудно ходить за богами чужого народа той земли, в среду которого он войдёт, и оставит он Меня, и нарушит союз Мой, который Я заключил с ним. И возгорится гнев Мой на него в тот день, и оставлю Я их, и сокрою лицо Моё от них…" (Дварим 31:16-17). По мере "сокрытия лица" тов уступает место ра. Как следствие, сила народа идёт на убыль, а власть зла, напротив, возрастает. Проявляется это, в частности, в том, что тиски материальности сжимаются плотнее и плотнее. Происходит именно то, что описывает Талмуд.

Если Израиль неукоснительно следует предписаниям Торы, "лицо" Всевышнего обращено в нашу сторону. Раскланяется перед тов, и вызванная потерей брахи обида Эсава лишена силы, ибо слаб сам Эсав. Отход от законов Торы совершенно меняет соотношение сил. Согласно формуле "Когда один стоит, другой падает", ослабление Израиля приводит к возвышению Эсава, которое, на самом деле, есть не что иное, как падение в преисподнюю. Там Эсав преисполняется силы. Эта чёрная сила питает и его обиду, которая теперь перерастает в острую боль, страдание, и от этого становится сильнее ненависть его потомков к евреям. Отсюда и объяснение Раши: "Когда Израиль преступит законы Торы, появится у Эсава повод испытывать страдание из-за брахи, которую забрал Яаков, и он (Эсав) сбросит его иго со своей шеи".

Комментарий Раши и то, что говорит Р. Моше-Хаим Луцатто, позволяют нам уяснить причину антисемитизма. Неприязнь по отношению к избранному народу, отторжение его есть, безусловно, действие силы зла, которая приходит из невидимого мира, где сосредоточены созданные Творцом всевозможные силы, определяющие функционирование мира земного. Каждый всплеск антисемитизма здесь, на земле, обусловлен усилением ра мира невидимого, что, в свою очередь, является следствием "сокрытия лица". Причину же "сокрытия лица" надо искать на земле. Корень его — отход от законов Торы. Оказывается, что в разгуле антисемитизма виновны не только гоим, но и сами евреи. А если учесть, что действительная причина распространения ра — это убавление тов, носителем которого на земле является Ам Исраэль, выходит, что первые виновники антисемитизма сами евреи.

* * *

Подведём итог сказанному. Было выяснено, что отношение народов к евреям принципиально отличается от их отношения к другим нациям. Все они чувствуют нашу обособленность, догадываются, что мы внутренне не похожи на них. Рано или поздно это оборачивается против нас, выливаясь в дискриминацию, открытые гонения. Однако на общем фоне отчуждённости выделяются те народы, за которыми стоит сила Эсава. Их взаимоотношение с Израилем описывается формулой "Когда один стоит, другой падает".

Этот духовный закон — ключевой закон Творения, ибо выражает взаимное исключение сил тов и ра. Ненависть потомков Эсава к потомкам Яакова — следствие несовместимости добра и зла. Поскольку, согласно плану Творца, основу истории человечества составляет борьба этих двух сил, то тот народ, судьба которого определяется их соотношением, занимает центральное место среди других народов. Участие Ам Исраэль в главном сражении обнаруживается в момент его зарождения: "И толкались сыновья в утробе её…" И позже, в борьбе Яакова и Эсава за браху, мы видим прообраз борьбы их потомков. Прообраз той битвы, в которой сила одних проистекает из слабости других. Тот факт, что Яакову удалось победить и забрать браху себе, предопределил место евреев в мире. Теперь всё зависит от нас самих. Если народ на высоте, браха — с нами, и Эсав бессилен. В противном случае, браха оборачивается проклятием: Эсав поднимает голову, зло идёт в наступление, приходят тяжёлые времена.

* * *

В предыдущем очерке много внимания было уделено концепции мицвот. Было сказано, что каждая мицва связана со своей идеей, а этой идее соответствует определённая сила верхнего мира. На этих идеях основано всё строение мира. Если так, то для столь важного духовного закона, как правило "Когда один стоит, другой падает", безусловно, должно найтись место в системе мицвот. Попробуем его отыскать.

Мицвы делятся на две группы. К первой группе относятся приказы, предписывающие совершение определённых действий: еврей должен носить цицит, возносить лулав в Суккот, есть мацу в Песах, давать цедаку, ежедневно молиться и т. п. Вторая группа состоит из приказов, запрещающих некоторые действия: мы не имеем права работать в Шабат, есть и пить в Йом кипур, варить мясное с молочным, красть, поклоняться чужим богам и т. д. То, что мицвы, принадлежащие разным группам, принципиально отличны друг от друга, влечёт за собой и принципиально разные последствия их выполнения. Исполнение приказов первого типа подготавливает и человека, и мир к принятию потока кедуши, посылаемой Творцом. Нарушение предписаний второго типа вызывает духовное и физическое разрушение как в самом человеке, так и в окружающем его мире. Но что является причиной разрушения здесь, на земле? Усиление ра в мире невидимом. Назначение мицвот второй группы — удерживать ра на расстоянии, не позволять ему проникнуть в человека.

Иллюстрация сказанного — грех первого человека. Змей, носитель зла, находясь вне человека, соблазнил его совершить запрещённое действие. Отведав плод дерева познания добра и зла, Адам впустил ра в себя самого. Запретный плод вошёл в него, подвергся процессу пищеварения и был усвоен организмом — вот образ того, что яд змея (сила зла) поселился теперь в теле человека. Разрушительные последствия случившегося известны: Адам лишился своего духовного роста, кожа его утратила былое свечение, появилась тяга к материальности, ранее ему не присущая. Пострадал и мир: из сада Эден человек был изгнан. Условия, в которых он оказался, не были столь благоприятны, как раньше. "Проклята земля за тебя. В муках будешь питаться от неё все дни жизни твоей. И терние и волчец произрастит она тебе, и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб…" (Берёшит 3:17-19).

К иным последствиям приводит нарушение заповедей первого типа. Поскольку назначение такой мицвы состоит не в удержании ра на расстоянии, а в создании благоприятных условий для восприятия кедуши, то в этом случае ослушание не вызывает катастрофических разрушений, подобных описанным выше. Тем не менее последствия серьёзны: не выполняя мицву, человек лишает себя, и заодно мир, притока духовности. Духовность — это не роскошь, она необходима нешаме, как физическая пища необходима гуфу. Не получая требуемого подкрепления, нешама слабеет. Человеку, слабому духовно, заболеть пойти на поводу у силы зла — гораздо легче. Таким образом, невыполнение приказа первого типа также ведёт к увеличению зла в мире, хотя механизм здесь иной, отличный от того, что приводится в действие грехом второго типа.

То, что существуют два разных способа прихода ра в мир, обусловлено различием в поведении человека при совершении двух разных типов грехов. Чтобы ослушаться приказа из второй группы, необходимо совершить конкретное действие. Змей — перед ним, но вместо того, чтобы удержать зло на существующем в настоящий момент расстоянии, человек сам даёт ему силу, позволяет глубже проникнуть в свой гуф. В противоположность этому, нарушение приказа из первой группы не предполагает совершения какого-либо действия: человек просто не выполняет то, что ему предписано законом. В этом случае мы не можем сказать, что он сам увеличил зло. Ничего не сделав, он косвенно повлиял на изменение соотношения между тов и/адв пользу последнего, и в этом его вина.

Подобно недоброкачественному продукту, который приводит к отравлению организма, грех не проходит бесследно — разрушается внутренний мир человека, что нередко влечёт за собой болезнь тела. Всякий недуг, духовный ли, физический ли, любое несчастье — результаты вмешательства силы зла. Подтверждение тому мы находим в книге Йова: "И сказал Г-сподь сатане: вот, всё, что есть у него, в руке твоей, только на него не простирай руки своей. И вышел сатана от Г-спода" (Йов 1:12). Стоило Всевышнему снять защиту и позволить сатане вершить то, что ему заблагорассудится, как последствия не заставили себя ждать. В один и тот же день волы, ослицы и верблюды попали в руки грабителей, в огне погибли овцы. И ещё не успели известить Йова о случившемся, как пришёл свидетель беды, превзошедшей предыдущие, и рассказал: "Сыновья твои и дочери твои ели и пили вино в доме первородного брата своего. И вот, вихрь великий пришёл со стороны пустыни и охватил четыре угла дома, и упал дом на юных, и умерли они…" (Йов 1:18-19).

На этом сатана не успокаивается: он испрашивает позволения "коснуться плоти и кости" своей жертвы, как сказано: "И вышел сатана от Г-спода, и поразил Йова сыпью дурной от стопы ноги его до темени его" (Йов 2:7). Беды, обрушившиеся на Йова, разнообразны: перечень включает потерю имущества, утрату близких, физические страдания. Но за всем этим стоит одна фигура — сатана, олицетворение силы зла.

Причина прихода чёрной силы, как объяснялось, "сокрытие лица" Всевышнего, вызванное нередко совершением греха. Нарушение закона Торы влечёт за собой уменьшение потока шефы, спускаемой из верхнего мира. Можно сказать, что между человеком и Творцом вырастает своего рода стенка. Однако в мире есть средство, которое позволяет устранить, в определённом смысле, последствия греха. Если человек признаётся самому себе, что совершил неблаговидный поступок, глубоко раскается в содеянном, в сердце своём примет решение никогда не повторять такое действие, этим он совершит тшуву - возвращение к Всевышнему. Подобное внутреннее движение не останется незамеченным: Создатель "обратит Своё лицо" к нему, разрушит воздвигнутую грехом преграду.

Всегда ли помогает тшува? Оказывается, это зависит от того, какого типа грех был совершен. В трактате Йома говорится, что если человек не выполнил мицву, относящуюся к первой группе, то у него есть все шансы быть прощённым. Однако если он нарушил заповедь из второй группы, то обычная тшува не даёт полного искупления, для полного искупления необходимо пройти через Йом кипур.

Что значит "заработать прощение"? В результате проступка произошло изменение в самом человеке. Означает ли это, что тшува возвращает провинившегося в состояние, в котором он пребывал до совершения греха? То, что сделано, сделано. Разве реально вернуть всё в первоначальное положение и жить как будто ничего не произошло? Говоря о тшуве, хахамим сравнивают человека с сосудом, способным вмещать кедушу. Совершение греха разбивает сосуд, и теперь в нём не удержаться кедуше. Результат тшувы — своего рода склеивание повреждённого сосуда. Теперь Всевышний снова может им пользоваться, "наливать" в него духовность верхнего мира.

Каждый понимает, что склеенная тарелка отличается от целой, никогда не имевшей трещин. Тем не менее из починенной посуды тоже можно есть суп. Так и с тшувой. Смысл "получения прощения" — восстановление связи с Творцом, связи, которая была утеряна в результате греха. Стенка, воздвигнутая неблаговидным поступком, исчезает, совершение тшувы предполагает соблюдение законов, связанных с выполнением этой мицвы и Он вновь обращает Своё "лицо" к человеку, позволяя тому продолжать выполнять аводу на уровне прежнем или, как учат хахамим, даже превосходящем первоначальный.

Оказывается, тшува, сделанная в обычный день, не в состоянии полностью уничтожить стенку, возникшую из-за греха второго типа. Нужен Йом кипур. Отсюда следует, что преграда, появившаяся между человеком и Творцом вслед за нарушением заповеди из второй группы, имеет иную природу, не такую, как та, что связана с невыполнением мицвы из первой группы. Почему так?

Хахамим учат, что механизм исправления проступка непосредственно зависит от того, каким образом был совершен грех. Если человек нарушает мицву из первой группы, он не выполняет никакого определённого действия. Его вина в том, что, не позволив кедуше проникнуть в мир, он дал ра возможность занять место тов. Приход тёмной силы и создаёт ту стенку, которая отделяет человека от Всевышнего, поскольку тов всегда отталкивается от ра. В то же время нельзя сказать, что преграда выстроена человеком. Ведь он не совершал никакого действия, и стенка появилась лишь вследствие его бездействия. При нарушении мицвы из второй группы картина совсем иная. Человек совершает недозволенное действие, он своими руками привёл ра к себе в дом, воздвиг препятствие между собой и Всевышним.

То, каким образом стена возникла, обуславливает способ её устранения. Тшува есть следствие раскаяния. В первом случае оно (раскаяние) вызвано тем, что кедуше не дали проникнуть в мир. В ответ на тшуву, Всевышний "обращает Своё лицо" к человеку, и тот вновь готов к восприятию высшей духовности. А поскольку зло было лишь косвенным следствием проступка, то и исчезает оно само собой. Для разрушения стенки не требуется никакого специального усилия.

У тшувы после греха второго типа механизм иной. Здесь недостаточно лишь восстановить способность воспринимать кедушу. Поскольку в этом случае человек своими руками укрепил зло в мире, то и сила, которая сможет уничтожить возникшую преграду, должна быть направлена непосредственно против зла. Сама собой стена не упадёт. Йом кипур это специальный день года, назначение которого — очищение мира от ра. Поэтому окончательное искупление греха второго типа достигается именно в этот день.

В предыдущей главе говорилось, что форма, в которую облечена мицва, отвечает связанной с этой мицвой идее. И если суть Йом кипура — прямая атака против зла, это обязательно должно найти отражение в аводе дня. Выше был описан способ возникновения зла. Из него следует, что поражение ра — это торжество тов. Очищение, достигаемое в Йом кипур, выражается в том, что в мире верхнем соответствующая Эсаву чёрная сила ослабевает, и тогда сила, которую несёт в себе Яаков, крепнет. Израиль получает искупление. Справедливость закона "Когда один стоит, другой падает" видна в Йом кипур как ни в какой другой день года. И это, конечно же, должно сказаться на служении в День Искупления.

В эпоху существования Храма отличительная особенность аводы Йом кипура была связана с заповедью о двух жертвоприношениях. Вот что говорится об этом в Пятикнижии: "И возьмёт (Аарон) двух козлов, и поставит их пред Г-сподом у входа шатра соборного. И положит Аарон на обоих козлов жребий: жребий один для Г-спода, а жребий другой — к Азазелу. И приведёт Аарон козла, на которого вышел жребий для Г-спода, и принесёт его в грехоочистительную жертву. Козёл же, на которого вышел жребий к Азазелу, пусть поставлен будет живым пред Г-сподом, чтобы совершить через него искупление, для отправления его к Азазелу в пустыню… И возложит Аарон обе руки свои на голову живого козла, и признается над ним во всех беззакониях сынов Израилевых и во всех преступлениях их, во всех грехах их, и возложит их на голову козла, и отошлёт с нарочным человеком в пустыню. И понесёт козёл на себе все беззакония их в страну необитаемую, и да отправит он козла в пустыню" (Ваикра 16:7-10, 21-22). Судьба второго козла плачевна: его сбрасывали со скалы.

Из написания слова עוונותם (их грехи) Мидраш делает вывод, что здесь это слово является комбинацией двух עוונות (грехи) и תם (простой). Слово שעיר (козёл) имеет тот же корень, что и слово "волосы". Это даёт мидраш> основание интерпретировать предложение "… и понесёт на себе козёл все их грехи в землю Азазел" следующим образом: волосатый человек понесёт на себе человека простого. Нетрудно догадаться, о каких двух людях идёт речь. В Пятикнижии есть прямое указание: "Сказал Яаков Ривке, матери своей: вот Эсав, брат мой, человек волосатый…" (Берёшит 27:11). И в другом месте: "… Яаков — человек простой, сидящий в шатрах" (Берёшит 25:27).

Что же мы видим? В аводе Йом кипура нашло отражение разделение двух сил: тов и ра. Для правильного выполнения мицвы закон предписывал подобрать козлов, абсолютно похожих друг на друга. И это не случайно. Предположим, мы хотим понять, что отличает братьев близнецов друг от друга. Сравниваем их рост, фигуры, черты лица — всё одинаково. Может быть, разные характеры обусловлены воспитанием? Тоже нет. Они росли в одной семье, посещали одну школу. Если одинаковы и внешние атрибуты, и условия, в которых люди росли, то чтобы объяснить возникшее различие, необходимо проникнуть в их суть. Там проступит то, что их действительно разнит. То, чем отличались отобранные для Йом кипура козлы, не могло быть обнаружено глазом. Это и было символом их глубокой внутренней несхожести. Тов и ра не были их внешними атрибутами, ибо снаружи всё выглядело одинаково. Две взаимоисключающие силы находились глубоко внутри, определяя самую суть животных. Таким образом, требование, чтобы козлы были похожи, не случайно. Цель его — подчеркнуть, что различие между Яаковом и Эсавом — не на поверхности, а по сути.

Часть аводы Йом кипура состояла в следующем: первосвященник перекладывал грехи народа на голову козла, символизирующего Эсава. В этом акте заключён глубокий смысл. Когда в течение года Израиль совершал различные грехи, зло в мире возрастало: ра получало пищу, Эсав набирал силу. Возлагая руки на голову козла, первосвященник, который в тот момент представлял весь Ам Исраэль, раскаивался в совершённых народом преступлениях, в сердце своём отмежёвывался от содеянного — грехи возвращались к своему источнику. Козёл, на которого первосвященник "переложил" грехи, теперь и в самом деле соответствовал Эсаву, питавшемуся в течение года порождённой грехами духовной грязью. Вслед за этим козла сбрасывали со скалы. Эсав падал. И тогда, согласно формуле "Когда один стоит, другой падает", следовало возвышение Яакова: Израиль получал искупление. Символом этого искупления было принесение в жертву второго козла, уже не в безлюдной пустыне, но на территории Храма — в месте, проникнутом кедушей.

Сказанное углубляет понимание того, что говорит трактат Йома, полное прощение за нарушение приказа из второй группы может быть получено в Йом кипур. Мы говорили: для того, чтобы разрушить стенку, выросшую между человеком и Всевышним из-за греха второго типа, требуется сила, которая будет направлена прямо против зла. Символом действия, совершаемого такой силой, служило прямое сбрасывание со скалы козла, несущего на себе зло.

После того как мы увидели, что полное очищение в Йом кипур достигается за счёт действия силы, непосредственно уничтожающей зло, попробуем выяснить природу этой силы. Поможет нам в этом следующее утверждение: "… в сей день искупит (первосвященник) вас, чтобы сделать вас чистыми: от всех грехов ваших перед Г-сподом вы будете очищаться" (Ваикра 16:30-31). Хахамим обращают внимание на слова "перед Г-сподом вы будете очищаться". Каков их смысл? Поскольку здесь говорится об истинном очищении, само собой разумеется, что речь идёт не о том, как человек выглядит в глазах других. И тогда слова "перед Г-сподом" указывают, каких глубин достигает очищение: человек "отмоется" изнутри. Таков простой смысл этих слов.

Знатоки Торы, как бывает нередко, улавливают в привычных для уха фразах тайный смысл, придающий тексту глубину бесконечную. Р. Элиэзер бен Азариа так прокомментировал приведённое предложение: "Дела между тобою и Всевышним прощаются тебе, дела между тобою и другим человеком не прощаются тебе, пока ты не примиришься с ним". Оказывается, слова "перед Г-сподом" вовсе не сообщают, каких глубин достигает искупление. Это и так понятно, Йом кипур — день серьёзный. Они указывают, какого рода проступки могут быть прощены в этот день. Человек не наложил тфилин, работал в Шабат, использовал принадлежащую Храму вещь для своих нужд — всё это примеры прегрешений перед Творцом. За них он может рассчитывать получить искупление в Йом кипур. Но если он плохо обращался с родителями, обокрал соседа, оговорил другого — во всех этих случаях Йом кипур не поможет, пока не будет примирения с тем, против кого был совершен грех. Оказывается, пока люди разъединены, надеяться, что Творец простит ту или иную обиду, нанесённую другому человеку, нереально.

Ясно, что идея объединения евреев в Йом кипур — не просто пожелание. Человеку следует подготовить себя к этому дню. Трудно, например, ожидать помощи сверху, если в сердце нет раскаяния о содеянном. Одно из условий "успеха" Йом кипура заключается в следующем: нужно, чтобы человек создал благоприятные условия для восприятия кедуши этого дня. И если закон требует, чтобы в День Искупления он не был в разладе с другими, значит, особенность духовной энергии, спускающейся в мир, определяется той же идеей — идеей объединения разрозненного в единое целое.

В третьем очерке говорилось, что свойство объединять отдельные части системы присуще центру системы. С этой точки зрения, слова "перед Г-сподом" очень точно описывают ситуацию, поскольку Он — духовный центр Творения. Находиться в этот день перед Ним значит находиться на уровне, соответствующем этой высокой идее, быть частью своего народа.

Подлинная духовность всегда располагается в центре, так как в её природе заложено свойство объединять части. Лишённые духовности материальные предметы сами по себе таким свойством не обладают. Что они могут, так это — следовать за силой более высокой, подобно овцам, подчиняющимся воле пастуха. Ещё более низкий уровень занимает сила зла: её природе присуще свойство разъединять. С этой точки зрения, она — антипод духовности. Об этом говорит псалмопевец: "… враги Твои (Г-спода) сгинут, рассеются все творящие беззаконие" (Тешим 92:10). Враги Всевышнего — проводники ра на земле. Они подчинены тому же закону, что и сила, их питающая. Поэтому про них и сказано: "рассеются все творящие беззаконие".

Справедливость этого закона подтверждается описанной в Пятикнижии историей строительства башни. Собравшихся людей связывала дружба, их умами овладела одна идея. Поддерживаемый всеми план обещал дать "прекрасный" результат. Пятикнижие подчёркивает единство тех людей, их способность понимать друг друга с полуслова: "… народ один и язык один у всех,… а теперь для них не будет недостижимо всё, что бы они ни задумали сделать?" (Берёшит 11:6). Поразительно, что даже столь благоприятные начальные условия не привели к осуществлению их плана. А всё потому, что объединявшая их идея в корне своём была злой идеей, поскольку шла наперекор воле Творца. Питавшая их души сила зла сделала своё дело: взаимопониманию и взаимной поддержке пришёл конец: "И рассеял их Г-сподь оттуда по всей земле…" (Берёшит 11:8).

Сказанное позволяет глубже понять мидраш о различии между потомками Яакова и Эсава. Мидраш обращает внимание, что Пятикнижие, говоря о том, сколько людей дома Яакова спустилось в Египет, использует слова "душа" в единственном числе, хотя их было семьдесят человек. В то же время, когда речь идёт о доме Эсава, число шесть, значительно меньшее, чем семьдесят, — связывается со словом "души" — во множественном числе. Причину мидраш видит в том, что сыновья Яакова служили единому Б-гу, и это их объединяло внутренне. Поэтому и слово "душа", относящееся к внутреннему миру человека, употребляется в единственном числе. Обычай дома Эсава иной: здесь поклонялись разным богам, и, как следствие, терялось внутреннее единство. Было бы неверно отнести к ним слово "душа", и Пятикнижие пишет "души" — число множественное.

Мы видим, что причина объединения Израиля стремление к тов, служение Творцу. Многобожие — прямое следствие ра, отсюда и разобщённость потомков Эсава. В аводе Йом кипура нашло отражение это важное различие. Козла, соответствующего Эсаву, сбрасывали со скалы, и он разлетался на куски, символизируя действие силы зла, лишающей предмет целостности. Судьба козла, соответствовавшего Яакову, — иная. Он попадал на жертвенник — духовный центр земли, объединяющий все её части.

* * *

Подведём итог сказанному. Сила, приносящая искупление в Йом кипур, отличается от той, что питает тшуву в остальные дни года. Её источник расположен высоко, и слова Торы "… перед Г-сподом" раскрывают его природу: разящую в этот день силу порождает единство Всевышнего. Тем самым Йом кипур — триумф абсолютного тов над ра. И это означает, что Йом кипур есть прототип конца времён, когда торжество добра над злом будет непреложным, чёрная сила окончательно покинет мир. Не случайно День Искупления выпадает на десятый день месяца. Число десять, как известно, — символ грядущего мира, абсолютно свободного от ра.

Форма аводы в Йом кипур отвечает главной идее этого праздника: центральное место в ней отведено принесению в жертву двух козлов, символизирующему очищение Яакова и гибель Эсава. Таким образом, авода в Йом кипур является прототипом того, что будет в конце времён, когда на смену четвёртому царству, царству Эсава, придёт пятое — царство Машиаха. Закон "Когда один стоит, другой падает" прекратит действовать. Всё замрёт в той точке, про которую сказано "И увидят все народы земли, что имя Г-спода наречено на тебе, и убоятся тебя". И, как записано у пророка Йешаи об Йерушалаиме, "И пойдут к тебе согбенными сыны притеснителей твоих, и поклонятся стопам ног твоих все презиравшие тебя, и назовут тебя городом Г-спода, Ционом Святого Израилева".