Введение

Эта книга представляет собой эссе — размышление о месте средневековья в истории философии. Вместе с тем, это попытка проанализировать своеобразный феномен — появление «интеллектуалов» на грани XIII–XIV вв., феномен, наложивший отпечаток на всю последующую западную историю. Таким образом, эта книга не по истории и даже не по истории философии, она (во всяком случае, по замыслу) по интеллектуальной истории и посвящена тому, что, на наш взгляд, собственно и формирует интеллектуала как такового — опыту мышления.

Как недавно напомнил Беонио Брокьери, в Средние века слово «интеллектуальный» (intellectualis) применительно к человеку не обладало нынешним значением . Это не столь давнее изобретение восходит, по сути, к XIX веку и к «делу Дрейфуса». Однако у историка для этого выражения есть своего рода «средневековая обоснованность». Разумеется, она есть в тех границах, в которых, во — первых, в Средние века существовал тип человека, к коему этот термин вообще приложим, и в которых, во — вторых, этому термину соответствует определенная группа людей — профессионалов умственного труда, мэтров, litterati, клириков. Во всяком случае, смысл термина «интеллектуал», заданный Ле Гоффом в книге «Интеллектуалы в Средние века» , таков. Благодаря социологическим и историческим аспектам смысла этого термина, отнесенного к людям, «работавшим со словом и мыслью», «жившим не на земельную ренту и не вынужденным зарабатывать ручным трудом», открылась возможность выделить и яснее рассмотреть процессы возникновения, а затем возвышения квазисоциопрофессиональной (лучше сказать, корпоративной) категории людей (существовавших в рамках определенных институтов — университетов, а то и вне их, если иметь в виду гуманистов XIII–XV вв., то есть «интеллектуалов в нестрогом смысле»), которые по — разному способствовали утверждению новой формы культуры, по существу не монашеской, связанной с «урбанистическим движением» .

С момента выхода в свет книги Ле Гоффа исследования об интеллектуалах в Средние века претерпели значительные изменения. Однако протекали они почти всегда в одном направлении — касательно ремесла, разделения труда, городского развития, социальных институтов, короче, в чисто социальной перспективе, раскрывающей кроме вопроса о взаимоотношении интеллектуалов и власти, по крайней мере, еще один — вопрос о роли и функции интеллектуалов в обществе. Позаимствовав у Грамши различение интеллектуала органического и интеллектуала критического, Ле Гофф тем самым обозначил рамки и способ чтения, который, прежде всего в Италии, дал бесспорные результаты . Направленность этой книги иная.

Принимая во внимание, что феномен «интеллектуалов» существовал в Средние века и что его социологическая база достаточно хорошо определена , мы полагаем, что необходимо теперь описать и проанализировать другое явление — рождение интеллектуального идеала как такового, попытки его формулировок и предъявляемые к нему требования, условия его возникновения и точки его приложения. И уже через это рассмотреть философию, проследить ее историю и динамику развития.

Определяя главные черты интеллектуалов как университетских magistri, историк — социолог оставляет философу опасную проблему, которую можно сформулировать так: если средневековые интеллектуалы сами утверждали свое отличие (что часто подчеркивается), то перед нами встает задача представить мотивы и выявить основания, позволившие им так мыслить, так говорить, наконец, даже осмелиться на такое отличие. Установив, что «адекватность термина интеллектуал применительно к группе средневековых людей заключалась также в оттенке значения прилагательного интеллектуальный», в оттенке, хотя и подразумеваемом, но неоспоримом, а именно в том, что «употребление его в то время связывалось с добродетелью, познанием и удовольствием», Беонио Брокьери указал на возможную перспективу исследования. Она заключалась в том, что интеллектуалы Средних веков представляли себе свою особенность. И вот это их представление, это осознание, это «самоуважение» или скорее самооценка и должны быть теперь изучены. При этом существуют два пути. Один из них — углубиться в игру профессиональных притязаний: средневековый университет был переполнен корпоративистскими дискурсами; второй — попытаться вычленить притязание на интеллектуальность как таковую, то есть на такой идеал жизни, которому никакой социальный институт, в том числе и служивший ему приютом, не мог соответствовать.

Университетские интеллектуалы осознали себя как тип прежде, чем раскрылись как группа, и попытались определить то, что, в их понимании, должно было составлять жизнь философа. Сделав накопление и передачу знания, которое в своем греческом происхождении и в своем арабском продолжении было направлено на постижение мудрости, ремеслом, они должны были для самих себя разрешить определенные противоречия, связанные с тем институциональным пространством, в котором такая передача налаживалась. Средневековый университет не был, вообще говоря, школой мудрости, он был местом воспитания элит или, как говорит Ле Гофф, «питомником, взращивающим высокопоставленных чиновников», допускавшим реальную социальную мобильность лишь до определенного предела. Отношения, соединявшие магистра со своими студентами и бакалаврами, не были ни отношениями старого греческого мудреца со своими последователями, ни даже отношениями «профессора» со своими учениками в рамках еще мало изученных философских школ поздней античности. Кроме того, университет был институтом христианским, а это значит, что преподававший в нем философ исполнял функцию служебную, точнее подчиненную. На него возлагалась обязанность прежде всего подготавливать молодых людей к последующим, более углубленным изысканиям, — например, в теологии, — приносившим настоящие социальные блага, тогда как изучение философии само по себе не было ни целесообразным, ни доходным. Философское образование, дававшееся на «факультете искусств», было образованием пропедевтическим, открывавшим впоследствии, при условии его получения, куда большие возможности. В этой связи интересно отметить, что часть учащихся, несмотря на бедность и отсутствие перспектив, не покидала стен этого факультета, охотно сохраняя свой бессрочный «философский» status. Причины такого социального воздержания важны для нас не менее, чем само явление. Однако при всей важности фактора пренебрежения карьерой наиболее значимым было иное — распространение этой установки за пределами университета, а вместе с ней и части узаконивающих ее рассуждений и моральных требований. Иными словами, «органические интеллектуалы» задали жизненную модель, вышедшую за пределы институтов знания. Еще точнее, благодаря активности определенного числа посредников, этот идеал соединялся с устремлениями социальных групп, в цели которых не входило превращение своего мышления в ремесло, но которые, однако, желали личным опытом упрочить скрепленные философами узы добродетели, познания и удовольствия.

Таким образом, депрофессионализация философии означает для нас истинный момент рождения интеллектуалов, событие, которого требует город, и которое никоим образом не противоречит тому, что историки назвали «урбанистической революцией», поскольку именно в городах, расположенных в долине Рейна, оно достигло своей кульминации, хотя, конечно, это событие не представимо без университета, — без заразительности его идеала, без самоутверждения этого идеала, короче, без подъема настоящей философской университетской жизни.

На переходе тринадцатого века к четырнадцатому мы обнаруживаем два сорта интеллектуалов: тех, кто создавал философскую жизнь, исходя из текстов, и тех, кто стремился жить этой жизнью, воплощая метафоры магистерского дискурса. И хотя главные центры депрофессионализации философии были городскими, в тех городах, где философский образ жизни начинал налаживаться, — в частности, в Кёльне, — не было университетов, а были лишь монастырские школы (studia), принадлежавшие нищенствующим монашеским орденам. Следовательно, в таких городах интеллектуалы второго типа не могли быть интеллектуалами университетскими, и в этом смысле они были маргиналами. Рассматриваемые совместно оба эти фактора «новой городской культуры» указывают нам на важный аспект происходившего процесса, а именно: мысль становилась более светской и передавалась на местном языке, кое — где на верхненемецком, кое — где на «итальянском», а то и на французском. Передававшие философский идеал посредники изъяснялись просторечиво, в Италии таким посредником был Данте, в Германии его звали Мейстер Экхарт. Но все они черпали свое вдохновение в университетском мире, точнее, в мире университетского дискурса.

Одна из целей этой книги — проследить главные моменты указанной передачи, этого translatio sapientiae, затронувшего различия сословий, статусов и профессиональных навыков, то есть всего того, что предполагает знание, передаваемое интеллектуалами своим ученикам. Тем самым изучение генезиса самого философского идеала выходит на первый план как необходимое предварительное условие, — ведь без становления нет и результата.

В тех случаях, когда кое — кто из «органических» интеллектуалов средневековья обращался к простонародью, надо попытаться понять, каким образом он пришел к этому, как — вопреки всякому ожиданию — сумел артикулировать свои мысли, дабы они воспринимались во внеуниверситетской среде. Парадокс состоит в том, что университетский интеллектуал, все более обособляясь, тем самым подготавливал дискурс, пригодный для экспорта. Но откуда взялся сам университетский дискурс? Наш тезис состоит в том, что он возник не сам по себе, а был усвоен из определенных источников, интериоризирован и адаптирован: концепция философской жизни была сформулирована философами исламских земель, первыми средневековыми наследниками греческой философии. Импорт философского арабского идеала вместе с его космологическими, астрологическими, психологическими и этическими предпосылками сделал возможным выход философии за пределы университета. Арабо — мусульманская модель «философа» при посредничестве университетских философов была принята частью христианского общества именно потому, что она была сформулирована в мире, где не было университетов в «западном» смысле слова, равно как и потому, что согласно этой модели целью учения объявлялась мудрость и обещалось, что завершением познания станет приобретение подлинного интеллектуального опыта. Поскольку весь этот процесс протекал в двух временных фазах (возвышение профессионального корпоративистского идеала и его последующее выпадение за пределы социального пространства ремесла), то и реакция власти также соответствовала этим двум фазам (осуждение в основ своей арабских новаций применительно к университетам и последующий запрет их внеуниверситетского расползания с сопровождавшей его секуляризацией). Вот между этими — то двумя крайностями и помещается наш второй сектор исследования — осуждение арабизма в Париже в 1277 г. и осуждение Мейстера Экхарта в Авиньоне в 1329 г.

К изучению цензуры арабизма можно подходить с разных сторон. Наиболее очевидным нам представляется этический подход, ибо именно в этой области (главным образом в сексуальной этике) реально осуществлялся разрыв со старым укладом.

В историографии осуждения 1277 года часто ассоциируются с цензурой особой формы, направленной против интеллектуального вольнодумства, против того, что назвали «популярным аверроизмом», совместив в одном исторически необоснованном выражении неприятие институционального характера (вторжение в университет арабо — мусульманских идей) и социальное уныние (моральный упадок, охвативший общество, элиты которого омрачены). Выкованная неосхоластическими историками начала XX века категория «популярного аверроизма» невольно указывает на то явление, которое, на наш взгляд, требует описания, — экспорт университетского философского идеала. Однако связывать его с именем одного лишь Аверроэса было бы неверно, речь должна идти о средневековой арабской мысли в целом (по крайней мере, о той ее части, которая была известна латинянам, как — то: сочинения аль — Фараби, Авиценны, аль — Газали). Столь же неверно переносить на семидесятые годы XIII столетия одну из притязавших на имя «аверроизма» форм, социальное существование которой относится к началу XIV в., причем имевшую место в основном за пределами Парижа. Однако сам факт связи, установившейся между проникшей иноземной философией и беспутством мысли, а затем и нравов, заставляет во всяком случае задуматься. Ибо если такая связь в принципе абсурдна и в реальности того времени не имела поддержки, то неосхоластический диагноз наводит на след чего — то более существенного, — того, что в равной степени можно назвать предвещающим знанием цензора или эвристической способностью цензуры. Вряд ли у главного автора осуждений, епископа Парижа Этьена Тампье, всякий день стояла перед глазами та удручающая картина, на изображении которой он настаивал, но нам кажется, что он каким — то образом ожидал ее появление и, перейдя в наступление, вызвал к жизни еще не существовавший феномен. Это злополучное изобретательство цензуры будет нашим гидом.

Соединяя темы и тезисы, между которыми до того не замечали никакой связи, проклинатель тем самым подталкивал утверждение истины будущего. Его, пожалуй, следовало бы поймать на слове, и скорее принять во внимание то, что обусловило его активность, чем разоблачать произвол или неуместность его выступлений.

Так или иначе, но со всей этой «истиной цензуры» стоит разобраться. Если представление о «популярном аверроизме» — это характерное проявление историографии, а взгляд цензора — своего рода «проявитель» истории, то образ фотографического негатива может стать, пожалуй, самым подходящим. Скажем, нам говорят о вольнодумстве, — мы усматриваем его противоположность; разоблачают беспутство — подразумеваем, что речь идет об аскетизме. В подоплеке того, что подвергалось мерам епископального воздействия 1277 г., лежала не крайность, выражавшаяся во всех своих формах, а арабо — мусульманский аскетизм и соответствующая ему наиболее подлинная аристотелевская мораль. Сладострастие, воспетое осужденными философами, было интеллектуального порядка: это наслаждение мыслью.

Таким образом, наша проблема в действительности сводится к одному единственному вопросу: что называется мышлением, причем мышлением не вообще, а в конкретный временной период, на переходе тринадцатого века к четырнадцатому? Какие представления о мире могли быть в это время предметом обсуждений, чтобы интеллектуальный дискурс парижских мэтров XIII века смог переместиться к не имевшим университетского образования мирянам XIV в.? Именно в этом кроется в собственном смысле вопрос истории мысли.

Чтобы ответить на него, мы попытаемся частично расплести сеть интерпретаций, наброшенную самой историей на рождение интеллектуалов. Свой критический демарш мы попробуем осуществить с помощью контроверз, выдвигаемых относительно некоторых утверждений, сделанных Жаком Ле Гоффом в книге Интеллектуалы в Средние века. При этом речь идет не о том, чтобы переделать сделанное — и сделанное хорошо, — а о том, чтобы оговорить неоговоренное (поскольку с историко — социологической точки зрения в подобных оговорках нет резона). Речь пойдет о распространении формы жизни, спроектированной университетским миром, о ее перемещении, переносе в общество интеллектуалов не — «органических», об оживлении ее среди маргиналов, которые в большинстве своем не были представителями церкви (лишь некоторые из них причислялись к клирикам). Заимствование философского идеала у арабов привело в первые годы XIV века к серьезному структурному сдвигу: философская жизнь перестает быть достоянием лишь профессионалов от философии — университетских мэтров факультета искусств (артистов). Однако востребованная под другими названиями и в иных местах различными новыми категориями дилетантов, как — то: бегинками, монахинями, еретиками, поэтами, — она, тем не менее, сохраняет прямую связь со своим далеким философским источником.

Парижский мэтр 50–60–х годов тринадцатого столетия был причастен к процессу формирования и интеллектуальной востребованности нового стиля, новой морали, новой формы существования, именовавшейся философской жизнью. Этот процесс (который вполне можно назвать «интеллектуалистским аристократизмом»), начался после знакомства с греко — арабскими философскими текстами, оживив некоторые жизненные установления и некоторые жизненные пожелания, встречавшиеся до того преимущественно во времена Абеляра. Разбитая университетской цензурой, разрушенная в 1277 г. высшим авторитетом, античная философия теперь воскресла и вышла за институциональные рамки, внутри которых ее пытались свести на нет. Последствия этих событий оказались сюрпризом: заблуждение вознамерились пресечь в Париже, а обнаружили преумноженным в Италии и Германии, оно заражало мирян и говорило их языком.

Именно эту непредвиденную эпидемию, эту депрофессионализацию мы и намерены описать. Метод и порядок изложения продиктованы нашим планом. Прежде всего, следует воссоздать канву, точнее, главные черты греческого и арабского философского присутствия в центре интеллектуальной идентичности Европы (главы 1–3), а затем подробнее рассмотреть, как сказалось это присутствие в трех областях:

— в области половой морали, где утверждалась специфичность философского аскетизма (глава 4);

— в области представлений об интеллектуальном счастье, душевном блаженстве, в котором утверждался новый идеал благородства, связанный с положением человека в космосе (глава 5);

— в сфере понимания интеллектуальной отрешенности — «невозмутимости», при которой осуществлялся подрыв порядков, положений и профессий, — некой «свободы духа», которая, примиряя разум и откровение, слишком неподходяще была названа «мистикой» (глава 6).

Секс, природа, трудовая деятельность: мы хотим проследить последствия, соединившие возрождение философии и рождение интеллектуалов, вплоть до вершин опыта, в котором университет находит воплощение далеко за собственными пределами. В нашем деле нам помогут представления о nobiltade Данте Алигьери и об edelkeit Мейстера Экхарта — двух современников, безмолвный диалог которых задал условия новой жизни, «земного блаженства», воплощавшего для не — философов то, что Аверроэсом и аль — Фараби было названо «философическим упованием» (fiducia philosophantium).

 

Глава I. К чему медиевисты?

Подобно тем творениям духа, которые присутствуют в «культуре» как некие «монументы», средневековая философия вызывает скуку. Десять веков — это само по себе много, а десять веков «мрака» — тем более. Конечно, иные исследователи начинают с XII или с XIV века. У них есть на то свои причины — ведь они медиевисты. Занятия их понятны и не требуют оправданий: специалист по Средним векам занят чем — то средневековым, у него имеется, так сказать, «профессиональное» право на свою манию. И первый вопрос, который рождается у «профана», звучит не так: «Заслуживают ли Средние века нового осмысления?», но следующим образом: «Как вообще становятся медиевистами?» Так интеллектуальная история долгого периода подменяется генеалогией индивидуальной страсти, которая, подобно всем прочим страстям, недолговечна. Однако стоит ли этому удивляться?

Сыграем временно роль прокурора.

СИНДРОМ ТРУЙОГАНА

Чувство удаленности средневековой философии возникает у публики более всего из — за расхожего мнения, будто она дает дурные ответы на ложные вопросы. Волновавшие средневековых мыслителей «проблемы» кажутся нам далекими от того, что непосредственно дано нашему сознанию, и чуждыми тому, что наше простое любопытство ищет в анализе древних учений или в повествовании о воззрениях прошлого. Приведем наобум несколько таких «проблем». Выделяется ли пот обильнее под волосами или на других частях тела? Может ли Бог знать больше, чем Он знает? Глупеют ли дураки в полнолуние? Остались ли шрамы на теле Христа после воскресения? Является ли вислоухость признаком благородства? Был ли голубь, в виде коего явился Св. Дух, подлинным животным? Правда ли, что у ложащегося в постель к женщине зрачки, как и у умершего, обращены вверх, а у спящего вниз?

Бесплодные проблемы, идиотские ответы . Об этом уже все сказано Франсуа Рабле. Он привел образцовый диалог, дающий название синдрому интеллектуального банкротства, — «синдрому Труйогана»:

Засим Пантагрюэль обратился к философу Труйогану:

— Настал ваш черед ответить на вопрос: жениться Панургу или нет.

— И то, и другое, — отвечал Труйоган.

— Что вы говорите? — спросил Панург.

— То, что вы слышите, — отвечал Труйоган.

— А что же я слышал? — спросил Панург.

— То, что я сказал, — отвечал Труйоган.

— Ха — ха! — засмеялся Панург. — Трюх, трюх — все на одном месте. Ну как же все — таки: жениться мне или нет?

— Ни то, ни другое, — отвечал Труйоган.

— Пусть меня черт возьмет, если у меня не зашел ум за разум, — заметил Панург, — и он имеет полное право меня взять, оттого что я ничего не понимаю. Погодите, дайте мне одеть очки на левое ухо, — так мне будет лучше вас слышно (перевод Н. М. Любимова).

Даже удержавшись от смеха, даже взяв невыдуманных Пустомелиуса, Оболтуса, Прудпруди, Галео, Жана Теленка, Грощемуцена и обратившись к действительно существовавшим «великим авторам», мы увидим, что слова П. Альфери сохраняют свою истину: греческая философия нам несравнимо ближе и симпатичнее, она будит нашу мысль куда более, чем самые глубокие страницы трудов Альберта Великого или Фомы Аквинского.

Истина не слишком приятная. Даже если читателю удалось преодолеть первоначальное отвращение, вызванное отсутствием всякого индивидуального стиля, скуку от чуть ли не гипнотической фиксированности фраз и формул, даже если он миновал стадию уныния, возникшую из — за ужасающей скудости риторики, короче, даже если он добрался до содержания, будучи при этом терпелив, открыт, внимателен ко всем различиям, он не может не прийти к выводу, что все эти средневековые дистинкции стоят ему слишком дорого. В итоге, от всех своих трудов он не получит ничего (или почти ничего).

Да и как ему добраться до содержания, когда одна только массивность, один объем этих литературных творений встает как непреодолимое препятствие? Тысячи фолиантов, составляющие сочинения великих схоластов (в сравнении с которыми нескончаемые Les Causeries de lundi Сент — Бёва напоминают Reader’s Digest), лишают его возможности полностью охватить материал. Чтение средневекового автора в принципе не имеет конца и делает химерой всякое стремление освоить созданный этими книгами мир. Роджер Бэкон, быть может, был ближе всего нашему времени, поскольку не завершил ничего из начатого им: он набрасывал все новые проекты и предварительные версии своей главной книги, которая ему так и не удалась; он был первым, кто заметил, что требуется скаковая лошадь, дабы объехать наименьшую из Сумм теологии.

Если уж размеры произведений средневековой мысли таковы, что мы едва различаем в них литературные творения, то остатки желания хоть что — то в них постичь окончательно улетучиваются, когда возникает подозрение, что эти мегалиты представляют собой каталоги ненужных вещей. В самом деле, уже сам жанр двух главных разновидностей средневековых трудов, теологических Сумм и Комментариев к Аристотелю, вряд ли вызовет нашу благосклонность.

Истерзанный скелет вопросов и статей Сумм создает впечатление уходящего в бесконечность членения. Странный синтез знания, составляющегося из множества деталей и примечаний, напоминает мелодию, которая мечется между сотнями главных тем, — затрагивая их все поочередно (а то и одновременно), она неизбежно приведет к провалу и дирижера, и музыкантов. Перегруженность, искусственные длинноты, хождения взад — вперед, заполняющие комментарий множеством случайных сближений и сравнений, сама техника экзегезы, которая достигает совершенства лишь выламывая мысль Аристотеля и вовлекая ее в водоворот культуры, претендующей на тотальность, делают для нас комментарий к его трудам способным только оттолкнуть подобным методом прочтения. Кажется, что его единственная цель — всеми средствами заставить оригинал походить на свои копии.

Подобное, целиком негативное видение схоластики мы находим у первых историков философии: таким оно было уже у гуманистов и у энциклопедистов. С тех пор оно мало в чем изменилось. Зажатая или даже раздавленная между античностью и классическим веком средневековая мысль чаще всего рассматривалась как некий каталог или даже склад вопросов, которые больше не задают. Труды Аристотеля по биологии еще сохраняют какое — то право на внимание читателей, поскольку привлекают нас свежестью рождающейся науки, привкусом новизны. Но средневековые парафразы этой науки для большинства историков не представляют никакого интереса, никакой документальной ценности. Они не несут в себе ничего первоначального или загадочного, в них содержатся только повторы, конвенции, кодексы — понятийные сети, наброшенные на чуждый им мир. Иначе говоря, они были вырваны из того мира, в котором возникли, а потому были обречены на роль жалких пародий, выдающих себя за сам предмет. Откроем какой — нибудь учебник, и мы прочтем примерно следующее:

Средневековую философию характеризует, прежде всего, злоупотребление авторитетом. Считалось, что истина уже получена, что она содержится в Священных книгах и в трудах древних философов — оттуда ее нужно просто извлечь… Поэтому, с точки зрения собственно философии, Средние века являются лишь продолжением античности. Это тем более верно, если учесть, что схоластическая логика не родилась в Средние века (sic!): она началась со стоиков, долгое время подготавливалась комментариями и уже целиком содержится у Боэция, в последних греческих и латинских учебниках. Второй характеристикой средневековой философии является формализм, злоупотребление силлогистикой. Тут менее заботились об установлении истинных принципов, чем о строгом выведении следствий из принятых без всякой критики начал» (Janet et Seailles, Histoire de la philosophie, p. 998).

При таком диагнозе не требуется врач: средневековая мысль мертва. Она умерла, поскольку повторяла, излагала уже известное, принуждала природу имитировать искусство, игнорировала жизнь. Что тут вообще объяснять? Ведь ответ очевиден.

Средневековые философы почерпнули все из книг, а не из опыта собственного существования, потому что не были отягощены вопросами, их не понуждала мучительная потребность мыслить, короче, потому что они не были интеллектуалами.

Их окружали смерть, болезнь, нищета и войны, а они едва ли не сознательно сводили философию к толкованию мира лишь в виде комментария к текстам — они не видели окружающей их действительности.

В их текстах бесполезно искать, например, свидетельства того, что они были современниками строительства соборов или расцвета труверов, взятия Иерусалима и захвата Византии. Лишенные внутреннего измерения эти тексты ничего не говорят и о внешних событиях: одно объясняет другое.

Тогда не удивительно, что гипотетический читатель средневековых философских текстов от столкновения с ними способен испытать сегодня только некую смесь изумления и скуки. Двадцать один том in — folio какого — нибудь известного схоласта, конечно, способен произвести впечатление, но было бы абсурдом полагать, что эти тома могут пробудить даже самую эфемерную страсть у добросовестного человека. У автора никому не адресованного труда и к тому же труда, не затрагивающего самого автора, нет публики.

АНОНИМНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Всякому медиевисту доводилось когда — нибудь слышать эдакую версию прозопопеи безразличия, сопровождающей или санкционирующей то, что он называет «своей работой». В нашем изложении она мало чем отличается от не раз слышанных или тех, что еще придется услышать. Не стоит жаловаться, в этом есть даже нечто забавное, а с возрастом все мы убеждаемся, что Сизифа следует представлять себе счастливым. К тому же, кое — что стало меняться.

Расцвет аналитической философии позволил новым поколениям англосаксонских медиевистов открыть в средневековых текстах то, что скрывала сбивавшая с толку неосхоластика, — философию языка, семиотику, временную логику, деонтическую логику, эпистемическую логику, не говоря уже о той философии множеств, которая разрабатывалась в рамках номинализма оккамистов и постоккамистов . В свою очередь, за Рейном медиевистика открыла в немецкой школе доминиканцев XIV в. (Дитрих Фрейбергский, Мейстер Экхарт) нечто отдаленно родственное трансцендентальному идеализму и метафизике духа, а затем — через Брентано — и некую форму феноменологии . Возведенная в ранг источника двух антагонистических течений, господствовавших долгое время на сцене современной философии (и доминирующих на ней ныне), средневековая мысль получила иной статус и за сравнительно краткое время перешла из разряда Черной Индии Жюля Верна в разряд Затерянного мира Артура Конан — Дойля. Теперь известно, что в ней можно отыскать все, что душе угодно, а потому любому современному исследованию предшествует короткий визит в Средние века, в коих находят уже не истощенную рудную жилу, сокрытую где — то в глубине земли, но некий экологический музей, чудом сохранившийся, несмотря на бури Истории. Стали ли нам от этого интеллектуально ближе мыслители средневековья? Вряд ли.

Есть все основания для сомнений в том, что имелась некая центральная интуиция, своего рода единое концептуальное ядро, объединявшее все опыты и стремления эпохи, что, обнаружив и активировав его, можно достичь некоего общего для всех фундамента, некой зоны подлежащего освоению опыта, а тем самым «сердца эпохи» или центра (пусть далекого и ускользающего), из коего можно воссоздать ход времен. И напротив, можно надеяться, что существовало нечто, не обладавшее никакой значимостью ни для своего века, ни для какого — либо другого временного периода, нб зато имевшее таковой для отдельного индивида — для его труда в уединении (а то и в изоляции), для труда, который доступен нашему взгляду, доступен прочтению сегодня точно также, как его можно было прочесть и вчера. Это позволяет нам посредством эмпатии или предположения присоединиться к этому труду и обнаружить в средневековом индивиде то, что мы думаем прочесть или разгадать в себе.

Такое весьма широкое требование можно конкретизировать с помощью апелляции к общественной полезности исследования средневековой мысли. Вопрос можно поставить так: в чем заключается актуальность средневековой мысли? Или, иными словами, к чему изучать средневековых авторов? Или даже так: кого нам следует читать?

Как ответить на все эти вопросы? Обычно философы и историки философии, сегодня заново открывая Средние века, перебрасывают мост между философскими интересами, преобладающими под конец нашего века, и научным языком, теоретическими объектами позднего средневековья. Понятно при этом, что последние принимаются во внимание ровно настолько, насколько они могут вписаться в нынешние интеллектуальные стратегии, — отвлекаясь от всего прочего, независимо от любой целостной перспективы. Короче говоря, «на бис» вызывают актеров пьесы, которую никогда не видели, которая, быть может, вообще не существовала, словно иерархия ролей (предполагается, что первые роли были у тех, кто стоял посреди сцены), фасон и расцветка костюмов, распределение музыкальных партий и облик стоящей на сцене труппы способны дать нам ясное представление об интриге, о движущих мотивах и смысле пьесы. Даже если мы заранее познакомились с текстом пьесы и догадываемся, когда нужно аплодировать, то ее постановка все равно от нас ускользает. Таково положение историка средневековой мысли: он может выучить наизусть текст, изучить карьеру каждого актера, но у него нет ни малейшего представления о том, что было сыграно труппой. Говорят, что нет признаков, по которым можно было бы определить Средние века в качестве особого исторического объекта. Но разве мы не можем сказать то же самое о древних греках, о философах классической эпохи или XIX века? Конечно, имеется одно отличие: у нас есть квазиочевидное понимание греков, классиков, современных мыслителей. Мы полагаем, что знаем достаточно много о мире, в котором они жили, об их манере говорить, есть и одеваться — это одним махом устраняет их чуждость нашему миру.

Мы знакомы с социальным существованием греческого философа времен Перикла, мы знаем и то, чем могла быть философская школа в Афинах или в Александрии в эпоху «римского мира». У нас имеются все основания для того, чтобы считать философию неким «сущим», наделенным признаками, именем, видимостью, одним словом, считать ее чем — то реальным, если уж потребовался декрет Юстиниана, положивший конец философии как форме жизни действительно существовавшего сообщества, как возможности человеческой экзистенции, антагонистичной христианскому способу существования, — смерть философии могла быть, в таком случае, только легальной, по предписанию властей.

А fortiori, у Декарта мы находим шарм, мы считаем его нашим любимым дядюшкой, который был еще и авантюристом, умевшим не только мыслить, но и жить. Разве он не начал между печью и шпагой писать наш семейный роман? Разве не так возник сценарий Рассуждения о методе и Размышлений, в котором мы находим набросок нашего собственного существования — cogito, эту купель французского лицеиста, его первое воспоминание об интеллектуальном усилии?

Что же касается философов XVIII–XIX вв., то они нам близки с очевидностью, они нам даже ближе, чем наши современники. Разве Критика чистого разума Канта, Наукоучение Фихте и Энциклопедия философских наук Гегеля не рисуют границы мира нашей мысли? Разве не они предоставили нам лексику и синтаксис философского опыта?

Удаленность Средних веков во многом объясняется именно тем, что в них мы не находим собственной колыбели. Там нет «философов в греческом смысле слова», нет философской школы, нет cogito; отсутствуют код, лексика, средства выражения наших желаний и прихотей; нет ничего, что нас направляло бы, подкрепляло, образовывало. Средневековая мысль не входит в наши школьные программы: она даже не столько нам чужда и непрозрачна, сколько неведома и бесполезна, мы научились с легкостью без нее обходиться. К тому же, что мы сможем из нее узнать, даже если того пожелали бы? Достаточно открыть хорошую историю средневековой философии. В наличии есть превосходные, их даже немало ; но что мы в них обнаруживаем? В худшем случае, рассказ о каком — то невероятном путешествии, об Одиссее без Улисса и Итаки, в лучшем случае, план жуткого замка, испещренного неведомыми галереями, в которых каждый шаг будет вызывать из глубины плит эхо тысячи каменных мешков.

Да и что такое хорошая история средневековой философии? Как вообще можно всерьез описывать десять веков истории мысли? Кто сказал, что эти столетия вообще способны составить историю? Каковы наши принципы периодизации?

Становится ли автоматически «средневековым» все происходившее в Средние века? Обязательно ли совпадение начала и конца средневековой философии с началом и концом Средних веков? Или интеллектуальная история располагает собственным временем, даже несколькими временами, которые и совпадают, и противостоят друг другу в зависимости от природы проблем и от эволюции способа их выражения? Разве не существует инструментальной истории мысли, — истории чтения, письма, книг, дискуссий, — которая явно усложняет историю понятий и институтов? Наконец, разве не очевидно то, что само наше наименование «история средневековой философии» есть лишь порядок сигнатур, — великих и малых имен, которых сегодня называют «авторами»?

Проблема заключается в том, что, пока речь идет о Средних веках, отсутствует логика патронимов, артикулирующая наше видение истории литературы. Огромная часть философских произведений средневековья анонимна, причем из всей массы безымянных текстов лишь самое незначительное их число доступно нам в печатном виде. Неведомые земли, составляющие статистически три четверти средневековой мысли, не располагаются ни на одной карте, даже в виде белых пятен. У нас есть каталог произведений без авторов и реестр авторов без произведений, мы располагаем какими — то первоначальными списками, но не в силах соотнести их друг с другом, как и заполнить пустующие колонки в каждом из них. За малым исключением, никто и никогда не писал историю философии, которая не зависела бы в основном от изданных источников. Наше видение Средних веков тем самым тесно связано с нашим издательским делом, а оно определяется сегодня случаем — годовщинами, празднованием стольких — то столетий «со дня», местным патриотизмом и вкусами эрудитов. Поэтому посредственности могут занимать места, которых у них никогда не было, и мы вынужденно говорим о них, зная, что своим существованием в литературе они обязаны старанию копиистов. Есть своего рода закон (он вызывает сожаление, но с ним приходится считаться), согласно которому «доступная для чтения рукопись» неизбежно превращается в «хорошо читаемую рукопись», а она, в свою очередь, становится привилегированным свидетельством значимости произведения.

Возьмем лишь один пример: история логики XIII в. на протяжении более полувека покоилась на фикции. Случайность издательской деятельности поспособствовала тому, что благодаря Мартину Грабману мы получили современное издание учебников логики (один — англичанина Уильяма Шервудского, другой — португальца Петра Испанского, будущего папы Иоанна XXI). Опираясь на эти два источника, на протяжении нескольких десятилетий производились сравнения и сближения, был написан обширный сценарий, в котором труды двух этих «парижских мэтров» (один труд считался источником второго) способствовали созданию целой панорамы эволюций, антагонизмов, альтернатив, якобы присущих целому веку. Что осталось от всех этих филиаций, от сказок об «отцеубийстве», о борьбе между французами и англичанами, когда мы узнали, что ни Уильям, ни Петр не преподавали в Париже, что Уильям, считавшийся учителем Петра, в действительности преподавал в Оксфорде двумя десятилетиями позже того, как португальский логик написал свой трактат на севере Испании? Теперь мы знаем, что они вряд ли вообще слышали друг о друге. Да мы вообще не ведали бы об Уильяме, не будь его Введение в логику скопировано с удивительно хорошо читаемой рукописи (Nat. lat. 16617), изданной — к тому же довольно плохо — Грабманом.

В нашу концепцию мира и судьбы нужно включить то, что настоящие (если не «великие») авторы XIII века носили имена, вроде Nomen dividuum — в логике, Sicut dicit Remigius — в грамматике. Мы имеем дело с анонимами, со сколками университетского труда, сводками каждодневных дискуссий, репортажами о диспутах и контроверзах, в которых смешались мэтры и студенты, логики с кафедр и дебютанты; они обмениваются суждениями, репликами и контрдоводами согласно формальным процедурам логики дискуссий, заслуживающим специального анализа. Нужно обратиться именно к этой истории белых пятен и пробелов, дабы избежать клише, той манеры писать о прошлом, которая, в конечном счете, сводится к установлению меню обедов, дававшихся в честь лиц, зачастую просто не существовавших. Истинная история логики есть история дискурсивной вселенной, разного рода «puzzles» (sophismata), ролевых игр (obligationes); к ней можно подойти и со стороны школьных упражнений, и со стороны литературных жанров — в обоих случаях мы получим свою особую длительность, специфическое институциональное положение, автономную психологическую реальность . Таким образом, история произведений литературы и доктрин образует целое, поддерживавшееся и сохранявшееся этим анонимным носителем, согласно которому и должно воссоздаваться это целое.

Поэтому мы можем заверить потенциального читателя: то, что поначалу отдалит его от Средних веков, по прошествии времени и при лучшей информированности окажется как раз необходимым. На примере средневековья мы узнаем, что мысли не являются творениями индивидов, через головы коих они проходят, что эти мысли в целости и сохранности могут пережить индивидов, став наброском будущих жизней. Обнаруживаем, что мы — не столько родители наших творений, сколько пользователи мыслями, должники слов, лишенных субъекта. Понять историю мысли как анонимную историю (в чем, по нашему мнению, и есть первая задача медиевиста) — это не так уж мало. Подобный подход обусловлен не случайностями, не внешними для мысли катастрофами, но самой природой объекта. Дошедшие до нас тексты не были достойным образом похоронены, и мы получили их без титулов, без имен авторов, короче — без всей этой болтовни, такими они были скопированы, в такой форме обращались, без вычурностей и прикрас. Передать хотели не гравюру, изображающую индивидуальную стать, — речь шла о коллективной памяти и общем деле.

Медиевист сталкивается по преимуществу с текстами. Он несет ответственность за прослеживаемую им историю, поскольку ему и только ему предстоит открыть ту или иную структуру, воссоздать ее генезис. Он может знать, что именно он ищет, но он никогда не знает заранее, что обнаружит. Он имеет дело с тем, что не было опубликовано, а, стало быть, с тем, что относится к непредсказуемому; полученные им результаты зачастую тем весомее, чем менее в них оригинальности. Сколько стратегий и аргументов, вышедших из под пера Оккама и Фомы Аквинского, представляли как безусловно личные, а на поверку они оказались «общими местами» эпохи, сколько было торжественно установленных на пьедестал доктрин, в которых потом не обнаруживалось ничего, кроме немых цитат целого их каскадаі Сколько было архитектурных сооружений из сложных фраз, которые на деле оказывались просто синтезом двух — трех сознательно соединенных рукописей. Такова материя, с которой имеет дело медиевист: мир циркулирующих высказываний, переходящих друг в друга и друг на друге паразитирующих. Все вместе они производят неожиданный новый эффект — эффект изменения и преобразования. Он был зрим людям средневековья, он стал темен для нас.

АКТУАЛЬНОСТЬ СРЕДНИХ ВЕКОВ И «НОВЫЙ МЕДИЕВИЗМ»

Теперь самое время дать ответ на ожидаемый вопрос читателей: в чем актуальность средневековой философии? Думаю, актуальность определяется тем, что вложено в ее исследование автором. Сама по себе средневековая мысль и актуальна, и неактуальна. Либо мы можем говорить о двух типах актуальности. Есть латентная актуальность и актуальность привходящая: актуальность философских решений, которые незаметно, не будучи узнанными, тайком направляют нашу проблематику, Я актуальность того, что еще не было испробовано, не было завершено или походя отброшено, но способно вывести нас из тупика, внести свой вклад в преодоление сегодняшних альтернатив. Существует и третий тип актуальности, проистекающий из первых двух, — признание непрерывности, схватывание неизменного позволяет отличать действительно нам принадлежащее от того, что мы повторяем вслед за другими, не ведая о том, что просто переливаем из пустого в порожнее.

Возьмем, к примеру, философию языка и ту проблематику, которая со времен Рассела играет в ней ведущую роль, — проблематику денотации и референции. Различение значения (meaning) и референции (reference) термина родилось в Средние века в виде оппозиции significatio и suppositio. Эти два понятия были ведущими на протяжении четырех веков логической теории. Они открывали перспективы, которые — вопреки скорополительному диагнозу Жане и Сеайа — не могли даже смутно предугадать философы поздней античности: теорию прономинальной кореференции (relatio), теорию временной референции (restrietio, ampliatio), теорию референции не существующих единичностей и проблематику предикации пустых классов, теорию ментального языка, семиотическую теорию универсалий и еще ряд теорий, которые даже независимо от рефлексии по поводу языка составляют саму сущность логики. Эта доктрина — вернее комплекс учений — известная под названием теории суппозиции, дает нам все три вышеуказанных типа актуальности. Речь может идти, прежде всего, о латентной актуальности: раздавленное сарказмами гуманистов, принесенное в жертву риторике и концепции языка, подчеркивающей его экспрессивные или эстетические способности (способности выражать многообразную явленность прекрасного), понятие «суппозиция» было насильственно изгнано из истории философии. К XVII в. оно уже прекратило свое концептуальное существование, хотя кое — кто, вроде Гоббса и Лейбница, еще хранил о нем воспоминание. Исчезновение из философии учения о референции не помешало ему выжить в дискурсивных практиках, которые на референцию не ссылались и не сохраняли существо и цель учения, но незаметно к нему возвращались.

В своих учебниках по логике неосхоластика уделяла большое место «свойствам терминов». Но застывшая в древовидных схемах классификация (по образу и подобию тех таблиц, которые в свое время были синоптически представлены в Сумме теологии Фомы Аквинского) являла собой натюрморт: неосхоластика упрямо рисовала его в обособленности от исследований, осуществлявшихся в это же время логиками из будущей «аналитической» школы. Неосхоластическая теория референции сводилась к теории языка, а она — к формуляру канонических примеров, заимствованных к тому же по большей части из Логики Пор — Рояля. Она была уже не аналитическим орудием философской мысли (каковым являлась на протяжении всего средневековья), но просто главой в учебнике, да еще и не применявшейся к проблемам языка и знака. Семантика была целиком поглощена психологией интеллектуальной деятельности и теорией ментальной репрезентации.

Следует подчеркнуть, что не «наследники» Средних веков — вроде Маритена с его Малой логикой — «пробуждали» интерес к доктрине референции. Возобновление пришло извне, из англосаксонской философской традиции (Э. А. Моуди, Ф. Бонер), которая сумела прочесть в средневековых текстах то, что так тщательно скрывала неосхоластика своим философским проектом и даже более того — всей своей исторической реальностью. Этот процесс возобновления начался где — то полвека тому назад и продолжается на наших глазах. Войдя в современные философские дискуссии, средневековая семантика получила развитие за пределами своей эпохи, своего культурного и религиозного пространства, то есть там, где у нее не было ни функционального места, ни творческой роли. Аналитическая философия придала Средним векам указанные выше вторую и третью формы актуальности, обновив забытые проблемы, самостоятельно обследовав те «возможности мышления», которые были неведомы ни классической логике, ни логике XIX века.

Конечно, мы можем задаться следующими вопросами. Как получилось, что столь важное понятие suppositio смогло стать тривиальным и исчезнуть из научного оборота? Как понятие репрезентации сумело подменить понятие референции? Как язык и семантический подход к реальности могли настолько стушеваться перед лицом репрезентации и психологии суждения? Короче говоря, как потенциально столь плодотворная теория сделалась настолько стерильной, что едва не исчезла вовсе?

Но вопрос можно задать также о смысле возвращения, позволившего ей вновь обрести важнейшие из утраченных функций. Говоря на языке психоаналитиков, должен ли прогресс философии — как в данном случае, так и в других областях — протекать в виде «возвращения вытесненного»? Такая гипотеза напрашивается, хотя она банальна, и, приняв ее, еще далеко не все будет сказано.

Показав, что характерная для аналитической школы манера философствования во многом близка тому статусу, которым обладала логика в средневековой университетской педагогике, проследив все параллели между средневековыми дискуссиями по поводу sophismata и пропозициональным анализом англосаксов (ему они отдают все силы, начав с пущенной в оборот Бертраном Расселом «лысины нынешнего короля Франции» ), мы еще не слишком далеко продвинулись и не затронули того факта, который напрочь противится всякой метапсихологической трактовке Истории.

У забвения есть своя позитивная и спасительная сторона: забытое не деформировано, и если оно возвращается, то возвращается в целости. Не все исчезнувшее по ходу Истории по природе своей способно вернуться. Забвение не дает гарантий. Нет золотого века мысли или потерянного рая, равно как нет животного, дикого, детского или полиморфного состояния истины, которое было побеждено, переделано, обуздано длительной дрессировкой. Если забвение часто сберегает, если оно может помочь памяти, стоит все же признать, что иные идеи не столько возвращаются, сколько случаются: они не были центральными ни в то время, которое их породило, ни тогда, когда мы полагаем их возрождающимися. Подобные идеи никогда не находили отзвука. Они ничуть не новее сегодня, чем пятью столетиями ранее. У них своя актуальность и своя длительность, относящаяся к ментальному пространству — в нем они формировались и никакому другому не были и не будут современны. Эти идеи просто ждут того, кто их воспримет, они дожидаются своей аудитории. Поэтому к ним не слишком подходит слово «возвращение», даже если это возвращение было бурным. Это мы должны откликаться на их зов, нам следует переместиться, войти в их время.

Короче говоря, каким бы ни был спрос на рынке, существует свободная актуальность — текучая, независимая от нашего представления об Истории, о ее «фигурах» и «моментах». Наша история, а тем самым наше настоящее, наша актуальность таковы, поскольку одни объекты для нас мыслимы, а другие никогда не входят в наше мышление. Каковы они — зависит от наших ответов, причем каждый отвечает сам за себя. Между манией экзегезы и радостями деконструкции сегодняшние читатели должны искать свой собственный путь, свой способ чтения, чтобы уразуметь, что им делать с ускользающим от них. Все вокруг осмысленно, перед нами составляются и распадаются смыслы, и все же, как говорил Хайдеггер, «мы все еще не мыслим» . Когда мы обнаруживаем блуждающую идею и распознаем ее, то мы, напротив, знаем, что вошли в пространство, которое никогда не было нашим, а потому осознаем, что поиски нового шли впустую.

Именно этот не слишком оригинальный опыт лучше всего показывает нам положение медиевиста и его предполагаемую «территорию». Если он считает себя логиком и мыслит как логик, то и находит он логику. Если он метафизик, то обнаружит метафизику, если физик — физику. Если он себя никем не мыслит, то обнаруживает нечто менее разделенное по дисциплинам, далекое от стандартов и непрофессиональное. Почему бы ему не сломать те «железные» правила, согласно которым философское рассуждение о мире всякий раз оказывается рассуждением о мире философии?

РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ

Каков способ действия философа — медиевиста? Ответ труден, да еще и обманчив. Он сводится к одному слову — «филология». А что такое «филология»? По существу, метод чтения. Эту область истории философии не вписать в какую — нибудь другую, поскольку она находится на скрещении ряда «территорий» и не дана заранее, она неопределенна, зависит от множества вопросов, рождающихся по ходу исследования и поиска. Конкретно это означает, что медиевист «занят манускриптами», что ему нужно сначала описать corpus, а уж потом ставить свои вопросы. Тысячи спящих в библиотеках Кодексов ждут читателя, словно некая техническая документация для предприятия, которое ничего не может о ней сказать, поскольку еще ее не получило. Знакомство с рукописями при использовании строго научной практики — таково известное правило рассуждения об историческом методе: нужно дать слово текстам, а это значит, что их нужно копировать. Труд медиевиста начинается с труда копииста, именно так он устанавливает связь со временем, к которому относится изучаемая им мысль. В Средние века хорошему копиисту, как правило, не удавалось за день скопировать более одной страницы размером 25 х 16 см. В наши дни хороший историк вряд ли сумеет сделать больше. Второй задачей является критическое издание: определение текста, идентификация его источников и скрытых заимствований, выявление его происхождения. Такая двойная аскеза есть условие свободы. Работа со второисточниками, то есть зависимость от уже напечатанного, ведет к воспроизведению клише и принятых в историографии моделей; такова стратегия воспроизводства знаний, но не метод освоения неведомого. Исследователь должен быть захвачен предметом, а не сам хвататься за него, чтобы воссоздавать самого себя, предлагая «новые интерпретации» фактов, — ведь эти факты существуют лишь потому, что его предшественники или коллеги произвели их. Философская идея чтения может иметь следующий лозунг — переделка сделанного, пересоздание фактов.

На это могут возразить, что текстуализм представляет Собой — словами Маркса — некую «робинзонаду», что он отрывает философа от истории людей именно там, где он желал бы к ней его приблизить. Но это возражение неправомерно. Пока речь идет о Средних веках, вся историческая практика базируется на текстах; единственное, с чем можно согласиться, так это с тем, что внимание историка не должно исчерпываться всякого рода капитулариями и нотариальными актами. Надо признать, что о средневековой мысли ничего не скажешь, не упомянув средневековых интеллектуалов, а о них речь может идти только при изучении, скажем, картулария парижского университета или документов, имеющих отношение к собственности колледжей Оксфорда. Однако это рассуждение следует продолжить. Что нам делать с этим картуларием, если от него мы не перейдем к текстам самих мэтров? Как понять агонистическое, социальное, профессиональное, ритуальное, антропологическое измерение средневекового диспута, если мы не читали, не издавали, не анализировали disputationes из дошедших до нас манускриптов? Как мы поймем интеллектуальный тип magister artium, если при чтении текстов у нас не возникла идея (так сказать, формальная) о его психологической нагрузке? Структура диспута, невероятная игра доводов и контрдоводов говорят нам о ментальной вселенной университетского интеллектуала, подобно тому как социологический анализ выявляет его корпоративистские установки — точнее говоря, эти установки составляют плоть (если не оправдание) такой ментальной вселенной.

Труды англосаксонских медиевистов о sophismata касаются только истории логики, но по ним видно, чем занимались ученик и учитель, они показывают повседневную форму совместной жизни. Существуют архитектура духа и социальное измерение мысли, надо попытаться уловить место их встречи — школьные упражнения, педагогические методы, распорядок времейи.

Конечно, этого не достаточно. Философ не является архивистом — палеографом, мечтающем о тотальном издании всех средневековых источников. Он должен выбирать между ними. В какой — то момент он должен взять инициативу в свои руки и задаться вопросами. Переписка, издание, перевод требуют долготерпения, но они предполагают также и нетерпение, страсть, центральную идею, если угодно, idee fixe. Моя собственная idee fixe вынесена в заглавие книги. Определяя порядок данного исследования в целом, следует уточнить, что идея эта пришла не из средневековья, но из вычитанного однажды мною у Хайдеггера вопроса: Was heisst Denken? Его можно перевести так: «Что называется мыслью?». Или лучше: «Что побуждает нас мыслить?» . Пытаясь постигнуть объем этого вопроса (не предлагая заранее ответа, да и не зная его), мы обратились к средневековой логической теории и одновременно к мистике, называемой обычно «немецкой» или «рейнской». Именно это открыло нам Средние века. Существуют иные пути, иные проблемы и вопросы. Наш вопрос именно таков, и из него проистекают следующие. Что такое интеллектуал? Каковы происхождение и функции мысли для средневековых интеллектуалов? Что изменилось на переходе XIII века к веку XIV? Можно ли, взяв ограниченный период, писать историю того, что побуждало людей мыслить? Как нам писать такую историю? С документов какого типа нам начать? Наконец, в какой перспективе эти документы рассматривать?

После долгих сомнений мы пришли к выкристаллизовавшейся проблеме: что связывает Данте и Экхарта? А это позволило нам определить исходный пункт — университетские тезисы 1277 г.

Таков, как говорится, предмет этой книги. Подобно всем предметам медиевистики, он влечет за собой множество других. Именно это поможет нам показать читателю, как методы исторической и философской филологии с необходимостью ведут и к прошлому, и к настоящему, короче говоря, — к человеческим мирам.

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ УНИВЕРСИТЕТ И ЕВРОПА: БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ

Большая часть тех областей, к которым обращаются медиевисты, в Средние века относилась лишь к пропедевтике. Логика была «универсальным модусом всякого научного познания», но не рассматривалась в качестве познания как такового. Даже на своих вершинах метафизика была скорее естественной теологией, а не прояснением множественности смыслов бытия. Действительно, если средневековая философия вообще существовала, то не в виде философии языка или учения о бытии как таковом, а в виде теологии и этики. Диалектические школы XII века, факультеты «искусств» в университетах XIII–XIV веков трудно сравнивать с Лицеем или Академией. Тем не менее, в Средние века существовала философия, даже если не было философов в социальном, педагогическом, институциональном смысле слова, имелся философский опыт мышления, который, несмотря на внешние разрывы, увязывался с тем, что понимали под философией мыслители поздней античности, — всеобъемлющий опыт трансцендентного, теология или даже теургия. Специфика труда медиевиста заключается в том, что он должен овладеть тем же, чем владели средневековые философы, он должен с ними сравняться. Переходя от одной дисциплины к другой, учась то там, то тут, он вынужден пройти все подготовительные этапы духовного странствия, ведущего к Богу без церкви. От того, как он это осуществит, зависит его определение Средних веков, сама их длительность.

Традиционное различение раннего и позднего средневековья следует понимать, прежде всего, в теологическом смысле. Известно, что средневековая философия во многом изменилась после перевода почти всех трудов Аристотеля. Но это изменение не сводится к введению в оборот новых текстов, будь они логическими, метафизическими, физическими, космологическими или биологическими. Аристотелевская энциклопедия знаменует начало нового средневековья именно тем, что она способствует появлению нового типа мудрости — перипатетического, то есть грекоарабского, — занявшего место популяризированной платонической мудрости, отстаивавшейся отцами церкви. Важным феноменом является арабизация теологической мысли христиан — латинян XIII века. Именно к этому феномену следует обратиться в нашу эпоху исключения и остракизма, которым подвергается некий воображаемый ислам с позиций «западного» разума (характерный признак любого империализма и колониализма), хотя «греческий» разум, наследником которого считают себя «люди Запада», преисполняясь при этом гордыней и презрением к прочим, никогда не стал бы их достоянием без посредников — арабов и евреев.

Чтобы понять актуальность средневековой мысли, следует сначала принять неизбежно проистекающие из истории и культуры Запада следствия. Эллинизация римского мира была посмертной, а главные носители ее прибыли из арабских земель. Начала европейской идентичности обнаруживаются у переводчиков — евреев из Толедо, у арабских философов Андалузии, а еще раньше, на грани VIII–IX веков, когда Запад был еще целиком окутан мраком, — в Багдаде, где возникло сотрудничество арабов — христиан и арабов — мусульман. Иначе говоря, эти начала заключались в тех многочисленных лучах, которые несли свет с Востока.

Запад родился на Востоке — вот о чем должен напомнить медиевист всем партиям в том невероятном диалоге, в котором сталкиваются фантомы и фантазмы трех великих монотеистических религий.

 

Глава II. Забытое наследие

Употребление выражения «христианский Запад» было бы неосторожным. Выражение «средневековый Запад» принимается всеми, но ему можно предпочесть и третье — «латинское средневековье».

Латинским средневековый Запад предстает в заглавиях множества публикаций, хотя сам этот эпитет в разное время приобретал различный смысл. Раннее средневековье является «латинским» в том смысле, что оно выступает в качестве наследника галло — римского мира, равно как и в том, что оно было латинским по языку и культуре. Священные тексты — Ветхий и Новый Заветы — читались на Западе по латыни, на латыни шло обучение, в первую очередь, в монастырях, как светские, так и религиозные тексты писались на латыни же: в качестве примера можно привести Этимологии Исидора Севильского, эту энциклопедию поздней античной культуры, составленную в вестготской Испании VII века. Для некоторых историков раннее средневековье совпадает с тем, что получило название темных веков — the Dark Ages. Суждение слишком скорое и несправедливое. Однако следует признать, что книги в те годы были редки, ученая культура не имела распространения. Каролингская школьная реформа, несомненно, была признаком культурного оживления, при этом речь шла о попытке императора возместить дефицит латинской культуры, избавить ее от внутреннего истощения и вырождения, проистекающего из ее замкнутости на самой себе. Фермент «возрождения IX столетия» привнесен извне — взгляд был обращен к «греческому миру». В Средние века эпохи «возрождения» всякий раз были эпохами переводов, периодами «окультуривания». То, что великие переводчики IX века были одновременно ведущими умами эпохи, — не случайность. Это относится, по крайней мере, к ирландцу, Иоанну Скоту по прозвищу Эриугена (то есть «сын Ирландии»). Он переводил греческих авторов (Псевдо — Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Григория Назианзина, Максима Исповедника) и в то же самое время создал, изложив на латыни, первую средневековую теологическую систему — Книгу о четверояком разделении природы, или Periphyseon. Это книга христианского богослова, но при всей насыщенности темами греческих Отцов, она свидетельствует об известной философской культуре в духе неоплатонизма. Дело не в том, что раннее средневековье развивалось только в меру своей открытости внешним источникам (в данном случае миру «греков», христиан Востока), но в том, что высшие области культуры ожили и получили шанс на развитие, усваивая при этом приходящее извне.

Что происходило в это же время в исламском мире? Далеко не все объяснимо сопоставлением дат, но иной раз хронологические таблицы вызывают спасительный шок.

ИРАК — СТРАНА КОНТРАСТОВ

Во времена раннего средневековья ислам вырвался из рук Омейадов и перешел в руки Аббасидов — династии халифов, основанной Абу аль — Аббасом аль — Сафахом, потомком Аббаса, дяди Пророка. Установив свою власть в Багдаде, Аббасиды, правившие в нем до XIII века, стали вдохновителями глубокой культурной встряски, структура и материя которой связаны с двумя словами: калам (спекулятивная теология) и фалъсафа (философия). Не питая иллюзий относительно статуса философии и не утверждая а fortiori наличие философов как социальной группы, сравнимой с равнозначной ей в греческом мире, мы можем сказать, что в мусульманском мире философия существовала в том же смысле, какой придается ей сегодня.

Коротко говоря, в Багдаде переводили и интерпретировали тексты. Перевод и интерпретация — вот две практики, которые, пребывая в четко указанном религиозном и политическом контексте, предполагают либо «терпимость», либо настоящий социальный и политический «спрос». Такой спрос в Багдаде был.

«Реформа» Карла Великого имела двоякую цель: религиозную и административную. Принеся некоторые плоды, она была весьма скромна по своим задачам: нужно было обучить читать и писать церковную элиту, сформировать корпус имперских чиновников. В ту же самую эпоху при халифате Гаруна аль — Рашида культурная политика Абба — сидов была совершенно иной, куда более амбициозной, блестящей и «развитой». Иоанн Скот прибыл из Ирландии, дабы помочь латинянам заново освоить остатки христианского наследия. Даже если халифам — Аббасидам хватало политических проблем в собственном смысле слова, они не знали тех культурных трудностей, с которыми сталкивался Карл Великий: в «начальных школах» исламского мира превосходно учили читать и толковать Коран и Хадисы. Вот почему в этом мире, не знавшем задержек в интеллектуальном развитии, с первой половины VIII века христианской эры начинают переводить и переводят столько, сколько не переводили ни в одну другую историческую эпоху.

Цивилизации получают наследство по мере собственного развития. В случае эпохи Аббасидов следует говорить о «великом наследии человечества» . Действительно, заимствование велось из шести известных на то время литератур — еврейской, сирийской, персидской, индийской, латинской и греческой, при этом для розыска книг отправлялись экспедиции в Персию, Индию, Константинополь. Что же именно переводили? Да почти все, что угодно. Это означало, что наряду с прочим переводились великие труды греческих философов (в первую очередь Аристотеля), научные тексты, труды по алхимии и медицине.

И что же с этими текстами делали далее? Сначала их читали и комментировали, а затем на их основании сочиняли новые, изобретали, обновляли, продлевая жизнь этого «наследия человечества». Короче говоря, здесь протекала жизнь, которую сегодня мы называем «интеллектуальной».

Эта жизнь не была простым украшением двора властителя, она затрагивала всю «публику, жаждавшую образования». «Мечети были настоящими местами учености», множились «частные собрания». Открытая по своему содержанию, эта культура была столь же открытой в плане различных векторов своего развития. Не все переводчики были мусульманами, среди них встречались христиане (несториане и якобиты). Факты таковы: в ту эпоху, когда латинский Запад испытывал недостаток знаний и должен был заботиться о своей идентичности, в мире Аббасидов такие христиане, как Хунаин (ум. 877 г.), Исхак (ум. 910 г.) и, позднее, Яхья ибн Ади (ум. 974 г.) переводили и комментировали научные труды античных язычников по заказу мусульманских халифов.

Мы воздержимся от спекуляций по поводу «открытости ислама» науке и философии. Во — первых, потому что разговор о «природе» религии всегда является пустопорожним, во — вторых, потому что нельзя не удариться в этноцентризм, делая из факта наличия философии единственный критерий, способный охарактеризовать религиозную ментальность и направляемые, побуждаемые, сопровождаемые ею формы социальной, юридической, интеллектуальной и духовной жизни. И наоборот, историк религиозной культуры и теологии имеет право настаивать на том, что если латиняне в раннее средневековье пытались сохранить свою культуру, то мусульманский мир того же времени поддерживал, создавал и развивал как свою собственную, так и другие культуры.

ВОСТОК И ЗАПАД

По своему происхождению философия является греческой, в этом смысле она одинаково «чужеземна» и для мусульманина из Багдада, и для христианина из Экс — ля — Шапель. Тем не менее, фальсафа очень рано становится если не составной частью мусульманской мысли, то уж, во всяком случае, составной частью мысли, существовавшей в мусульманском мире. Между ними следует проводить различие: ситуация вообще изобиловала всевозможными конфликтами. Высший парадокс европейской средневековой культуры заключается в том, что «драма схоластики» (посредством которой эту культуру хотели бы, определять) начинается у арабов. Это хорошо понимали богословы XIII века, такие как Альберт Великий и Фома Аквинский, поскольку они молчаливо заимствовали теологические и философские аргументы у арабов, вычитанные ими в труде еврейского мыслителя XII века — в Путеводителе растерянных Моисея Маймонида!

Еще более показателен другой парадокс, связанный с уровнем дискуссии. На протяжении раннего средневековья выступавший против философии мусульманский богослов оказывал сопротивление не какому — то призраку, отвергал не какой — то «вторичный продукт». Он выступал против античной науки и всего того, что вывели из нее люди Востока. Для христианского богослова ситуация была иной.

Во времена «возрождения XII века» характер эпохи определяют две фигуры, два яростных противника: представляющий старый монастырский идеал св. Бернард Клервоский, с одной стороны, с другой — представляющий новые тенденции «логик» Петр Абеляр. Оба были христиане, оба теологи. Что их разделяет? Бернард ставит в вину Абеляру использование диалектики, логики Аристотеля при разъяснении Священного Писания и при толковании вопросов вероисповедания. Мы еще вернемся к этому спору. Пока же стоит отметить, что Бернард громит тем сильнее, чем меньше он понимает критикуемое им. Как и всякий славный представитель первоначальной европейской традиции, он никогда толком не читал Аристотеля, а у «философов» он готов поживиться только тем, что вошло в труды отцов церкви. Лучше ли вооружен Абеляр, этот «чемпион» философии? Конечно лучше, однако весь вопрос в том, что он сам читал? Небольшой отрывок из логики Аристотеля: два раздела из первой части Органона {Об истолковании и Категории), к ним можно добавить короткий трактат Порфирия об универсалиях (Исагоге) и несколько монографий его латинского ученика Боэция.

Абеляр умирает осужденным в 1142 г. В ту же эпоху создал свой гигантский труд аль — Фараби (ум. 950 г.), «второй учитель после Аристотеля»; Ибн Сина (Авиценна, умерший в 1037 г.) создал философскую энциклопедию, Книгу исцеления (Китаб аль — Шифа) и медицинский трактат, Канон’, богослов аль — Газали (ум. 1111 г.), помимо прочего, сначала изложил, а затем опроверг взгляды философов в двух фундаментальных книгах: Цели философов (Макасид алъ — Фаласифа) и Опровержение философов [дословно — Непоследовательность философов] (Тахафут алъ — Фаласифа). Ибн Рушду (Аверроэсу) на тот момент было 16 лет. Латинское средневековье назвало его «Комментатором», он умер в 1198 г., оставив творения, которые на протяжении нескольких веков были главным ферментом западной философской рефлексии .

Мною указаны только наиболее известные имена. Чтобы дополнить картину, следовало бы назвать все арабские по своему происхождению псевдо — аристотелевские труды, которые заметно увеличили научные ресурсы того времени (от ботаники до физиогномики, затрагивая психологию, диетологию и мораль). Но в первую очередь следовало бы указать на авторов, к которым у западных схоластов не было настоящего доступа, — от Ибн Баджжи (Авемпаце) до Ибн Туфайла (Абубацера) или на тех, кого на Западе просто игнорировали, вроде аль — Амири или Абд аль — Ла — тифа .

Нет нужды повторяться. Если уровень культуры измеряется числом созданных или усвоенных произведений, то можно сказать, что вплоть до XII века средневековый Запад был философски недоразвитым. Обновление еще придет, мы увидим, как это произойдет. Но пока что нам нужно дать ответ на еще одно возможное возражение.

Не определяем ли мы мусульманскую мысль, исходя только из ее успехов в светских науках? Не воздаем ли мы ей почести по единственной причине: за то, что она лучше, нежели латинское христианство, приняла, переработала и усвоила греческую науку? Не становимся ли мы, тем самым, жертвой того же предрассудка, который опровергали ранее? Но мусульманская мысль не сводится к философской мысли в мусульманском мире. Признав этноцентризм «предрассудка в пользу философии», мы вовсе не обязаны брать в скобки существование философии в исламских землях. Слишком поспешным и недалеким было бы суждение, согласно которому разум является греческим, а тем самым, экзогенным для этих земель. Интеллектуальную жизнь арабо — мусульманского мира не свести к простой адаптации, а умелая «интеграция» античной мысли не является исключительным критерием успеха и необходимой моделью всякого свершения. Короче говоря, арабов нет нужды загонять в категорию вечных поставщиков: аристотелизма — тогда, нефти — сегодня; но не следует поддаваться и давлению тех, кто обрек себя на добровольное забвение. Расизм и ксенофобия имеют разнообразные причины, в число которых философия обычно не включается. Однако игнорирование роли, сыгранной исламскими мыслителями в истории философии, выступает действенным орудием риторики для тех, кто сочиняет исключительно западную историю разума. Под тем нелепым предлогом, что мы воздерживаемся от навязывания «греческого разума» в качестве единственного фактора идентичности народам, которые хотели бы самоопределяться без его участия, происходит лишение арабского мира того, что принадлежит ему и по праву и фактически. Составляют ли передача и развитие греческой философии и науки часть историко — культурной идентичности арабо — мусульманского мира, — это могут обсуждать все заинтересованные лица, проводя иные, чем историк, разграничения. Но то, что «арабы» сыграли решающую роль в формировании интеллектуальной идентичности Европы, не подлежит «обсуждению» — это просто очевидно. Уже интеллектуальная честность требует того, чтобы отношение Запада к арабской нации сегодня включало в себя и признание забытого наследия. Как это осуществить?

Для этого нужно обратиться к трудному, имеющему свои границы, но неизбежному вопросу о школе и светском образовании.

СРЕДНИЕ ВЕКА В ШКОЛЕ: К СВЕТСКОМУ ОБРАЗОВАНИЮ

«Спор о парандже» вызвал во Франции смятение умов и заставил заострить перья, будучи сам по себе понятийной путаницей и исторической ловушкой. Многие французские сторонники республиканской школы, включая арабов, сами того не желая, делали жертвоприношения демонам этноцентризма, и наоборот, немалое число не принадлежавших к мусульманам защитников паранджи более или менее сознательно шли на уступки соблазну стигматов. Разумеется, независимо от всяких регалий школа должна в своих пределах находить место для всех устремлений, должна высвечивать все декларации идентичности.

Возьмем какую — нибудь группу населения, прямо или косвенно происходящую из исламских стран. В терминах средневековой метафизики это единство происхождения является чисто аналитическим: всем известно, что существуют мусульмане и немусульмане, французы и «иностранцы» — одни из них арабы, другие нет — и еще множество всевозможных различий. Мы не можем урегулировать все проблемы каким — то одним — единственным актом. Интеграция всевозможных идентичностей в «мультикультуральном» обществе с помощью «светской и республиканской» школы возможна при двух условиях: путем умножения «светских» моделей и традиций и путем плюрализации поля Истории.

До сих пор учитывалось только второе требование: начиная с первичного цикла средней школы, время от времени упоминается история некоторых исламских обществ. Французам европейского происхождения это помогает открыть сложность и богатство истории, общества, культуры «вовне»; отчасти это обращает «чужаков» к забытым ими традициям, пробуждает память, дает известное число портретов достойных лиц. Но такая история чаще всего не покидает пределов сомнительной стадии «семейного романа».

Иной раз мы слышим, что «чужаки» должны интегрироваться во французское общество, а потому они должны овладеть источниками европейской культуры так, словно они являются их собственными, представляют собой важную часть их собственного наследия. Но коли речь идет о долженствовании, то и школа должна предоставлять для этого средства. Слова о «культурном слиянии» бесполезны, если в действительности практикуется политика блоков: в Европе — наука, философия, искусство и литература, тогда как у прочих — мешуи и танец живота. Нечего хвастаться радостями этнического плюрализма, если сами «этничности» ранее прошли обкатку постколониальными стереотипами. Историческая амнезия, а на более глубоком уровне — философская амнезия, никого и никогда не «эмансипировала».

В глазах медиевиста светская школа (в нашем случае — коллежи и лицеи французской системы образования) должна дать знание истории богословия и философии исламских стран. Молодому выходцу из Магриба, как и любому другому подростку независимо от его веры или неверия, должно быть дано право на изучение многовековой и полной конфликтов истории калама и фалъсафы, право на открытие того, чем были Багдад и Андалузия, право на знание той роли, которую сыграли мусульмане и немусульмане (евреи, арабы — христиане) в интеллектуальной истории человечества. У него есть право услышать несколько слов об Ибн Сине и Ибн Рушде, прочитать несколько страниц (в том числе по — арабски) романа Ибн Туфайла, где роль метафизического Робинзона Крузо исполняет Хайя бен Якзан .

Короче говоря, у него есть право на знание того, что «на Востоке» существовала политическая, научная и мистическая мысль.

Можно только сожалеть о том, что лицеист — араб во Франции не ведает о существовании в конце XI века автора Прощального послания и Жизнеустроения уединенника, Ибн Баджжи, провозгласившего двойное отделение: философии от общества и философии от религии. Что уже по этой причине современники Ибн Баджжи — как всегда верные технике «доведения до крайности» — считали его «проклятием» и, помимо всего прочего, обвиняли в том, что он «отклонился от того, что предписывает божественный закон… изучал лишь математику, размышлял лишь о небесных телах… и презрел Бога».

Абсурдно то, что лицеист никогда не слышал о трактате Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией, что он даже из вторых рук не знаком с тем, как его автор, Аверроэс, решает вопрос, открывающий трактат и сохранивший всю свою актуальность:

Цель нашего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии является ли изучение философии и логических наук разрешенным религией или запрещенным ею, предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное.

Печально то, что лицеист никогда не имел возможности поразмышлять о том отрывке этого трактата, в котором философ из Кордовы, перенимая и развивая теорию «трех классов людей» Ибн Баджжи, объявляет лишенную философии интерпретацию Корана источником всех исламских «сект», представители которых скоры на обвинения других в неверии и ереси .

Наконец, нетерпимо то, что у лицеиста нет ни малейшей возможности узнать, что далекие предки так называемых французов «почвы» также должны были пройти долгий и трудный путь окультуривания.

Некоторые преподаватели философии считают, что философскую подготовку следует расширить, проводя ее не только в заключительном классе лицея, но распространяя на все среднее и даже на начальное образование. Этот проект — благодаря усилиям Ж. Деррида и Международного французского Коллежа — периодически обретает во Франции какую — то актуальность, он станет еще более заслуживающим реализации, если будет открыт для «арабской» и «еврейской» философии. Предназначение школы заключается в том, чтобы расширить перспективы видения, а потому она не должна держаться популяризируемой масс — медиа оппозиции веры и разума, не должна заниматься критикой повседневной жизни, отталкиваясь исключительно от рефлексии относительно способа существования технических объектов. Система школьного образования должна не подражать гигантоманиям телевизионных шоу, а знакомить учащихся с плюрализмом религиозной рациональности.

Не стоит впадать в пустые мечтания: философская «культура» в целом чужда культурным заботам подростка независимо от того, является ли он выходцем из стран Магриба или нет. У «молодежи» есть свои ориентиры, свои «главные» тексты, свои словечки и образцы для подражания, свой стиль, манеры слушать музыку или одеваться; философская книга далека от того, чтобы вызывать желания, страсти или подкреплять идентичности. Вполне вероятно, потомок эмигрантов в поисках самого себя ничуть не больше захочет читать Аверроэса, чем его французский по «почве» соученик — Аристотеля. Но именно их равенство в этом отношении, сходство проблем оправдывает подобное педагогическое предприятие и придает школе реальную функцию. Светское образование занимает свое место между противостоящими друг другу фундаментализмами, будь они религиозными или какими — то иными, оно стоит между культурными заимствованиями и преходящими увлечениями, навязанными извне вкусами и альтернативами. Призванием такой школы является «диссидентство», поскольку она должна расширять пространство чтения и дискуссий. Принадлежность к французскому «национальному сообществу» не означает ни расистских представлений об одежде, ни какого — то одобренного государством дендизма.

Так ли уж трудно признать, что молодому мусульманину могут не понравиться джинсы, продаваемые с фабрично сделанными «дырами на коленях и ляжках». Разве под запрет попала та мысль, что ставшая всеобщей культура джинсов производит «человека — сандвич», что она трансформирует его в носителя тех марок одежды, желание покупать которые зависит лишь от вложенных в рекламу денег, что такому мусульманину просто навязывают новую форму — дорогостоящие обноски, униформу взаимозаменяемых жизней, ставшую знаком социальной идентичности?

Школа не должна предписывать look. Она должна включать в себя всех, предлагая свои собственные ценности, обучая и воспитывая. Она должна гарантировать определенный уровень рефлексии, обеспеченный существованием «национальных программ». История, а именно история средневековой мысли, может предоставить школе образцы легитимизации учебы в мусульманском мире. В конце концов, чем еще занимался Аверроэс, когда разъяснял смысл суры Корана: «Назидайтесь, обладающие зрением!» . Проблема ведь заключается в том, чтобы показать молодому арабу, что он вовсе не обязан автоматически делать выбор между верой своего отца и разумом своих «учителей».

ИСТОРИЯ ОКУЛЬТУРИВАНИЯ

Бернард Клервоский критиковал Абеляра за использование диалектики, подобную конфронтацию мы находим и в исламском мире. Хорошим примером «кризиса окультуривания» может служить «спор в Багдаде» между мусульманским грамматиком Абу Саидом аль — Сирафи (ум. 899 г.) и логиком — несторианином Абу Бишром Матти (ум. 940 г.). В этом диалоге сталкиваются ислам и эллинизм, но это также столкновение грамматика и логика, за которым стоят две различные концепции отношения человека к языку. В известной мере этот спор предваряет оппозицию Бернарда и Абеляра. Было бы, однако, ошибочным рассматривать ее как конфликт логики и веры. Великие мусульманские богословы не уходили от обсуждения вопроса о соотношении теологии и логики — по большей части они сами были хорошими логиками. Как, например, аль — Газали, Логика которого даже стала школьным учебником в университетах времен «золотого века» латинской схоластики (XIII век), — еще до того, как ее адаптировал один из самых решительных противников ислама Раймунд Луллий.

Богословская ортодоксия аль — Газали не вызывает сомнений. Величие его как теолога связано также со знанием тех философских учений, которые он «опровергал». Его трактат Опровержение философов (Tahafut) не имел бы смысла, если бы в нем не присутствовала мысль философов (в первую очередь, Авиценны), если бы она не излагалась аль — Газали со всеми подробностями применительно к разным областям — от логики до философской теологии («божественной науки философов»). Латиняне не знали всего корпуса творений аль — Газали: Tahafut не был переведен на латынь. Поэтому противник философии стал у них главным учеником Авиценны. Ответ Аверроэса на Tahafut, его Опровержение опровержения, было переведено довольно поздно . Так что латиняне были не слишком хорошо знакомы с уровнем богословских и философских споров в исламском мире.

Это неведение сказывается еще и сегодня. Одним из наиболее распространенных (если не господствующих) мнений в современной истории философии остается следующее: средневековая мысль считается результатом встречи философий Аристотеля и «исходящего от иудео — христианства способа представления». Формула принадлежит Хайдеггеру, она вряд ли удовлетворительна. Во — первых, потому, что весь Аристотель стал известен лишь к началу XIII века, то есть спустя примерно восемьсот лет с начала средневековья. Во — вторых, по той причине, что в этой формуле соотносятся сущности, которые никогда не существовали в так сказать химически чистом виде. Наконец, эта формула упускает из виду феномен перевода — долгую цепь передачи и усвоения, которая начинается в Багдаде, продолжается в Испании и завершается в Неаполе. К тому же туманный «иудео — христианский способ представления» скрывает за собой сложное явление, в конституировании которого сыграли свою роль три монотеистические религиозные культуры.

Говоря о самих себе, средневековые мыслители назывались Latini, противопоставляя себя как АгаЫ или gentes («люди» или «язычники»), так иphilosophi («философы»). Стоит обратить внимание на это отождествление АгаЫ и philosophi, которое делает избыточным выражение «арабские философы». Для христианского богослова XIII в. философами по преимуществу являются не греки, но арабы (или те и другие вместе). Был ли этот разрыв между Latini и philosophi выражением какого — то скрытого этнического конфликта? Вряд ли. Заблуждения философов теолога Эгидия Римского есть христианская версия Tahafut alfalasifa («Опровержение философов»), в которой философы в основном — арабы, но отбор «противников» происходит не по политическим критериям. Это прямо отражает состояние корпуса философских трудов в XIII в.: АгаЫ в нем статистически представлены куда более греков. К тому же ассимиляция «философов» и «арабов» не была чем — то оцениваемым исключительно негативно. Выбирая философию, не кто — нибудь, но Альберт Великий, мог где угодно подбирать себе героев и образцы для подражания, при этом он всякий раз не уставал подчеркивать свое непочтительное отношение к латинским современникам или предшественникам. Послушаем, как он, рассуждая о природе души, восклицает: «В сей области, как и в большинстве других, я не переношу всего того, чего придерживаются латиняне». Альберт Великий носил титул «универсального доктора», но его можно назвать «доктором арабских наук». Пикантность ситуации усилится, если вспомнить, что умер этот шваб в 1280 г., а канонизирован в 1931 г., — дабы продемонстрировать сближение церкви с научной культурой нашего времени.

Альберт в наибольшей мере воспользовался тем великим наследием человеческого рода, которое сохранил арабомусульманский мир. И если мы хотим окончательно разделаться с этноцентризмом, нам следует лучше знать, как это наследие достигло Европы.

Первым большим очагом культуры средневековья был Толедо. История повторяется: в XII веке Толедо для христианского мира был тем, чем ранее был Багдад для мира мусульманского. Нет смысла перечислять всех переводчиков и приводить названия всех переведенных трудов. Достаточно напомнить о том, что Авиценна был переведен на латинский в Толедо, причем переводила его небольшая команда, состоявшая (как минимум) из Ибн Дауда — еврея, владеющего арабским, обеспечившего переложение с арабского на кастильский, и Доминика Гундисальви, христианина, переводившего с кастильского на латынь. Этот перевод Авиценны был чрезвычайно важен. Во — первых, иудей и христианин сотрудничали для передачи текста перса, писавшего по — арабски (встречались и другие формы «скрещивания»). Во — вторых, текст Авиценны был первым известным философским произведением, достигшим Запада. Часто забывают о том, что латиняне узнали Авиценну задолго до того, как был целиком переведен Аристотель. На самом, деле, если в XIII веке и имелись так называемые «схоластические» философия и теология, то существовали они лишь потому, что тексты Авиценны читали и использовали с конца XII столетия. Именно Авиценна, а не Аристотель, приобщил Запад к философии. Здесь нельзя довольствоваться словами вроде «ученика узнали раньше учителя». Ибн Сина был философом и суфием. Он многим обязан Аристотелю, равно как и другим источникам, будь они религиозными или философскими. Неоплатонизм пронизывает все его труды.

Иными словами, если западная метафизика (по Хайдеггеру) характеризуется как «онтотеология», то начало и образец ее для последующих поколений нужно искать у Авиценны. «Онтология» означает науку о бытии, «теология» — «божественную науку», науку о трансцендентном и неизъяснимом Боге, Первопричине всего сущего, «Первом Деятеле всякого бытия». Две последних темы в таком виде не присутствуют у Аристотеля и даже отчасти ему противоречат. Известно, что «бог» Аристотеля, неподвижный перводвигатель вселенной, никоим образом не является ее «творцом», а Авиценна заимствовал идею «Первого Деятеля вселенной» у «старого грека» Аль — Шейха аль — Юнани (вероятно, у Порфирия).

Именно с Авиценны влияние мусульманской мысли на латинское средневековье обретает четкие очертания: этот автор не только приобщил Запад к разуму в его мирском обличии, то есть к науке, он снабдил его религиозной рациональностью — рациональностью, которая впервые и очень строго была поставлена на службу монотеистической религии.

Из Толедо движение окультуривания Запада — благодаря Фридриху II — переходит в Неаполь, на Юг Италии. Коронованный в Риме в 1220 г., Фридрих Гогенштауфен правил в большей мере своими итальянскими владениями, нежели землями в Германии. Этот почитатель арабской науки и мусульманской культуры был отлучен от церкви папой Григорием IX за отказ от участия в шестом крестовом походе. Известно, что он все же отправился в поход, но действовал на свой манер, путем переговоров (договор в Яффе, 11 февраля 1229 г.).

Основав университет в Неаполе, Фридрих, как и древние халифы Багдада, способствовал переводам и покупке книг, у него имелись свои именитые переводчики, как — то Михаил Скот, руководивший работой небольших групп двуязычных переводчиков. Сам Фридрих написал трактат о соколиной охоте — первое на Западе произведение о поведении животных, возникшее из наблюдения и «опыта». Его внебрачный сын, Манфред Ланциа, пошел по стопам отца. Он был автором важного Послания Парижскому университету, которое стало оправданием ассимиляции арабской науки и культуры. Манфред погиб в битве при Беневенте, когда по призыву папы Карл Анжуйский (брат короля Франции Людовика IX) отправился «упокоить в аду султана Люцеры» — презрительная формула, прославившая Карла.

Не будет преувеличением сказать, что Штауфены, Фридрих и Манфред (у нас еще будет повод к ним вернуться), считали мусульманский мир своего рода хранилищем культурной памяти всего мира в целом. Насилие положило конец этому периоду любознательности и прямого диалога. Тем не менее, влияние исламской мысли на Запад продолжалось.

Со второй четверти XII века Парижский университет становится ведущим университетом Запада в том, что касается богословских и философских штудий. Достаточно полистать тексты того времени, чтобы понять, что «арабизм» (презрительное словечко Э. Ренана) был тогда, если не модой, то уж, во всяком случае, моделью. От Альберта Великого до Фомы Аквинского или Сигера Брабантского мы сталкиваемся с аристотеликами, будь они «умеренными», «христианскими» или «радикальными», и не найти теологической Суммы или философского комментария, которые не двигались бы в интеллектуальном пространстве, детерминированном «арабской» интерпретацией Аристотеля. Рисуют ли схоласты систематическую картину наук, определяют ли объект и его связи, они всякий раз обращаются к аль — Фараби и Авиценне. Занимаются ли они обычным научным поиском — оптикой («перспективой»), астрологией, алхимией, физикой, — рецепты, принципы, понятия и методы опять же заимствуются у «арабов». Возьмем в качестве примера оптику: все средневековые авторы, такие как Витело (где — то 1250–1275), Роджер Бэкон (ум. 1292), Дитрих Фрейбергский или Джон Пеккам (около 1230–1292) пользовались «перспективой» Альгазена (Ибн аль — Хайтама). Средневековая оптика не существовала бы без арабской.

Толедо, Неаполь, Париж — прервем это путешествие. Вывод очевиден: нам известно, что научный дух Средних веков был живым, открытым и соотносился с многообразием арабских наук.

Сделаем по этому поводу два замечания — одно общее, другое частное. Если проблема соотношения философии и религии нашла свое первое выражение в арабо — мусульманском мире, то модель «кризиса» или «драмы схоластики», используемая для осмысления специфики Средних веков, оказывается, на деле, импортированной моделью. Первое столкновение эллинизма и монотеизма (именуемое конфликтом веры и разума) произошло в мусульманском мире. Учитывая, что «интеллектуал средневековья» по определению должен был испытывать потрясение от столкновения двух противоречивых постулатов, следует иметь в виду, что «философское окультуривание» Европы не было простым заимствованием интеллектуальной техники: вместе с мыслительным инструментарием перенимался и «кризис» с его концептуальным порядком и ментальными структурами. Интеллектуальная «драма» Запада родилась не из встречи христианской веры с греко — арабским разумом, но из интериоризации противоречий арабского религиозного рационализма, из тех решений, которые были даны арабскими мыслителями проблеме соотношения эллинистической философии и мусульманской религии. Иначе говоря, у арабов была позаимствована культурная форма под названием «схоластика», а не формализм «схоластического» разума.

«Аверроизм» не был извращенным воздействием «арабизма» на западную мысль, уже в рамках самого ислама он представлял собой структуру мышления, выражавшую внутренний конфликт рациональности. Будучи импортирован на средневековый Запад, этот конфликт на сегодняшний день отчасти утратил свою силу, так как религиозный рационализм стал важной частью самого христианства. Но структурно этот кризис сохраняется во вполне обмирщенном виде, свидетельством чего является нынешний конфликт школы с множеством интегристских религиозных требований, подступающих со всех сторон. Школа доныне имеет дело со «схоластическим» (то есть со школьным) вопросом. Действительно, «кризис схоластики» сегодня, похоже, покинул поле институтов веры, чтобы перейти на поле институтов разума, словно перенесясь из синода епископов в ученый совет профессоров. Таково неожиданное воскресение «средневековой интеллектуальной проблемы», которая заслуживает осмысления. «Возвращение средневековья» заключается не в подъеме нового фундаментализма, но в активизации древнего кризиса, долгое время считавшегося разрешенным. При этом он вновь «импортируется» нами из тех стран, откуда пришел к нам впервые. Но если для религиозной власти средневековья кризис решался в терминах осуждения и проклятия, то для светской республиканской власти нашей эры решение осуществляется в терминах «допустимого» и «недопустимого».

Еще одно замечание или скорее еще один вопрос. Если разум или рациональность составляют часть того, что Запад усвоил от мусульманского мира, если разум, неправомерно названный «западным», как и свет, пришли с Востока, то Западу следует это учитывать не только в диалоге с другими, но и во внутреннем диалоге с самим собой. Поэтому мы вполне законно можем поставить вопрос о «межконфессиональном» диалоге в Средние века, которому способствовала общая для всех вероисповеданий философия. Этот конкретный вопрос может привести нас к ответу на следующий: стоит ли отчаиваться относительно рационального, стоит ли хранить верность разуму.

БОРОДАТЫЙ ФИЛОСОФ

Конечно, средневековые мыслители немало знали об исламе как таковом, даже если Коран был переведен на латынь по наущению Петра Достопочтенного.

Намерения Петра не были мирными. Как хорошо показал Ж. Ле Гофф, руководящей была «мысль о том, что с мусульманами нужно сражаться не только в военной, но и в интеллектуальной области» . Об этом красноречиво свидетельствуют несколько строк, написанных самим клюнийским реформатором (кстати, защитником Абеляра) по поводу «его» перевода:

Дают ли мусульманскому заблуждению презренное имя ереси или бесчестное имя язычества, против него нужно действовать, а это значит, что против него нужно писать. Но латиняне, в особенности же нынешние, утратили древнюю культуру и, подобно иудеям, изумлявшимся знанию множества языков апостолами, не владеют иным, кроме языка своей родной земли. Потому они и не могли ни распознать чудовищности этого заблуждения, ни преградить ему путь. Оттого воспламенилось сердце мое, и огонь зажег мои мысли. Я вознегодовал, видя, как латиняне упускают из виду причину погибели, и решил предоставить их невежеству силу сопротивляться этой погибели. Ибо никто не мог ответить, ибо никто не знал. Посему я стал искать знатоков арабского языка, позволившего смертельному яду заразить полземли. Силою молитвы и денег убеждал я переложить с арабского на латинский историю и учение этого презренного и даже его закон, именуемый Кораном.

Хотя альтернатива — неведение или война — знавала исключения, ни одно из них не заслуживает в полном смысле слова названия «диалог», которое Абеляр вынес даже в заглавие своего сочинения, — Диалог философа, иудея и христианина. Хотя невежество и преодолевали, но в лучшем случае для того, чтобы навязать рамки гегемонии, чтобы собрать иудеев, мусульман и христиан под эгидой христианства.

В связи с этим можно вспомнить Раймунда Луллия, «бородатого философа».

Однажды в окрестностях Парижа верный встретил неверного. После того, как они поприветствовали друг друга, верный спросил неверного, куда тот идет. Неверный ответил: «Я иду в Париж, где, как говорят в моих краях, много ученых мужей. Я иду туда, чтобы опровергнуть все аргументы, которые они могут выдвинуть в пользу католической веры». В свою очередь, неверный спросил верного, куда тот идет. И верный сказал: «Я иду в страну сарацинов, ибо узнал, что там живут великие философы — сарацины. Я хотел бы опровергнуть все те аргументы, которые выдвигаются ими против католической веры» .

Христианин и мусульманин заводят на обочине дороги беседу, которая переходит в один из тех вымышленных диалогов, неоспоримым мастером которых в эпоху Филиппа Красивого стал Раймунд.

Крестовый поход разума начался в парижском предместье и имел определенный политический и культурный смысл: Франция, весь христианский мир становятся полем миссионерской деятельности. С одной стороны, военные экспедиции крестоносцев, раз за разом заканчивающиеся неудачами. С другой — арабская философия, уже полвека «захватывающая» Запад, что еще более тревожно. Вывод напрашивается сам собой. Из внешнего врага сарацин стал врагом внутренним. Он расположился в Париже, университет стал его прибежищем, а философия служит ему мечом. По всему видно, что без битвы не обойтись.

Как не заметить, что в приведенном выше коротком рассказе оружие с обеих сторон одно и то же — силлогизмы, доказательства. Одним словом, разум включается в конфликт интерпретаций и словно интериоризирует насилие. Конечно, можно сказать, что мы имеем дело с фикцией: встреча имела место в тексте Луллия, и за его пределами разум мало на что способен. Но это не так уж важно.

Христианин — араб, родившийся на Майорке, — отсюда, из — за его бороды, его прозвище philosophus barbatus, соответствующее привычной иконографии, — самоучка, паломник и странник, знаток Писания и пишущий на все темы автор, Раймунд Луллий ведет свою неповторимую войну: он пишет на латинском, арабском и каталанском языках о согласии мусульман, евреев и христиан. Но он вовсе не кабинетный ученый. Согласие им программируется и предвидится, он за него молится, «навлекая на себя бесчестье, удары и унижения». Это он на главной площади Бужада «увещевает по — арабски толпу язычников», бросая им слова: «Закон христианства истинен, свят и угоден Богу, закон сарацинов, напротив, ложен и полон обмана. И это я готов доказать». За эту смелую выходку он был «брошен в отхожую яму в тюрьме для воров». В 1294 г. его высылают из Туниса, где он попытался сделать такое же публичное заявление.

В страданиях и унижениях Раймунд начинает истинный диалог, изобретая на свой манер понятие «партнер по дискуссии», столь любезное нынешней немецкой философии. Да и дискуссию он понимает своеобразно. Приводить разумные аргументы — это, на взгляд Раймунда, пользоваться оружием противника. Цель заключается в том, чтобы его обратить. Дабы состоялся диалог, необходимо вступить в область логики веры, для обращения нужна высшая, в сравнении с мусульманской, логика — техника мышления, могущество которого отвечало бы верховной Истине. Имеются два конкурирующих откровения, христианское и мусульманское, но лишь один разум и лишь одна логика — «аристотелевская» логика в своих восточных и западных перевоплощениях. Гений Раймунда состоял в том, что он предложил новую логику, логику откровения, которая должна была принудить мусульман сменить Закон, базируясь на том же разуме.

«Знатокам Закона Мохаммеда», в большом числе окружавшим Раймунда в Тунисе «ради свидетельства в пользу их Закона и обращения его в их секту», он противопоставлял «Искусство, открывшееся божественным, как он считал, образом одному христианину — пустыннику». Раймунд утверждал, что благодаря этому Ars, он смог бы с очевидностью доказать божественную Троичность, «по крайней мере, если бы с ним согласились поспорить со спокойным сердцем на протяжении нескольких дней». Со своей стороны, кади, который по приказу владыки Бужада, в конце концов отпустил его в Геную, начал требовать от него разумных доводов, «ибо сам был знаменитым философом»:

Если ты веруешь в то, что Закон Христа истинен, а Закон Мухаммеда ложен, то приведи необходимые доводы.

Не стоит впадать в иллюзии: у диалога имелись свои границы, чаще всего он ни к чему не приводил. Тем не менее, Раймунд не оставлял своих попыток. Чем объяснить такую настойчивость? Возможны две интерпретации.

Упорство Раймунда проистекает не из непобедимой веры в «рациональность» собеседника, в универсальную принудительную силу естественного разума, а из его призвания мученика, из убежденности в том, что его Ars божественного происхождения. С этой точки зрения Раймунд является Пророком разума в буквальном смысле слова: все начиналось для него с видения распятого Иисуса на Кресте, которое было ему однажды ночью, когда он, сидя в кровати, «сочинял песенку на вульгарном языке, адресованную одной Даме, в которую он был безумно влюблен». За этим последовало остальное.

Вторая интерпретация. Даже если происхождение «Искусства» Раймунда является божественным, по своему содержанию оно есть выражение естественного разума, оно является образом совершенного мышления. Приводить аргументы в пользу христианского Закона значит спасать разум от самого себя, выправлять его средствами самого разума — задача трудная, но осуществимая.

С этой точки зрения интуиция Луллия схватывает единство кризиса: первоначальное миссионерство среди сарацинов с необходимостью переходит у него в борьбу с философами Парижского университета, с magistri artium, поддерживающими тезисы Аверроэса. Ренан ничего не выдумал, он просто воспроизвел изобретение Луллия — «аверроизм», с которым нужно вести двоякую борьбу, как с точки зрения философии, так и с точки зрения Закона. Этим изобретением подтверждается «кризис арабской схоластики», которому (в Париже) можно поддаться и который (в Тунисе или в Бужаде) можно эксплуатировать.

Действительно, с помощью Искусства луллианский разум сознательно вступает в бой с двумя составными частями интеллектуальной культуры Ислама: с каламом — в мусульманских землях, с фальсафой — в Париже. Некая структурная необходимость направляет крестовый поход Луллия от дальних стран к университету. Эта эволюция станет еще примечательнее, если всмотреться в выдвигаемые «фантастом Раймундом» (Raymundus phantasticus) требования, которые он ставит перед христианством. В 1308 г. его программа предусматривала создание четырехпяти монастырей, в которых учили бы «различным языкам неверных», «объединение всего воинства в один орден», введение десятины, целиком предназначенной для «отвоевывания святых земель христианства». После встречи с внутренним врагом, с философами — «аверроистами» Парижского университета, третий пункт программы меняется. Создание школ с изучением восточных языков и координация усилий воинства Христова сохраняются, введение десятины сменяет борьба с аверроизмом.

В автобиографии Раймунд вспоминает свои лекции в Париже в 1309 г., когда он обнаружил философское течение, восходящее к Аверроэсу:

Он заметил, что писания Аверроэса, комментатора Аристотеля, отвратили многие умы от правильной истинно католической веры. Христианская вера стала невозможной для них в модусе мышления, оставаясь истинной лишь в модусе верования.

Эта установка «аверроистов» открывала путь к неслыханному парадоксу: уже не credo quia absurdum, и даже не credo ut intelligam, а новая формула, превосходно выраженная самим Раймунд ом, берется на вооружение:

Credi fidem esse veram, et intelligo quod non est vera. («Верую в то, что вера истинна, и понимаю, что она не истинна»).

На это он отвечал, что если католическая вера не может быть доказана в модусе мышления, то невозможна и ее истинность. После встречи с парижскими философами у евангелизировавшего сарацинов пророка появляется дополнительная миссия — направить разум против «сектантов разума», против парижских сарацинов. Это было прелюдией к целому каскаду пасквилей, начиная с Книги о рождении дитяти Христа, адресованной Филиппу Красивому, в которой шесть благородных дам молятся об искоренении аверроизма, вплоть до написанной по — каталански поэмы Lo соncili, между этими сочинениями помещается Vita coetanea, написанная как обращение к церковным отцам Вьеннского собора, равно как к мирским государям того времени:

Вскоре он узнал, что св. отец, папа Климент V, созывает Вселенский собор во Вьенне в октябрьские календы года 1311. Он предложил свое участие, дабы добиться трех важных для истинной веры вещей. Первая из них — учреждение дома, где собирались бы благочестивые и разумные мужи с целью изучения чужеземных языков и последующего проповедования Евангелия всякой твари. Вторая — объединение всех воинов Христовых в один — единственный орден с целью ведения за морем непрестанной войны с сарацинами, вплоть до отвоевания Святых земель. И третья — скорейшее противодействие учению Аверроэса, дабы наделенные разумом католики, пекущиеся более о чести Христовой, нежели о собственной славе, вступили в борьбу с этим учением и с его сторонниками, ибо таковые явно противятся истине и нетварной мудрости, вечному Сыну Бога — Отца.

Заслуживал ли Аверроэс таких страстей и страхов? В самом ли деле Парижский университет был наводнен вольнодумцами, противниками и извратителями христианства? К этому вопросу мы еще вернемся. Пока что нам следует рассмотреть сущность этого предполагаемого credo аверроизма.

МИФ О ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЕ: БОЭЦИЙ ДАКИЙСКИЙ И РАББИ МОИСЕЙ

Описывая «трудное равновесие между верой и разумом», Ж. Ле Гофф различает аристотелизм Фомы Аквинского, желавшего примиритъ Аристотеля и Писание, и аристотелизм аверроистов, «которые, видя противоречие, принимали его и желали следовать и Аристотелю, и Писанию», вот почему «они изобретают учение о двойственной истине: одна из которых есть истина откровения… другая же — истина одной лишь философии и естественного разума» . Duplex veritas — двоякая истина или просто двойственность. Таково, по крайней мере, мнение Этьена Тампье в прологе к силлабусу 1277 г.: преступление, которое себя не афиширует, но прибегает к постыдной технике лжецов — вот и все искусство «парижских магистров искусств, которые, выходя за пределы своей специальности» и распространяя свои «омерзительные заблуждения, лучше сказать, свои полные гордыни и пустопоржние безумства», «желают произвести впечатление, будто они не считают реальным то, что сами говорят». Тщетные предосторожности, ибо, маскируя свои слова, «они хотят избегнуть Сциллы, но лишь прибиваются к Харибде». Ведь они не могут не проболтаться: будучи философами, они желают теоретизировать по поводу своей практики, что и выдает их с головой.

Действительно, они говорят, что иные вещи истинны согласно философии, но они не таковы согласно католической вере, как если бы существовали две противоположных истины, словно истина Священного Писания может быть опровергнута истиной текстов язычников, проклятых самим Богом.

Читая Тампье, трудно сказать, кто же изобрел эту философию как если бы. Quasi sint duae veritates contrariae. He artistae ли полагают существование двух противоположных истин? Или это епископ выводит такой «тезис» из их предпосылок? Ответ нам могут дать только тексты. Это — вопрос о фактах: будучи сформулированным, затруднение исчезнет. Возьмем того, кто с легкой руки историков был на какое — то время возведен в чемпионы двойственной истины — парижского мэтра Боэция Дакийского . Его трактат О вечности мира не содержит в себе ничего двусмысленного, в крайнем случае, тут можно найти разве что призыв к разделению властей. Что же он на самом деле говорил? По содержанию — что «разум и вера не противоречат друг другу относительно вечности мира, а основания, по которым иные еретики считают мир вечным, противясь христианской вере, являются ложными». По форме — что у каждой из них имеются свои специфические права и обязанности, в зависимости от предмета и компетенции: философия использует аргументы, и здесь простому верующему нечего сказать, верующий верует, и тогда философия умолкает. Так что все зависит от области действия каждой из них. Отрицая возможность противоречия между философией и верой (коли каждая приходит к истине своими собственными средствами), Боэций не утверждает существования двух противоположных истин, но удовлетворяется следующим положением: «Выводы философов относятся к возможному по природе и опираются на доводы, тогда как вероучение часто покоится на чудесах, а не на доводах». Но в чем тогда проблема? Снимая альтернативу философии и веры, Боэций был, конечно, аверроистом: Жильсон чуть было это не заметил, подчеркивая, что мэтр из Дакии не пользовался словом theologia . Но Боэций никогда не «наводил мосты между ними» и не «шел для этого на уловки», как полагает Сажо , по той простой причине, что он вообще не считал философию и веру противоречащими друг другу, пока каждая из них остается на своем месте. Именно это — возможность мирного сосуществования философа и верующего — и отрицает Тампье. Вот почему он изобретает двойственную истину. Таков подход всевластного богослова, готового декретировать каким должно быть это сосуществование, каким ему быть в сознании и философа, и верующего. Там, где Боэций готов признать свою некомпетентность, епископ требует от него до конца следовать логике, которую тот не выбирал: он должен уступить епископу в том, что лично он — всегда философ и верующий. Теория двойственной истины означает лишь двойственную идентичность, навязанную философу богословом. Вера и философия не противоречат друг другу как разные дисциплины, реализуемые и исповедуемые разными индивидами, философ не может остаться за пределами веры, в глубине души он все равно соотносит возможное с невозможным, обычный порядок вещей — со сверхъестественным. Два ведущих к истине пути не обязательно параллельны в сознании каждого из нас: они либо пересекаются, либо расходятся. Мы находимся между Сциллой — есть нечто истинное для философа, чего верующий не достигает своим разумом, а потому ложное с точки зрения веры, и Харибдой — если я не могу быть философом, не будучи верующим, то я не могу быть философом, не противопоставляя себя вере. Вывод отсюда очевиден и сделал его Раймунд Луллий: Credo fidern esse veram, et intelligo quod non est vera (Верую в то, что вера истинна, и понимаю, что она не истинна).

Чтобы выковать учение о двойственной истине, требовалась известная извращенность ума, некая форма наивности, недоступная простодушию философа. Поэтому не следует удивляться тому, что в текстах самих artistae мы не найдем вложенного в них цензором с его командой. Боэций Дакийский ссылается на относительность точек зрения на одну — единственную истину, епископ превращает эту относительность в релятивизм, в своего рода двоеверие. Аверроэс не имел к этому ни малейшего отношения, но им при таком построении можно было воспользоваться. Разумеется, Аристотель к этому строительству был причастен еще менее.

Почему же для доктрины никогда не существовавшей подбираются слова, вроде «неортодоксальный» или «радикальный аристотелизм»? Как созданная богословом ловушка сделалась методом чтения историка? Причина более или менее понятна: верили больше Тампье, чем Боэцию. Ошибочная перспектива, которая к тому же скрывает самое важное и самое пагубное свое последствие. Занимаясь поисками «аверроистов», сторонников «двойственной истины», попросту забывают о единственном поистине философском движении Средних веков, в котором одновременно учитывались двоякие требования веры и разума. Тупик характерный, но и вполне объяснимый. Истинную угрозу, которую хотел предотвратить Тампье, представлял собой не Боэций Дакийский: как мог тот, кто желал философски опровергнуть «еретиков, полагающих мир вечным» (а именно этим и занимался Боэций), серьезным образом помешать интересам теологии? Требование автономии легко нейтрализуется уловкой внутреннего примирения: философ обязан следовать возложенным на него чужим требованиям. Труднее было противостоять автору, который с самого начала стоял на почве внутреннего конфликта и располагал теоретическими средствами для того, чтобы не впадать в противоречия. Заставить его замолчать можно было только замалчивая его существование. Это и произошло с вычеркнутым из истории смутьяном, которого латиняне называли Рабби Моисей, Моисей Египетский или, изредка, Маймонид. По свидетельству даже Альберта Великого, он был еврейским богословом.

В Йеменском послании Маймонид назвал себя «одним из самым смиренных мудрецов Испании». Будучи андалузским евреем и находясь в прямом контакте с тремя монотеистическими традициями: иудейской, мусульманской, христианской, — он обратил внимание на сложную историю их взаимоотношений с философией — греческой, сирийской, арабской. Досконально зная корни внутренней оппозиции между каламом и фалъсафой в исламском мире, отдавая себе отчет в существовании множества течений среди самих мусульманских богословов, Маймонид был, вероятно, первым в истории средневековой мысли, кто попытался осмыслить причины расхождения между ними. Именно от него латиняне получили крохи с пиршеского стола мусульманской теологии . Но он открыл им и нечто большее: он, а не Аверроэс, научил их различать философию, веру и теологию, он в общих чертах передал им историю, которая не была ими пережита, но сделалась образцом для подражания, наконец, именно он создал интеллектуальную стратегию, которая была скрыта под именем «двойственной истины».

Проблемой для Маймонида была не вечность мира, но существование Бога. Возможно ли доказательство бытия Бога? Отталкиваясь от истории калама и фалъсафы, Маймонид показывает, что здесь ничего не докажешь без исходных посылок. Выдвинув этот принцип, он проводит строгий анализ: сторонники калама, «спекулятивные теологи» или мутакаллимы, ставили доказательство бытия Бога в зависимость от предшествующей ему демонстрации творения мира (его «новизну» или «изобретение»), он же полагает, что, опираясь на философов, следует начинать с вечности вселенной. Первый метод разрушителен для богословия, поскольку в качестве исходного пункта берет положение (творение мира), которое не может считаться философской или рациональной гипотезой, так как оно не верифицируется никаким доказательством. Плодотворным может быть лишь второй метод, ибо он исходит из положения (вечности мира), которое способно служить гипотезой в научном смысле слова, поскольку не фальсифицируется никаким доказательством. Поэтому, считает Маймонид, богослову следует исходить из гипотезы (в которую верующему нет нужды верить), чтобы рационально и последовательно, то есть философски, доказать три фундаментальных принципа всякой теологии Откровения: существование, единство и бестелесность Бога. При этом не возникает вопроса о двойственности истины. Скорее речь идет исключительно об обосновании философской теологии, о последовательном выведении всех следствий. Начав с различия между верификацией и фальсификацией высказывания — с учения, которое считает истинным то, что не может быть опровергнуто, он удаляет все то, что не может быть подтверждено (не считая его от этого ложным).

И когда изучил я книги упомянутых мутакаллимов, насколько мне это удалось, так же как по мере своих сил изучил книги философов, я обнаружил, что пути всех мутакаллимов относятся к одному виду, хотя и различаются как подвиды. А именно: все они исходят из того, что не следует принимать во внимание сущее таковым, каково оно есть, ибо это всего лишь обычай, и разум допускает, что он мог быть иным… они, На основании своих доказательств, выносят решение о том, что мир возник во времени.

И когда я рассмотрел этот путь, моя душа отвергла его с чрезвычайно глубоким отвращением. И по справедливости отвергла его, ибо все то, что мнят доказательством сотворенности мира, подвержено сомнению и не является окончательным доказательством, — разве только для того, кому неведома разница между доказательством, диалектикой и софизмом. Но для того, кому известны сии искусства, ясно и очевидно, что во всех этих аргументах есть сомнительные моменты, что в них используются недосказанные постулаты.

И известно всякому, занимающемуся умозрением, если он проницателен, привержен истине и не склонен к самообману, что в этом вопросе, а именно в вопросе о сотворенности или вечности мира, невозможно прийти к решению посредством окончательного доказательства и что он — место остановки разума.

Разумеется, Маймонид — никак не Поппер, но это не мешает тому, что подход его вызвал куда больше беспокойства, чем подход Боэция Дакийского, поскольку он явным образом ставил вопрос о личной вере, чтобы ее нейтрализовать.

И коль скоро дело с этим вопросом обстоит таким образом, как же мы можем принимать [сотворенность мира] в качестве постулата, посредством которого обосновывается существование Божества? В таком случае существование Божества будет проблематичным: если мир сотворен, то Божество существует, если же мир вечен, то Божества не существует. И либо дело будет обстоять таким образом, либо мы провозгласим, что сотворенность мира доказана и будем разить мечом во имя этого так, чтобы мы могли утверждать, что мы познали Бога посредством доказательств, — все это далеко от истины.

Правильный же метод, на мой взгляд, это путь доказательств, не подлежащий сомнению, когда существование Божества, Его единственность и нетелесность доказываются путем философов — путем, который опирается на [утверждение о] вечности мира. Это не означает, что я придерживаюсь того убеждения, что мир вечен, или соглашаюсь с ними в этом, но именно на этом пути можно утвердить доказательство и обрести полную определенность относительно трех упомянутых вещей, то есть существования Божества, Его единства и нетленности, без того, чтобы выноситъ решение о том, вечен ли мир или сотворен.

Маймонид никогда не был сторонником философии под девизом как если бы, он держался другой, более строгой максимы, гласившей: какая разница! Такой подход получал различные толкования. Для. иудея — аверроиста Моисея Нарбоннского сам Маймонид оказывается сторонником учения о вечности мира, — он воздерживался от откровенного исповедания этой доктрины лишь потому, что не хотел подрывать основы народной религии. Вот это, действительно, аверроистский подход. Как нам кажется, Этьен Тампье этим вопросом не задавался. Трудно сказать, имел ли он в виду Маймонида, изобретая учение о двойственной истине, быть может, он превратил «все равно» в «как если бы» и применил его к artistae, вероятно, он превратил несомненную угрозу в абсурдную опасность, спрятав гипотетико — дедуктивный подход еврейского богослова за теологическим монстром — учением о двух противоположных истинах, которое никогда не принял бы ни один аристотелик. Тампье и Маймонид обитают в двух разных духовных мирах: епископ не мог признать, что истинное (существование Бога) доказывается, исходя из ложного (вечность мира), раввин не мог согласиться с тем, что можно утверждать истинное (каким бы оно ни было), исходя из неверифицируемых предпосылок (вроде новизны мира), но считал, что это можно сделать, исходя из недоступных фальсификации посылок. Что же до Боэция, то он был ближе к своему цензору, чем к Моисею Египетскому, поскольку полагал, что философия не в состоянии доказать ни вечность, ни новизну мира, а потому она просто не должна о них высказываться. Парадоксально как раз то, что осуждению подвергся этот синтез . Хотя в этом парадоксе нет и ничего ошеломляющего: позиция artistae является более слабой, чем позиция Маймонида, а потому ее легче было исказить. У «философов» имелась своя роль в рамках существующих институтов, их было важно контролировать. Для автора Путеводителя растерянных это было поздно делать — было достаточно его замалчивать.

НЕВОЗМОЖНЫЙ АВЕРРОИЗМ ИЛИ ТЕАТР ДВУСМЫСЛЕННОСТИ

Если свидетельство Луллия и обвинительные списки Тампье отсылают нас к доктрине в каком — то смысле существавшей лишь в их уме, то их можно рассматривать как симптомы. От этого они не утрачивают своей значимости, вернее, именно поэтому она даже растет: симптомы указывают на скрытую двусмысленность, не исчезнувшую до наших дней.

Отправляясь в свои миссионерские странствия, Раймунд полагал, что сарацинов Бужада можно обратить в христианскую веру с помощью разумных доводов — в этом смысле он был аверроистом. Уже это предполагало скрытое принятие тезиса Ибн Рушда, согласно которому Откровение не научит разум ни одной новой истине, каковую он не мог бы открыть сам по себе.

Однако в другом отношении, он был также антиаверроистом, поскольку считал, что разум способен обратить массы, тогда как Аверроэс прямо просил философов не давать широкого хождения своим толкованиям Корана, а политических руководителей — предпринимать конкретные меры и воспрещать:

Изложение их тем, кто не способен постичь эти далекие от общеизвестного толкования, ведет к неверию… Сокрушить внешний смысл в уме неспособного понимать более… значит вести его к неверию.

Обязанностью мусульманских владык является запрет на ученые книги по религии для всех, кроме ученых, точно так же они должны воспрещать доступ к книгам доказательств всем тем, кто не в состоянии их понимать.

Отправившись в крестовый поход против парижских «аверроистов», Раймунд был ближе Аверроэсу, чем предполагаемые сторонники доктрины «двойственной истины», которую никогда не исповедовал философ из Кордовы, прозаически довольствовавшийся тем, что единство Истины элита должна понимать не веря, тогда как масса должна верить не понимая, но и не требуя от философа, чтобы он веровал как в истинное в то, что ложно для его мысли.

Можно спросить: почему же Раймунд разоблачал «аверроизм» — у него, кажется, не было для этого причин? Быть может, у него имелись иные мотивы, отличные от тех, которые традиционно приводятся? Не следует ли нам забыть слово «аверроизм» и перейти к самому предмету? Именно это и сделаем. Выдвинем одну гипотезу. Предположим, что разоблачал Луллий не двуличие каких — то воображаемых философов, но саму сущность университетского феномена и тот риск, который этот феномен представлял собой для христианского мира (вместе с Аверроэсом), — возрастающий разрыв между элитой и простым народом. Эта гипотеза может показаться смелой, но если взглянуть на структуру и идеалы университета времени где — то 1300 года, то она предстанет более обоснованной.

Ниже мы подробнее опишем университетский идеал. Пока же скажем пару слов об университетской структуре и спонтанно порожденных ею феноменах.

Магистры и их ученики с факультета искусств, расценивавшиеся как «способные к пониманию», не были обязаны приносить жертвы радикальному фидеизму, который Ибн Рушд сохранял для массы. Институционально им было запрещено заниматься теологией: университетские статуты не дозволяли им выходить за рамки их собственной специальности, а потому им не было нужды понимать не веря или верить, не понимая. Философы приводили аргументы в пределах своей дисциплины, но в этих рамках они сталкивались и с тем, что было одновременно предметом народной веры и богословского знания — с Богом. Такая невозможная ситуация была задана самим университетом, этим противоречивым институтом, в котором пятнадцати годам теологических штудий предшествовали десять лет занятий философских. Университет был в одно и то же время местом и распространения знаний, и цензуры, имея конечной целью богословие, стремясь соединять понимание и веру, он административными мерами удлинял обучение до двадцати пяти лет, рискуя на каждом шагу утратить свою главную цель среди множества альтернатив.

Законы, воспрещавшие профессионально «знать больше, чем положено», обрекали магистров искусств на приватный фидеизм, но оставляли им infra suam specialitatem свободу развивать в рамках естественной теологии учения, которые были потенциально несовместимы с данностями христианской веры и с принципами теологии откровения. Магистрам же оставалось выбирать между агностицизмом и фидеизмом. С этой точки зрения, утвержденный 1 апреля 1272 г. статут факультета искусств Парижского университета дает нам больше, чем все спекуляции историков относительно «искренности» философов. Историку нет нужды разыскивать «двойственную истину» в умах, она уже содержится в императиве профессии: магистры и бакалавры искусств не имеют права обсуждать сугубо теологические вопросы. Однако имеются вопросы общие для философии и веры. Что делать в этих случаях? На это был дан недвусмысленный ответ: если между таковыми существует оппозиция, то философ не имеет права говорить в пользу философии, если же он вздумает говорить, то обладает лишь правом опровергать философскую позицию, либо осмотрительно помалкивать, избегая постановки подобного вопроса .

Могут заметить, что этот статут касался только «артистов». Но это не совсем так, поскольку с начала XIV в. объединение рационализма с фидеизмом делается расхожей монетой у теологов. Рационализм практикуется в критике аргументации предшествующих богословских доктрин, фидеизм заявляет о себе там, где подходят к последним истинам веры. Рождается номинализм, ничем в этом отношении не отличающийся от «аверроизма» Боэция Дакийского, который, как мы помним, хотел одновременно верить и опровергать… еретиков. Отличается же он усовершенствованием техники аргументации, неким безразличием к тезисам философов и еще тем фактом, что мяч теперь на стороне теологов — новой породы богословов, этих theologus logicus, которых впоследствии, около 1500 г., Мартин Лютер назовет «монстрами».

Полученное на факультете искусств образование позволяло теологам — логикам «разрушать» или «опровергать» богословские системы прошлого, нападая на них из — за формальных недостатков, в остальном же им хватало веры. Оккамизм завершал на богословском факультете то, что было начато на факультете искусств Боэцием, — только противники у них были разные. Разоблачаемые Раймундом Луллием «аверроисты» примерно 1310 г. отличались и от своих предшественников 1260 г., и от нарождавшейся фигуры theologus logicus. В описании Луллия они совсем не были фидеистами, так как не занимались примирением веры и разума путем самокритики теологических форм, оставляя открытым поле веры. Напротив, по Луллию, они воздерживались от веры в то, что не мог понять разум. Короче говоря, они были агностиками. Один и тот же дух рационализма задавал два противоположных направления: к фидеизму и к агностицизму, а Искусство Луллия имело своей целью преодоление обеих этих установок.

Существовали ли упомянутые в автобиографии Луллия «аверроисты», исповедовали ли они credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera — это один вопрос. Совсем другой заключается в следующем: произвело ли включение потенциально конфликтных отношений философии и религии в тот же самый рационалистический и христианский институт «институциональный аверроизм»? Аверроэс первым удивился бы такому явлению, да и развитие оно получило за пределами круга его предполагаемых последователей.

Повторим еще раз: «кризис схоластики» был заложен уже в самом проекте схоластики как коллективной школьной организации, в которой образование предполагало двоякую подготовку: рациональное мастерство и осмысление веры. Этот педагогический проект был аверроистским по своей предпосылке — непротиворечию разума и откровения. Парадоксальным образом этот проект предполагал идеальное мусульманское общество, как его мыслил Аверроэс, — общество, в котором философ и верующий могли бы гармонично сосуществовать, избавившись от господства богословов, от их «маниакальной эристики», и ведущего к непрестанным распрям «непонимания». Интеллектуальный проект Аверроэса заключался в освобождении религии от богословских сект, дабы наивная религия и философия расцветали «бок о бок, не только в мире, но и в совершеннейшем согласии». По этой модели, желанным партнером философа был бы «простой народ», а не теолог.

В рамках богословского института сосуществование веры и разума уже не было возможным, во всяком случае в том виде, о котором мечтал Аверроэс. Поставив лицом к лицу философа и богослова, хуже того, сделав из философии ступеньку к теологии, средневековый университет обеспечил реализацию того, что можно назвать «кошмаром Аверроэса». Вместо того, чтобы принять богооткровенный текст как таковой (что делает философ, ибо знает, о чем идет речь, и что делает простой верующий, поскольку понимает его буквально), был создан класс теологов, которому вверили философию, каковую он подавлял, одновременно искажая Писание, каковое он не понимал.

Известно, что этот кошмар реализовывался лишь отчасти: теологи — схоласты были философами ничуть не меньше, чем их «противники», философия выжила в тени фидеизма, а теология вышла без потерь из всех «аверроистских» кризисов. Понимаемая как драма сосуществования, «драма схоластики» представляет собой лишь часть той сложной истории, в которой Раймунд Луллий сыграл роль законченного смутьяна.

Вряд ли Raymundus phantasticus когда — либо вел диспут со сторонниками двойственной истины. Об интеллектуальной опасности аверроизма он знал не больше, чем автор списка заблуждений философов. Однако около 1300 г. в Париже аверроисты действительно существовали. Что же они отстаивали? Именно то, против чего начал свой миссионерский поход Луллий, — идею философии как специальности, интеллектуальной профессии довольной собой корпоративной элиты.

Чтобы понять Раймунда Луллия, следует иметь в виду, что этот бородатый философ был мирянином. Нужно развести философский идеал и его социальное воплощение. «Артисты» 1260 г. выдвинули новую идею науки — философскую жизнь, которая для Боэция Дакийского есть «высшее благо». Парижские «аверроисты» 1300 г. требовали, чтобы у такой жизни был социальный статус, чтобы она стала профессией. Таково истинное credo их вожака, Жана из Жандена: профессиональный философ — это избранный, он является целью общества (civitas). Элита и масса разобщены, им не для чего общаться. Фигура мэтра — это интеллектуал в своем первоначальном обличии, это его институциональный облик. Именно этот его облик — облик клирика без всякой миссии, который лишь смеется над речами о создании школы восточных языков или об объединении всего воинства Христова в один орден, вызвал гнев у Раймунда Луллия. Диалогу верного и неверного в парижском предместье противопоставляется другой диалог — беседа между clericus и laicus по дороге на Вьеннский собор:

Случилось так, что два ехавших на Вселенский собор человека встретились в дороге. Один из них был клириком, другой — мирянином. Клирик спросил у мирянина, как того зовут. Мирянин ответил ему: «Раймунд Луллий».

Клирик сказал: «Раймунд, я часто слышал, что тебя называют человеком своенравным. Скажи мне, что тебе за дело до Вселенского собора?». Услышав ответ, клирик расхохотался: «Ах, Раймунд, я думал, что ты своенравен, но, судя по твоим словам, ты не только своенравен, ты настоящий фантазер». Раймунд отвечал ему: «Может, фантазер — то как раз ты, смеющийся над моими словами, вместо того, чтобы внять им. Ведь кому, как не тебе, клирику, а не мне, мирянину, следовало бы быть внимательнее и благочестивее, когда речь идет о делах такого рода».

Из этого нового рассказа (в котором Раймунд Луллий клеймит аверроизм, сталкивая его в словесную пропасть), хорошо видно, с кем он намерен сражаться: не с сильным духом вольнодумцем, либертином, а скорее с добропорядочным себялюбом, с профессором, вроде Жана из Жандена, поющего дифирамбы Парижу в своем Tractatus de laudibus Parisius («Трактат во славу Парижа»). Несчастному же мирянину остается лишь нести свой крест в заморские страны .

Дабы вырвать интеллектуала из его башни из слоновой кости, самым верным средством была бы дискредитация его деятельности в области образования, ведь школьный класс — его самое чувствительное место. В этом смысл понятия «аверроизм», возвращающего нас к обвинениям 1277 года. Философию нужно сделать интеллектуально опасным делом, чтобы отразить социальную угрозу интеллектуала по ремеслу. Именно это делает Луллий, составляя свое досье De erroribus Averrois et Aristotelis («О заблуждениях Аверроэса и Аристотеля»).

Интеллектуальная ситуация начала XIV в. станет понятнее, если мы примем диагноз, установленный бородатым философом. Мы видим кризис университета, конфликт факультетов — теологи против философов, философы против теологов. Мы видим, что в Париже повторяется давняя восточная история. Превозносится философский идеал «интеллектуальной радости», который всем обязан арабам, имеется корпоративная профессиональная этика, которая, сделав «счастье» профессией, уже ведет заимствование непосредственно у Аверроэса, а именно из его концепции элиты. Враг профессионалов, Луллий рассказывает об их профессиональных «заблуждениях», — это честная позиция. Поэтому он возрождает фантом аверроизма. Однако, разоблачая замкнувшегося на самом себе клирика, Раймунд принимает участие в куда более широком движении, о котором сам он не ведает. Это движение идет в направлении, прямо противоположном формированию «избранных», которое, по Луллию, осуществляется на университетской сцене и целиком ее занимает. Но в то самое время, когда он обрушивается на профессионализм, философский идеал начинает депрофессионализироваться, чего Луллий не замечает.

Именно здесь в сценарии Луллия есть белое пятно. Нападая на «университетских аверроистов», Раймунд не ведает того, что есть философы, которые, через голову теологов, ставят свои университетские познания на службу народу — не для того, чтобы совратить его новыми доктринами, но чтобы выразитъ и интеллектуально оправдать его опыт веры.

Следует признать, что это не было заложено в программе, что этого не желал ни Боэций Дакийский, ни сам Аверроэс. Но факт остается фактом: в то самое время, когда Жан из Жандена пишет: Не бытъ в Париже, значит быть человеком лишь наполовину, — Данте и Экхарт начинают процесс универсализации философии. Данте пишет ради этого Пир, Экхарт — доминиканец и теолог — произносит проповеди не в университете, где сидят одни клирики, а за его пределами, перед бегинками долины Рейна.

Кризис схоластики — это дерево, за которым не видно леса. Аверроисты 1260 г. хотели отделить философию от религии, аверроисты 1300 г. были профессионалами «искусств», номиналисты были теологами — «артистами», то есть технологами веры. Никто из них не говорил с народом и не умел этого делать. Между тем, в начале XIV века кое — что произошло: университет вышел к обществу, и предчувствие не обмануло Этьена Тампье. Этот поворот, предвиденный только цензором, труднообъясним. Имелись какие — то индивидуальные особенности, которые нам не видимы и которые уже стерлись. Фактом остается появление структуры, которую можно обрисовать так: университетский проект со всеми своими внутренними противоречиями способствовал возникновению нового идеала (даже если это не входило в его цели). Этот идеал оспаривался и осуждался, но уже это указывает нам на то, что он существовал. В университете и одновременно за его пределами возникает новая фигура интеллектуала, среди первых появление ее вне университета знаменовали Данте и Экхарт. Таков настоящий парадокс, он — то и заслуживает изучения, анализа и исторического описания, поскольку на наших глазах, на грани XIII и XIV веков, происходит мутация — появление философии extra muros.

Для историка философии центральным феноменом предполагаемого «кризиса схоластики» будет не противоречие разума и веры, а «рождение интеллектуалов», появление новой категории индивидов, стремления и желания которых выражают напряжение в самом университете. Иными словами, если те, кого мы называем «средневековыми интеллектуалами» были хоть в какой — то степени связаны с аверроизмом, то причиной этого было не отстаивание ими того или иного положения Ибн Рушда, но стремление жить как философы, — этого требовал от них университет, одновременно воспрещая подобный образ жизни в пределах педагогического учреждения, именно поэтому они стремились не только сосуществовать с народом (превосходя в этом отношении Аверроэса), но все чаще стали к нему обращаться.

Тогда напрашивается вывод: если взять главное, депрофессионализацию философии, а не привходящее (предполагаемые теоретические заблуждения профессионалов), то говорить следует не столько об аверроизме, сколько об арабизме (конечно, если брать этот термин в положительном значении, лишив его антисемитских оттенков, которые легко найти у того же Ренана).

На переходе XIII века к веку XIV интеллектуал определяется новой моделью жизни — созерцательный философ (у аль — Фараби, Авиценны, аль — Газали), — а не агностицизмом или релятивизмом, злонамеренно приписанным Аверроэсу. Именно эта модель философского созерцания представляла угрозу христианской жизни, именно эта модель открывает другое отношение к истине, доступной мирянам, истине не «двойственной», но иной.

Нам кажется, что, разоблачая «сторонников Аверроэса» и призывая «наделенных разумом католиков» сражаться с этой доктриной, Раймунд Луллий имел в виду арабский рационализм, угрожавший обществу в целом, а не частную его формулировку, данную Ибн Рушдом, которая касалась только университетских преподавателей. Нападая на идеи клириков, он явно выступал против идеологии касты, которая уже начала парадоксальным образом распространяться за свои институциональные пределы. Луллий запоздал со своей войной. Через несколько месяцев он мог бы познакомиться с типом мирянина, который он без сомнения предпочел бы парижскому клирику, — с философом вне клира.

Даже если двойной крестовый поход ЛулЛия (против мусульман и против философов, оказавшихся под влиянием «неверных») иной раз шел мимо истинной цели, мы можем все же заключить, что в исламе продолжали видеть опасность, а это свидетельствует о том, что мы еще не покинули Средние века.

В семидесятые годы XIII в. казалось, что ислам несет смертоносный разум, разрушающий веру, через несколько веков он станет восхищать или ужасать по противоположной причине. Эта инверсия угроз является следствием другого изменения: шок от столкновения с разного рода «интегризмами» испытывает общество мирян, а не христианское общество, которое уже не существует как таковое. Тем самым изменилась и функция разума. Речь уже идет не о помощи Искусства абсолютистскому прозелитизму, как того хотел Раймунд Луллий, но о мышлении и воображении как условиях новой толерантности. Тогда мы видим, что «французское общество» могло бы ожидать от лучшего знания ислама — не только религии, но истории и культурного пространства. Государству нет нужды практиковать экуменизм, его задачей является защита прав меньшинств, что дает гарантию сохранности их памяти. Благотворна мысль о том, что межконфессиональный диалог в Средние века, даже если он и не привел к успеху, сумел донести до нас рациональное измерение призывов к обращению. Религиозное согласие — покой веры — есть стремление церкви. Изначально чуждое религиозному прозелитизму общество мирян, наверное, должно стремиться к другой цели — к покою разума.

ПОКОЙ РАЗУМА

Зачем преподавать историю арабо — мусульманской философии в сегодняшней Франции, в нынешней Европе? Что нам дают попытки восстановить контакт с «забытым наследием»? Ответ прост, и он совпадает с тем, что мы назвали арабизмом. Делать это нужно потому, что мы обнаруживаем в нем религиозное, гуманистическое и, одновременно, рациональное измерение веры, именно это измерение составляет часть нашего наследия — в той мере, в какой латиняне его признавали таковым, отстаивали и развивали. Но в чем заключается это измерение? По крайней мере, в двух идеях: в идее коллективного поиска истины — поиска многообразного, а потому плюралистичного, и в идее интеллектуального и этического предназначения человека.

То, что мыслители средневековья знали под именем falasifa, могло бы при желании привести к идее согласия, созвучия. Согласия прежде всего философского: мусульманские «философы» — аль — Фараби, Ибн Сина, аль — Газали — читали и комментировали во многом неоплатонизированного Аристотеля, а потому идея возможной «гармонии» между Аристотелем и Платоном была горизонтом их интерпретаторского труда. Другое согласие — между философией и религией: идея «гармонизации» учений греческих философов и учения пророка многим из них совсем не казалась абсурдной.

Ни большая политика, ни теология, ни сама вера в Средние века не вели к истинной идее мира, хотя все они, казалось, ее искали; важно отметить, что найти ее сумели философы, не ставившие перед собой по сути такой задачи, — конечно, не во благо одной и в ущерб другой религии, но во благо человека как такового. Именно здесь мы находим место интеллектуала, а вместе с ним и того института — университета, — который, несмотря на все конфликты, сделал идею мира возможной, чтобы затем экспортировать ее. Альберт Великий, этот прототип зарождавшегося средневекового интеллектуала, был первым западным мыслителем, который в начальной главе своей Первой философии приблизился к идеям, выраженным аль — Кинди (хотя он не был с ними знаком). Вдохновленный Аристотелем Альберт создает на основе его мысли собственные тезисы о росте знания, прогрессе, постепенном формировании мышления и мудрости при участии множества людей. Короче говоря, эти идеи, по словам Ж. Жоливе, требовали «поиска истины, где бы она ни была, даже у философов других стран, говоривших на чужом языке, временно ее усвоивших и понудивших говорить по — арабски» . Видимо, то же хотел сделать и Альберт, говоря о своем намерении «передать Аристотеля латинянам», но сделать осторожно, «не забывая о Платоне», поскольку «без хорошего знания обоих» нельзя стать истинным мудрецом. Этим он и занимался, заимствуя из множества греческих и арабских источников своего времени.

Такую жажду знаний, такой воинственный энциклопедизм не могли остановить ни существовавшие границы, ни различия языков, «народов» или «доктрин». В этом заключалось первое воздействие арабизма на средневековых интеллектуалов.

К нему примыкает и второе, увязанное с ним и в плане намерения, и в плане источника, — воздействие, которое можно характеризовать как появление идеи этико — интеллектуального предназначения человека. Средневековые интеллектуалы были обязаны аль — Фараби и Авиценне идеей о том, что активность мысли означает также бытийный рост души. Это был новый тезис, придавший интеллектуальному труду его двойное измерение работы и созерцания, что, в свою очередь, вело к новому определению идеала мудрости, к новой концепции аристократии, преодолевающей древнее проклятие, лежавшее на рабском труде.

Предложенное арабскими философами видение вселенной как эманации (в духе «аристотелевской теологии» и Книги о причинах) доставляло христианину немалые теологические неудобства, но оно же определяло акт мысли как состояние интеллигибельной вселенной, как уровень единства и унификации души. Это состояние могло интенсифицироваться по мере того, как человеческая душа «продолжала» Ум, который в перипатетической космологии руководил движениями в подлунном мире, и «сочеталась» (ittisal) с ним. Прогресс, рост познаний означали сочетание личного и сверхличного. Человек рассматривался не как мыслящий субъект, но как место мышления, место умозрения. Человек был не автором, он был агентом мысли.

Вычитывая у Авиценны то, что мышление может быть ежедневным прогрессом, прогрессирующим постижением, иначе говоря, трудом и святым делом, латинские мыслители учились видеть в мышлении аскезу, «одухотворяя» тем самым аристотелевский идеал созерцательной мудрости и преображая его в духовность интеллектуального труда. Узнав от арабов о существовании «философской надежды» (fiducia philosophantium аль — Фараби), они пришли к идее о возможности счастливой жизни на земле, о такой мыслительной жизни, которая предвосхищала бы блаженство избранных в небесном отечестве.

Оба эти мотива — коллективный рост знания и интеллектуальная аскеза индивида — использовались не одним поколением магистров искусств, более или менее верных учеников Альберта Великого, который собственно и познакомил Запад с ними. Именно такие сторонники арабизма сформировали тех, кого современная историография правомерно зачислила в «аверроисты». И именно они составили новый класс интеллектуалов. Две темы, развивавшиеся ими, слились затем в одно политико — теологическое воззрение. По нашему мнению, его принес Данте, ностальгический сторонник Фридриха II, но в то же самое время приверженец христианского видения вселенной, представления, разделяемого им с людьми, которые вслед за Альбертом Великим находились под глубоким влиянием философских и религиозных идеалов аль — Фараби и Авиценны. Великое политическое произведение Данте, его Монархия, не было проектом религиозного согласия в духе воинственного Раймунда Луллия. Напротив, в нем мы находим продолжение того проекта, который присутствует повсюду, где люди мыслят.

Для Данте, который в этом отношении идет много дальше Жана из Жандена, жизнь в соответствии с мыслью есть цель всякого человеческого общества. «Совершенство, заключающееся в форме существования, способного улавливать интеллигибельное посредством разума», представляет собой действие, на которое не хватает собственных сил «ни у одного индивида, ни у одной семьи, ни у одной деревни, ни у одного города, ни у одного царства». Это касается «всего человечества», ибо реализация происходит «посредством людей, живущих в согласии с мыслью», а по сему — требуются служители истины, интеллектуалы.

Таков дух средневековой философии, таков акт рождения интеллектуалов. Мы увидели, что и этот «дух», и это «рождение» несут на себе следы глубокого влияния исламских мыслителей на западное средневековье. Именно с этого забытого наследия мы хотели начать, поскольку позитивная роль «арабов» исчезла из нашей памяти вместе с эпохой, культурой и средой, в которой они эту роль играли. Именно оно служит путеводной нитью ко всему последующему, постоянно возникая на заднем плане повествования. Эта нить ведет нас к Сигеру, но прежде всего — к Данте и Экхарту. Именно она послужит нам для объяснения противящегося всяким объяснениям феномена интеллектуала, который прояснит нам смысл всего философского проекта позднего средневековья.

 

Глава III. Философия и интеллектуалы

Появление интеллектуала в XIII веке явилось решающим моментом в истории Запада. Этот феномен, социологически хорошо описанный историками, заслуживает также и философской оценки. Говорят, что Средние века изобрели новый тип человека — «университетского» человека. Однако средневековый университет более не существует, изменились теоретические занятия и игры. С какой еще стороны нас может интересовать данное изобретение? Что доступно здесь для прочтения и понимания? История предлагает нам ответ, который нужно оценить со всей строгостью. Изложим вкратце этот ответ.

УНИВЕРСИТЕТ НИЩЕТЫ, НИЩЕТА УНИВЕРСИТЕТА

Средневековый университет был исходным пунктом того разделения труда, реальность которого сегодня легко охарактеризовать: функция современного интеллектуала — критика, что и отличает его от современного университетского преподавателя. Интеллектуал является действующим лицом, актером социальных изменений, университетский профессор предстает как, их безразличный наблюдатель. Пребывая в университете, средневековый интеллектуал предвосхищал это разделение функций, ибо сами условия его появления были в то же время и условиями его отрицания, его отступничества.

«Горожанин», «работник городской стройки», но неразрывно «связанный с привилегиями клерикалов и с латинским языком»; человек, «верящий в прогресс и в разум», но неспособный «освободиться от иерархии дисциплин»; человек культуры, которая соединяла в себе недостатки как классической, так и церковной культуры, — его деятельность имела «узкий социальный базис» и зачастую сводилась «к размерам касты». Связанный корпоративной солидарностью и поддающийся искушениям власти, тогдашний интеллектуал уже нес в себе все будущие прегрешения: непродуктивность памяти и заколдованность знаний, бесполезную автономию и склонность клерков к предательству .

С этой точки зрения, история средневекового университета становится изначально двусмысленной: она предстает как неразумно заключенный брак, последствия которого (развод) целиком ощутимы сегодня. Философский смысл этой авантюры ясен и печален: не имея социальной цели, философы Средних веков поместили философию в социальное узилище, расположившись в удобном для них, но неудобном по своей двусмысленности институте, они обрекли философию на блуждания и пережевывание одного и того же. Вопрос, однако, в том, стоит ли принимать этот диагноз, разделяемый Ж. Ле Гоффом и Ж. Верже?

Во всяком случае, он нуждается в уточнениях.

Философия преподается сегодня во Франции, Италии и Германии точно так же, как она преподавалась в Средние века: имеются auctores и textus, и как прежде — в Афинах, Александрии, Багдаде — их читают и комментируют. Сказать, что Средние века были веком комментирования текстов, значит сказать не все. Следует добавить, что преподавание философии всегда является средневековым, всегда представляет собой текстуализм.

Школьные отсылки к тексту, однако, не единственная долговременная тенденция, восходящая к средневековью. Философская жизнь в университете есть, прежде всего, распорядок дня. Жизнь философа — это curriculum, в нее не вставишь ничего, кроме того, что вкладывалось и в средневековье, — список книг, которые следует прочитать одну за другой.

Существуют ли различия? Они насчитываются тысячами, но достаточно отметить одно. Перед средневековым магистром вставала проблема перехода с факультета искусств на богословский факультет; проблема сегодняшнего магистра заключается в том, что он, став выпускником университета, покидает его. Социальные притязания современного интеллектуала отражают потребность в новых знаниях окружающей социальной среды. Такое стремление к «расширению», по мнению историков, отсутствовало у средневековых университетских преподавателей, которые предпочитали «глубже копать» на собственном поле, даже не мечтая об изменении его границ, полученных в наследство от поздней античности и раннего средневековья. Здесь не могло быть того феномена, которым все объясняется сегодня, — «утечка мозгов» из университетов является расплатой за прежнюю закостенелость.

Тем не менее, Средние века все же не свести к трудолюбивой подготовке исхода интеллектуалов. Идея чуть ли не изначального самоотрицания средневековых интеллектуалов, отстаиваемая Верже («едва возникнув, они соединяют в себе условия собственного отрицания»), представляет собой развитие интуиции Ле Гоффа, следующего за Грамши. Применение схемы Грамши для характеристики университетского интеллектуала как «интеллектуала органического», «высокопоставленного функционера» на службе церкви и государства, парадоксальным образом приводит к результату, состоятельность которого мы считаем своим долгом опровергнуть. Речь идет, во — первых, о переносе в Средние века явления, изобличенного в 1927 г. Жюльеном Бендой, и получившего название «предательство клерков», то есть подчинение «интеллектуала» воле к власти, жажда им денег, его сервильность по отношению к «господам» мира сего, отказ от незаинтересованного исследования. Во — вторых, из Средних веков делают тем самым особую эпоху, в которой интеллектуал, едва появившись, тут же от себя отрекается, — эпоху, в которой неизбежно расходятся интеллектуал и породивший его университет, поскольку университетский преподаватель органичен, а «интеллектуал» избирает критику. Этот диагноз в немалой степени ложен не только для средневековья, но и для «нашей» эпохи: интеллектуала не стоит изображать как ловкача, умело меняющего свои воззрения, что почти автоматически дает критическому интеллектуалу некую социологическую привилегию. Что касается «предательства», «отступничества», то параллели между средневековыми и нынешними университетскими кадрами следует проводить осторожнее: именно сегодня университетский преподаватель стал мелким функционером, от которого «заботливая» власть требует социального оправдания (ныне это именуется «ответом на общественный запрос») всякий раз, как его специальность не вмещается в рамки непосредственной «экономической рентабельности». На языке нынешних министров это означает помимо прочего то, что для института высшего образования «прошлое, богатая традиция могут в иных условиях сделаться препятствием», а потому прошлое теперь должно «доказать свою ценность», обретя новый «социальный вид». Если так называемый «органический интеллектуал» должен большую часть времени социально легитимировать свою дисциплину (коли отсутствуют экономические доводы), то исчезает сама возможность выбора между «органической» и «критической» позициями, «органическому интеллектуалу» остается подбирать крохи и выбирать между выживанием его дисциплины и дурным настроением. Возьмем такой пример. Если существуют соответствующие схеме Грамши бюрократические организации, то профессор философии будет никак не «органическим интеллектуалом», агрессивно рвущимся к власти, а критическим функционером, пытающимся выйти сухим из воды. Меня могут спросить: в чем состоит мой тезис? Как раз в том, что было высказано во Введении. Он заключен в гипотезе, которую я пытаюсь подтвердить на протяжении всей этой книги: вопреки мнению Ле Гоффа противопоставление органического интеллектуала критическому является слишком общим, чтобы быть операциональным; не следует путать интеллектуальную критику с критическим интеллектуалом, университетского преподавателя с «высокопоставленнымфункционером», человека власти с не знающим господ слугой. Короче говоря, не надо считать интеллектуала отрекающимся от самого себя только оттого, что он трудится в университете, как не достаточно «дистанцироваться» от университета, чтобы сделаться интеллектуалом.

С точки зрения истории средневековой философии в способе чтения социологически ориентированного историка отсутствует нечто важное: признав всемогущей идею «карьеры», последний забывает о том, что добровольный отказ от нее в Средние века был столь же реален, сколь и поиск церковных пребенд и бенефициев. Верно, конечно, что «переход к теологии» был целью многих средневековых магистров, а социальное подкрепление теологии способствовало увековечению иерархии дисциплин, но мы знаем, что многие средневековые мыслители отказывались совершать этот переход, предпочитая факультет искусств теологии.

Эти зачастую малоизвестные магистры избирали бенефиций, который им не могла предоставить церковь, — бенефиций наслаждения. Они изобрели состояние — status, — выступавшее и как стабильное ремесло, и как остановка в курсе философии, ими даже был выдвинут своего рода лозунг, выражавший и стремление держаться этого пути, и цель интеллектуальной аскезы, — ibi statur («остановимся на этом»). Дойдя до философии, следует остановиться, все дальнейшее зависит от вкуса (sapor) к мудрости (sapientia). Как писал Альберик Реймсский:

Когда знаешь, что дошел до конца, то нечего уже испробовать, не от чего вкусить удовольствия. Это и называется мудростью — вкус, который можно любить ради него самого, если сумеешь его обрести. Такова философия, на ней и следует остановиться .

Подобный добровольный отказ от дальнейшего движения был лишен санкции, когда Этьен Тампье осудил тезис, согласно которому «нет лучшего статуса, чем занятие философией» (Quod non est excellentior status, quam vacare philosophiae). Парижские осуждения 1277 г. стали крупным интеллектуальным событием XIII века; мы еще вернемся к этому в следующей главе. Пока же позволим себе лишь обыграть двусмысленность термина status в философском «отрицании» сверхъестественного измерения человеческой судьбы. Этот status противоречивым образом объединял университетского преподавателя, философа и интеллектуала, доказательством чему служит то сомнение, которое возникает при передаче значения этого термина, достигая своих крайних точек: от «условий жизни» — через «состояние», «сословие» — к «ремеслу».

Избирая преданность философии (vacare philosophiae), корпорация «артистов» отстаивала право на досуг древних греков прямо в своем Соломенном проулке, ибо философствовать можно и на соломе. К тому же речь идет о стратегии защиты, причем защищаться нужно было не столько от теологии, сколько от богатства и власти. Говоря, что ремесло философа выше всякого другого, имели в виду не «выше богослова», но «выше короля»: Status philosophi perfectior est statu principis, — написал Жак из Дуэ накануне оглашения Syllabus .

Философ утверждает свое место между князем и епископом. Вопрос о местоположении этой по man’s land подразумевает институциональный ответ — на факультете искусств, то есть в сообществе магистров и студентов философии. Этот ответ обрисовывает мир философа не более, чем ссылки на поиски им почестей. Он так же наивен, как сегодняшнее суждение, согласно которому отечеством философии является философский класс лицея. Но проведение подобной параллели все же важно. Перед тем, как слиться с деонтологией общественных функций, светская мораль стала вырисовываться у клириков XIII века, занятых естественной теологией. Стремление к философскому созерцанию оказало воздействие на язык городских коммун и породило форму социальной связи, последствия которой ощущаются и поныне. Независимо от статусных требований и горьких условий жизни, университетский преподаватель и сегодня находит смелость повторять: іЫ statur!

РЕАБИЛИТАЦИЯ ТЕОЛОГИИ

Умаление средневековой философии (скажем, критика со стороны интеллектуалов) имеет долгое историографическое прошлое. В этом пункте современная историческая мысль солидарна с гуманизмом: обладая свободой взгляда на различные аспекты средневековой реальности — социальный, экономический, ментальный, она интериоризировала взгляд Ренессанса лишь в этой области. Мнение о неспособности университетского философа «ответить на вызов эпохи» стало общим местом в литературе, которое почти не изменилось со времен, описанных в романе Гаргантюа и Пантагрюэль, в частности, истории с кражей часов на башне Нотр — Дам. Этот topos — не единственный, мы без труда приведем несколько других:

— приложение ко всей совокупности интеллектуальных стратегий и возможностей эпохи одной модели — конфликта факультетов;

— нейтрализация агонистического измерения университетского образования, будь оно философским или богословским;

— некритическое воспроизведение различия между разумом и верой и институциональное распределение этого различия в отвлечении от многообразия форм рационального и взаимопроникновения этих форм;

— автоматическое приписывание сугубо негативных ценностей предполагаемой «богословской реакции», словно теология по существу чинила препятствия на пути прогресса наук и роста рациональности;

— придание единообразия формам интеллектуальной деятельности, маргинализация групп, не репрезентирующих те идеи, которые образовали «главные течения средневековой мысли»;

— использование рассечения времени на отрезки, троичная периодизация, проектирующая на Средние века ненаучный образ «череды веков», приводящий к развертыванию неумолимой и необратимой последовательности периодов: от обещаний (XII век) к свершениям (XIII век) и от них к упадку (XIV век);

— упорное употребление историографических категорий, теоретическое содержание которых становится все более спорным, а то и более загадочным: томизм, аверроизм, номинализм, августинианство, волюнтаризм, мистицизм, аристотелизм, неоплатонизм.

История философии постепенно освобождается от такого рода подсказок. Тем не менее, сохраняется самая вредная из них — резкое противопоставление разума философов вере богословов, крайнее выражение сценария, унаследованного от времен, намного предшествовавших средневековью, характерного для последних веков поздней античности, когда столкнулись еще живая греческая философия и пытавшееся завоевать ее богословие отцов церкви. Очевидно, что в XIII веке «философия» умерла: прошло уже семь столетий с тех пор, как император Юстиниан закрыл последнюю философскую школу в Афинах. Факт важный, но недостаточный, чтобы охарактеризовать Средние века, — тогда им столь же успешно можно было бы определять и XX век, добавив еще несколько столетий.

Основательная ревизия существующих конвенций требует принятия иной шкалы, где рубеж XII–XIII веков предстанет скорее как «период окультуривания». Известно, что средневековые мыслители до XIII века не знали большей части трудов Аристотеля и практически игнорировали Платона. Конфронтация эллинизма и христианства была для них, как и для нас, одним лишь воспоминанием: их взгляд с высоты веков был обременен и деформирован свидетельствами победителей — отцов церкви, Sancti. Это расстояние, отдалившее философию, было преодолено одним махом, когда на Запад обрушилась масса переводов Аристотеля. Но историческая и культурная дистанция не была тем самым отменена. Возвратившаяся философия пришла в христианский мир извне, явившись из стран ислама. В производстве ввозимого на Запад составного продукта участвовало все Средиземноморье: евреи, мусульмане (арабы и неарабы), христиане Востока — как византийцы, так и схизматики (несториане, якобиты). Перед лицом такого вторжения латиняне заняли различные позиции, спектр которых простирался от простого отрицания до столь же полной ассимиляции импортируемого материала. Но от эітого философия не стала для них снова «греческой».

Средневековая конфронтация философии и веры протекала в культурном контексте, бедном на подлинные документы, лишенном прямой исторической традиции и помогавших памяти подпорок. По нашему мнению, у латинян эта конфронтация была опытом, перенятым у арабов: оппозиция philosophia — theologia действительно может до определенного момента рассматриваться как продолжение борьбы между сторонниками фалъсафы и приверженцами калама. При этом, правда, полного прививания не произошло.

Исламская теология не была однородной: прямого эквивалента мутазилитской критике калама ашаритов (известной латинянам по трудам Маймонида) на Западе не существовало. К тому же, если исключить Аверроэса, который полагал себя лишь последователем Аристотеля, то у арабо — мусульманских философов имелась достаточно широкая область согласия относительно того, в чем Аристотель сочетался с Платоном, как и достаточное число расхождений на этот счет. Поэтому то, что мы назвали «арабизмом», представляло собой конструкцию, созданную путем согласования внешне расходящихся высказываний.

Получая одновременно труды Аристотеля и исламских философов, средневековые схоласты не располагали средствами для сортировки приходящих к ним материалов. У них на глазах история ускорила свой бег, тогда как они не могли уловить ни ее внутреннюю связь, ни управляющие ею законы. Чтобы организовать «приемку» материалов, одни из них перенимают патристические модели, стараясь найти — прежде всего у Августина — некую таблицу соответствий как необходимую предпосылку всякой конфронтации, другие кидаются к арабской доксографии, пытаясь отыскать — прежде всего у Аверроэса — способ превращения философии в естественную историю мышления.

В таких отчасти враждебных условиях возникновение философского идеала и экзальтация vita philosophi в годы, переходные от XIII века к XIV веку представляют собой феномен разрыва, который мог заявить о себе только в университете — институте с унифицирующей структурой и противоположными стремлениями. Сказочники вдруг сами сделались персонажами рассказываемых ими историй.

Именно узнавая в философах себя, некоторые средневековые мыслители смогли заниматься философией. Поэтому ассимиляция философии в латинском мире отчасти проходила через коллективную идентификацию с исчезнувшим сообществом. Но при этом не следует забывать, что парижским магистрам искусств не меньше нашего приходилось напрягать свое воображение, дабы представить себя философами.

Такое изображение философии не Исчерпывает, во всяком случае, всей суммы ее функций в Средние века. Иные «артисты» выдумывали себе тип университетского преподавателя, вещающего о философии, и считали, что они тем самым философствуют, но вопреки всем ожиданиям сама философия, будучи формой концептуального мышления (дискурсивной формацией), охватила все сферы университетской деятельности.

В этом и заключается парадокс: если под «философией» подразумевается практика аргументации, то средневековые богословы философствовали ничуть не меньше, чем философы по «ремеслу». Сегодня это кажется совершенно очевидным: аналитическая философия родилась в Средние века, причем среди теологов. Действительно, логико — лингвистическая трактовка вопросов, манера мышления, формальная и критическая, вышли не из чтения «специализированных» текстов, мы находим их, — по крайней мере, вначале — не в университетской интерпретации Аристотеля, а в том, что составляет квинтэссенцию процедуры средневековой теологии, — в комментариях на Сентенции Петра Ломбардского.

Здесь хорошо видна полная неадекватность исторических моделей, в которых все раскладывается по ячейкам тех или иных институтов. И если у схемы интеллектуального прогресса вообще есть смысл, то искать движение вперед нужно там, где оно происходило. В данном случае оно заключалось в рациональном подходе к парадоксальным объектам и проблемам, предложенным разуму Откровением.

Теологи продвигали философию вперед, размышляя над головоломкой, вроде движения ангела или «точного момента транссубстанциации», то есть развивая нестандартные логики, которые требовались для разъяснения иных процессов, чем в философии Аристотеля, ориентированной на природные процессы. И философия не сводилась к претензиям философов, включая напыщенность Альберика Реймсского, прославлявшего свой брак с Мудростью. Английские богословы XIV века, calculatores, не отождествляли себя с античными философами. Вводя понятия интенсивной величины и пропорции в поле физики, математизируя качества, систематизируя практику воображаемого рассуждения (средневековый набросок «опыта мышления»), они, сами того не желая, вносили немалый вклад в то, что мы сегодня называем философией.

Как интеллектуалы парижские «аверроисты» XIII века и оксфордские «калькуляторы» XIV века жили в разных духовных мирах, как «ученые» они сталкивались с разными проблемами. Общим для них оставался университетский ритуал дискуссий и ораторских поединков. Объединяющим началом всех философских позиций в средневековье был порядок disputatio. Расписанный вплоть до мельчайших деталей университетской конституцией (статутами), диспут позволял процветать и философии идентифицирования, и философии игры — этической идентификации с античными мудрецами (в Париже) и аналитическим языковым играм (в Оксфорде) .

Это хорошо понимали противники схоластики, а потому все их атаки были обращены именно на практику диспута.

Диспутируют до обеда, диспутируют во время обеда, диспутируют после обеда, диспутируют на публике, без нее, повсюду и в любое время… Сопернику не оставляют времени на объяснения. Стоит ему начать развитие своей мысли, как кричат: «К делу! К делу! Отвечай решительно!» Об истине не беспокоятся, стремясь лишь защитить ранее сказанное. Возражения слишком настойчивы? Их избегают уловками, нагло все отрицают, разят, не глядя, вопреки всякой очевидности. На самые настойчивые возражения, показывающие абсурднейшие следствия посылок, отвечают попросту: «Я признаю это, ибо таковы следствия моего тезиса».

Если кто — то защищается лучше других, его считают умельцем. Диспут портит характер не меньше, чем ум. Кричат до хрипоты, бранясь, оскорбляя, угрожая. Дело доходит даже до тумаков.

Эти выдержки из написанного в 1531 г. Хуаном Луисом Вивесом говорят о полном непонимании схоластического способа мышления. Перенося характеристики игры на психологию актеров, приписывая упрямству и ослеплению индивидов то, что относится к специфике определенного типа диспута — диспута «обязательного» (obligatio), предназначенного для проработки семантических или прагматических парадоксов (insolubilia), — не умея понять значение и правила теории вывода («следования», consequentiae), видя лишь псевдодиалектику в протоколируемой дискуссии о sophismata, Вивес осуждал новейшую и наиболее продуктивную сторону средневековой мысли. Средневековый интеллектуал, каким он виделся Вивесу, годится разве что в предки Диафуарусу Мольера. Связанный традицией и школьными привычками человек ведет непрестанные дебаты о маловажных вещах, доказывает что — то относительно самых абстрактных и самых пустяковых проблем. Безусловно, к 1500 году схоластика глубочайшим образом выродилась и отличалась от той, что существовала в Средние века, но нарисованный гуманистом шарж касается как раз той стороны, которая была по — настоящему средневековой: «университетская» мысль была мыслью агонистической, она целиком подчинялась закону дискуссии.

Центральной проблемой средневекового мышления не был конфликт разума и веры, при котором каждый в зависимости от дисциплины или пассивного выполнения заранее предписанных функций автоматически занимал свое место: философы — на стороне разума, богословы — на стороне веры. В качестве университетских преподавателей и те, и другие мыслили одинаково. Учебный курс, методы работы были одинаковыми на обоих факультетах, а истинный разлом проходил по линии различия в типах рациональности. Но это уже иное деление, другая градация.

Обращаемся ли мы к философии или к теологии, средневековый университет был вместилищем Разума. Именно в университете греческая, еврейская и арабская рациональность встретились с разумом латинским. Не следует удивляться тому, что мир от этого не изменился полностью. Быть может, как полагает Ж. Верже, средневековый интеллектуал «не обладал достаточно обостренным сознанием своей роли в обществе того времени, — той критической роли, которая кажется нам сегодня принадлежащей исключительно интеллектуалу» . Зато совершенно очевидно, что он обладал достаточным сознанием своих задач и своего долга, а именно: поддерживать разум в борьбе с властью химер, продвигать его, находясь в движении. Могут заметить, что маршировали тогда, не сходя с места, — ходоки разума топтались в собственном квартале. Но это неверно. Если уж использовать подобный образ, то речь должна идти о замедленном движении. Это движение хотели бы ускорить, чтобы разом обозреть все явление в целом, но два века не вмещаются в моментальный снимок коллективной биографии. Первой обязанностью историка является улавливание лишенной образов длительности. «Ход столетий» не всегда можно узреть. И все же мы можем отправиться в кино, можем пролистать несколько тогдашних сценариев — у средневековья тоже были свои «режиссеры».

НАКАЗАНИЕ ФИЛОСОФА

Сталкиваясь по ходу обучения с сочинениями Аристотеля, арабских философов и нескольких греческих мыслителей (главным образом с Александром Афродисийским, Порфирием, Проклом и Симпликием), все университетские магистры средневековья, будь они «артистами» или «теологами», в какой — то момент своей карьеры «занимались философией». Пользуясь ею как инструментом в своих толкованиях, экзегезах, дискуссиях и обсуждениях своих проблем, все они, даже будучи страстными противниками philosophi, делали философские высказывания, строили концепции или давали ответы. И в этом смысле все они были интеллектуалами и философами.

Мы ожидаем от философа известного знания философии, причем не столько знания философии, сколько практики философствования, хотя в иных случаях оба эти понятия синонимичны. У философа мы хотим обнаружить потребность в философии, идеал, этику, способ жизни . Философ трудится и мыслит, он является «интеллектуалом», но мы подразумеваем «овладевшую им страсть», волю, желание, особую судьбу. Мы ожидаем, что философия (философское существование) является для него одновременно вопрошанием, искушением, влечением и нехваткой. Короче говоря, мы хотим, чтобы философ назывался философом и уповал на философию.

Средневековые мыслители по — разному отвечали на это ожидание. Одни отвечали пламенной защитой философии, в которой преобладала риторика. Другие — лестными заявлениями о намерениях, обольщаясь при этом сами. Иные занимались своим делом, не сказываясь о философии явно, предпочитая, по видимости, говорить о чем — то другом: таковы были «поэты», вроде Данте, или «мистики», вроде Экхарта. Наконец, были и те, в ком их противники видели воплощенную угрозу, а потому они посмертно сделались свидетелями обвинения на процессе в его ретроспективе. Эти «герои» философии стали героями легенды в собственном смысле слова, — сами того не желая, они помогали измышлению истины. Литературный вымысел и идеологическая цензура сыграли особую роль в «рождении интеллектуалов». Мы еще остановимся подробнее на роли цензуры. Но не стоит забывать и о романе, о той негативной агиографии, в которую люди средневековья помещали свои страхи и фантазии. Достаточно привести два примера, разделенные примерно полувеком. Оба они демонстрируют нам образность, передающую — при всей своей искусственности — куда более истинные, хотя и стершиеся образы — образы Симона из Турнэ и Сигера Брабантского.

Симон из Турнэ — наилучший пример превратностей жизни магистра в Средние века. Речь при этом идет не о прометеевском порыве, а о сказочной гордыне, вызвавшей кару, направленную не столько на обладателя избыточных познаний, сколько на человека неблагодарного, злоупотребившего бенефицием.

Для богослова мудрость — это дар Божий. Она обретается не трудом, во всяком случае, не одним лишь трудом. Богословская оценка интеллектуального усилия располагается в пространстве заслуг. Труд интеллектуала есть лишь симптом, зримый признак того, что в нем сокровенно действует благодать. В этой перспективе невозможно обмцрщение усилия, нет места мирской аскезе.

У этой реакционной позиции имеются две функции: социологически ею заранее отвергаются все социальные требования корпорации магистров, психологически она держит труд, а тем самым и мысль, в пространстве священного, в двойственном отношении, при котором мысль разворачивается как озарение души Богом.

История Симона существует в нескольких версиях, на свой манер о ней рассказали Петр из Лиможа, Фома из Кантимпрэ и Матфей Парижский .

Согласно версии Петра из Лиможа, Симон обрел свою ученость — ученость, но не мудрость — благодаря трудам при свече. «Озарение» имеет чисто материальный характер, оно сводится к освещению. Мы имеем дело с детской, шуточной формой проклятия.

Жил один парижский мэтр, слава которого превосходила славу всех прочих. Однажды некто сказал ему:

— Мэтр, вы должны благодарить Бога, давшего вам такую мудрость.

— Я должен благодарить за это, прежде всего, мой светильник, помогавший мне получать знания.

Следует обратить внимание на подбор терминов: указывая на «конкретный» источник обретения учености — там, где собеседник побуждает его возблагодарить божественный первоисток дарованной ему мудрости, — Симон удваивает свои прегрешения. Наказания не пришлось долго ждать, через несколько дней он лишился своей учености. Выносимое в качестве морали суждение жестоко: если Бог забрал то, что считалось обретенным, то оно не было таковым, а было даровано свыше. Такой удар низводит «злого» Симона ниже праха, он возвратился в первоначальное состояние человека — состояние «необразованного пастуха». Этот «проливающий свет» и рассчитанный на проповедников ехетріит входил в число поучений, на противоположном полюсе которых располагался будущий архиепископ Кентерберийский, «добрый» Эдмунд Рич: у него свеча, упав на манускрипт, целиком сгорает, не причинив ни малейшего ущерба пергаменту! Однако ожесточение хроникеров относительно Симона из Турнэ идет куда дальше таких сказаний.

Посмотрим, что писали Матфей Парижский и Фома из Кантимпрэ. По рассказу первого из них, все началось в один прекрасный день 1201 года, когда живший в Париже Симон заявил о своих лекциях на тему таинства Св. Троицы. Этот виртуозный диалектик, тонко все объяснявший и умело руководивший диспутами, был настоящим мэтром — из тех, кто «умеет ставить самые трудные вопросы, на которые до него никто не решался». Поэтому его лекции были весьма посещаемы и слушались со страстью. В знаменательный день Симону не хватило времени, он не закончил рассмотрение предмета. Выстроив аргументы «за» и «против», развив десять тезисов, которые тут же были им опровергнуты, он вынужден был к вечеру объявить о переносе окончательного решения контроверзы на следующий день. Прошла ночь, и на утро все без исключения парижские богословы съехались на заседание. И тогда мэтр торжественно поднялся и громогласно без малейших колебаний вынес «определения» относительно вчерашних вопросов, казавшихся всем неразрешимыми. Он говорил так ясно, так элегантно, притом учение его выглядело в высшей степени христианским, а потому слушатели были просто поражены. Но тут — то и произошел крах. Стоило Симону окончить лекцию, как его окружили ученики, просившие о дозволении записать под его диктовку эти выводы, ибо, как они сказали: «Потеря столь глубокой учености будет неимоверной утратой, если память о ней не дойдет до следующих поколений». Опьяненный этими похвалами Симон утратил всякую меру, он возвел глаза к небу и захохотал, обратившись ко Христу:

Иисус, Иисусик, сегодня я немало послужил твоему Закону, разъясняя этот вопрос. Но если бы я захотел восстать на Тебя и против Тебя обратиться, то я бы нашел довольно оснований и еще более сильных аргументов для того, чтобы поколебать Твою религию, и смог бы ее уничтожить!

Нетрудно вообразить себе последствия такого богохулства. Наказание не заставило себя ждать. По словам прямого свидетеля, Николая из Фернхэма, Симон погрузился в полный идиотизм. Он ничего не мог объяснять или умозаключать. В одночасье он стал объектом насмешек и издевательств всех тех, кто видели его величие и его тщеславие. Хроника добавляет, что на протяжении двух лет сын Симона пытался вновь научить его читать, но, несмотря на все усилия, в итоге бывший мэтр едва смог прочесть, удержать в памяти и произнести Отче наш.

Согласно второй версии, Симон предстает как ученейший человек своего времени. Он изумлял своими познаниями, но и отличался «невыносимой спесью» и «невероятной похотливостью» — еще одна пикантная деталь, символически увязывающая ученость с сексуальными излишествами. Но это — не единственное отличие от другого рассказа. В то утро Симон обсуждал не вопрос о Св. Троице, но «простоватость» или даже «низость учения о Христе». Нам еще придется вернуться к теме единства величия и смирения, но сейчас следует отметить, что она была камнем преткновения двух этик: философской и христианской.

Немало отличий и в описании того, что воспоследовало. Предложив решение, Симон как всегда с блеском привел аргументы, но дух его был охвачен не гордыней или спесью, а настоящим антирелигиозным бешенством. Своей диалектикой он не только пожелал низвергнуть христианскую религию, но просто — напросто объявил обманом три религии Писания. Короче говоря, он ex cathedra бросает «проклятие трем обманщикам»:

Есть три обманщика, три плута, которые со своими сектами и со своими догматами соблазнили мир и надули живущих в нем. Первый из них, Моисей, обманул евреев, второй, Иисус, — тех, кто из — за него был назван христианами, а третий, Магомет, — все остальное человечество.

Здесь иное преступление, а за него и другая кара. Стоило мэтру из Турнэ произнести эти слова, как он свалился, словно сломанная кукла, высунув язык и выпучив глаза. Он раскраснелся, будто кусок мяса, пополз, попытался что — то сказать, но не смог. Симон был просто сломан, лишен памяти, будто сделавшись «заброшенным подвалом», как сказал по сему поводу Бодлер . От него ничего не осталось. Он не в силах был произнести имени Боэция, De Тгіnitate которого знал наизусть несколькими мгновениями ранее. Наказание длилось не так долго, как по версии, опиравшейся на свидетельство Николая из Фернхэма. В маразме Симон прожил лишь три дня. Никакой сын за ним в это время не ухаживал. Зато не обошлось без лица другого пола: онемевший Симон способен был произнести лишь одно слово, одно имя, которое он, «мыча», раз за разом пытался повторить «словно похотливый бык» — имя своей любовницы: «Аделаида, Аделаида!» Это мычание длилось три дня, на четвертый Симон умер.

Современник Алана Лилльского, Симон из Турнэ учил на холме св. Женевьевы в 1170–1180 годах. Помимо его преподавательской деятельности и участия в дискуссиях, кажется, ничто не предназначало его к вечной роли в патетической драме «наказания святотатца». Будучи мэтром в парижской школе XII века, он еще не принадлежал к университетскому миру, который возникнет через четыре десятилетия. Откуда взялся в таком случае весь этот вымысел?

Возможно, его печальная история проистекает из тех простонародных отождествлений, которые часто лежат в основе повествования: нужно было объяснить или просто мотивировать необъяснимое — провал в памяти, обморок, странную историю неожиданного безумия, короче говоря, в объяснении нуждался момент афазии, который тем более удивителен, что касался он умелого говоруна. Какой бы ни была стоящая за рассказом «реальность», обрисованные этой сказкой явления более чем значимы: человек не должен присваивать себе мысль, он не является ни ее хранителем, ни ее автором. Если угодно, одной природы не достаточно для ее естества, знание, даже если оно естественное, проистекает из «благодати».

Разумеется, у Симона из Турнэ были двойники. Легенды XIV–XV веков, в которых с исторической дистанции рассматривалась жизнь Альберта Великого, дают нам смягченную версию, по ней речь идет о мучительном преодолении самого себя. Теоретик умственной аскезы, Альберт привил на Западе арабское учение о «прогрессе ума», согласно которому индивид собственным трудом обретает свою сущность мыслящего существа. Оно получило у него точное наименование intellectus adeptus («усвоенный интеллект», al-‘aql al mustafad). Народная мудрость должна была сделать из гигантской фигуры этого вестника пример хрупкости ума. Достаточно привести здесь отрывок из Sagenkranz der Stadt Koln, «Цикла сказаний города Кёльна» (опубликованного Паули в 1922 году).

Молодой послушник Альберт однажды впал в отчаяние от ожидавших его трудов. Он был готов от всего отречься, сбежать из монастыря. И лишь явление Девы Марии вернуло Альберту уверенность в своих силах. Однако упорный труд, которому он предавался на протяжении всей жизни и который вознес его на вершины учености, не изменил человека. На закате своей жизни мэтр собрал своих учеников, дабы исповедаться им в том, что могло бы показаться интеллектуальным мошенничеством: его почитают за мудрого, тогда как сам он знает, что глуп. Затем следует откровение Альберта, выступающее в то же время как признание слабости естества: все приходит от благодати. За этим признанием последовало не наказание, но освобождение. Как и Симон, Альберт впал в неведение. Но это падение или скорее вторичное падение — справедливое воздаяние за его смирение. Груз учебы и познания был, наконец, снят с его плеч, ведь именно он отделял его от людей и мешал ему послушно следовать божественному Дару. В случае с Альбертом, как и в случае с Симоном, философия оказывается за пределами власти философа. Только тот, кто это знает, обретает окончательный покой, тот же, кто этого не ведает или не желает знать, впадает в худшее из бессилий.

Эти два сообщения, два предупреждения имеют разные истоки и функционально дополняют друг друга. В одном случае превозносится преходящее и эфемерное, доказывается идея естественного права на глупость, в другом — помпезная сцена служит для того, чтобы заклеймить претензии на самостоятельность. Тем не менее, оба рассказа подтверждают наличие философского элемента в средневековых фантазиях. Церковники и авторы хроник о несчастном Симоне, простонародье, укреплявшееся в мысли о двояком счастье Альберта (сначала безумное накопление, затем смерть ума), пересказывали истории, в которых эхом непроизвольно отдавалось действительное рождение философии. Личная траектория жизни философа могла завершиться или патологическим безумием, или счастливой глупостью; показывая ничтожество философии, эти истории доказывали, что индивидуальное существование философа возможно, ибо в одном случае за него следует наказание, а в другом оно подлежит забвению. Какую бы гипотезу мы ни приняли, ясно одно — философ не вызывает смеха, но восхищает и требует уважения. Его падение тяжко, но оно ничуть не смешнее падения Фалеса.

Теперь перейдем к Сигеру. Воин средневековой философии, Сигер Брабантский погибал самыми разными способами. Для Истории литературы Франции он был «богохульником, святотатцем, соблазнившимся адским видением», который в конце концов постригся в монахи. Но где — то около 1320 года сложилась и другая легенда, изображавшая «неверного», бежавшего из Парижа, где его жизнь находилась под угрозой, дабы найти свою смерть в Италии, в папской курии, — «быть заколотым своим сошедшим с ума секретарем» в Орвието. «Месть нищенствующих орденов», — заключает Ренан, сближающий литературные судьбы Сигера, Симона из Турнэ и Герарда Аббевильского (умершего «прокаженным паралитиком»), и добавляет:

Возможно, какое — то действительное событие послужило поводом появлению ужасных историй, которыми пугали воображение школяров .

Пугали стоит здесь в безличной форме, на подразумевается орден проповедников, «людей святого Доминика».

Вопрос о средневековой философии получает издавна привычные формы вымысла. История средневековой философии рождается из повторявшегося не раз скрещения нескольких романтичных историографий. Темы и роли при этом определялись самими средневековыми мыслителями, современные историки лишь обогатили их диалог. Происходившее в Средние века часто встраивалось в историю того, что с нею скрещивалось или к ней прививалось, традицию продолжили иными средствами. Философия теряется в тени агиографии, в которой она выступает как проклятие, как воплощенное зло, необходимое для подпитки «побед святости».

В чем же на самом деле обвинялся Сигер? Если посмотреть на то, что происходило в Париже в семидесятые годы XIII века, то ответ совершенно ясен — ни в чем.

Как показал P. — А. Готье, не с Сигером, а с Альбериком Реймсским был связан исходный пункт университетского кризиса, из которого историография «латинского аверроизма» ухитрилась сделать большое событие в жизни мэтра из Брабанта. Факты, как можно увидеть, просты и пикантны. На Рождество 1271 года магистр искусств Альберик Реймсский был избран ректором университета коллегами французской, пикардийской и английской «наций» (один голос «против» в каждой из них), тогда как от нормандцев за него проголосовала лишь четверть магистров, а три четверти сочли его негодным к исполнению этих обязанностей. Подтвердив свое избрание в суде, Альберик по праву занимал этот пост три месяца, но его противники не желали ему подчиняться. Когда срок его мандата истек, собрались избрать преемника. Строптивых нормандцев на выборы не пригласили, а потому они выбрали собственного ректора со своими прокурорами и сторожами. Факультет искусств раскололся на две фракции: первая из них, составлявшая большинство, носила имя того, кто был ранее ректором и причиной конфликта — pars Alberici («партия Альберика»), вторая называлась pars Sigeri («партия Сигера»). Сигер Брабантский принадлежал пикардийской «нации», а его избрание главой нормандской фракции объясняется институционально: университетский статут от 27 августа 1266 года под угрозой отлучения запрещал «нацию», которая отделилась бы от прочих. Поэтому нормандские фракционеры по необходимости должны были лишить раскол «всякой видимости обособления нации, что они и сделали, избрав своим первым ректором пикардийца. Так фракция нормандцев стала фракцией Сигера». Таково единственное участие Сигера в парижском кризисе, который был разрешен при арбитраже кардинал а — легата Симона Брионского в мае 1275 года в ущерб «схизматикам». Роль Сигера сводится к легальному прикрытию. Пикантность этой истории заключалась в том, что, превратившись в «партию Сигера», pars Sigeri была отождествлена современными историками с «аверроистской» партией, а сам Сигер возведен в ранг вождя движения, которое в действительности было куда лучше представлено в противостоящей ей партии или фракции. Как шутливо заметил Р. — А. Готье:

Если бы отколовшимися магистрами были аверроисты, то из шестидесяти магистров французской нации нашелся бы всего один голос против избрания Альберика, из пикардийцев был бы тоже один — Сигер Брабантский, один был бы из английской нации, в данном случае — Боэций Дакийский, тогда как среди нормандцев все, за исключением пяти — шести человек, должны были бы принадлежать к аверроистам, причем эти пять — шесть ортодоксов должны были бы представлять архидиаконство Руанское, а магистры из шести епископств — в числе четырнадцати или пятнадцати — должны были бы относиться к аверроистам!

Этот «слишком географический, чтобы быть настоящим» аверроизм, тем не менее, уже более века кочует из одного учебника истории философии в другой — как раз оттого, что никто не заметил именно географического характера конфликта. Да и как его могли заметить, если не видели институционального характера самого кризиса? На этом примере мы убеждаемся в том, насколько интеллектуальная история или история философии нуждаются в истории университета. Не понимая легального смысла выражения pars Sigeri, историки изобрели интеллектуальную партию Сигера, да еще привязав ее к доктринальному экстремизму. В итоге Сигер сделался агитатором, а историки стали ретроспективно оправдывать средневековую легенду, которая без особых на то оснований уготовила ему роль безбожника. В то же самое время был забыт Альберик Реймсский с его философской страстью и его ibi statur. Так критический интеллектуал, убиенный пророк Сигер, заслонил органического интеллектуала, непризнанного ректора Альберика. Однако в 1271 г. критикой считалось нечто иное, чем принято думать сегодня.

В этой перспективе наказание безбожника считается необходимой выдумкой — необходимой для сохранения власти богословов, философия в таком случае появляется лишь для того, чтобы быть побитой или приспособленной такими героями примирения с верой, как Фома Аквинский или Альберт Великий.

Гипотеза о бунте разума вызрела и утвердилась к 1300 году. Как мы видели, в это время Раймунд Луллий начал выслеживать «аверроизм». Правда, этот феномен куда более обязан историко — критическим пристрастиям Эрнеста Ренана, чем действительным философским устремлениям несчастного, убитого в Орвието. Но кого это волнует. Не по той ли причине эта теоретическая фикция продолжает интересовать философов, что она соткана из всяческих россказней?

Изобразив самоутверждение философии как катастрофу, центром которой был двор Гогенштауфенов, представив его как движение гетеродоксов, тайком подготовленное «арабизмом», пророком и одновременно защитником которого был Фридрих II, Ренан ввел тему «ориентализма» в поле современной философии. Но тем самым он обнаружил такое первоначальное видение философии, которое было присуще латинянам в XIII веке, — представление о философии как об экзогенной болезни, очаг которой лежал на Востоке.

В философской драме позднего средневековья Греция не наделялась какими бы то ни было привилегиями. Белизна колонн храма, вздымающихся в синее греческое небо, еще не знаменует цветовой тон философии: противостояние веры и разума даже для тех, кто его изобретал или его отстаивал, не рассматривалось на манер испытывавших это столкновение христианизированных эллинов и римлян.

При этом не следует забывать, что в этом духовном мире Византия была городом Востока, а «греки» были христианами: Contra errores Graecorum Фомы Аквинского представляет собой не атифилософский трактат, а опровержение православных христиан. Изобретение философии предполагало не встречу греческой философии с христианством, но, как уже было сказано ранее, столкновение христианской веры латинян с опасной для нее мыслью, прямо вытекающей из мусульманского мира. Иными словами, философия приходила от неверных, если удвоить эту метафору, то речь идет о дважды неверных — ведь приверженцы философии не были верны и своему собственному Закону.

Таков был смысл обращения к Аверроэсу, с именем которого были связаны сценарии возможных угроз. Подобно всем тем, кто ссылался на философию, Фридрих II и Сигер Брабантский причислялись к «аверроистам», то есть к «безбожникам». Отправным пунктом философии оказался не аристотелевский поиск порядка природы, а отрицание Закона, то есть жест основополагающий и кощунственный, позаимствованный у Ибн Рушда.

В трактате О заблуждениях философов Эгидий Римский нарисовал портрет Аверроэса, по которому все противники философов знакомились с описанием их примет. Не знавший Закона Аристотель грешил по неведению, даже по невежеству, Аверроэс же сознательно набрасывался на всякого рода Откровение:

Аверроэс возобновил все заблуждения Аристотеля, но ему это непростительно, ибо он прямо нападает на нашу веру. Независимо от заблуждений Аристотеля, Аверроэс хулит все религии, как это видно по II и IX книгам его Метафизики, в которых осуждаются Закон как христиан, так и сарацинов, ибо и те, и другие признают творение ex nihilo. В начале III книги Физики он вновь хулит религии, и, хуже того, он называет нас и всех тех, кто почитает религии, «говорунами», «болтунами», людьми, лишенными разума. Наконец, в VIII книге Физики, хуля религию, он называет мнения богословов «фантазиями», словно они изобретались по произволу, а не выдвигались по разуму .

Так что лозунг философии был выдвинут Аверроэсом и только им одним: Nulla Lex est vera, licet possit esse utilis — «никакая религия не истинна, даже если она может быть полезной».

Именно на этом основании возникает последний вымысел, a posteriori мотивирующий слишком уж психологичную историю о наказании Симона из Турнэ, и, более того, задавший негативный образец всякого радикального бунта, — «Богохульные речи о трех обманщиках». Последовательно приписывая «Трех обманщиков» Аверроэсу, Фридриху II и Пьеру де Виню, средневековое воображение превратило в книгу эти слова, которые никем не произносились. Причем в книгу фантастическую — ее невозможно отыскать, ее никто и никогда не видел, ее могли решиться написать только спустя несколько веков, чтобы, наконец — то, ее прочесть. Она и была написана: довольно посредственная книжка, первоначальное название которой — Ум Спинозы или То, во что верит самая здравомыслящая часть мира — уже свидетельствует о непричастности средневековья и Аверроэса к старательным подделкам либертинов, осмеянных Вольтером:

У Бейля мы можем прочесть крайнюю версию «хулы», приписанной Аверроэсу: христианство определяется им как «невозможная религия», иудаизм — как «религия детей», а ислам — как «религия свиней». Но путь был уже указан Григорием IX, приписавшим Фридриху II ту же инвективу против трех «мошенников» (Моисея, Иисуса, Магомета):

Этот зловонный король уверяет, что весь мир был обманут тремя мошенниками (baratores), двое из которых почили во славе, Иисуса же подвесили на кресте. Более того, он недвусмысленно и громогласно утверждает, вернее, осмеливается лгать, что все верящие в рождение от Девы всемогущего Бога — Творца мира — суть глупцы. Он держится той ереси, согласно которой ни один человек не может родиться без сношения мужчины с женщиной. И добавляет, что никак не должно верить в то, что не подтверждается законами вещей и естественным разумом.

Далее мы увидим, что думал Сигер по поводу философской жизни. Но так как обе литературных судьбы — мэтра из Турнэ и мэтра из Брабанта — подводят нас к Фридриху, то для завершения иконографии нам необходимо сказать несколько слов о Ш may фене.

ФРИДРИХ И МАНФРЕД ИЛИ КОРОЛИ — ФИЛОСОФЫ

Платон оставил нам идею философа на троне; арабы, знакомые не только с его Государством, но и с Политикой, выдвинули идею философа — имама ; латиняне, долгое время не знавшие ни первой, ни второй идеи, располагали своими собственными королями — философами. Ими были Фридрих II Гогенштауфен и его сын Манфред. Первый был императором, второй — королем Сицилии, церковь их недолюбливала, и оба они умерли дискредитированными.

Фридриху уделялось большое внимание, Манфреду — слишком малое. Отец жаждал познаний, сын хотел их распространять. Оба, независимо от того, «богохульствовали» они или нет, были открыты «арабизму» и немало содействовали «рождению интеллектуала».

Был ли Фридрих «философом»?

Хроникеры, в частности, Салимбене Пармский (ум. 1290 г.), описывая экстравагантные опыты, жестокость коих должна была приводить в непрестанный ужас, существенным образом исказили лозунг Фридриха, упорядочивающий трактат о соколиной охоте: «Познавать то, что есть, таким, каково оно есть».

Однажды император приказал запечатать человека в бочке, просмолив при этом все щели, дабы проверить, «выйдет ли что — нибудь из бочки» в тот миг, когда тот испустит последний вздох, — если нет, то можно заключить, что душа либо не существует, либо умирает вместе с телом. В другой раз он, накормив двух несчастных и отправив одного из них спать, а другого — на охоту, приказал затем вспороть им животы, дабы выяснить, что лучше способствует пищеварению, отдых или движение? Как — то он велел отнять у матерей дюжину младенцев и передать их своим стражникам, запретив им разговаривать с детьми. Он хотел узнать, на каком языке заговорят дети, когда тому придет срок, — на еврейском, греческом, латинском или на языке своих родителей? Этот «забавный» лингвистический опыт, как можно догадаться, ничем не кончился, ибо все «подопытные» успели помереть раньше.

Знание причастно безумию, о чем свидетельствуют убийственные протоколы; исконная солидарность легенды и хроники достигает вершин всякий раз, когда речь заходит о науке. Николай Курбио, капеллан Иннокентия IV, сделал изумительный вывод о научных занятиях императора, обвинив его в содомии, а народная молва одновременно приписала ітЪегиог содержание гарема (эпоха была мусульманской) с самыми красивыми девицами города Люцеры.

Ту же смесь очарованности и нарушения запретов мы найдем в псевдобиографиях Альберта Великого — создателя андроидов, мага, чернокнижника и алхимика. Сами биографии Альберта поначалу именовались «легендами». Излишествам легенд отвечают преувеличения историков: Канторович последовал за Салимбене, сделав из Falkenbuch Фридриха «поворотный пункт в истории западной мысли». Такой уклон выражает лишь доведенное до крайности смешение опыта (experimentum Аристотеля) и экспериментирования. Ни Альберт, ни Фридрих не были творцами экспериментального метода. От Аристотеля император отходит во имя аристотелевской концепции опыта:

Мы не во всем следуем за князем философов, ибо сам он редко (если не сказать, никогда) охотился с птицами, тогда как мы упражнялись в этом каждодневно. К тому же многое из сказанного в Книге о животных повторяет сказанное до него. Но сам он никогда не видел того, что было рассказано кем — то другим, и можно усомниться, видели ли это те, чьи слова он приводит. Достоверность веры не может быть плодом слухов.

Отрицание fides ex auditu в пользу личного опыта — единственно способного постигать — не означало разрыва с аристотелевской концепцией науки. Сам термин fides помимо своего религиозного значения обладал и философским смыслом, прямо унаследованным от Аристотеля, — непосредственного схватывания данных. Фридрих не выступал против аристотелизма, он оправдывал свою свободу по отношению к авторитету, опиравшемуся на чужой опыт. Человек опыта, иначе говоря, эксперт в области одного из искусств (соколиной охоты), Фридрих еще не экспериментатор. Стоило ему покинуть пределы своего искусства, как он становился просто любознательным «почемучкой».

Истинное величие Фридриха состояло в том, что он создал, то есть четко выразил, новую категорию — философский запрос . Другие монархи тоже заказывали книги или переводы, принимая тем самым точку зрения специализированного читателя, желавшего усовершенствоваться в искусстве правления людьми; нам известно о важном месте переводчиков при дворах Филиппа Красивого и Карла V. Фридрих не довольствовался заказом переводов или чтением философов прошлого; он задавал философам своего времени именно те вопросы, которые преследовали его самого. В противоположность тому, что впоследствии стало навязчивой идеей великих королей Франции, его вопросы имели не политический, а метафизический характер. Пять проблем, сформулированных им в своеобразном послании и врученных молодому мусульманскому философу Ибн Сабину к рассмотрению, имели, с этой точки зрения, значение манифеста:

— Во всех своих трудах мудрый Аристотель утверждает, что вселенная существует от века. Никто не сомневается, что таково было его мнение. Если именно он это доказал, то каковы его доказательства? А если он этого не доказал, то на чем покоится его убеждение?

— Какова цель богословской науки, и каковы ее неопровержимые основания, если таковыми она располагает?

— Каковы фундаментальные атрибуты бытия, каково их точное число? Десять ли их, как утверждает Аристотель, или же пять, как полагает Платон?

— Каковы доказательства бессмертия души, если таковая имеется? Как с этой точки зрения соотнести Аристотеля с Александром Афродисийским?

— Что означают слова пророка Магомета: «Сердце верующего в ладони Всемилостивого»?

Вечность мира, возможность теологии как науки, категориальная структура бытия, возможность личного бессмертия, существование индивидуальной души, отношение разума и откровения — таковы запросы, сформулированные немецким императором Италии молодому мусульманскому философу. Нас не слишком интересуют ответы последнего, к тому же довольно осторожные . Внимания здесь заслуживает, наряду с вопросником, сам вопрошающий: имперский статус запроса подтверждает его личный характер.

Сомнения относительно существования философов в Средние века связаны, прежде всего, с сомнениями относительно потребности в философии. Сводя интеллектуальный труд к комментированию текстов, а свободу мысли к бесплодным играм во время карикатурных диспутов, гуманистическая по духу историография расчленила средневековую философию на два суетных занятия: серьезным сделалась lectura, несерьезным — disputatio. Идея проста: как можно и должно было философствовать в мире авторитарных текстов, на которые была направлена профессиональная деятельность, и от которых она могла быть избавлена, только говоря о чем — нибудь другом? Вопросы Фридриха подтверждают, что философский подход был совместим со схоластическим способом ставить вопросы. Вопросы были настоящими и требовали ответа.

Искренность императора проявилась еще отчетливее в его письме, адресованном любимому переводчику, Михаилу Скоту, написавшему по заказу императора ряд работ по астрономии, физиогномике и зоологии «для обучения начинающих и прочих малоопытных умов»; тем самым Михаил ответил на более общий запрос императора — «расширить поле предметов, дабы получить доступ к высшей жизни». Для Фридриха такое расширение проходило с помощью прослеживания спорных тем. Связанные с аристотелевским корпусом вопросы не покрывают всего объема спорного, если мы хотим избежать тех игр, которые впоследствии будут разоблачать Вивес и Рабле, нужно идти дальше, — к самой природе в целом. Природа — вот истинная книга вопросов.

Недостаточна также привычная процедура дискуссии, наподобие организованных при дворе диспутов, нужно ставить вопросы перед каждым ученым в отдельности. Таково двоякое условие подлинной разработки вопроса. Следует обращаться к индивиду с учетом его истинного желания, libido sciendi — общественное и личное соединяются в повелительном королевском запросе. Это отражается на странном чередовании мы и мой, которым начинается послание Михаилу Скоту:

Мой любезный мэтр, мы часто и на разный манер внимали изложению вопросов и их решений, обсуждаемых теми или иными учеными касательно небесных тел, как — то солнца, луны и звезд на тверди небесной, а также относительно элементов мира, его души, языческих и христианских народов, а также всех прочих тварей, населяющих землю, или о пребывающем под землей — о растениях и металлах. Но мы никогда еще не слыхали о тайнах, обещающих одновременно с мудростью наслаждение уму: например, о рае, о чистилище и аде или же о первых началах земли и хранимых ею диковинах. Вот почему мы просим тебя, во имя любви к науке и ради уважения к нашей короне, коей ты многим обязан, объяснить нам, каковы первоосновы Земли, иначе говоря, почему она прочно установилась над бездной, и почему бездна простирается под нею. Мы спрашиваем тебя, в чем еще, кроме воздуха и воды, могла бы покоиться земля, держится ли она сама собой или же зиждится на тех небесах, которые, как говорят, лежат под нею. Еще мы спрашиваем тебя, сколько небес суть, и каковы принципы, управляющие их движением .

Неизвестно, утолили ли эту жажду познания ответы Михаила Скота? Важно то, что император предвосхитил потребность в философии, которая получила затем пристанище в Париже в рамках учрежденного там университета. Действительно, в шестидесятые годы XIII века Парижский университет являл собой коллективное воплощение мечты Штayфена. Его сын, выразивший свою признательность университету в официальном послании, не ошибался относительно появления на юге Италии давно ожидаемого — возрождения философии в интеллектуальном центре христианства.

В этом послании, адресованном магистрам искусств Парижского университета, Манфред изложил свое исповедание философской веры. По поводу этого документа появилось немало спекуляций; поначалу он был известен в искаженной и ошибочной версии, опубликованной в 1566 году как письмо Фридриха II, точнее, как письмо, составленное для императора его секретарем, Пьером де Винем. Между двумя имеющимися текстами существуют различия. Послание Манфреда написано витиеватым стилем, письмо «Фридриха» невыразительно и безвкусно — все в нем указывает на работу несведущего переписчика. Можно забыть о письме Фридриха — это обычная подделка . И конечно, именно эта посредственная подделка привлекла внимание потомков: существует более сотни ее рукописных копий и лишь одна — подлинного текста письма. Послание Манфреда представляет собой важный документ для истории идеи философии, фальшивое письмо Фридриха — лишь одна из глав долгой истории лжетекстов, сопровождающих легенду о «последнем императоре римлян».

Почему Манфред, король Сицилии, взялся писать парижским магистрам? В письме он сообщает о том, что посылает им кое — какие переводы с греческого и арабского, решив подарить их им, дабы они «несли просвещение». Мы имеем дело с политическим жестом, с дебютом Aufklarung.

Манфред — суверен Просвещения в буквальном смысле слова: философия для него «подобна дневному свету», причем нужно «радостно способствовать рассеиванию этого света для поддержания приносимой им ясности». Распространение знания есть главное условие его роста. Манфред, переняв современное ему определение науки, имевшее хождение в Париже в пятидесятые годы XIII века, писал, что знание не развивается без его «распространения или распределения», иными словами, оно не прогрессирует без коммуникации. Поразмышляв в молодости над книгами «различного характера» (cyrographa), составлявшими богатую отцовскую библиотеку, он заключил, что эти сокровища не должны «спать в шкафах». А по сему он решил сначала содействовать переводу книг на латынь, а затем предоставить их магистрам, способным найти для книг наилучшее применение.

Манфреда, как и его отца, окружают переводчики: с греческого — Иоанн из Мессины, с арабского — Стефан из Мессины и Иоанн из Думпно. Особое место в их цехе придавалось астрологии. Несмотря на значительное количество привлеченных средств, маловероятно, что книги по логике и математике, обещанные парижским магистрам, были все — таки переведены. Во всяком случае, отправке книг помешала смерть короля в Беневенте 26 февраля 1266 года. Несмотря на то, что этот проект философского меценатства не удался, он не утратил от этого своего значения. Решающим при этом был, опять — таки, используемый словарь. Король обращается к магистрам искусств — таков их титул, таково их официальное назначение в университете. Однако он не употребляет слово «магистры», он называет их «философами». Адресаты послания именуются не «артистами», не artiens (слово вошло во французский с появлением Битвы семи искусств Анри Анделиса), но «докторами, управляющими квадригами философского образования», «знаменитыми учениками философии», которые «вновь оживляют античных философов своими речами и своим преподаванием поддерживают их былую славу». Диагноз ясен — мэтры, к которым обращался Манфред, были учителями философии.

Может показаться, что речь идет о чисто литературной фигуре, порожденной одними мечтами монарха. Напротив, поскольку Манфред говорит не собственным языком, но новым языком самих мэтров, он не приписывает им достоинств, на которые они не посягали, но признает за ними престиж, которым они сами похвалялись. Его послание изобилует библейскими образами, и все они говорят о превосходстве философии: это она «делает жизнь праведной», она «смягчает силу и укрепляет справедливость», она «заставляет плодоносить семена добродетели», «изъясняет истину Писания», — речь идет о трудах Аристотеля, а не о Священном Писании (несмотря на параллели с Евангелием от Луки (24, 32)). Философию Манфред «полюбил и взыскал от юности», и говорит он именно о ней, а не о божественной мудрости, о которой повествует, скажем, соответствующий стих из Книги Премудрости Соломона (8, 2). Письмо Фридриха, в котором здесь, судя по всему, сохранилось первоначальное разночтение, содержит даже такое добавление: «От благовония мастей твоих имя твое — как разлитое мирро» (Песн. 1, 2). Мы вновь видим, как на философию переносятся священные тексты.

Стидь посланий, конечно, метафорический, но метафоры при этом служат переходу от Писания к философии, точнее к утверждению ее нового достоинства. Метафора в точном смысле слова есть «перенос легитимности» — предикаты христианской мудрости переносятся на науку философов.

Такой перенос не был отражением личных прихотей Манфреда, такова была техника представления философии и ее самоутверждения, господствовавшая в Парижском университете в шестидесятые годы XIII столетия. Именно к подобным переносам смело прибегает Альберик Реймсский в своем сочинении Philosophia, написанном около 1265 г. Трансформация происходила по четко установленным правилам: инвективы Книги Премудрости и Псалмов против «хулителей Бога» применялись здесь к «презревшим философию», женой из Песни песней стала уже не божественная премудрость или Дева Мария, но философия, именно она, а не Мария, сидит одесную от Господа, наделенная в своеобразной литании всеми привычными титулами Девы: Скрижаль добродетелей, Сияние святости, Норма справедливости, Зерцало девственности, Образец целомудрия, Брачное ложе стыдливости. Магистральным определением философии — magistraliter diffinitur sic — служит текстуальная контрабанда, завершающаяся подменой и коллажем текстов из литургии. Насилие над буквой при этом максимальное: манифест полон таких утаиваний.

Именно это похвальное слово философии со всей ясностью (то есть в философских терминах) перенял Боэций Дакийский в своем трактате О высшем Благе или о философской жизни, вдохновившись, на сей раз, Аверроэсом:

Я называю философом всякого человека, живущего согласно истинному порядку природы и достигшего лучшей и самой высокой цели человеческой жизни .

Манфред говорит скорее языком Альберика, чем Боэция; мы находимся в той фазе, когда требования еще прикровенны. Но королевское достоинство освящает принцип переноса образов Писания на litterae, образа идеальной девы на идеализируемую философию. Манфред, стало быть, был не только совопросником, но активным участником перемен, вдохновителем движения, которое церковь пыталась остановить двумя способами: путем осуждения в Париже тезисов философов, путем вызова в Италию Карла Анжуйского (брата Людовика Святого), дабы тот захватил королевство Сицилии.

В ШКОЛЕ ЦЕНЗУРЫ

В шестидесятые годы XIII века в Париже некоторые преподаватели свободных искусств стали называть и мыслить себя «философами», к ним, как уже было сказано, и обращался Манфред. Восстанавливая связи с идеалами поздней античности и учитывая весь ход развития мусульманского мира и произошедшие в нем изменения, эти профессионалы мышления выдвинули, сформулировали, навязали новый способ существования, новые правила жизни, новые ответы, но, в первую очередь, новые вопросы. Будучи аристотеликами, они возрождали прежде всего аристотелизм, но аристотетелизм «перипатетизированный», пронизанный неоплатонизмом арабской науки, даже астрологии. Церковные власти, которые и ранее пытались воспрепятствовать распространению работ Аристотеля, оказались перед лицом доктрины или корпуса сочинений, причем утвердившегося в рамках института, группы, желавшей пребывать в этом институте. Стараниями папы, Иоанна XXI (в прошлом логика Петра Испанского), контратака приняла формы университетской цензуры, невиданной ранее и несравнимой со всеми прочими мерами такого рода на средневековом Западе. Результатом стали осуждения 1277 года.

У цензуры всегда дурная репутация. «Богословская реакция» парижского епископа, номинально ответственного за антифилософские меры, долгое время считалась простым ответом оскорбленной веры, бессвязным по форме и ограниченным по содержанию. Однако подлежавшие осуждению статьи составляли полную и целостную систему, которую можно назвать рациональной. Она полна недомолвок, оговорок, выводов, она составляет фоторобот «философа» и прилагает к нему целый список числящихся за ним преступлений, будь они прошлыми, настоящими и, прежде всего, будущими. Впервые на философию взглянули не абстрактно — как на некое «пустое любознайство», охватившее умы клириков, но вполне конкретно — как на связную совокупность решений относительно мира и места в нем человека, а соответственно и относительно проистекающей из этого этики.

Многие историки, которым не удалось отыскать подразумеваемых преступников, истинных сторонников осуждаемых тезисов, сделали вывод о нечестности и глупости цензоров, поскольку не увидели в их действиях техники, впервые примененной в таких масштабах, называемой нами сегодня «техникой амальгамирования». Не сумев назвать виновных, историки сделали вывод об отсутствии преступления. Но они ошиблись относительно самой природы цензуры.

Рождалось новое коллективное устремление, а его глашатаи терпели неудачу, поскольку они не могли извещать о нем в институциональных рамках — факультет искусств не был философской школой. Однако эта неудача была лишь кажущейся. То, что невозможно было сказать, замалчивалось или, вернее, выражалось иносказательно. Новое жило под прикрытием таких иносказаний, и высшим удовольствием было говоритъ искаженно. Цензору нужно было сначала докопаться до философского идеала, чтобы затем заставить философа разоблачить себя. Именно это попытался сделать Этьен Тампье. Парадокс заключался в том, что с описанием симптомов болезнь вдруг обнаружилась в действительности, сделалась заразной, отчасти выйдя за пределы университета, где уже под другими названиями стала распространяться по миру. Так что неудача была двоякой, но она имела творческий характер, что, кстати, и подтверждает правильность диагноза.

Действительно существовало желание новой жизни, существовала иная концепция любви и счастья, на подходе был подлинный средневековый гуманизм, требовавший пересмотра, даже переворота самих утвержденных ценностей — воздержания и целомудрия, великодушия и смирения, благородства и нищеты, радости и блаженства; все они переворачивались и меняли свой смысл.

Аскетизм, судьба, свобода окрасились в новые цвета новой идеи существования, целиком отданного мышлению.

Иная теология, иная система отношений между душой, миром и Богом вступили в спор с христианским богословием, после долгих веков забвения вновь заявила о себе идея философского спасения.

Меня могут спросить: откуда вы все это взяли? Где вы нашли этих «великодушных», этих «интеллектуалов», ухватившихся за такой сложный идеал? Ведь для того, чтобы его понять (да еще с полуслова), им следовало бы прочесть всего Аристотеля, его главных греческих толкователей и едва ли не всех арабских интерпретаторов? Не выдумываем ли мы человеческие жизни, склеивая обрывки текстов, как это часто случается с историками Средних веков? Может быть, но эта филологическая фикция не наша ошибка — нашим предшественником был не кто — нибудь, а Этьен Тампье.

Чтобы узреть рождение «интеллектуалов», нам нет нужды направлять телескоп в сторону рассмотрения условий жизни парижских магистров в шестидесятые годы XIII века. Материальная нищета (более чем реальная), катало, ги требований (причем многочисленные), жалобы и брань (довольно скучные) — все это было. Но они ничего не скажут о том, что нам известно и без них: интеллектуал опознается по дистанции, ни с чем не сравнимой, между тем, что он получает, и тем, что отдает. Трудности жизни, вызываемая ими горечь не относятся к его сущности. Все эти трудности хорошо описаны в сочинении Laborinthus Эврарда Немца — в этой инаугурационной речи, определяющей условия жизни преподавателя. Каждая строчка в нем напоминает лозунг: «Париж, рай для богатых, ад для бедных», или «Школьный учитель — раб своих обязанностей», или «И все это ради чего?», или «Что касается коллег, то лучше и не говорить!»

Сущность открывается не социологией ремесла, но деонтологией, которая этим ремеслом изобретается, способом его освоения — часто критическим, нередко подражательным. В свидетели нам хотелось бы взять именно эту критику, это подражание. Первую потому, что критика позволяет нам уточнить идеал, второе потому, что оно способно показать нам, как нереализованный идеал может иной раз — силой одного лишь рассуждения — превратиться в образец для подражания.

 

Глава IV. Секс и досуг

СЫН КАНИСАЛОСА И ЖАНА — ПЬЕРА МОКИ

Афиша извещает о выходе в свет нового фильма. Ее далекий от сдержанности автор — в угоду вездесущей рекламе — изображает ангелочка с набухшим членом внизу живота. Общественное мнение взбудоражено: старый режиссер — анархист, Жан — Пьер Моки, разражается ругательствами… Говорится о цензуре. Добродетель вопит: «Не трогай ангелов!» В суде «творец» с подачи адвокатов делает ответный выпад: требования не обоснованы, это возврат в средневековье!

Оставим анекдот с рекламой, которая в худшем случае покушалась на барочную эстетику. Надо ли напоминать, что средневековье не знало ни рокайля, ни жирандолей, ни барочной лепнины, ни стеклянных гирлянд. Дерзость, состоявшая в том, чтобы обмотать ангелочка, казавшегося по всему остальному своему строению далеким от половозрелости, набедренной повязкой была призвана для эпатажа буржуа, она могла удивить только специалиста по детскому развитию. Настоящий скандал заключался в другом — в философской пошлости, историческом невежестве и риторических условностях, согласовывающих и рассогласовывающих спровоцированные таким рекламированием разглагольствования, в их вынужденном использовании, массовом и смехотворном, которое (ради возбуждения или сдерживания) делается от имени Средних веков.

И пусть не говорят о «половой принадлежности ангелов»! Традиция, возможно, даже невольно воспроизводимая здесь, — это традиция детей Приаповых, традиция divus minor и итифаллических божеств, традиция Тифона и Орфа, а не Престолов, Могуществ, Властей. Simulacrum Priapi statuere, соорудить статую дитяте с дерзновенно выраженной половой принадлежностью — это как раз то, что сотворил в 1268 г. цистерцианский монах — прислужник из Хроники Ланеркоста, дабы не допустить возмущений паствы. Дерзость ради дерзости, такова точная цена поступка парижского мужлана, отважившегося развесить на каждом перекрестке афишу с этим поразительным по своей архаичности образом — сыном Канисалоса и Жана — Пьера Моки.

Если эпоха является обскурантистской, то именно в ней смешивается сверхреализм и сверхъестественность. Направить terza gamba на малыша Кадма (Cadum) — значит играть с символами коммерческих «рекламных щитов», манипулировать знаками и использовать их. Человек средневековья не смотрел на ангелов глазами художника по рекламе эпохи постмодерна. Для средневекового мыслителя всякая фигура была идолом. Я умышленно оставляю в стороне иконографию (или, скорее, идолографию) незримого. Только мысль (и — до определенного момента, на переходе — сон, видение) по — настоящему имеет дело с ангелами и никогда — с подделками. В том пространстве, в котором помещался философ средневековья, появление трансцендентного было событием мысли, для которой необходимым и достаточным условием являлось превосходство ангела. Сохранять отношения с божественным в заточении символического значит возвратиться к теургии, исказить сред. невековый взгляд на Бога. Образ, скульптура, изображение, портрет Бога — это не что иное, как некая стадия приближения к Нему, которая должна прерваться в благоговении высших сил души. Полное представление Бога — отрицательно. Божественное проявляет себя в самом себе как нечто несуществующее: Он не является. Если Он не являет себя сам, то мышление не может представить его себе. Недооценивать природу божественной непредставимости значит упустить суть богословской мысли средневековья. К этому мы еще вернемся.

ЛЮБОВЬ И БРАК

Вопрос о сексе и связанных с ним злоключениях, начиная с понятия о «божественной мисогинии» вплоть до изобретения другого — «христианское тело», — оставался открытым. Здесь каждый знает, на чем остановиться: Средние века теологичны, и, стало быть, энкратичны. В те времена осуждали тело и сексуальность — идею, пришедшую неизвестно откуда и неизвестно кем принятую, но судьба которой соразмерна питаемой ее туманности.

Энкратиты («воздержники»), ученики Татиана, были членами секты в Малой Азии, возникшей во II в. и сошедшей на нет к началу V в. Они были более радикальны, чем обычно об этом говорится, отвергая не только половую жизнь, но и брак. Приравнивание супружества к прелюбодеянию и греху было, однако, не единственным делом этой секты, которая частично повлияла на патристическую мысль. Была ли идея христианской, то есть паулинистической — это другой вопрос .

Сформулированную апостолом Павлом в Первом послании к Коринфянам матримониальную доктрину можно разделить на две половины.

Первая превращала брак и половые брачные отношения в гипотетический императив, благоразумное положение, позволяющее сберечь главное — время для молитвы, свободу, понимаемую как необходимое условие в реализации человеческого бытия, подразумевающего «бытие — для — Бога».

Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. Впрочем это сказано мною как позволение, а не как повеление. Ибо я желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе.

Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1 Кор. 7, 5–9).

Сексуальное общение в браке было способом защитить себя от искушения, от разжигания желания, преследующего дух и завладевающего им. Это был путь, гарантировавший полноценное использование времени. Ценой уступки речь велась о привкусе внутренней свободы, угрожавшей более желанием невоздержности, нежели невоздержностью желания. Итак, правильное использование секса — использование Мориака, — чередуемого с молитвой, и брак как половая альтернатива закону желания .

Второй тезис разъединял состояние в браке и состояние греха, признавая, что брак решительно не мог укрыть от забот, то есть основательно защитить душу от разжигания иного рода, более ужасного, более мучительного, словом, более действенного, разжигания семейной жизни — «повседневности». Согласно Павлу, однажды вступившие в брак мужчина и женщина были постоянно «разделены» между двумя видами забот, ибо им следовало печься «о ближнем» и продолжать угождать Богу. Исходное терапевтическое чередование, казалось, должно перейти во внутреннее противоречие, в метания души между двумя «противоположными требованиями». Там, где апостол сначала предусмотрел возможность наследования, — если не спокойного, то, по крайней мере, стремящегося к успокоению и, порой, достигающего его, — в браке обнаруживался обман. Удовлетворение коньюктурного (поскольку оно повторно), но превосходящего желания, в конечном счете, отступает перед постоянной и непревосходящей (поскольку она структуральна) «тревогой», частично связанной с желанием, а еще больше с «мирским», со «скорбями по плоти».

Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль. […] А я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене (1 Кор. 7, 28; 32–33).

Паулинистический брак, таким образом, потенциально мог стать адской терапией, достигающей прямо противоположного результата. В итоге соположение двух тезисов почти не оставляло надежды. Если человек вступал в брак, чтобы не «разжигаться», то есть чтобы не страдать от отсутствия сексуальных отношений, то брак приводил его к излишнему попечению об объекте, способном обеспечить удовлетворение его желания и увековечить его потомство. Возникшее противоречие, чередование совместной жизни с жизнью для Бога оказывалось разрушительным. Отсюда было совсем недалеко — всего один шаг — до сравнения брака с прелюбодеянием. Именно этим занимались энкратиты, а вне этой секты — кое — кто из отцов церкви, предводимых Иеронимом.

Следует ли из — за этого отождествлять патристическую мысль со средневековой? Пусть даже очевидна преемственность между патристикой и схоластикой: теология средневековья заимствует добрую часть своей оснастки у отцов церкви. Правда, это не исключает искажений и разрывов. Эта преемственность полиморфна и незаконна, она варьируется в зависимости от постановки вопроса. Невозможно читать средневековый текст как «какой — то документ», заключая в скобки институциональность мысли и вместе с тем литературную возможность ее выражения.

Если, начиная со второй половины XIII в., «конфликт факультетов» становится центральным аспектом плюрализации сексуального дискурса, то невозможно широко применять к средневековью как таковому категорию «энкратической ментальности». Однако разнообразие дисциплинарных точек зрения — теология, философия — само должно быть поставлено под вопрос.

Не стоит рассчитывать, что комментатор Первого послания к Коринфянам, магистр теологии, составлял апологию свободной любви, а обнаружение рукописи с текстом непристойным или похабным, наоборот, не говорило в пользу наличия литературного или чисто философского пространства всей теологии.

Средневековые авторы превосходно умели переносить характеристики, относящиеся к некой личности, или нарративные программы («общие места») из области Писания на нечто другое. Профан часто появляется из молчаливой профанации: хороший тому пример — приложение к философии литаний Девы Марии у Альберика Реймсского. А вот перенос критики сексуального домогательства (заклейменного энкратической интерпретацией Первого послания к Коринфянам) в русло высокомерной критики повседневной жизни (намеченной самим Павлом), проглядывающий у теоретиков обоих полов так называемой amor curialis (куртуазной любви) — это уже нечто иное.

Чтобы понять интеллектуальное сознание представителей средневековья, надо научиться уважать разнообразие типов выражений и своего рода изложений, исходить из внутренних тенденций, дабы суметь прояснить последующее. Приравнивание брака к прелюбодеянию или — выражаясь более содержательно — изобличение брачных отношений как отношений прелюбодейных находит частое подтверждение у средневековых богословов, во всяком случае, напрасно забывают, что прелюбодеяние в это время ставилось выше брака, и делалось это как раз во имя самостоятельности любви, которую брак не мог позволитъ ни полностью, ни даже частично. Идея, что любовь может в своей сути достичь истины вне брачных связей, как и идея, делающая из брака сомнительное и слабодействующее лекарство от домогательств плоти, — «типично средневековые».

Стоит принять во внимание следующую альтернативу: в этих конкретных рамках все происходит так, как если бы никто не заботился о поиске в браке полной реализации любви. Свободная любовь не считалась развратом, атрибуты любовника и любовницы были как раз те самые, которые современные христианские поборники «супружеского секса» относят на счет мужа и жены: самоуважение, благородство, честность, личное достоинство. В крайнем варианте выражения это равносильно тому, что спать вне брака следует с тем (или с той), кто кажется достойным составить супружескую партию и кто как раз таковую и составляет, составлял(а) или будет составлять… для другого (или другой). Любить вне брака «пристойную» персону — именно в этом заключалась максима, порождающая ночную культуру любви, дневным выражением которой была «куртуазная любовь». Но не все средневековье было таково. Такова его значительная часть, которую надо постараться понять прежде, чем встроить ее в надлежащую перспективу. Было бы здорово, если бы «традиционалисты» и «прогрессисты» хорошенько взвесили все это прежде, чем спрессовать десять веков Истории в лозунгах своей полемики.

РЕЧЕНИЯ ЖЕНЩИН

Dulcius mihi semper existit amicae vocobulum… aut concubinae vel scorti. Лучше уж свобода, чем оковы и обуза законной любви. Для любви есть кое — что получше, чем супруга, есть подруга, сожительница, потаскуха. Супружеская жизнь убивает любовь. В глазах философа — это победа чувственности (говоря иначе, победа обыденной жизни) над интеллектом (иными словами, над жизнью духа). Брак — это не убежище или место прикрытия, это даже не лаборатория страстей, это выключатель мысли. Именно в браке сталкиваются с деньгами: естественное измерение сочетания (conjugo) — это не ниспровержение желания, а поиск субсидии. Содержать семью — значит отступить от индивидуального порядка, от интеллектуальной свободы, которая одна лишь формирует независимость ума.

И если даже отвлечься теперь от этого препятствия философским занятиям, то представь себе условия совместной жизни в законном браке. Что может быть общего между учениками и домашней прислугой, между налоем для письма и детской люлькой, между книгами или таблицами и прялкой, стилем или каломом и веретеном? Далее, кто же, намереваясь посвятить себя богословским или философским размышлениям, может выносить плачь детей, заунывные песни успокаивающих их кормилиц и гомон толпы домашних слуг и служанок? Кто в состоянии терпеливо смотреть на постоянную нечистоплотность маленьких детей? Это, скажешь ты, возможно для богачей, во дворцах или в просторных домах, в которых есть много различных комнат. Для богачей, благосостояние которых нечувствительно к расходам и которые не знают треволнений ежедневных забот. Но я возражу, что философы находятся совсем не в таком положении, как богачи; тот, кто печется о приобретении богатства, занят мирскими заботами, не будет заниматься богословскими или философскими вопросами (перевод А. В. Соколова).

Эти слова женщины (Элоизы) в XII в. указывают на появление или скорее проявление для мирового будущего в корне антиматримониального взгляда на философскую жизнь. По поводу этого текста, который я нахожу удивительным, Ж. Ле Гофф замечает, что «отвергая брачные узы для мудреца, можно сослаться на известные авторитеты», в особенности на св. Иеронима и Цицерона . Это значит — забыть о неуместности такого союза (отца церкви и философа). Более того, забыть апостола Павла. Это значит не понять скандальной метафоры, переполняющей все письмо Элоизы к Абеляру: перенос на персону философа паулинистической доктрины заботы, первоначально предназначенной христианину. Перенос своеобразный и решительный, который спустя век интеллектуалы XIII в. восприняли с той же решимостью, познакомившись однажды с Этикой Аристотеля.

Другие речения женщины появились веком позже в диалоге Nobilior nobili сочинения De атоге Андре Капеллана. На вопрос, может ли существовать любовь между женатыми людьми, графиня Шампаньская, Мария, ответила: «Лучше уж быть любовниками, чем супругами, то есть совместно закабаленными». Возразить ей было нечего .

Ласки в браке — это должное, это законная обязанность (per rationem necessitatis et ex debito), между любовниками, напротив, «все расточается безвозмездно» (gratis omnia largiuntur). Брак — состояние легальное, социальное и, одновременно, естественное, то есть состояние естественного закона. Внебрачная любовь «не законна», это состояние благодатное или, если угодно, безвоздмездное: состояние щедрости, которая выше природы. Здесь кроется противопоставление долга и дара. Честность не существует в браке: в нем все рассчитывается, требуется, причитается, взвешивается. Тогда как вне брака честность и любовь, благородство и щедрость идут рука об руку. Кроме того, ревность, сопровождающая любовь, не может особо проявляться в браке, при свободной же любви она раскрывается свободно.

Такая удивительная апология, в свою очередь, завершается неким шагом высшей казуистики, другим переносом: поскольку принято, что «брак не избавляет от любви» (causa conjugi db amore non est excusatio recta), то реализацию таковой следует передать свободной любви. Ведь и Евангелие говорит, что невозможно служитъ двум господам.

На этих двух разных примерах хорошо видно реальное место философа. Для Элоизы брак был препятствием эпистемологическим, противопоставлявшимся подлинной философии, для Марии Шампаньской — это место закабаления свободного любовного обмена, порождаемого словом, философским парадоксом. Однако ни Элоиза, ни Мария не были «философами в средневековом смысле этого слова».

После такой прелюдии естественно возникает вопрос, кто же такие профессиональные философы, «интеллектуалы», так сказать. Будем кратки. Послушаем цензора.

СОЛОМЕННЫЙ ПРОУЛОК

7 марта 1277 г. епископ Парижа Этьен Тампье запретил преподавание 219 тезисов. В прологе к своему syllabus, датированному 1276 г. по пасхальному исчислению, которого придерживались тогда в Париже, он не обозначил источника осуждаемых тезисов . За одним большим исключением: в сочинении О любви Андре Капеллана, заглавие которого было вынесено в начало параграфа, любовные вольности риторически распахивают двери всем опасностям — некромантии, колдовству, заклинанию демонов и всяческим «заговорам».

Кроме того, тем же решением мы осуждаем книгу О любви, называемую также О боге любви, начинающуюся словами «Cogit те multum» и заканчивающуюся «cave igiturGaltere, amoris exercere mandata». Мы осуждаем также книгу о геомантии, начинающуюся со слов «Estimaverunt Indi» и завершающуюуся «rationare ergo super еит, et invenies» и т. д. И еще мы осуждаем некромантические книги, списки или перечни, иными словами, все то, что содержит колдовские рецепты, заклинания демонов, а также то, что путем заговора может подвергать души опасности. Вместе с тем, мы осуждаем все то, что явно посягает под тем или иным видом на чистоту нравов и правоверность.

Это осуждение касалось сочинения очень распространенного среди читающей парижской публики семидесятых годов XII столетия. Текст De итоге, возведенный — не без преувеличения — многими историками в ранг «манифеста распутства», не был сочинением философа. Однако надо полагать, что он изрядно будоражил умы в Соломенном проулке, и потому парижский епископ счел необходимым выступить именно против него .

Всем хорошо известны расхожие «мнения родни о студенческом мире»: проводить в кафе больше времени, чем в библиотеке — упрек старый и особенно хорошо проиллюстрированный Средними веками. Пожалуй, не стоит обращаться к дискурсу цензора, не покончив враз со всеми ученическими баснями.

Студенты XIII в. не пользовались хорошей репутацией среди своих современников. Они были задирами, любителями вина и женщин, повергавшими в отчаяние своих отцов и вызывавшими потоки слез у своих матерей, бабниками, всегда искавшими приключений, «бунтовщиками», которым не доставало лишь характеристики perfecto.

Сын бедного крестьянина отправляется учиться в Париж: его отец, дабы приобрести репутацию и уважение, вынужден взять примерно десятину или полдесятины земли, от чего он останется разоренным. Прибыв в Париж исполнять свой долг и вести праведную жизнь, сын меняет на оружие продукт вспашки и жатвы. Он слоняется по улицам в поисках веселого времяпрепровождения. Деньги его тают, одежда изнашивается, и все начинается сначала. Вместо власяницы он носит кольчугу и напивается до умопомрачения.

Если верить некоторым документам эпохи, ученики философов никогда не философствовали, любителю «историй» здесь нечему порадоваться, хотя средневековье кое — что и придумало, а именно — мнимого студента. Повсюду можно встретить лишь его жуткие описания, в которых (как в каком — нибудь ночном субботнем фильме) Пособие для студента — медика заменяет Библию, драка — диспут, а сексуальные услуги — Искусство любви.

Ночью студент из артистов, вооружившись, ведет гульбу на улицах, ломясь в двери домов, а из городских судов доносятся отголоски его скандальных похождений. Всякий день бедные потаскушки являются туда и сквозь слезы жалуются на побои, демонстрируя разорванное в клочья платье и выдранные пуки волос. Порой их сетования не ограничиваются лишь упоминанием грубых непристойностей, а говорят о настоящих преступлениях. Этих молодцов причисляли к злодеям и бандитам, слонявшимся по ночам во всеоружии, насиловавшим, убивавшим, грабившим. Праздники, отмечавшиеся «нациями» в честь покровителя студентов, вместо того чтобы служить назиданием, ста. новились лишь поводом к пьянству и разгулу. Вооруженные студенты шлялись по Парижу, нарушая своими воплями покой мирных граждан, приставая к невинным прохожим. В 1276 г. за ними числились даже надругательства над церковными алтарями.

Таким — прямо скажем, довольно отвратительным — рисуется моральный облик парижского студента , далекий, как нам кажется, от «морального поколения». Однако и мэтры были не лучше. Их описания, если верить Жаку из Витри, заканчиваются рассказом о размещении школы над борделем, в верхнем этаже:

В том же доме, наряду с домом терпимости, находившемся на первом этаже, на втором размещалась школа. В верхнем этаже учителя давали свои уроки, а в нижнем шлюхи практиковали свое постыдное ремесло. С одной стороны были проститутки, бранившиеся между собой и со своими сутенерами, а с другой — ученые мужи, шумевшие, спорившие, дискутировавшие .

Сочетание интеллектуального обучения и разнузданности нравов может показаться любопытным. Однако это выигравшая комбинация, единственный настоящий стереотип, который еще раз упорядочивает общий взгляд на годы учебы, этот долгий временной промежуток между последними «детскими играми» и поиском первой должности. Сегодняшний студент — гуманитарий, соответствующий средневековому artistae, остается фигурой опасной или, по крайней мере, неоднозначной: он — как и положено «молодому человеку» — выказывает дерзость и неуважение, необходимые для пущей уверенности в рассуждениях, и — как и положено «гуманитарию» — несет в себе бесполезные фантазии и некомпетентность, ожидаемые предвзятыми «карьеристами».

Ясно, что мы имеем дело с переходящим из века в век кодексом, который, подобно всякому «общему месту», осужден на трудную жизнь, ибо должен выполнять заранее закрепленную функцию. Тем не менее, подобный подход не годится в качестве метода адекватного изучения феномена «интеллектуалов» в Средние века. Такой тип непрерывности слишком неопределенен, слишком интуитивен, слишком поверхностен, чтобы с его помощью оценивать сходства и недостатки.

Впрочем, достаточно бросить взгляд на описания Латинского квартала XIII в., чтобы увидеть, что здешняя жизнь — даже немало беспокойная — не была, конечно, более захватывающей, чем в других местах.

Что скрывалось за сохранившимися фасадами домов, где обретались учителя и их ученики? Что было снаружи, кроме сточных грязных канав, прорытых жителями города посреди улиц? Была ли жизнь заперта меж стен, впитывавших зловоние с мостовых? Не испытывали ли жители некую смесь страха и сожаления, глядя на мелькавшие черные платья с ниспадающими складками, которые носили представители мира знаний?

Мы ничего об этом не знаем. Тем хуже или, скорее, — тем лучше. Когда говорится о половой морали, то просто факты не представляют интереса. Вопрос об осуждении сочинения О любви, поставленный нами сегодня, — это не вопрос о нравах, это вопрос дискурса, интенции, обозначения, вопрос об идеале и описании.

КОГДА ПАРИЖ ОСУЖДАЕТ

Проблема интеллектуальной истории заключается не в том, чтобы знать, следовала ли буквально школьная популяция Латинского квартала предписаниям той или иной книги, — единственное, что для нас имеет значение, так это ее проскрипция. Для нас цензура — это исторический оператор, именно она трансформирует высказывание в тезис, именно она переводит дискурс в реальное, именно она переносит дерзость слов на дерзость вещей. В общем, именно осуждение дает жизнь манере письма. Историк должен описывать систему, а не набор фактов, будь сами они фактами беспорядочными.

Такая «система» существует, именно ее излагает и разоблачает Тампье, она существует с того момента, когда цензор расчленяет и вновь сочленяет текст в некую сеть запретительных тезисов.

Напрасно технику изъятия, которая в Средние века упорядочивала практику цензуры, представляют как слепое, а, стало быть, несправедливое искажение запрещаемой «мысли». Текст идет за мыслью, оживляющей его, цензор обладает превосходством «извлечь» его из системы, которую он тайно подпитывает. Подозрительный текст показывает и скрывает свою истину, изречение заблуждения — сентенция — извлекает на свет скрытую логику, увязывая ее с другими несостоятельностями.

Рассмотрим теперь «систему секса», осужденную в 1277 г. Особо обратим внимание на шесть тезисов, соответствующих номерам 166, 168, 169, 172, 181 и 183 силлабуса в том порядке, в котором они упоминаются в Картуларии Парижского университета.

— Грех против человеческой природы, сколь бы ни был он направлен против природы рода, не противоречит природе индивида, даже при дурном использовании совокупления.

— Целомудрие само по себе не есть добродетель.

— Полное воздержание от плотских дел вредит и добродетели, и человеческому роду.

— Удовольствие, полученное от сексуальной активности, не мешает мыслительной активности и ее применению.

— Целомудрие не есть высшее благо при полном воздержании.

— Простой блуд, блуд неженатого с незамужней, не является грехом.

Каким образом эти шесть самостоятельных, то есть обособленных высказываний в том виде, в котором они существуют, образуют систему? Здесь есть два возможных прочтения: одно — рассмотреть тезисы, явно выраженным, общим предметом которых является половая мораль, направляемая отвлеченно, то есть в исключительно доктринальных и авторитарных рамках паулинистического закона; другое — попытаться заполнить в написанном оставшиеся пустыми места, дабы извлечь подлинную основу изложенного: можно лишь подивиться, что шесть тезисов о сексе представляли собой не один, а были разбиты на несколько сентенций (№№ 167, 170, 171, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180 и 182), которые на первый взгляд не имеют прямого отношения к вопросам сексуальной этики.

Мы последуем второму варианту прочтения.

ВОКРУГ СЕКСА: БУНТУЮЩИЙ ФИЛОСОФ

Что говорят тринадцать тезисов, соединяющих и разрывающих изложение шести высказываний, посвященных сексуальности? Они выстраивают в целое одну за другой части философского бунта, выступающего фоном для нового изображения секса.

Quod, quibusdam signis sciuntur hominum intentiones et mutationes intentionum, et an ille intentiones perficiende sint, et quod per tales figuras sciuntur eventus peregrinorum, captivatio hominum, solutio captivorum, et an futuri sint scientes an latrones. «Некоторые знаки дают нам представления о намерениях людей и об их сомнениях, они позволяют нам узнать, должны ли эти намерения быть исполнены. Эти фигуры позволяют нам также узнать об участи паломников: кто будет взят в плен, кто будет освобожден, кто из людей станет ученым, а кто вором». Этот первый тезис (№ 167) устанавливает, что с помощью «знаков» можно узнать (точнее, предугадать) о намерениях людей, об изменениях этих намерений, наконец, об их реализации, короче— судьбу. Это позиция предсказательной семиологии, привлекающей все из «научной» или «суеверной» астрологии: эти самые signa в действительности не означают одни небесные конфигурации, они суть все знаки, используемые прорицателями, все то, что видится во сне или в пророческих «видениях». Такое описание (высказывание 167) точек приложения предсказательных техник точно указывает на социальную ситуацию, при которой подобные техники укреплялись, и на связанную с ней природу спроса на эти техники. Это, прежде всего, неудача Запада в крестовых походах и страх, проистекающий из нее («узнать об участи паломников: кого возьмут в плен, кого освободят»), затем, более существенно, — сомнительность постоянно выставляемых пороков, борьбы, «соперничества» — знание будущего каждого человека и знание того, что кем — то будет выбрано, — кто выберет порок (здесь воровство), а кто — добродетель (здесь наука), что можно было бы также выразить точно деонтологически: легкодоступность или труд, удачу или заслугу.

0. Quod pauper bonis fortune non potest bene agere in moralibus. «Человек, лишенный материальных благ, не может хорошо поступать с точки зрения морали». Этот тезис, в котором выражается вся неумолимость нарождающегося «философского аристократизма», в противоположном, парадоксальном, «скандальном» смысле продолжает паулинистическое денонсирование заботы (щепетильность Элоизы), однако (и в этом состоит новый факт) он продолжает — хотя и не без провокаций — аристотелевскую теорию социальных предпосылок добродетели. Быть добродетельным значит быть щедрым. Практика добродетели — это, прежде всего, навык благородных поступков, ибо нет величия души, «благородства» (самое главное, по Ле Гоффу, слово интеллектуалов ) без «щедрости». Стало быть, добродетель не довольствуется необходимостью. Иными словами, автономия (sufficientia), «независимость» является и материальным условием, инструментом порядочности.

1. Quod humilitas, prout quis non ostentat ea que habet, sed vilipendit et humiliat se, non est virtus. «Смирение не является добродетелью». Величие не приходит без выказывания. Если ты обладаешь «чем — то, то это следует скорее показывать, чем презирать и унижать себя» без причины. Лучше пренебречь добродетелью, чем не осознавать свое собственное величие. Философское утверждение № 171 о величии и скромности подменяется противоречащим ему христианским лицемера и откупщика. То, что посредственность стремится к почестям, не в порядке вещей: чтобы быть добродетельными, посредственности должны оставаться скромными. Когда же великий отвергает почести, право на которые предоставляет ему его превосходство над другими, то это также не в порядке вещей: великие должны получать то, что им причитается. Для философа истинное смирение — это скромность, то есть добродетель, требующаяся от простых людей. И напротив, нет оснований рассчитывать, что великий станет скромным: скромность великого не есть добродетель, ее подлинное имя «малодушие».

3. Quod, scientia contrariorum solum est causa, quare anima rationalis potest in opposita; et quod potentia simpliciter una non potest in opposita, nisi accidens, et ratione alterius. «Знание противоположностей есть единственное основание, на котором разумная душа может осуществить выбор. Одна простая возможность выбора позволяет его осуществить разве что случайно и в соответствии с другой возможностью — разумом». «Воля не может сама по себе решиться на то или иное». Только разуму по силам представить себе различие, увидеть несовместимость благ и, вместе с тем, осуществить выбор. Воля не обладает силой выбора, она не может сдерживать себя и мешать себе волеть то, что диктует ей разум. Взятая сама по себе, воля слепа: свобода предполагает знание. Этот тезис является одновременно выражением интеллектуализма и детерминизма — неким пересечением, к которому мы обратимся немного позже, когда будем говорить о средневековых взглядах на «могущество звезд». Воля — мономаниакальна, она желает всегда одного и того же; свободу дает разум, ибо он знает, что есть и другое, он познает и, тем самым, превосходит «противоположности», ему по силам направлять волю к тому, что кажется ему благим. Вырвать человека из детерминизма воли может лишь разум.

4. Quod fabule et falsa sunt in lege Christiana, sicut in aliis. «Христианский закон содержит басни и заблуждения подобно всем прочим религиям».

5. Quod lex Christiana impedit addiscere. «Христианский закон мешает просвещению», это помеха прогрессу познания . Эти два тезиса, непосредственно погружающие нас в атмосферу Богохульства трех лжецов, направляют на христианство аристотелевское утверждение о превосходстве философии над религиозным верованием так же, как и аверроистская критика Авиценны, виновного в отступлении от собственной философии из — за неспособности сопротивляться давлению мусульманских богословов.

6. Quod felicitas habetur in ista vita, et non in alia. «Счастье находится в этой жизни, а не в иной». Этот тезис вновь повторяет утверждение Аверроэса о невозможности существования некой особой будущей жизни. Нет никакого личного бессмертия, ибо мысль (intellectus) не есть сила человеческой души. После смерти нет ничего: Мысль, которая существовала до меня, продолжается и после меня, связывая меня с другими людьми. Счастье есть в этом, земном мире, оно переходит от одного субъекта к другому, от одного средоточия к другому, по кругу, не имеющему ни начала, ни конца. Моя смерть не является событием для Мысли, мое счастье простирается вместе со мной. Мысль вечно счастлива. Я могу быть точно также счастлив — именно это и случается, когда я «наталкиваюсь» на нее, когда я позволяю ей быть во мне, увязывая себя с нею, но я могу быть счастлив лишь здесь, в этом мире, поскольку у меня нет другой жизни, поскольку никакое я не продолжает жить после своей собственной смерти. Такая радикально антихристианская перспектива предполагает определение счастья как согласия единой, анонимной и трансцендентной Мысли и души, индивидуированной ее «фантазиями» (образами как следствием ее присутствия в теле) и, следовательно, неспособной мыслить самой.

Для философа человек является неким телом, производящим образы, телом, которое чувствует, воображает и страдает. Он познает счастье, когда достигает Мысли и становится сопричастен ее полноте, тому блаженству, которое она вкушает от себя самой. Ликвидируя силу воображения, индивидуализирующую каждый субъект, смерть сразу отнимает у него возможность соединиться с чем бы то ни было. Стало быть, если человеческая мысль есть «рецепция», а счастье — состояние реципиента, из нее вытекающее, то исчезновение реципиента — это состояние безнадежности, поскольку нет надежды на возвращение: состояние, которое было познано мною, не вернется никогда, никогда более я не стану собою. Мир, счастье продолжатся, но меня при этом не будет ни для кого. Стало быть, после смерти мне нечего ждать ни воздаяния, ни наказания. Именно в этой жизни я получаю то, что является моим: если добродетельный поступок — это само по себе вознаграждение, то именно потому, что он приносит его и уносит с собой.

7. Quod, non sunt possibiles alie virtutes, nisi acquisite, vel innate. «Нет иных добродетелей, кроме врожденных и полученных с опытом». Такие, какими их описал Аристотель, человеческие добродетели делятся на два класса: те, которые проистекают из моей природы, — природы, означающей также «рождение», и те, которые я приобретаю с практикой и повторением добродетельных поступков в зависимости от моих способностей и сил. По сути, этот тезис отвергал одновременно существование, возможность и необходимость вмененных моральных добродетелей, иными словами, трех христианских богословских добродетелей — веры, надежды, любви. Жизнь человека посягает на его моральную истину, следовательно, на его столь короткую человеческую истину, в единственном осуществлении философских добродетелей. Вмененные добродетели, эти «сверхъестественные дары, предоставленные верующим одновременно с освященной благодатью», суть бесполезны: человек приходит к добродетельному совершенству только благодаря философии.

8. Quod finis terribilium est mors. «Смерть — это конец всех страхов». Этот тезис может пониматься двояко. В первом смысле — смерть есть конец всего, прекращение всех «бед». Она никоим образом не страшна. Это освобождение жизни от страданий здешнего мира, которым смерть кладет конец, а поскольку после этой жизни нет никакой иной, то с идеей смерти приходит и уверенность в невозможности будущих бед, одно упоминание о ней освобождает человека от страха вечного наказания, подобно тому, как реальность смерти исключает испытание ее в другой жизни. Это то, что сам Тампье в своей интерпретации тезиса называет «худшим из всех ужасов, тот, что испытывают в аду».

Во втором смысле фраза означает, что смерть — это предел всех сомнений, то есть самое ужасное из всего, высшее зло, поскольку она есть прекращение всех благ, конец всякой активности. Это тезис Аристотеля, взятый из Никомаховой этики. Какой бы ни была интерпретация, результат будет тем же: здесь устанавливается, что нет никакой персональной загробной жизни. Такое дополнительное неприятие самих основ христианства может определять сложную философскую позицию, артикулирующую во всяком существовании нетерпение смерти и, вместе с тем, ностальгию по жизни при всей неоднозначности ее зол и благ.

9. Quod non est confitendum, nisi ad apparentiam. «Исповедоваться должно лишь для порядка». 180. Quod non est orandum. «Молитва бесполезна». Исповедь не имеет смысла, но в общественном отношении ее не следует избегать.

Молитва несовместима с природой Бога, это теологическая абсурдность. Для философа Бог бесстрастен и непоколебим. Ему не ведомы ни состояние растроганности, ни состояние изменчивости, вызываемые просьбой. Кроме того, сама божественная природа такова, что Бог преподносит и проявляет Себя как высшее благо: Он не может ни оставаться безучастным, ни распределять свои дары предвзято. У Бога, определяемого посредством Его щедрости, невозможно вымолить более того, что Он дает. Его надо лишь восхвалять за то, что Он есть. Наконец, поскольку нет прямой причины счастья или несчастья человека, то нечего и требовать от Него то, чего Он не может дать. Не обнаруживаемые в Париже, эти две стратегии разрыва с церковной жизнью не были, видимо, доступны мэтру и не соответствовали университетской набожности , разделявшейся тогда единодушно, они должны были получить свое развитие в другой среде, но не среди голиардов, исповедовавших «популярный аверроизм», а среди немецких сект — среди бегинок и бегардов, сестер и братьев свободного духа, которым в 1310–1320 гг. проповедовал Мейстер Экхарт.

2. Quod possibile est, quod fiat naturaliter universale diluvium ignis. «Нельзя отвергать возможность естественного разрушения универсума потоком огня». Этот тезис многогранно резюмирует все. Природа имеет свой собственный процесс развития и может умереть сама по себе, она может возвратиться к огню и сама собой возрождаться бесчисленное число раз . Естественная возможность универсального разрушения придает свой смысл человеческой жизни. Все начинается и естественно возобновляется вновь: спасительное действие Бога, будучи изгнанным из сознания, не смогло бы поддерживать внутреннюю драму, изгнанное из универсума, оно не смогло бы согласовать его внешнюю драматургию.

ТЕОЛОГИЯ СЛАДОСТРАСТИЯ И МОРАЛЬ ИНДИВИДА

Взятые вместе тринадцать сентенций, только что кратко нами прокомментированных, образуют некий образ философа и философии, чей оригинал на первый взгляд неуловим. В действительности ясно, что никакая сложившаяся социальная группа, никакой структурированный корпус в Средние века не располагает таким изобилием зол. Можно, конечно, упомянуть некоторых арабских философов, нескольких еретиков, кое — каких маргиналов, некоторых интеллектуалов тех времен из разных социальных групп и разного происхождения, но даже это несоответствие не позволяет рассматривать артикулированные тезисы как тень, брошенную на несуществующую программу, согласованную и направленную на одну цель — впрочем, некоторые из запрещенных тезисов могли быть придуманы в силу обстоятельств. Философия, та, которая вносилась в перечень Этьена Тампье, существовала и могла существовать лишь как в целом неуловимая; этот эмпирический недостаток, тем не менее, вторичен. Разве необходимо, чтобы философия полностью излагалась в неком сочинении или развивалась в конкретном направлении? Обнаружить признак свободы — в этом — то и заключена работа и привилегия цензора.

Стало быть, не надо удивляться, если сочинения Сигера Брабантского или Боэция Дакийского, «институциональных аверроистов» в истории (как и «институциональных маклеров» на Бирже) не вмещают все то, что история историографии, начиная с Ренана, желала бы у них увидеть. Философы средневековья были в той же ситуации, что и их современные читатели: они искали философию. Наше самое пагубное предубеждение состоит в том, что мы воспринимаем средневековые тексты как изложение уже готовых доктрин, наизусть пересказанных компиляторами. Однако надо признать, что средневековый «артист» не больше нас знал о том, что собой представляла средневековая философия по одной простой причине: помимо того, что он не ведал о своем средневековом бытии (скорее всего, он — как и мы — представлял себе «современное» бытие), он — как и мы — не ведал, что точно могла быть единая формулировка собственно философского.

При составлении своего мало правдоподобного Списка Этьен Тампье, касаясь секса, отнес тело к неосязаемому: он создал философский проект XIII в.

Таков был мир — в контексте средневекового дискурса относительно сексуальности, — выстроенный епископом Парижа: мир природы или скорее мир природного порядка. Этот мир отводил место Богу, которого деформировали установленные религии, поскольку они искажали его своим басенным излишеством (пункт 174) и напряжением мысли (пункт 175), многообразием культов и таинств (пункты 179 и 180). Это, был мир, в котором смерть была секуляризована (сентенция 178), человеческое счастье — прославлено (сентенция 176), достоинство античных человеческих добродетелей восстановлено над ложными авторитетами порабощения и ненависти к себе (высказывания 170, 171, 177). Это был мир становления, мир недолговечный и, вместе с тем, постоянный, в котором человек занимал свое высокое место, мир, в котором природа сама устанавливает себе свой собственный закон. И именно в структуре этого вечного мира следует представлять себе положение сексуальности.

Шесть тезисов, осужденных Этьеном Тампье, образуют часть философской модели, в совокупности представленной в тезисах 167–183. Сексуальная мораль, которая в них обрисовывается, — с очевидностью антихристианская, а еще более специфически — антимонашеская. Однако было бы неверно сводить такой антагонизм лишь к борьбе двух идеалов: город против монастыря, разум против басни, природа против божественного закона. В равной мере неверно помещать нарождавшуюся философскую мораль XIII в. под знак сексуального бродяжничества и блуда, уподоблять в итоге фигуру голиарда фигуре философа, увязывая все с сомнительным «популярным аверроизмом», который овладел частью общества с помощью «артистов». Новизна периода перехода XIII в. к XIV в. была не в профессионализации, влекущей за собой депрофессионализацию лиценциата, а в общественном распространении непредвиденного философского зла — аскетизма. Именно с помощью морали философия воскресла в Средние века — морали, вначале сексуальной, а затем и всей прочей. Философы вернули теологам, хрйстианскому обществу, авторитету церкви аргумент, обращенный Августином к философам поздней античности: они возвратили египетское золото, поначалу конфискованное у них первыми христианами. Словом, философы вернули свое достояние.

Конечно, возрождение философского аскетизма трудно понять из — за ловушки, расставленной Этьеном Тампье, ибо надо, начиная с цензора, подняться к трем различающимся порядкам: порядку фактов, порядку философского дискурса и порядку дискурса теологического, надо узнать сначала, что их различает, а потом, что их подтверждает, как подтверждают информацию.

Когда цензор говорит, что факультет искусств стал распространителем зла — «популярный аверроизм» историков, — то это и правда, и неправда. Неправда, если распространявшееся зло отождествлять с натурализмом и лиценциатом, правда, если отождествлять его с новой аскезой. То, что говорит философ, ясно, если смотреть философские тексты, еще более ясно, если рассматривать факты, полно смысла, если обратить внимание на кодировку, навязываемую ему теологом. Можно легко расположить два первых порядка: все «философы», до и после осуждения 1277 г., от Сигера Брабантского до Боэция Дакийского, включая Жака из Дуэ, Эгидия Орлеанского и ряда анонимов, восхваляют «уход от страстей» и «умерщвление страстей» или, если угодно, «контроль разума». Со стороны теологов им не противопоставляется ничего, кроме самого важного — определения природы, функции и конечной цели такого господства. Именно здесь место силлогизма о воздержании: если философ и отворачивается от чувственных наслаждений, то как раз ради того, чтобы сосредоточиться на философском созерцании. Предположив, что coitus temperatus не мешает мыслительной жизни, предположив, что секреция — извержение излишнего (eiectio superfluitatis), когда речь идет о поте или сперме, — не является ни моральным поступком, ни a fortiori моральным проступком (peccatum in moralibus), каждому надлежит определиться с выбором, который он должен сделать с учетом личных эпистемологических препятствий, кои суть impedimenta felicitatis, иными словами, секс, пища, питье, — и выбрать, следует ли ему все пресечь, сократить или урегулировать (amovera, detruncare sive regulare). Философская истина аскетизма — это воздержание, то, что сегодня называется «соразмерностью».

Намерение цензора более сложное. Ему надо учесть два сорта скрытых умыслов: тех, что уготованы для других, и тех, которые понуждают его к действию. И, стало быть, именно он является полным выразителем умонастроений века, он прикидывается глухим относительно деклараций о намерениях, читает между строк и восходит к истокам, именно он приписывает «подобиям» выводы об «образцах», именно он, признающий лишь свою истину, выдает ее другим, тем не менее они не понимают ее, не желают понять и предпочитают замалчивать. Цензура — это не табель о поступках, это метод отлова заблуждений, которые могут появиться, это катализатор смуты. Именно поэтому мы отводим ей здесь особое место: не для того, чтобы увидеть произошедшее в Париже, а для того, чтобы понять, что же происходило за его пределами, не для того, чтобы восстановить распущенную плоть и мнимое различие между «аверроизмом популярным» и «аверроизмом парижским», а для того, чтобы разгадать, найти, почувствовать контуры «арабизма», если и не «популярного», то, по крайней мере, расцерковленного, движения разрастания светской жизни, его умышленных отступлений и забеганий вперед, словом, всего того, что мы называем «депроффесионализацией философии». Чтобы понять Данте и Экхарта, нам сначала надо понять, в чем заключена необходимость обращения к ним, в чем свидетельство одного итальянского «поэта» и одного немецкого «проповедника» является не только допустимым, но и необходимым для обмирщения аскетизма в полном смысле, аскетизма, который, по нашему мнению, составляет подлинную суть позднего средневековья, истинную реализацию его интеллектуальной программы, единственное достижение его противоречий — это возможно не иначе, как с помощью анализа дискурса цензора. Что мы и попытаемся теперь сделать.

Quod peccatum contra naturam, utpote abusus in coitu, licet sit contra naturam. speciei, non tamen est contra naturam individui. «Несмотря на несоответствие природе человеческого рода, грех против природы, например дурное — использование совокупления, не будет противен природе индивида». Это высказывание (№ 166) утверждает, что есть два юридических порядка природы: один — для рода, другой — для индивида, и это высказывание закрепляет возможность их расхождения.

В глазах теолога abusus in coitu есть радикальная форма отклонения: для него грех «против природы» — это всегда грех против конкретной природы, нападение на незыблемость и постоянство видов, грех, который с необходимостью принимает определенную форму нарушения естественной классификации. У естественного вида есть определение, место в структуре мира. Он не может его оставить. Зато индивид своим сексуальным поведением может создавать естественный беспорядок, биологический анархизм. Именно такое нарушение естественного порядка философ намеревается узаконить, признавая сексуальное право индивида. В чем же разрушительная сила этого утверждения? Что реально поставлено на карту?

Ответ будет парадоксальным, если вместе с Ж. Ле Гоффом поместить всякого философа под знак бродяжнического натурализма . В действительности, то, что было заложено в тезисе № 166, не было социальной апологией сексуального беспорядка, а было — вопреки всем ожиданиям — бесстыдством натуральной философии. В чем Тампье упрекает философов, так это в высмеивании таксономии, в признании за индивидуальным человеком власти нарушатъ порядок природы, не греша, в простодушном отступлении от всех определений. Стало быть, именно устанавливая невинный грех против вида, философ, в глазах цензора, грешит сам.

Определение peccatum contra naturam создало историкам средневековой мысли немало проблем. Видеть в этом простое «беспорядочное» использование сексуальных отношений, сверхтерпимость нравов — недостаточно. Истинный грех заключается в изменении идеи природы, в сведении «природы, такой, какой она представляется теологу» к «природе на взгляд философа», редукции, которая, принимая форму логической разочарованности миром, позволяет затем наладить свободное движение равнодушного к стеснению таксономии человека. Как раз в этом смысле и именно на этом основании Фома Аквинский определяет грех против природы как анархизм: он говорит не о социальном анархизме а ля голиарды, а именно об анархизме природном.

Для теолога «дурное использование совокупления» не касается исключительно совокупления мужчины с женщиной. Довольно распространенные мастурбация, скотоложество, гомосексуальность и содомия, vicium contra naturam — это, прежде всего, неуважение видового порядка, порядка тождества и различия. Индивидуальное употребление секса таким, как его видели философы, осужденные Тампье, было основанием для разложения, распада естественной формы общения, формы принудительной (поскольку она основная) и основной (поскольку она базировалась на метафизическом различении тождественного и иного). При теологическом взгляде на сексуальность всякий сексуальный грех есть грех против пола, это ошибка биологического синтаксиса, ошибка, лишь умышленный характер свершения которой позволяет характеризовать ее как ошибку моральную.

Для того, чтобы ясно понять, в чем состоит здесь философский смысл притязания природы индивида на ту главенствующую роль, которую теология отводит природе рода, следует внимательнее рассмотреть, чем для средневекового теолога могло быть сладострастие, ибо, если «грех против природы» — это форма сладострастия, то он, стало быть, не исчерпывает все разновидности сладострастия, и наоборот, будучи лишь формой сладострастия, он теологически должен быть мыслим в точных концептуальных рамках.

Христианская традиция различает пять видов сладострастия: простой блуд, прелюбодеяние, инцест, разврат и похищение. Именно к этим пяти вариантам, упоминавшимся уже в XII в. теологами (Петром Ломбардским) и юристами (Грацианом), авторы XIII в. — например, Фома Аквинский — добавили vicium contra naturam. На каком же основании?

Томистская система сладострастия артикулировалась на базе представлений о естественной семье, в конкретной точке пересечения природы (как необходимости произведения на свет потомства для размножения человеческого рода) и культуры (как необходимости воспитания потомства для формирования центральной стабильной социальной структуры). Следовательно, императив, регулирующий половую активность, с одной стороны, и организующий теологическую мысль — с другой, двойственен: во — первых, рождение детей и, во — вторых, их воспитание. Сладострастие есть беспорядок, расхолаживающий вдвойне, затрагивающий одновременно репродукцию биологическую и репродукцию социальную. Первый тип беспорядка как раз и есть «грех против природы», который с самого начала препятствует рождению, второй грешит не против природы, а против обстоятельств, условий будущего рождения, или точнее, против ожидаемых последствий: он обрушивается на то, что должно стать будущим новорожденного. Дитя наслаждения, точнее, дитя блуда, не сможет получить (ошибка «естественной семьи») правильного воспитания .

Пять типов сладострастия, различаемых теологами, соответствуют пяти способам вызывать в соответствии с ними автоматическое лишение прав ребенка. Поскольку речь идет о семье, все зависит от положения женщины.

Для Фомы Аквинского женщины почти не имеют «экзистенциального» выбора: они должны быть «детермированными или детерминируемыми». Аристотель сравнивал «женский пол» с «материей, стремящейся ко злу в качестве формы», то есть к детерминации. Перенесенная в юридический план, эта метафора обретает свой последний результат.

Детерминированная женщина — та, которая принадлежит мужчине на законных, то есть супружеских основаниях (secundum legem matrimonii), она детерминируема, если ничто не мешает ей принадлежать какому — либо мужчине.

Первый вид сладострастия, блуд — это половые отношения двух персон, не связанных никоим образом, ни взаимоотношениями, ни отношениями с другими людьми: concubitus soluti cum soluta. Сексуальное поведение не состоящего в браке есть с необходимостью поведение распущенное, потенциально неограниченное: его участники, не связанные между собой, могут меняться. В таком случае, логически модель свободного сексуального поведения есть отношение с проститутками .

«Блуд есть совокупление с публичными женщинами». Фома Аквинский основывается на своем собственном языке, этимологии, вписывающей преимущественное значение слова в развертывание его истории. Слово fornicatio (первое значение которого, в действительности, есть действие по сооружению, возведение арки) происходит, если вспомнить, от fornix («свод, арка, пролет, крытый проход, триумфальная арка») — изгиб свода или свод, получающее, впрочем, у Горация и Светония значение «лупанара», «дома терпимости», а затем — посредством метонимии — значение «продажного мужчины».

Блуд, то есть совокупление двух существ без привязанности, ведет свое название от триумфальной арки, ибо именно в местах такого рода встречались женщины, занимавшиеся проституцией .

В случае «недетерминированности» женщины создаются условия для греха. На взгляд богослова, оба любовника свободны (soluti cum soluta), но женщина более чем свободна: она не детерминирована, то есть ею не обладают законно . Урок ясен: общение с женщиной перестает быть злом только тогда, когда сама она — благо.

В других обстоятельствах, в которые включена женщина, она является объектом сексуальной активности (буквально «приведение в надлежащую форму»), которая осуществляется не вне права, а противоправно.

По мнению Фомы, существует сексуальное использование недетерминируемой женщины, а именно инцест, когда недетерминированность зависит от кровной «близости» женщины или от ее своячества, то есть от родства, разврат, когда недетерминированность зависит от ее «чистоты» или ее «святости», иными словами, от ее девственности: stupim был по сути определен не как постыдный дебош или как криминальное в целом общение (смысл, которым наделяется слово «разврат», stupre у Вольтера, им же введенное в оборот французского языка), а очень точно и исключительно как «незаконная дефлорация девицы».

Остаются случаи, при которых женщина может быть детерминирована или уже детерминирована, но не мужем, а кем — то другим, а именно: прелюбодеяние, каковое есть пользование женщины, которой уже владеет муж по закону брака, а, стало быть, женщины детерминированной, похищение, каковое есть умыкание молодой девицы из дома ее отца, где — не будучи детерминированной в строгом смысле слова — она пребывала на его попечении в ожидании брачной детерминации.

Очевидно, что в таком контексте требование права natura individui не могло быть принято теологами. Однако надо хорошо понимать, что нарушение биологического порядка могло также считаться философски неприемлемым.

В своем анализе греха против природы Фома Аквинский пытался объяснить, в чем этот самый грех искажает половой акт: в том, что он противопоставляется порядку, то есть естественному завершению действия, подходящего роду человеческому. Достаточно сказать, что в томистской перспективе истинным обладателем, скажем, сексуальным субъектом был мужчина — человеческий вид, — а не индивид. Завладеть сексом для себя самого, таков, с его точки зрения, грех, который он отыскивает во всех формах vicium contra naturam:

Во — первых, достичь поллюции, не прибегая к совокуплению, с единственной целью — испытать сексуальное удовольствие, есть грех порочный, называемый некоторыми «мягкотелостью». Во — вторых, достичь поллюции, совокупляясь с представителями другого вида, то есть осуществить то, что называется «скотоложеством». В — третьих, достичь ее посредством совокупления, но не с представителями требуемого пола, а, например, «мужчине с мужчиной, женщине с женщиной», что называется грехом содомским, как об этом говорит апостол. В — четвертых, добиться ее, совокупляясь неестественно, прибегая к неподобающим способам или как — то еще, то есть отвратительно и по — скотски .

Следовательно, для теолога скотство имело два смысла: с одной стороны, сексуальное общение между видами, «вещами» (res), принадлежащими разным классам (то есть скотоложество), с другой стороны, употребление неестественных техник и инструментов (то есть скотство в значении зверства). Первое нарушает порядок природы, второе извращает его. Следует подчеркнуть, что взгляд на половые отклонения, предложенный здесь, не совпадает с таковым у Аристотеля . Для Стагирита зверство означает в первую очередь антропофагию, то есть:

Существо женского пола, о котором рассказывают, что оно, взрезав беременных, пожирает детей; или тех, кто наслаждаются (как рассказывают о некоторых из дикарей, живущих у Понта) сырым или человеческим мясом; или тех, кто одалживают друг другу детей для праздничной трапезы; или то, что рассказывают о Фалариде.

Это аристотелевское определение первоначального полового отклонения более менее ясно служило для отличия состояний зверства от состояний «абсолютно» патологических, — например, умопомешательства человека, «принесшего в жертву и съевшего свою мать, или раба, съевшего печень товарища по рабству», — состояний, отличных от тех, что стали результатом «дурных привычек», как, например: привычка выдергивать волосы и грызть ногти, а также уголь и землю, добавим к этому любые наслаждения с мужчинами.

Аристотелевский переход от антропофагии к гомосексуальности обозначает крайности отклонений, выделяя патологическое звероподобие. Фомой Аквинским он не воспроизводится.

Для Аристотеля, у которого секс появляется лишь в конце длинной цепи трансгрессий связи тождественного и иного, речь идет о столкновении культуры и натуры, при котором оппозиция «сырого и жареного» важнее, чем сексуальное поведение. Для Фомы это не так. Если для теолога гомосексуальность — это несомненно извращенность, то для Аристотеля, не вписывавшего ее в порядокpollutio, это лишь дурная привычка, характеризующая, к примеру, «тех, кто с детства подвергался насилию». Иными словами, гомосексуальность не является свидетельством невоздержности:

Тех, у кого причиной [известного склада] является природа, никто, пожалуй, не назовет невоздержным, например, женщин за то, что в половом соединении не они обладают, а ими…

Аристотелевская гомосексуальность, уподобленная пищевому замещению, отличается от зверства тем, что она ускользает от ужасной трагедии «сырого и жареного», сохраняющей все структурные черты мифа (от полого медного быка, в котором Фаларид, тиран Аграганта, жарил живьем своих врагов, до каннибалического пиршества дикарей у Понта). Тем не менее, сама артикуляция антропофагии и гомосексуальности является переходом к крайности полярной структуры телесного удовольствия, как его понимал Аристотель. Для него: одно — вещи необходимые, а другое само по себе заслуживает избранйя, но допускает нарушение меры, причем необходимое относится к телу (под этим я имею в виду то, что связано с пищей и любовной потребностью, и подобные телесные [надобности], с которыми мы соотнесли распущенность и благоразумие).

У Фомы Аквинского, напротив, грех плоти касается не мяса, а спермы. Невозможно также сказать, что плотское заменило для него телесное. Pollutio, то есть выброс спермы, — что, собственно говоря, не является ни наслаждением, ни удовольствием, — выступает здесь на первый план . Томистский образ гомосексуалиста увязывается не с образом человека, грызущего землю и ногти, а с образом субъекта, проливающего свое семя на землю. Таким образом, парадигмой греха против природы является грех Онана, а не ужасная жестокость Фаларида, этого «повара» с Сицилии.

ВОЗДЕРЖНОСТЬ И ВОЗДЕРЖАНИЕ

Quod continentia non est essentialiter virtus. «Воздержность по сути не является добродетелью». Quodperfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem. «Полное воздержание в половом отношении угрожает добродетели и роду человеческому». Философская критика воздержности и полового воздержания, засвидетельствованная сентенциями 168 и 169, проводилась по двум фронтам: критика индивидуальной этики, вытекающая из признания юридического порядка natura individui (выск. 166), критика сексуальной этики, в которой аргумент сохранения рода, впоследствии использованный Фомой против философов в своем анализе vicium contra naturam, будет повернут этими же философами против тех, кто придерживался христианской морали.

Абсолютное воздержание от половых отношений полностью противоречит естественному праву, поскольку воздержание угрожает размножению человеческого рода. Эта «очевидная истина» рождает парадокс. Теологи, противники греха против природы, не могли, принимая во внимание воздержание, взывать к принципу, на который они ссылались, выступая против сексуальных отклонений — «порядка природы». У философа, обезоружившего противника, оказались на руках все козыри, позволявшие разоблачить воздержание как противоестественную практику и представить содомию и воздержание как структурно равнозначные, поскольку результат их действия одинаков.

Не является ли аристотелевским философское приравнивание полового воздержания ко греху против природы? Чтобы ответить на этот вопрос, следует возвратиться к текстам и попытаться распутать сложный клубок философской доктрины добродетелей — вопрос, включающий знание того, какая возможная связь объединяет по сути различные на вид проблематики воздержности и полового воздержания.

Выражение из тезиса 168 о том, что «воздержность в сущности не является добродетелью», — это попытка придать тезису внешний, сугубо случайный моральный характер. Такое обесценивание воздержности бесспорно восходит к'Аристотелю.

У Стагирита воздержность (εγκράτεια) и невоздержность (άκρασία) своеобразно отличаются от проявлений твердости и расслабленности. Основание этого различения лежит в еще более радикальном противопоставлении: властвовать или быть подвластным, сопротивляться или не сопротивляться. Хотя такая классификация кажется построенной на противопоставлении удовольствия и страдания (воздержность имеет объектом удовольствие, твердость, стойкость или выдержанность имеет объектом страдание), в целом же различие, в конце концов, стремится зафиксироваться в более тонком уравнении: воздержным является тот, кто властвует над вожделением чрезмерных удовольствий, «стойким» или скорее «выдержанным» — тот, кто сопротивляется страданию, порожденному неудовлетворением своих естественных желаний.

Определяемая таким образом воздержность не имеет у Аристотеля некой абсолютной этической ценности. На его взгляд, это говорит, о том, что философская добродетель, высшая добродетель есть великодушие, благородство. Аристотелевское определение μεγαλοψυχία — «быть достойным вещей великих и самого себя считать достойным их» — ставит его значительно выше воздержности и выдержанности, кои, по его собственному выражению, суть лишь «полудобродетели». С другой стороны, поскольку благородство противостоит христианскому смирению (на языке Аристотеля это означает «малодушие», μικροψυχία» то и философическая добродетель располагается вне христианского понятия о воздержности. Денонсация continentia в высказывании 168 и humilitas в тезисе 171 и 170 образуют систему, которая вначале никак не была связана с сексом.

Природная ориентация философской критики воздержности — так, как она артикулируется в syllabus Этьена Тампье, — является не половой моралью, а просто философской этикой. Если аристотелизм не сделал воздержность полноценной добродетелью, то вовсе не потому, что она по существу касалась сексуальности, — дело не в этом, а потому, что в своей перспективе властвование над внешними удовольствиями лишь наполовину сравнимо с высшим обладанием, благородством. Для аристотелика «проблематика» воздержности легко закрывается: способность воздержного преодолеть в себе «настойчивое желание испить приятный напиток» безусловно значимо, в любом случае она лишь в малой степени соотносится с автаркией великодушного.

По очевидным причинам эта иерархия добродетелей лишь частично обнаруживается у теологов. Фома Аквинский следует Аристотелю, когда защищает его, говоря, что воздержность «не дотягивает до совершенства понятия моральной добродетели»: изображаемая им картина несовершенства всякого «господства» предстает, впрочем, вполне аристотелевской, так как Фома показывает, каким образом «ощутимые желания» и «страсти, стремительно восстающие против разума», будучи сдерживаемы, никогда не изводят того, кто их сдерживает . Следовательно, воспринимая текст буквально, Фома соглашается с аристотелевским мнением о воздержности как о полудобродетели и — это следует подчеркнуть, — тем самым он тоже подпадает под кулак епископской цензуры. Зато все меняется, когда он обращается к вопросу о сексе. Действительно, здесь теолог отыгрывается, и его позиция — перед необходимостью различать воздержность «аристотелевскую» и воздержание половое — становится совсем иной.

ВОЗДЕРЖАНИЕ И БЛАГОРАЗУМИЕ: ОБЩАЯ БЕСЧУВСТВЕННОСТЬ

Когда Фома рассуждает о вопросе соотношения воздержности и благоразумия, аокрроабѵг] (общем месте античной морали), он старается придерживаться невозможного: поступать одновременно и как христианин, и как философ — аристотелик. Однако сама его формулировка проблемы выглядит более христианской, чем аристотелевской, так как она приводит его к радикальному различению полового воздержания и просто воздержания . Такое разделение порождает новое деление, перераспределение ценностей. Если воздержность интерпретировать как половое воздержание — «избегание всяческих плотских удовольствий», — то она берет верх над благоразумием, «как девственность возвышается над целомудрием». Зато в аристотелевском значении термин «воздержность» менее значим, чем «благоразумие»: благоразумный подчиняет свои чувственные желания, воздержный по — прежнему одержим вожделением.

Единственное разделение, идущее вразрез со строгим намерением Аристотеля, для которого воздержность индифферентно затрагивает то, что он сам называет «наслаждением от вкушения пищи» (delectationes ciborum) и «плотскими наслаждениями» (delectationes venereorum), одним словом, — наслаждения чувств. Разделение, которое оказывается необоснованным, опасно также самим своим притязанием определить естественные устремления и склонности как отражение некой иерархии, составляющей естественный порядок страстей.

Действительно, парадокс обнаруживается незамедлительно. Его можно сформулировать так: в каждом индивиде имеется два сорта естественных наклонностей, имеющих иерархическую организацию по их назначению, питание — на более высоком уровне, сексуальность — ниже. Индивид как таковой не имеет другой естественной наклонности, кроме той, которая ведет к его собственному сохранению. Стало быть, для Фомы наслаждение, требуемое природой для индивида как индивида, с необходимостью связано с одним назначением — питанием. Но у каждого индивида также есть наклонность, относящаяся к сохранению рода. В этом случае наслаждение, требуемое природой, связано с половым назначением — наслаждением второстепенным, поскольку индивид, само собой разумеется, может воздерживаться от всякой сексуальности, не угрожая своему собственному сохранению. Неудобство такого распределения, этой уравновешенной пары, состоит в том, что, по свидетельству самого теолога, сексуальное удовольствие является более сильным, чем удовольствие от вкушения пищи, и что различие в интенсивности само есть проявление порядка, иными словами, естественной иерархии, на которую постоянно ссылается Фома, — порядка, в котором сохранение рода всегда представляется целью естественно высшей по отношению к цели сохранения индивида . Именно это противоречие теологического дискурса лежит в основе раскола сторонников высказывания 169, утверждающих, что полное воздержание от половых отношений не только противоречит интересу рода, но еще и вредит добродетели того, кто его практикует. Резкий перелом, общее наступление.

Теологи хотели различать «аристотелевскую» воздержность и половое воздержание, на что им был ответ — безотносительно к Аристотелю, — что половое воздержание есть не только «полудобродетель» (как всякая форма воздержания), но просто — напросто помеха для добродетели. Они желали обесценить сексуальное, ставя его в зависимость от необходимости самосохранения, на что им — не без ехидства — возражали, что даже сам природный порядок требует его первенства. Доказательство легкое и очевидное: если сила сексуального наслаждения соразмерна природной целесообразности полового акта, то воздержание от необходимого для сохранения рода акта должно вызывать состояние высшей фрустрации при неудовлетворенности «индивидуальных» желаний.

Моральные затраты сексуальной неудовлетворенности, стало быть, всегда наиболее важны. Стойкая неудовлетворенность желания преодолеть голод не имеет этических следствий, хуже того, она влечет за собой смерть индивида, а не утрату его добродетели, тогда как постоянное неудовлетворение сексуального желания имеет, напротив, максимум этического значения. Оно само рождало архитипическую форму морального конфликта, так как оно позволяло индивиду жить, но постоянно разрывало его неудовлетворенностью.

Таким образом, философ загоняет теолога в ловушку аристотелизма, зажимая его между натурализмом и моралью узкой среды, которые не противостоят друг другу, а идут в ногу. Настоящий «натуралист» — это не голиард, это человек равновесия, тот воздержный, в котором Ж. Ле Гофф напрасно видит всего лишь «обуржуазивающегося» героя, словно следовать природе заставляло бродяжничество, а искать равновесия вынуждало «мелкое самоотречение» . Для философа — аристотелика первое правило этики заключается не в выборе «середины», будь она даже «золотой», но в выборе меры. Добродетельный должен «во всем придерживаться меры». Именно таково основание воздержности.

У воздержности, как ее представлял себе Аристотель, есть два врага: избыток и недостаток.

Тот, кто вкушает от всякого удовольствия ни от одного не воздерживаясь, становится распущенным.

Точно так же тот, кто «сторонится как неотесанный всякого удовольствия, [становится] каким — то бесчувственным» . Такие люди «вряд ли существуют», и поэтому, как объясняет Аристотель, им не нашлось названия. Он предлагает называть их «бесчувственными» .

Бесчувственность, дословно анестезия (αναισθησία), означает также глупость (таков смысл слова у Теофраста), а, стало быть, для Аристотеля она — худший из пороков. Равным образом бесчувственность, собственно говоря, «безобразна», поскольку в ней «нет ничего человеческого». Она также трудно представима в реальной жизни: она свойственна некоему комедийному персонажу, непригодному к жизни в обществе, и является особенностью кого — то, кто «очень далек от того, чтобы быть человеком», кого — то совершенно «безнравственного» .

На взгляд философа, «прекращение любого сексуального наслаждения» не может быть ничем иным, как общей бесчувственностью: полностью воздержный является полностью неудовлетворенным, недовольным мужланом. Именно такому бесчувственному Аристотель противопоставляет воздержного как человека золотой середины и равновесия, который может быть всем, чем угодно, но только не «посредственным».

Идеал золотой середины, «срединности» несет в себе в наше время нечто раздражающее — особенно когда реклама в духе масс — медиа трансформирует его в своего рода рецепт, предписывающий «потреблять, но в меру». Однако такое фармацевтическое определение воздержности изрядно смущало средневековых теологов. Утверждение может удивить, если следуешь Ле Гоффу, который в принятии aurea mediocritas усматривает первый признак измены клириков, «сужение горизонта», «гибель праведных порывов» . Зато оно становится полностью оправданным, когда начинаешь понимать, что «золотая середина» не есть ни простой признак бегства, ни проявление сплочения или социального примирения. При такой рецептуре все же надо Представлять, что во второй половине XIII в. содержание понятия носило характер по существу наступательный или, точнее, угрожающий. Короче, следует учесть, что травяные отвары тоже бывают ядовитыми.

Сколь бы удивительным это не казалось, но аристотелевская теория срединности представляла реальную и конкретную угрозу христианской теории добродетелей. В чем же?

В том, что за рамками полового воздержания она, по — видимому, покушалась на само понятие «девственности».

Мало кто из средневековых авторов категорически объявлял девственность пороком. Сексуальное учение Аристотеля — если будет позволительно так назвать некоторые замечания относительно общения с проститутками или относительно рукоблудия (χειρουργία), коими пестрит Политика, — не раскрывает сути вопроса . Как бы то ни было, его осуждение «порока бесчувственности» в Этике не содержит прямых намеков на девственность. На пороге XIII в. большинство комментаторов Сентенций Петра Ломбардского обсуждали, однако, «философскую практику девства» как если бы речь шла о подлинной аристотелевской теме. Факт знаменательный и загадочный.

Зачем было упорно сражаться с несуществующим учением? Зачем было приписывать аристотелизму квазиметафизическое отвращение к целомудренным, если тексты Стагирита никак не демонстрировали этого? Ответ прост: поскольку это следовало придумать, поскольку у богословов были их собственные проблемы, они следили за своей территорией и заселяли ее по — своему усмотрению, поскольку средневековые философы — аристотелеки не следовали слепо Аристотелю и готовились (в шестидесятых годах XIII столетия) изложить новый принцип аскетизма — аскетизма философского, частично оторванного от Стагирита, но потенциально способного соперничать с аскетизмом христианским.

Фома Аквинский допускал денонсирование чувственной анестезии, но отвергал ее применимость к девству. Такая позиция явилась точкой отсчета его системы защиты, судьба которой оказалась крайне парадоксальной. Но эта система, во всяком случае, апеллировала к некоторой позитивности наслаждений несексуальных. Действительно, для Фомы девство частично оправдывалось несовместимостью с иными, чем «наслаждения Венеры», удовольствиями, к тому же оно могло выбираться рационально, по предписаниям «честногоразума». Чтобы сделаться понятным, он отважился на такое сравнение: никого не удручил бы рыцарь, который отказался от любой половой связи, дабы больше заниматься делами военными, зачем же в таком случае делать порок из девственности, если она позволяет заниматься делами божескими? Такой воинский аргумент был вполне приемлем для христианина — христианская жизнь походила на битву. Был ли он так уж неприемлем для философа? Вряд ли. В действительности, томистский тезис имел неожиданные следствия, к оценке которых мы еще вернемся. Забегая вперед, скажем, что, вступая на путь рационального аскетизма, Фома Аквинский частично следовал идеалу «золотой середины». Перед ним возникала опасность увидеть, как философ присваивает ряд ценностей, традиционно связанных с христианской идеей девства. Философская жизнь и жизнь христианская, далекие от противостояния именно на этой почве, подвергались опасности сойтись в любой момент. Как раз осознавая такую опасность, Джованни Фиданца — святой Бонавентура — нашел великолепный предлог предотвратить ее, оправдывая Аристотеля и набросившись на Штауфена. По его мнению, именно врач Фридриха II если не придумал, то, по крайней мере, популяризировал «аристотелевский» тезис, согласно которому девственность могла быть лишь формой бесчувственности. Стало быть, борьбу надо вести не с самим Аристотелем, а с императорскими агентами — аристотеликами. Все же наивность филолога имеет свои пределы, а теолог — свои задние мысли. Если он спасает Аристотеля, то делает это для того, чтобы быстрее отступиться от него, скажем так, — чтобы высмеять его. «Неаполитанскому» усвоению девственности и анестезии Бонавентура противопоставляет аргумент, направленный против самого понятия «срединности»: если спать со всеми женщинами — грех от излишества, а не касаться ни одной из них — грех от недостатка, то «золотая середина» может заключаться лишь в том, чтобы спать с половиной из них — задача трудная и, безусловно, утомительная .

Превращая сексуальную активность в рассудочную деятельность, или, лучше сказать, в активность абсурда, высмеивая в приведенном замечании понятие «срединности», Бонавентура на несколько лет опередил открытие истины дона Жуана. Но каково же было его настоящее намерение?

Думаю, можно было бы сказать, что он хотел дискредитировать парижских «артистов», приписывая врачу ненавистного императора заблуждение, в котором Аристотель — их учитель во всем — был неповинен. Такая «таможенная очистка» философии, via Неаполя не сможет, тем не менее, ни удовлетворить нас, ни рассеять подозрение, о котором нам, наконец, следует сказать.

Где, в конечном счете, доказательства того, что денонсация девственности, при недостаточной аристотелевской аргументации, в действительности открыто признавалась, по крайней мере, парижскими философами, университетскими магистрами, «интеллектуалами», со знанием дела осужденными Этьеном Тампье? На чем основывалось его свидетельство? Была ли хоть малейшая видимость того, что у философов и теологов XIII в. действительно были противоположные взгляды на вопрос о девственности? Епископ Парижа хочет, чтобы мы так считали. Бонавентура указывает нам на явный след. Является ли это основанием, чтобы последовать за ним?

Наш ответ гласит: «Нет».

ЦЕЛОМУДРЕННЫЙ ФИЛОСОФ ИЛИ СТРАХ КСАНТИППЫ

В традиционной историографии Сигер Брабантский — это архетип средневекового философа, соответственно Абеляр — влюбленного философа, Фридрих II, стало быть, — философа — короля. Один был убит; второй оскоплен, избежав, вероятно, еще нескольких ударов кинжалом или отравлений ядом; у третьего была прервана династическая линия (в несколько лет его многочисленное потомство было стерто с лица земли: королевство Сицилии перешло к династии Анжуйской, а затем к Арагонской).

Если можно рассматривать литературный штамп «кары Фридриха» как избыточную метафору, неоспоримо вызывающую повторную смерть, замедленное угасание (посмертное одобрение было единственно соответствующим монарху, задавшему слишком много вопросов и «детерминировавшему» слишком много женщин), то невезение Абеляра и Сигера менее доказательно. Однако эти две опалы становятся более понятными, если рассматривать их истории в связи с партнерами наших героев. Абеляр и Сигер были не одни, каждый из них является нам об руку со своим партнером: для первого таковым выступает Бернард Клервоский, для второго — Фома Аквинский. В структуре актов назидательной истории философ всегда выступает как антисубъект. Если «артист» XIII в. точно поддается определению за счет приведения его к повиновению, то историк философии должен задаться вопросом: за счет чего же держались немыслимые сценарии, скроенные их противниками — теологами? Даже если задача кажется нам несколько преувеличенной, все же следует согласиться на полицейские методы и последовать примеру Бернарда Клервоского, рассматривавшего в своем Трактате против некоторых заблуждений Абеляра относительно философа «то, о чем он думает, то, чему он обучает и то, что он пишет».

А теперь вновь вернемся к половой морали и посмотрим, что наш «философ» об этом сказал. Итак, берем два вопроса: один идет от Сигера, это вопрос о философском статусе целомудрия, другой — от Абеляра в формулировке «является ли грехом сексуальное удовольствие?».

Сигер Брабантский оставил нам некоторое число вопросов о морали, вероятно обсуждавшихся в 1274 г., то есть тремя годами ранее появления syllabus Этьена Тампье. Вопрос IV касался девственности, но касался неожиданно или даже «обманчиво», словно, следуя «естественной» наклонности проблематики, с его помощью просто хотели отождествить философию и либертинаж . Речь шла о том, какое положение наилучшим образом соответствует философу — девственность или супружество? Магистр искусств, Сигер, не мог в качестве такового высказываться на теологические темы в соответствии со статутом, вышедшим двумя годами ранее, 1 апреля 1272 г. Перенося на философа тяжесть вопроса, поставленного этикой Первого послания к Коринфянам, брабантский магистр, следовательно, оставался в рамках своей дисциплины, согласно призыву того времени, регулировавшему работу всех артистов. Профессиональное ограничение, которое могло стать довольно умелой стратегией, он сумел принести в жертву философскому либертинажу. Если философ унижает себя, воздерживаясь от любого общения с женщиной, то его неудачу легко перенести на образцового христианина. Однако надо поумерить свой пыл. Сигер действительно остается на своем месте: его партнером по дискуссии был Аристотель, и спорит он именно с ним, а не с апостолом Павлом. Результат этой неожиданной дуэли, ясное дело, был поразителен для него самого, ибо против всякого ожидания, против всякого исторического «правдоподобия», вы не найдете воинствующего брабантского магистра рядом с Аристотелем и Фридрихом II из — за бог знает какой формы свободной любви, бог весть какой помеси «натурализма» и «сексуального бродяжничества»: Сигер Брабантский будет рядом с Этьеном Тампье. Иными словами, не взирая на то, что нам советует цензура, у философа и цензора здесь одна точка зрения.

Вопрос, обсуждаемый Сигером, был предложен для обычной, проводимой посредством pro и contra дискуссии — в пользу брака философов выдвигались два «аристотелевских» аргумента. Первый нам уже известен: девственное состояние «порочно», поскольку оно расходится с понятием «золотой середины» — прямая отсылка к аристотелевской теории «бесчувственности», повторяемой точь — в–точь:

Тот, кто избегает всех чувственных удовольствий и воздерживается от любого вида наслаждений, является ни кем иным как совершенно бесчувственным [реnitus insensibilis] неотесанным деревенщиной [rusticus agricola].

Второй также известен нам: девственное состояние противно природе. Естественное право является тем, чему учит нас сама природа, девственность есть нарушение права, так как согласно естественному праву «человек склонен к сохранению своего рода».

Хотя это и может показаться странным, ответ Сигера на теологический вопрос о сексе был философским словом для защиты девственности: цель философской жизни состоит в обретении мудрости, «познании истины», то есть — на высшем уровне — в познании Бога, иными словами, в естественной теологии. Моральные добродетели подчинены добродетелям интеллектуальным, вся философская жизнь должна согласовываться в соответствии с ее конечной целью — теологическим созерцанием космоса. В таких условиях философ должен императивно выбрать свой способ существования, как можно меньше отдаляющий его от интеллектуального совершенства, к которому он стремится.

Для Сигера, как и для Боэция Дакийского, философ — это настоящий интеллектуал, то есть человек ума, человек мысли, жизнь которого протекает в «теоретической мудрости»: «теория», прославленная Аристотелем в X книге Этики как конец человеческого существования. На взгляд Сигера состояние, наилучшим образом согласуемое с таким изысканием мудрости, — это status virginalis, впрочем, и не сам по себе, и не абсолютно, но в большинстве случаев (ut in pluribus). Дабы подтвердить этот статус, Сигер не может делать прямые заимствования у Аристотеля. Следовательно, он будет осуществлять свой поиск в менее далеком прошлом, даже просто — напросто вне философии. Именно поэтому он отыскивает интонации Элоизы и разоблачает в свою очередь, он, которому не была ведома вся тяжесть ее положения, он, которого ничто не давило — горькое удовлетворение, жалкое ликование домашней жизни. Как ужасен этот женатый человек! «Будничные заботы» обременяют мышление, надо заниматься детьми и супругой. Заурядность, скука, хлопоты, беспокойство: вопрос об удовольствии не встает. Но встает ли все же вопрос о девственности? Речь идет скорее о целибате. Как интеллектуал, как философ Сигер испытывает страх Ксантиппы. Тем не менее, он ничего не предписывает: целибат невыносим всем, несовершенство человека состоит в том, что простое благо не может всякий раз становиться его собственным благом. Так считалось еще в Греции, и это незаметно перешло к Павлу. Остается опровергнуть «аргументы Аристотеля», противоречащие девственности. Борьба против аристотелизма? Нет, если думать, что Аристотель никогда не нападал на девственников. Таким образом, затевая полемику, Сигер намеревался лишь найти с помощью своего учителя наилучший способ осуществления аристотелевского идеала. Довольно своеобразный выход. В целибате не было ничего предосудительного с философской точки зрения, ибо status virginalis не расходится с представлениями о золотой середине. В самом деле, с одной стороны, он «согласуется с требованиями честного разума», с другой стороны, не является полным отречением: половое воздержание не означает отказ от всех чувственных наслаждений. Неожиданный исход дела! Вот так Сигер переносит на философа то, что Фома Аквинский негласно относил на счет монахов и «благочестивых девственниц» (pia virgo), более того, так он слово в слово перелагает Сумму теологии ! Не будет ли такое искажение текста «аверроизмом»? Вполне возможно. Допустим, что результатом этой операции будет все, кроме «либертина», допустим также, что такая постановка вопроса могла беспокоить теолога, усматривавшего в этом нечестную конкуренцию, грозное утверждение иного пути аскетизма — философского и (почему бы нет?) не церковного. Такова была истинная ставка осуждения 1277 г. в плане сексуальной этики.

Не следует ли после этого ответить на «аргумент Аристотеля»?

На этот раз Сигер гораздо непосредственнее излагает суть дела. Скинув девическое платье, он облачается в тогу патриция.

СЕБЯЛЮБ И АРИСТОКРАТ

Тон обращения меняется. Биологически философ обладает неотъемлемым правом на себялюбие, он беспрепятственно может не утруждать себя любовью: природе надобны не все ее сыновья. Естественное право не требует от каждого личного участия в сохранении человеческого рода. Подавляющее большинство людей таково, что они могут воспроизводиться без того, чтобы и философ был занят этим.

Когда естественное право обязывает к некой цели, в осуществлении которой может участвовать не каждый, то невозможно считать, что по тому же праву каждый обязан содействовать этому осуществлению. Понятно, что сохранение человеческого рода возможно и без того, чтобы каждый человек в отдельности придавался сексуальным наслаждениям.

Является ли такой аскетизм философской формой энкратизма? Можно было бы попытаться усмотреть в этом жизненный символ средневековой христианской философии, поскольку все, кажется, указывает на то, что философская жизнь для Сигера была преобразованием христианской философской морали; поскольку мы только что видели, что аргументы, выдвинутые им в пользу девственности, были заимствованы у Фомы, который признавал почти воинской идею «богословской обязанности», исполняемой незначительным числом созерцателей ради всего человечества . Однако следует поторопиться, чтобы усвоить оба дискурса. У них одна форма, одно очевидное содержание. И благодаря этому самому «одному» они не слишком соперничают между собой.

Если описание философа, по Сигеру, кажется идентичным идеям, исповедуемым теологами — и даже епископом, — то следует обратить внимание на то, что намерение, коим преисполнен Сигер, разнится с таковым у теологов, и что как раз в этом и состоит их соперничество.

При всех их различиях тезис Сигера был и остается тезисом аристотелевским. Мы сказали бы, что это апология добродетельного себялюбия, которая предполагает чисто философскую концепцию человеческой гуманности.

Если угодно, подлинная стратегия Сигера заключается в том, чтобы перевести аристотелевскую теорию себялюбия в сексуальный план и не переносить аристотелевский идеал теории на христианскую половую мораль.

Для Сигера сексуальная потребность не есть необходимое условие умственной жизни, условием, более подходящим для независимости мышления, он считает целибат. Аристотель полагал, что философ должен избегать «экстаза» (ехатосак;), то есть нарушения, крайности, создающей препятствие в моральной жизни. Настоящий философ — это «себялюб» (cpiXon/jaioi;), у него есть право любить самого себя: verusphilosophus est amator sui. Далее, есть два сорта себялюбов: себялюб обыкновенный, желающий все делать ради самого себя, и себялюб добропорядочный, который «совершает поступки во имя прекрасного — и тем больше, чем он лучше… а своим пренебрегает» .

Подлинным себялюбом будет тот, кто «угождает самому главному в себе, во всем этому повинуясь», — уму, мысли. У каждого человека свой собственный ум. Добропорядочным себялюбом будет лишь тот, кто действительно любит самого себя, поскольку любит свою мысль, которая и «есть он сам»; тогда как дурной человек, обыкновенный себялюб, любит только низменную часть своей души, которая «не есть он сам», и следовательно, сам того не ведая, «ненавидит самого себя». Определения настоящего себялюба и философа — синонимы.

В качестве добродетельного себялюба философ выступает прототипом человека подлинно свободного, благородного человека, который сообразуется лишь с указаниями своего ума и подчиняется только ему одному. Именно в этом состоит философский смысл истинной воздержности. Воздержным будет не тот, кто обуздывает свои страсти, но тот, в ком разум усмиряет их, ибо воздержный, как всякий человек, не имеет иного «себя», кроме ума, но в отличие от обыкновенного человека — он это знает.

У Сигера — это, стало быть, то, что придает истинный смысл философской апологии воздержности, обосновывающей целибат философов. Выбирая самого себя, философ выбирает наилучшее, то есть наиДучшую часть себя самого. На практике это равносильно тому, что он действует «ради нравственно прекрасных поступков» там, где другие люди довольствуются «деньгами и наибольшими почестями». Если он приносит себя в жертву чему бы то ни было, доходя даже до добровольной смерти, то делает это из духа соперничества, чтобы превзойти другого в добродетели, чтобы испытать «сильное удовольствие за короткий срок». Аристотель ставит это качество несравнимо выше «удовольствия слабого за долгий срок», поскольку, как он говорит в Никомаховой этике:

Год прожить прекрасно [предпочтительнее для добропорядочного человека], чем много лет — как придется, и один прекрасный и великий поступок он предпочтет многим, но незначительным .

Таким образом, пятый вопрос из сочинения Сигера Моральные вопросы не случайно посвящен себялюбию (Utrum aliquisposset magis amare alium quam seipsum, «Можно ли других любить больше, чем себя самого?»). Моральные вопросы IV и V излагают программу.

«Недобрый человек не любит самого себя», лишь блаженный способен получать удовольствие от себя самого, только он может желать «сожительствовать с самим собой» (sibi сопѵіѵеге). Есть некое себялюбивое сожительство, которое знаменуется отсутствием страдания: философом является тот, кому не работается при «раздоре ума и желания», они согласованы в нем самом, ибо «с кем же человек мог бы быть соединен более, как не с самим собой?» Если «любовь — это вид единения», то именно в интеллектуальной жизни, иными словами, в жизни ума человек обретает свое истинное благо, поскольку он обретает самого себя:

Любить самого себя, стремясь к внешним благам, — дурно и достойно позора. Любить самого себя, ища благо в мысли, — хорошо и достойно похвалы.

Выход интеллектуала как социальной фигуры не отделим от изобретения новой формы благородства, благородства ума, которая выше благородства крови. Таков результат философского прочтения текстов Сигера.

Целомудренный, себялюбивый, благородный или, скорее, облагороженный за счет выбора той божественной части, которая есть в нем, — мысли, сигеровский «интеллектуал» есть в полном смысле слова интеллократ. В нем нет никакого парадоксального торжества энкратизма, никакого сексуального пессимизма, никакого клерикализма, а есть повторение, манифест той интеллектуалистской тенденции греческой философии, имя которой «аристотелизм». Именно эту жизненную программу будет прославлять Данте в своем Пире. Это устав радикального аристотелизма.

СЕКСУАЛЬНОЕ НАСЛАЖДЕНИЕ

Писавший в XIII в. Сигер Брабантский был столь же далек от Абеляра, как могут быть отдалены друг от друга два геологических периода. Мало знавший Аристотеля XII век не мог отвечать за философию в целом. Образ философа был перенят из патристики — компилятивный портрет, изображавший противника если не полностью обезвреженным, то, по крайней мере, низвергнутым. Монастырская школа Петра из Элии, Проповеди на «Песнь песней» Бернарда Клервоского говорят нам о главном: философы — «это ткачи паутины», «их водитель — Дьявол». Несколько ранее уже говорилось о том, что в своем известном поношении Абеляра Бернард Клервоский упрекал его не за то, что тот восхвалял философскую жизнь, а лишь за то, что он применил методы диалектики к рассмотрению вопросов веры. Видимо, тому пришла пора.

Но бургундец все говорил напрямик. Абеляр — это зло. Гордец, богохульник, безумец, фантазер, этот «второй Аристотель» пожелал создать некое богословие, но произвел лишь пустословие. Он свел веру к мнению, не ведая, что «если наша вера сомнительна, то и наша надежда тщетна». Он пожелал «из Платона сделать христианина», тем самым «он выказал себя язычником». Он считает, что дал новое откровение, которое на самом деле «было ничем иным, как краденой водой и ворованным хлебом». Он «пожелал говорить о своем собственном вкладе, хотя говорить, согласуясь лишь с собственным мнением, — отличительная особенность лгуна», а «церковь вовсе не нуждается в пятом Евангелии». Он «обратил в смех и обошелся безрассудно с тем, что является самым святым и наиболее духовным в вере». Здесь можно прервать список обвинений и перейти к вердикту:

Что же будет самым невыносимым в его словах? Богохульство? Гордыня? Его бесстыдство или его безбожие, которое мы расцениваем как наиболее преступное? Разве уста, позволяющие себе глаголить такое, не заслуживают, чтобы их, наконец, захлопнули ударом палки, а не принудили бы замолчать с помощью опровержений, проводимых по всем правилам? И не должно ли всем поднять на него руку, ибо он сам осмелился вознести ее над всеми?!

Известно, что церковь последовала если не букве, то, по крайней мере, духу этого резкого обвинения. Осужденный в 1141 г. после различных выступлений не только Бернарда, но и Росцелина, архиепископа Реймсского, Абеляр умирает год спустя в аббатстве Клюни, где он был милосердно принят Петром Достопочтенным. Его история известна, и на ней не стоит останавливаться. Однако следует подчеркнуть одну деталь: памфлет Бернарда (изложенный в послании, адресованном римскому папе, Иннокентию II, которое аббат из Клерво в своей неподражаемой манере ничто — же сумняшеся направил своему «любезнейшему Петру с нижайшим почтением») отвечал на запрос Гильома из Сен — Тьерри. Недюжинный богослов, Гильом, ученик Бернарда, отслеживал одно за другим разные чуждые высказывания Абеляра и призывал своего учителя выступить против него («Этот человек не выносит тебя и боится»). Тем не менее, он признавал, что прочел не все сочинения философа, ставшего властителем многих умов:

Есть еще и другие сочинения того же автора, о коих я слышал. Одно из них называется «Да и нет», а другое — «Познай самого себя». Боюсь, что учение, излагаемое в последнем из них, столь же ужасно, сколь и его название. Однако говорят, они боятся света, и как ни ищи их, не найдешь.

Уже само название книги (очень сократическое, Scito te ipsum), в которой Абеляр говорит об этике, расценивалось как ужасное, что вполне характеризует климат эпохи. Разве столь пугавшие Гильома взгляды Абеляра были так необычны? Дело в другом. Посмотрим, что говорит Абеляр о сексуальном удовольствии.

Богословская теория сладострастия в своих основных чертах определилась в XII в.: модели Фомы Аквинского, Петра Ломбардского, Грациана были абсолютно созвучны Абеляру. Определяемое как некая природная уловка, обман, даже дань необходимости, выплачиваемая за непрерывность человеческого рода, сексуальное удовольствие само по себе не было объектом какой — либо позитивной оценки. Будучи простым знанием супружеской гомеопатии, оно становилось — испытываемое вне уз брака — смертным грехом. Обычный блуд, символизируемый половыми отношениями с проститутками, был чреват не простительным (слово «продажный» здесь подошло бы более), но смертным грехом — ведь смертный грех характеризуется посягательством на человеческую жизнь: для Фомы, как мы знаем, ребенок, рожденный от такого совокупления — отверженный.

При чтении Scito te ipsum видно, что в Абеляре нет ничего от либертина. Он не только различает простительный грех (например, «попойку») и смертный грех (например, клятвопреступление и прелюбодеяние), но и разоблачает как явную и абсолютную «нелепость» философскую доктрину о равенстве грехов, — стоическое учение, вычитанное им у Цицерона и детально опровергнутое в трактате Диалог философа, иудея и христианина. Словом, он постоянно в совершенно ортодоксальных (то есть санкционированных) выражениях указывает на различие, существующее (для Бога) между чревоугодием и прелюбодеянием.

Если нас спросят, из чего мы исходим, говоря, что прелюбодеяние Богу отвратительнее чревоугодия, мы ответим, что это мы, похоже, усвоили из самого божественного закона, ведь Бог не наложил никакого особого взыскания за этот последний проступок, тогда как для прелюбодеяния предусмотрел не абы какое наказание, а осуждение на самую безжалостную смерть. Ибо прелюбодеяние наносит больший ущерб той любви к ближнему, которую апостол именует «полнотой Закона». А коли оно противно милосердию, он, стало быть, и определил его как наиболее тяжкий грех.

Этика Абеляра — этр не осмысление этики Аристотеля, которая не была Абеляру известна, это размышление о грехе. А это размышление — не рефлексия философа в том смысле, в каком XIII век различал философов и теологов. Это размышление богослова, вооруженного аристотелевской диалектикой. Философия — логика — не что иное, как инструмент: этика Абеляра насквозь христианская. От чего же тогда возник скандал? Ответ нам известен: от того, что в моральных ценностях она делала упор на намерение, а не на акт.

Здесь бесполезно спорить о правомерности как учения, так и обвинения, выдвинутого против него. Достаточно сформулировать тезис и проследить, что из него следует. Итак, положение это очень простое: грех есть дозволение на зло, но не его фактическое осуществление, а именно «акт, посредством которого мы исполняем то, на что нас направляет наш ум».

Теперь посмотрим, каковы же следствия.

Глава III трактата Scito te ipsum по большей части представляет собой размышления о статусе сексуального наслаждения . Пункты 19 и 20, замыкающие список тезисов, которые были осуждены в Сансе, как раз и отсылали к этой главе:

Ни внешний акт, ни проявление внутренней воли, ни вожделение или наслаждение, порождающие его, не являются грехом, и мы не обязаны желать подавления этого наслаждения.

В своем сочинении Вероисповедание Абеляр категорически отвергает следование этому учению:

Что же касается последней статьи моего обвинения, в которой записано, что ни поступок, ни воля, ни вожделение, ни удовольствие, вызванное им, не составляют греха, и необязательно желать заглушить это вожделение, то я никогда ничего подобного не высказывал ни в своих лекциях, ни в своих сочинениях.

И хотя следует положиться на его искренность, можно без труда указать на те строки из Scito te ipsum, на которых основывалось обвинение. Парадокс требует, чтобы это уже была защита.

Кое — кто испытывает большое волнение, ожидая от нас утверждения, что само греховное деяние ничего не прибавляет ни виновности грешника, ни его осуждению Божьим судом. Они возражают, что греховный поступок следует за некоторым наслаждением, словно это повод для плотского греха или греха чревоугодника, поедающего краденые фрукты. Возражение было бы достойным, если бы нам доказали, что плотское наслаждение само по себе есть грех и что никак невозможно наслаждаться, не греша. В таком случае следовало бы совершенно запретить грешить и супругам, когда они испытывают плотские удовольствия, которые им все же дозволены.

Утверждение недвусмысленное: ни половой акт, ни вкушаемое наслаждение не могут рассматриваться в качестве грехов, в противном случае следовало бы строго — настрого запретить всякую половую связь в браке. Последующая аргументация не менее ясна и неумолима.

Возобновляя сравнение со вкусной пищей, со времен Аристотеля включаемое в сферу телесных наслаждений {чревоугодие и сладострастие — пара, неплохо проливающая свет на двоякое значение выражения «запретный плод»), Абеляр допускает, что, если все те, кто наслаждается изысканным вкусом пищи, сами того не желая, суть грешники, то вина эта может быть возложена единственно на Бога, «Творца и человеческих тел, и того, что они вкушают».

Таким образом:

— Зачем же Бог сотворил для нашего употребления то, что мы не можем употреблять, не греша?

— И наоборот, как нам истолковывать грех, когда мы не допускаем ничего непозволительного?

— Кроме того, если установленные религии кое — что запрещают, то грех пропадает, когда запрет возрастает. Так, иудеи не могут «употреблять в пищу свинину», а христианам это не возбраняется. Тогда считать ли грешником иудея, поедающего свинину, если он обратился в христианство, или же Бог теперь позволяет ему это? Отныне, если возрастание запрета позволяет безгрешно потреблять то, что ранее было не положено, то как понять, что можно всегда грешить тому, кто делает лишь то, что божественное дозволение «позволяло ему делать с первого дня Творения»? Таково положение дел не только с вкушаемыми продуктами — даже и вкусными, — но и с «плотской связью между супругами».

Однако есть одно возражение. Если Бог и дозволил супружеские отношения, «то при условии, что всякое наслаждение в таких отношениях исключается». Абеляр мигом опроверг такую словесную уловку: если Бог дозволил половые отношения при непременном условии, исключающем наслаждение, то Он позволил нечто невозможное и неисполнимое, — что немыслимо. Кроме того, почему же иудеям брак вменяется в обязанность Законом? Почему же Павел предоставил супругам исполнять их супружеский долг, если они не могут безгрешно повиноваться таким предписаниям? Такой долг не имел бы смысла. Итак:

Совершенно ясно, я думаю, что плотское наслаждение сообразно природе никоим образом не является грехом и что нет беды в получении удовольствия, с необходимостью вытекающего из этого акта.

Ведь не осудили бы «грех» монаха, привязанного к кровати похотливыми женщинами, как удовольствие, которое он смог бы получить от контакта с ними, поскольку это принуждение к наслаждению, и это так же касается всякого человека: «Природа предписывает ему удовольствие». Такой вывод подсказывает нам здравый смысл. Остается подтверждение авторитета.

На взгляд Абеляра, Первое послание к Коринфянам не дает оснований считать, что плотское удовольствие является грехом вплоть до супружеских отношений. Вопреки тому, чему верили многие теологи, «предоставляя» использование плоти супругам, апостол только указывал, что он прощает им поведение, которое само по себе было бы грехом, он лишь хотел подчеркнуть, что он никого не принуждает вступать в брак. Паулинистическая альтернатива предполагала совершение плотского греха в браке или воздержание от такового в браке. Для Абеляра смысл заключается единственно в следующем: никто не может принудить супругов спать вместе, если их решение не было таковым, но если их решение таково, никто не может им этого запретить. Точнее, им разрешено отказаться от более совершенной жизни (воздержание), дабы «вести жизнь более свободную», которая защитит их от блуда. Что же касается ссылок на осквернение души половым актом, то это полная философская и теологическая нелепость. Дух оскверняется, соглашаясь на постыдный поступок, он не может быть осквернен «чуждым ему действием».

Невозможно расценивать грех и как простое воздействие чувств. Грех — это согласие на зло, воздействие же (иными словами, «удовольствие, вызываемое женским взглядом») — того же порядка, что и удовольствие. Наслаждение и желание неизбежны, они возникают в порядке природной необходимости, они рождаются и умирают без нашего в том участия. Желание, вызванное женским образом, есть то, что апостол именует «человеческим искушением», то есть (для Абеляра) искушением, которого человеческая слабость никогда не сможет, так сказать, избежать. Не грешно испытывать желание «к замужней женщине, красота которой нас прельщает», как не грешно желать обладания ею. С одной стороны, от того, что природа — и она одна — «побуждает нас желать того, чего мы не хотели бы желать», с другой — от того, что, строго говоря, единственное, чего мы хотим, чтобы желаемая женщина не была замужем. В том же, что касается воли, — прелюбодеяние не желает прелюбодеяния, оно хочет блуда. Тем не менее, это желание, как и эта воля, навязаны нам природой: мы не можем желать не так, как мы желаем, даже если мы никак не хотели бы желать того, чего желаем. Человек не становится от этого менее свободен, будучи осуждаем или одобряем. Именно это согласие на желание Закон именует «желанием», когда говорит: «Не возжелай жены ближнего твоего». В действительности, никакой закон не в силах ни запретить желать, — желание, как мы видим, неизбежно — ни наказать искушение, невозможно не поддаваться «человеческому искушению». Зато можно поддаваться или не поддаваться искушению согласиться с желанием.

В теории Абеляра с очевидностью нет ничего энкратического: ни сексуальное удовольствие, ни предоставляемое нами согласие на него сами по себе не являются злом. Зло начинается тогда, когда я одобряю желание, испытываемое мною к жене ближнего. С точки зрения этики, удовлетворение желания не прибавляет вины.

Это учение, слывшее примиренческим, было ужасно строгим, ибо вскоре грех поместили в рамки морали, при которой можно было, не совершая ни одного греха, затрагивать при этом его суть, грешить «бездействуя». Как удержаться от искушения, в которое ты естественно введен мыслью об удовольствии? Будет ли грехом то, что тебя переполняют мысли, терзающие душу? Является ли согласием на грех твоя несостоятельность обуздать себя? Абеляр ставит здесь более высокую планку, чем аббат из Клерво.

Бернард Клервоский видел повсюду лишь «искривленность испорченной воли», Абеляр, напротив, возносит свободу человека. Мораль искушения жестче, требовательнее, тяжелее переносима, чем мораль послушания. Тем не менее, если человек может жить «свободно», то — даже на этом основании — ему нет более никакого оправдания. Остается невинность наслаждения и желания. Но это не примиренчество, это то, что Ле Гофф называет «натурализмом», то есть, по сути, — это теологический оптимизм. Природа — создание Бога, и ненавидеть ее можно лишь, ненавидя ее Архитектора.

ПОЛОВАЯ ЖИЗНЬ И ДРУЖБА

ноября 1930 г. в мастерской сюрреалиста произошел такой обмен мнениями на тему Исследования вопроса о сексуальности:

Поль Элюар: «Я бы рекомендовал заниматься любовью. Но для меня эта мысль моральна».

Андре Бретон: «Почему?»

Поль Элюар: «Я расцениваю целомудрие как аморальное и вредное».

Андре Бретон: «Почему же?»

Поль Элюар: «Потому что для меня сексуальная подготовка — это основа всякой умственной активности».

Андре Бретон: «Я занимаюсь физической любовью ради одной вещи — возможности освободить свой ум от почти всех идей».

Это средневековье. За исключением некоторых деталей.

Quod delectatio in actibus venereis non impedit actum seu usum intellectus. Оставив сексуальное наслаждение морально нейтральным, Абеляр шагнул за пределы монашеской морали. Сентенция № 172 из осужденного век спустя Этьеном Тампье должна было увести еще дальше, чем Абеляр. Устанавливая, что «сексуальное наслаждение не мешает умственной активности», она вместе с тем уводила дальше, чем апология добродетельного себялюбия Сигера Брабантского. Является ли тезис, скорректированный Бретоном, будь он епископом, а не «отцом сюрреализма», философским?

Можно с очевидностью утверждать, что, исповедуя совместимость любовной активности с мыслительными упражнениями, сторонники высказывания 172 косвенно ставили под вопрос целибат священников. Но если эта косвенная постановка и принесла пользу, то довольно незначительную. А вот не причинила ли она — уже напрямую — вред философской апологии status virginalis? Конечно, ничто в аристотелевской теории себялюбия не предполагает, что должно постулировать крайнюю несовместимость сексуального наслаждения и мышления. Однако ни один средневековый философ, кажется, категорически не утверждал, что сексуальная активность никак не препятствует теоретической жизни. Тогда на что же направлено осуждение? На либертинаж De атоге? На нравы религиозных сект, более или менее маргинальных? Нам кажется, предпочтительнее вернуться к гипотезе, которой мы часто следовали, и еще раз предоставить цензуре творческую роль.

Цензор может указать будущее, указать путь, который никто не осмелился бы ни назвать, ни даже осознать. Есть некое игровое и экспериментальное измерение цензуры, подобно тому, как есть конформизм в трансгрессии. Тот, кто осуждает, может сказать все; тот, кто подлежит осуждению, должен уметь смолчать. Придумать опасность, которая не только не существовала, но и не могла существовать, разве что ценой разрушения философского порядка, отклонения от его идеала — это, конечно, привилегия епископа Парижа и епископальной комиссии. Какова на самом деле была опасность, угрожавшая более всего власти теологов? Она была не в нарастании интеллектуального либертинажа как результата соединения аверроистов и голиардов , что утверждают некоторые историки, а в возрастающей тенденции к философской ассимиляции христианского дискурса.

Если Сигер Брабантский и Фома Аквинский могли производить впечатление единомышленников, говоря при этом о различных реалиях, то теологу было важно восстановить дистанцию между сказанным ими и претензиями магистров факультета искусств оживить античную философскую жизнь в лоне университетской корпорации. Нагружая философское «благородство» сексуальной толерантностью, которую оно не проповедовало, теологи могли вновь обрести идеологическую монополию на целибат.

Естественно для такого жеста была текстуальная основа. Не допускается ли в некотором смысле сентенция 172 утверждением 169 (Quod perfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem)? Если «полное половое воздержание губительно для добродетели», то сексуальное наслаждение не было для нее препятствием, но при весьма серьезном условии — опыте созерцания.

Решая вопрос о допустимости тезиса, цензор шел, однако, значительно дальше, чем философ, и давал сказать философу больше, чем тот намеревался сказать.

И все же притязания философов — созерцателей на достоинство жизни, равной наиболее высоким добродетелям жизни монашеской, ставили перед теологами корпоративную проблему. Именно в этом смысле упоминание и цензура высказывания 181 (Quod castitas non est maius bonum, quant perfecta abstinentia) в данном контексте могут быть учтены как необходимое дополнение, подлинная аргументированная необходимость. Итак, каков смысл сентенции, утверждающей, что «целомудрие не является высшим благом при абсолютном воздержании»?

Фома Аквинский увидел частичный аналог философской жизни в этике военных орденов. Сигер свел монашеский идеал к экзальтации добродетельного себялюбия. Идея формирования корпорации себялюбов — magistri artium — могла только загромоздить церковную иерархию. Это было противоречие в терминах, но противоречие операциональное, подрывающее именно университет как христианский институт. Сокращая дистанцию, разделявшую нищенствующих, белое духовенство и мирян, притязание «философов» ставило новую проблему перед христианством — проблему интеллектуала в христианской среде. Именно такое сокращение проповедовали сторонники утверждения 181, устанавливая паритет между целомудрием и абсолютным воздержанием, понимаемый как философский status virginalis.

Различие между целомудрием и воздержанием было классической проблемой, сталкивавшей теологов. Две добродетели гармонично распределялись на оси телесных удовольствий: воздержание, означающее умеренность в получении плотских удовольствий, и целомудрие, означающее неучастие в получении плотских удовольствий. Если некоторые авторы различали их, выводя из пространственной близости живота и гениталий «союз пороков», соответствующий даже их функциональному назначению, то большая часть теологов единодушно подчеркивала неравнозначность ущерба, причиняемого этими пороками разуму. В конце концов, целомудрие всегда брало верх над воздержанием в той мере, в какой половая жизнь требовала «большего очищения и сдерживания, чем еда и питье».

Каков в этих условиях мог быть смысл притязания, заклейменного цензурой в высказывании 181? Ответ двойственен, и его в принципе можно искать в двух различных направлениях: в сочинении De атоге Андре Капеллана и в трактате Declaratio нашего старого знакомого, «бородатого философа» Раймунда Луллия.

В Declaratio Raymundi текст, подвергнутый цензуре Тампье, разворачивается следующим образом: любовь к ближнему не является высшим благом в совершенной дружбе, целомудрие не является таковым при абсолютном воздержании. Параллель пары «любовь к ближнему» / «целомудрие» и «совершенная дружба» / «абсолютное воздержание» указывает на саму природу оппозиции: речь идет о конфронтации между порядком христианских добродетелей и порядком осуществления жизни чисто философской. Что отрицает сентенция, так это превосходство теологических добродетелей над добродетелями философскими, первенство религиозного аскетизма над аскетизмом философским.

В Никомаховой этике учение о себялюбии непосредственно вплетено в учение о дружбе. Соединение добродетельного себялюбия и добродетельной дружбы определяет образ жизни, социально реализующий философию. Такая реализация есть κοινωνία — общность умов, более точно, их сообщение (Роберт Гроссетест переводил это как соттиnicatio enim amicitia, «дружба — это сообщение»), которое есть осуществление близких отношений (συζήν). Чтобы дойти до совершенства, «автаркии», то есть до философского завершения индивидуальной жизни, человек должен быть абсолютно самим собой, то есть (как мы видели) «жить, согласно тому лучшему, что в нем есть», — согласно мысли. Это интеллектуальное обязательство есть по преимуществу философское решение, высший акт добродетели. Человек не может жить мыслью без сообщения, ибо без сообщения не может быть близости. Дружба — это «близкая связь». Осознавая свою собственную доброту, добродетельному себялюбу нужно «осознать также, что у его друга есть своя собственная жизнь». Стало быть, ему нужно «жить вместе с ним», «соединить споры и мысли».

Именно эта общая активность придает смысл человеческой жизни: без взаиморазделения мысли социальная жизнь человека свелась бы к жизни животной, которая «состоит лишь в том, чтобы пастись на одном месте». Κοινωνία есть осуществление συζήν. Следовательно, у Аристотеля есть из чего выстроить философскую альтернативу христианской социальности и от чего защищать сам принцип ее реализации — любовь к ближнему.

Возможно ли трактовать аристотелевское описание жизни в дружбе как прагматический, регулирующий идеал определенной социальной дружбы: philosophi или magistri artiuml Можно ли сводить философскую жизнь к тому, что надо было бы тогда назвать «жизнью артиста»? Именно это открывает епископское измерение 1277 г., и именно это подтверждает Раймуцд Луллий в своем сочинении Declaratio.

Отмена всех этических различий между философской жизнью и жизнью религиозной есть теоретическая угроза, с которой встретился теолог второй половины XIII в. Если в обществе можно свободно искать и найти то, что «как правило» искали в монашеской жизни, то надо было обдумать и придать статус существованию двух форм целибата, одной — освященный, другой — нет. Отсутствие видимой границы между философом и монахом превращает сам университет в утопию: появление сюжета, сообразно которому Телемское аббатство будет изображено литературно. У этого основополагающего мифа о гуманизме есть схоластическое Происхождение — это сама школа.

Кстати, небезынтересно отметить, что иронический либертинаж De атоге говорит о том же самом и говорит более радикально, распространяя университетскую модель философской xoivwvia одновременно на все мирское. Если при этом ограничиться обязанностями, то никто не отличит мирянина от клирика. Единственное отличие состоит в том, что средний термин здесь задан христианством, тогда как философ не ссылается на христианское бытие, чтобы продумывать эквивалентность философских и религиозных гипотез. Предназначенная философам — клирикам формула жизни добродетельного себялюба извлекала пользу из своей собственной законности. Напротив, шарж De атоге, направленный против превосходства клириков, риторически превосходит притязаниями христианские ценности:

Почему же надо, чтобы клирик был чем — то большим, чем мирянин, вынужденный сохранять телесное целомудрие? Как поверить, что только клирик должен отказаться от всех телесных наслаждений, тогда как любому христианину предписано Богом уберегать свое тело от всяческой грязи и абсолютно избегать всех плотских вожделений? Порицание непристойного порока, следовательно, должно быть обращено мирянам в той же мере, что и клирикам.

Следовательно, философ, каким его представляет цензура — и каково бы ни было его положение, — чувствовал свою ответственность за высшие ценности христианства, хотя и не разделял его литургию желания. Философская дружба — это фермент разложения, ибо она объединяет существ «распущенных» — soluti cum soluta, — то есть свободных.

«OTIUM» ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ

Формируя из товарищества по учебе прототип философской дружбы, средневековые философы заложили начало длительному примирению, по которому университетская жизнь сочетается с досугом, otium Аристотеля. Ле Гофф, следовательно, имел все основания выделить общность интересов в различных этиках: досуга, золотой середины, секса и ремесла, — формировавших основу нового интеллектуального дискурса. Однако не стоит усматривать в этом простое продолжение примеров, подтверждающих «противоречия схоластического духа», как сведение всего к двусмысленному «обуржуазиванию» и «натурализму». Естественная жизнь, превозносимая новыми философами XIII в., — это подлинный образ философской жизни, создающей новое положение оппозиции «досуг — работа».

Учеба не является работой, negotium, это время для себялюбивой добродетели и дружбы, которой она добивается. В течение каких — нибудь двадцати пяти лет «образовательного пути» студенты и мэтры (то есть университет) жили дискуссиями и лекциями, иными словами, вели жизнь по академическому ритуалу, тому самому отношению, которое античность прославила под названием «гетерической дружбы» (έταιρική φιλία). Буквально это означает дружбу детства: homo scolasticus — εταίρος, продолжительное отрочество .

Разоблачая сегодня учебу как время отсроченное, замедляющее вступление в активную жизнь, экономист, сам того не ведая, открывает средневековые источники, говорящие о роли и предназначении университета — первенстве созерцательной жизни. Рассматривая средневековый университет глазами «аристотелика», можно сказать, что, прежде всего, он был местом созерцания. Институт может реализовать — порой на расстоянии — желания индивида или желания предыдущей эпохи, не нарушая все же некоторых звеньев цепи истории еще более древней.

Из сказанного Элоизой мы можем сделать вывод, что она отдавала предпочтение словам подруга и сожительница, пренебрегая словом супруга. Смысл такой необычной девальвации брака представляется нам сейчас яснее: возлюбленная Абеляра желает быть гетерой, иными словами, жить в интеллектуальной дружбе. Как раз это и реализует университет, — но только между мужчинами, — век спустя.

То же, что дружба Элоизы может сделать из нее обыкновенную «любовницу», scortum (средневековое название куртизанок — «кожа»), ничего не меняет в структуре установившихся отношений: отношение обмена, свободного и паритетного общения запрещено супруге, которой обладают как благом. Студенческое товарищество — это мечта Элоизы, продолженная в идее «полного воздержания», но это еще — даже, прежде всего, — и продолжение греческого идеала. Философия удостоверяет себя в манере жить и желать. «Бедные мэтры и студенты Парижского университета», постоянно говорившие о строгостях своих жизненных условий, тем не менее жили как античные аристократы и даже воспевали удовольствия, получаемые от себялюбивого воздержания (или, лучше сказать, от отказа себе в удовольствиях). Университет — институт бедности, где зарабатывают на жизнь дорогой ценой, но именно в этом нищенском месте вкушают радость соперничества и признания, обаяния добродетели.

В социальной структуре, в которой учеба есть досуг, жизнь может полностью отдаваться наслаждению трудностью. 'Если появление «интеллектуала» было средневековым и сочеталось с подъемом университетов, то это происходило потому, что университет дал корпоративный статус гетерам. Широта жизни, определенная поистине экстраординарной привилегией: возможность институционально упразднить дистанцию, разделявшую otium и negotium.

Именно на этом основании неотчуждаемости работы следует расценивать требование невинности в блуде. Сексуальное удовольствие, замененное при отношении soluti сит soluta, есть ни что иное, как одна из возможностей упорядоченного сообщения посредством Ьшріхт]

Status virginalis навязывается ему как наиболее верный способ достичь своих целей — созерцательной жизни, — никак не забывая при этом рассматривать сексуальную жизнь как грех. Если он воздерживается от плотского удовольствия, то лишь для того, чтобы лучше исполнить «обряд социального распутства», создающего новую атомарную структуру, отличную от естественной семьи — близость холостых, soluti cum soluta.

Себялюбивое воздержание выбирается эгоистически, оно не навязывается принудительно или вопреки желанию. У философа есть дела поважнее, чем бросаться в омут наслаждений Венеры. Их образцы для подражания — Ахилл и Патрокл, Орест и Пилад, Тесей и Пирифой, о коих Ксенофан сказал, что поэты прославили их не за то, что они вместе спали, а за то, что каждый из них с радостью брался вместе с другом за свершение самых великих и самых прекрасных дел. Об этом же неоднократно вторит ему Цицерон. А поэтому не должно навлекать позор на Перикла и Аспазию.

Любовь — это не грех, в том числе и простительный, в том числе и продажный, это некая жизненная возможность, которую философ превосходит в жизни по интеллекту.

Долгое время в Средних веках видели эру «жертвы интеллекта». Однако magistri artium XIII в. вовсе не жертвовали этическими требованиями мысли, поскольку, напротив, они преобразовали в мораль необходимость своих занятий. Тот, кто хочет воспринимать Историю в ее общем течении, должен избегать цезур модернизаций. Средневекового интеллектуала определяет интеллектуализм клириков и мирян, иными словами, долговременность аристотелизма, а не церковный антиинтеллектуализм. Оживление аристотелевской этики — это то, что задает ее собственное очертание в философии позднего средневековья, оживление, высшим образцом которого и наилучшим пропагандистом парадоксальным образом стала цензура 1277 г.

Интеллектуальная история не может обходиться без истории интеллекта. Осуждения суть своего рода показатели скорее не прерывности, а преемственности, которую, однако, они не раскрывают. Средние века — вовсе не кромешная тьма, заслонившая нам «свет греческого утра», это продолжение света, которому сегодня и освещать — то особо нечего. Сохранившееся от интеллектуального средневековья не есть все средневековье, но есть сущность модернизации: этот мир срединностей, в коем астрологи и метеорологи добились превосходства над философами, можно, в худшем случае, расценивать как решительное продвижение апокрифов Аристотеля, в лучшем же — как последнюю превратность Libri meteororum. Он не стал целостностью мира artistae, в котором этика, физика и метафизика могли цитироваться по праву.

Современный мир хотя и далек от того, чтобы освободиться от «средневекового обскурантизма», тем не менее переживает исчезновение его философии. Остаются институты (по — прежнему существует университет, но как — то больше в виде здания, а не людского сообщества), остаются проблемы (по — прежнему спорят о целибате священников), но нет более беспокоящей альтернативы упражнениям в стиле: философ отступает в сторону перед yuppie. Короче, в столкновении желания и закона нет более немирского.

Став экзотической, мудрость может быть только крайневосточной: за отсутствием возможности показать, что философия — это, прежде всего, образ жизни, «учителя мысли» уступают молодежь телевизионным гуру. Задача интеллектуальной истории должна также заключаться в том, чтобы исторически осмыслить этот желанный дрейф. Такое возможно только при пересмотре периодизаций. Нельзя объявлять о возвращении в Средние века тогда, когда, — не ведая того, — от них отступают как можно дальше, как невозможно прославлять хроники современной рациональности там, где — при полном знании — лишь необъяснимо продляют ее агонию.

 

Глава V. Философ и звезды

Если уж вся Франция торжественно отмечала двухсотлетие «свободы» в связи с событиями 1789 г., то можно было бы подыскать сходный юбилей для «разума». Быть может, в далеком прошлом и не найти подходящей даты — ведь тогда еще не начался «век науки». К тому же есть мрачные и неумолимые прогнозы. Достаточно почитать Хайдеггера:

Реальность, в которой движется и которой держится сегодняшний человек, в своих основных чертах все более обусловливается тем, что получило имя западной или европейской науки. Если мы поразмыслим по поводу этого процесса, то окажется, что в странах Запада и в определенные эпохи его истории наука развилась в силу, которую мы не найдем где бы то ни было еще, и что эта сила готова распространиться на всю Землю .

Западная наука наступает подобно пустыне: вскоре она станет царствовать над миром, целиком опустошенным. Такова, по крайней мере, общая идея Хайдеггера. Можно признать, что «обзор» (Gestell) природы является составной частью европейской истории, что в этом и причина ее заражения. Правда, остается проблема, о которой умалчивает трансцендентальная экология Хайдеггера: сегодняшний человек лишен реальности, а направляющей его силой является совсем не наука. Империя техники вовсе не означает господства разума.

«Современная техника» отвела Рейну Гельдерлина роль ресурса, «заковала его в бетон электростанций» перед тем, как низвести до уровня «объекта» в «индустрии туризма» и «организованных экскурсий». Для Хайдеггера судьба «обозреваемой» таким образом реки определяет тип реальности, навязанной человеку наукой . И все же, к этому есть что добавить. Техника не равнозначна науке, и, в свою очередь, наука не есть разум. Техническое овладение природой через «обзор» не затрагивает вопроса о различии рационального и иррационального. Существует рациональное и иррациональное использование техники. Разрушение румынских деревень (почему — то названное «систематизацией») и спланированные экологические катастрофы в Восточной Европе, конечно, можно отнести к феноменам Gestell. Но такая «рационализация» не имеет ничего общего с разумом.

Для «общего представления» техника является простым инструментом; как бы это ни раздражало философа, следует принять такое общее воззрение и вернуться к очевидности. Наш век представляет собой не столько век триумфа техники, сколько век поражения и бессилия рациональности. Если современным образом «господства техники» выступает заключенный в бетонные стены Рейн, то стоит помнить о других стенах и тюрьмах. Философия не стала всем «миром», она остается странствием, изгнанничеством или, хуже того, сводится к «требованиям рынка». Иррациональное использование техники определяет, детерминирует и направляет ту реальность, в которой проходит жизнь людей. Научный прогресс и эволюция техники сами по себе не творят мира, но остаются все теми же слепыми орудиями.

Западный человек обладает удивительным постоянством. Если того не ведает философ, то ищущий место безработный хорошо знает цену, которую нужно платить за груз Истории. Лучшим свидетелем долговременных процессов является служащий, пришедший в бюро по найму.

Достаточно открыть дверь бюро одного такого «охотника за головами», чтобы оценить ту «реальность», в которой живут и работают люди нашего времени — не в реальности «западной или европейской науки», но в реальности ее отсутствия.

Пятница. 12 января. 14 часов. Нас дюжина претендентов на пост директора по маркетингу в издательстве… На сей раз нет предварительного «психологического кондиционирования». Отбор ведет тип лет тридцати. Он просит меня переписать текст.

— Это нужно для графологического анализа. Если хотите, вас познакомят с результатами. Кстати, какой у вас знак?

— Простите?

— Какой знак Зодиака?

— Стрелец.

— Стрелец, — для данного поста это неплохо.

Я не знаю, что думать по этому поводу .

Что тут думать? Ничего, за исключением того, что время советников и экспертов восходит к давним временам, к беспамятному прошлому древних знаний и рецептов. Геомантика и физиогномика возвращаются, астрология празднует победу, отсутствуют разве что ономантика и спатуломантика — способ чтения по бараньим лопаткам, который арабы называли Чіт alkatif, латиняне — agnitio spatulae, а шотландцы — slinneanachd . Современный человек страдает сегодня не столько от гидроэлектростанций, сколько от «astroflashes» и прочих компьютерных программ, используемых для составления гороскопов. Хотя такая точка зрения вряд ли придется по душе экологистам. Таков этот вечный танец: одни проклинают технику, другие овладевают ею для приручения мозгов.

ЕПИСКОП И АСТРОЛОГ

10 декабря 1270 г. Этьен Тампье осудил тринадцать тезисов, один из которых (четвертый) гласил: «Все происходящее здесь, на земле, подчинено необходимости звезд». Это осуждение астрологии представляет собой важный момент в истории разума. Правда, нечто подобное приходится делать и через семь столетий. Церковь давно в этом не участвует: она сосредоточилась на контрацепции и целибате священнослужителей, у нее нет свободного времени для противостояния шарлатанам. Гороскопы процветают в периодических изданиях, у политиков и капитанов индустрии есть свои ясновидцы и маги, мелкие вкладчики и болельщики спешат свериться с системой Минитель прежде, чем будет сделан пенальти: стоит задать машине код 3615, и на ее экране высветится «судьба». Именно это подкрепляет ту мысль, что техника не создает реальность науки, будучи, скорее, возобновлением инструментализации желания.

В непреходящей практике астрологии есть нечто необъяснимое и чарующее. В ней можно видеть симптом бессилия науки, ее неспособности создать особую «научную культуру», в ней можно разглядеть и непреоборимую потребность в вере. Внимания историка заслуживает типология речей в защиту астрологии, а вместе с ней — наличие или отсутствие аргументов «против». С этой точки зрения, нет никакой нужды в мобилизации цвета современной науки для рассуждения на тему влияния звезд. Астрологические верования сосуществуют с самыми строгими науками, и для немалой части публики чем — то совершенно нормальным является последовательное их поглощение, не вызывающее ни малейшего ощущения противоречия: сначала переданные космическим телескопом образы, затем предсказания мадемуазель Тесье, приватного астролога Франсуа Миттерана. Осмысление или даже описание принципов такого сочетания проходят не по ведомству Истории — этим занимается социология или психология. Зато медиевист может предложить простое уравнение и представить его на суд читателя. В эпоху, когда вполне легитимным было мнение об астрологии как о науке, когда многие философы и ученые ex professo обращались к астрологическим текстам, существовала научная и философская полемика против астрологии, в нашу эпоху, когда астрономия и астрология давным — давно разошлись, всякая полемика прекратилась. Дело здесь не только в расширившемся рынке предрассудков (даже если кажется, что труднее идти против широкого социального спроса, чем убеждать нескольких монархов или принцев в тщетности таких «прогнозов»), истинная причина молчания интеллектуалов совсем другая. Дело в том, что в аргументах астрологов уже нечего опровергать, поскольку состояние современной науки не позволяет формулировать научные аргументы в пользу астрологии. В золотой век антиастрологической полемики сторонники и противники ars judicialis говорили на одном языке, более того, они одинаково представляли себе мир. Само собой разумеется, вселенная Эйнштейна никак не соотносится с тем, что предлагается «магами XX столетия».

На рубеже XIII–XIV вв. астрология была повсюду. Еще не было громких инвектив против нее Николая Орезма — философа, математика и астронома, выступавшего против астрологии во времена царствования Карла V. Будучи частью доминирующего «научного» дискурса, астрология сыграла даже решающую роль в том, что мы назвали «рождением интеллектуала». Предметом рассмотрения нижеследующих страниц станут две концепции мира — философская и астрологическая, которые встречались и сочетались у многих мыслителей средневековья. Нам нужно выяснить, что вынесли из этого сочетания «интеллектуалы» для определения себя самих. Вожатым нам будет Данте. Но перед тем как обратиться к этой теме, следует сделать некоторые пояснения.

АСТРОЛОГИЯ КАК НАУКА

Астрология долгое время рассматривалась как раздел математики (именно это ретроспективно должно вызывать к ней доверие), равным образом она долгое время проходила по ведомости рождающейся астрономии. Но о какой математике идет речь? Францисканец Роджер Бэкон в послании, открывающем его Большой труд (Opus maius), последовательно разъясняет папе Клименту IV теоретическую необходимость и практическую полезность астрологии. Этот певец «экспериментального метода» (на словах он его, конечно, практиковал) выступает здесь как апологет математики, а тем самым и астрологии, которую он хотел бы сделать ведущей частью новой университетской программы.

Это похвальное слово интересно во многих отношениях, поскольку в нем интеллектуально артикулируются две различные идеи: идея университета и идея энциклопедии. Средневековый университет был тёлом, корпорацией, интеллектуальным сообществом. Термин universitas первоначально не относился ни к универсальности имеющихся в наличии знаний, ни к идеалу универсального познания. Энциклопедизм также не был первичной субстанцией университета как социального института: образование на факультете искусств не было нацелено на тотальное знание, речь шла о философии, то есть о трудах Аристотеля, его сателлитах и дополнениях к его трудам. Прославляя математику в послании папе, Бэкон выступает в защиту дисциплины, которая, по его мнению, недостаточно представлена в практике образования, — ему совершенно очевидно, что педагогический горизонт должен определяться энциклопедией философских наук.

Перед тем как определить философский статус астрологии, следует выяснить, что в точности Бэкон понимал под «математикой». Ответ его таков: имеется два рода математики, один из них составляет часть философии, тогда как другой относится к магии. Одна математика полезна христианину и была рекомендована отцами церкви, другая вредоносна и справедливо ими осуждалась:

Возражения вызывает не та математика, которая является частью философии, но лишь та, что представляет собой часть магии. Именно против последней выступали святые отцы, тогда как истинную математику они превозносили. Ибо математика есть двух родов. Одна из них полна предрассудков, когда подчиняет необходимости все сущее и свободу выбора, когда притязает на достоверное познание будущего. Как я со всей ясностью покажу далее, именно эта математика осуждалась святыми и философами. Что же касается другой математики, составляющей часть философии, то хотя она и носит то же самое имя, но противостоит первой и по способу изучения, и по тому, как она рекомендовалась святыми отцами .

Для историка опровержение «математики предрассудка» есть еще один повод для осторожности, — не следует прикрывать наготу басен белым плащом Эвклида; это и повод для того, чтобы внимательнее взглянуть на университетскую концепцию астрологии в том виде, в каком она была представлена в учебниках философии в пятидесятых годах XIII столетия.

Какое место занимает астрология в организме знаний того времени? В одном вопросе содержится два: один — de jure, другой — de facto. Если брать вопрос «права», то есть идеальное подразделение наук, артикулированное в каком — нибудь Введении в философию, то астрология появляется в нем дважды: сначала при разделении механических искусств, затем — при классификации свободных искусств .

Седьмым из механических искусств было «искусство дивинации». Философы XIII в. подразделяли его, в свою очередь, на пять частей: мантику, математику (или mathesis), колдовство, вызывание иллюзий, а также искусство заговоров и порчи. У мантики имелось пять разновидностей: пиромантика, гидромантика, аеромантика, геомантика и некромантика. Перечисление таких техник дивинации относилось к общим местам тогдашней литературы, и большая их часть была известна с XII в., поскольку они детально описаны в Didascalion Гуго Сен — Викторского. Само собой разумеется, они не были предметом университетского образования и казались парижскому студенту XIII в. не менее экзотичными и таинственными, чем читателю XX в. Mathesis включал три или четыре подвида: гороскопы (составлявшие часть «несвободной астрологии»), гаруспиции, авгурии, ауспиции. Свободная астрология была ответвлением астрономии и составляла часть науки математики в собственном смысле слова — наряду с арифметикой, геометрией и музыкой.

Мы видим, что само понятие астрологии было двусмысленным. Как механическое искусство, она принадлежала к пустому mathesis (mathematica vana), разоблачавшемуся Гуго Сен — Викторским, Роджер Бэкон удалил ее из своего научного Пантеона. Как свободная наука, она совпадает «с той частью астрономии, которая помогает суждению», а тем самым обладает известным философским достоинством.

Конечно, может возникнуть вопрос: каким образом одна и та же наука как знание того же самого типа могла стать объектом столь различных, если не сказать противоположных, оценок? Действительно, в университетском дискурсе XIII в. эпистемологический статус астрологии был противоречив. Причем это противоречие выражало изначальную противоречивость самого астрологического дискурса — различение «естественной» и отдающей «предрассудками» частей астрологии было широко распространено на Западе со времени появления Этимологий Исидора Севильского.

АСТРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

Известные Средним векам астрология, алхимия и магия были наследием популярного герметизма — древнейшие из герметических текстов восходят к III в. до н. э. Греко — египетская астрология представляла собой обширный корпус текстов, которые затрагивали даже медицину и ботанику: скрытая под именем «Гермеса Трисмегиста» iatromathematika содержала набор рецептов, призванных предсказывать ход болезни согласно положению небесных светил в момент заболевания. В греко — римскую эпоху, в особенности в эпоху Римской империи, техники теургической дивинации буквально заполонили рынок религиозных верований.

Магия широко практиковалась во времена Нерона. «Нисхождение» божества на землю, его прямое или косвенное откровение желали обрести любыми средствами — от «духовной дрессировки» (концентрации или «лигатуры» чувств) вплоть до употребления соответствующих снадобий и возбудителей (ингаляции, наркотики, опьяняющие напитки, втирания в глаза и т. п.). Ликомантика (явление бога в пламени лампы или факела), леканомантика (явление бога в воде бассейна), обращение к медиумам, «гоэтическая» дивинация (когда бог не являлся, но «воодушевлял предмет», передавая ему некие движения или изменяя какие — то его свойства) составляли арсенал эллинистического мистицизма и питали его жажду «видений» . Именно эти практики привели, помимо всего прочего, к средневековым дефинициямpyromantia и hydromantia.

В мире XIII в. уже очевидным образом отсутствовало стремление прямо «узреть бога» без какой бы то ни было поддержки, даже если иные астрологи пытались на свой лад использовать в качестве заклинания евхаристию. От дивинации ожидали не столько контакта с божественным началом, сколько откровений относительно того, как следует жить, что делать, ожидали вмешательства тех сил, которые могли бы изменить ход событий. Мобилизуемые таким образом познания мало чем напоминали науку по Аристотелю. Эти знания, изначально разлитые по философии, захваченной религиями и мистериями, были пронизаны «чувством человеческого ничтожества» и подчинены «жажде бегства» (что ставило их куда ближе к Золотому ослу, чем к Никомаховой этике ). Даже при существенном обновлении такие знания были лишены истинно философского смысла для интеллектуалов Средних веков, по крайней мере, там, где аристотелизм был нормой мышления и поступков «интеллектуала».

Тем не менее, следует признать, что для немалого числа средневековых мыслителей практика дивинации поздней античности вызывала доверие, во всяком случае, это относится к претензиям на научность «свободной астрологии». Как мы уже видели, такой позиции придерживался Роджер Бэкон, то же самое можно сказать об Альберте Великом, имя которого доныне стоит на множестве трактатов по ученой астрологии или популярной магии. Как объяснить этот феномен? Ответ довольно прост.

В представлении философов XIII в. «предсказывающая» часть астрологии обладала философским смыслом, поскольку таковая не расходилась с другими разделами астрологии. Более того, она точно соответствовала философской теории влияния, организовывавшей средневековое восприятие взаимоотношений подлунного и надлунного миров.

Как ответвление математики астрологическая наука была совместима со взглядом на космос греко — арабского аристотелизма. Мир «свободной» астрологии — тот же, что и мир философии, речь идет о системе небесных сфер, Умов и движущих небеса душ, которая стала популярной на Западе благодаря Авиценне и комментариям Аверроэса к аристотелевскому трактату О небе, перипатетическая версия космической теологии была намечена в книге D Метафизики Аристотеля.

В этой системе Умов каждая концентрически расположенная вокруг Земли сфера одушевляется и управляется «мыслящим» двигателем. Понятие «влияние» играло в ней центральную эпистемологическую роль. Философской «Вульгатой» арабского перипатетизма была ложно приписываемая Аристотелю Книга причин. Она представляла мир упорядоченным совершенным образом, при котором причинность отдельных Умов (называемых также «духовными субстанциями») распространялась на всю совокупность феноменов: от Первопричины до последнего неба, где располагался последний Ум — «Сокровищница форм». Он был источником двух рядов форм: телесных и интеллигибельных, первые из них просветляли души, вторые организовывали и структурировали материю .

Значит ли это, что в университете учили «доброй» астрологии? Пока речь идет о Париже и о XIII в. ответ будет негативным. Университетское обучение астрологии не выходило за пределы самых необходимых азов. Университетские статуты не упоминают до 1366 г. «математических книг», там же, где о них говорится, формулировки далеки от ясности: чтобы стать кандидатом в лиценциаты искусств, бакалавр должен был познакомиться с «некоторыми книгами по математике» (aliquos libros mathematicos). В шестидесятые годы XIII в. это обучение сводилось к обязательному курсу лекций, излагавшему Трактат о сферах Иоанна из Холивуда, и аналогичному курсу, посвященному VIII книге сочинения Марциана Капеллы О свадьбе Филологии и Меркурия. Иначе говоря, нужно было прослушать известное число лекций о природе и числе небесных сфер, о «кругах и их следах» (круги Арктики, летнего солнцестояния, равноденствия, зимнего солнцестояния, Антарктики, двух Колонн, Зодиака и Горизонта). Следовало выучить знаки Зодиака, порядок смены дней и ночей, распределение климатических зон, «круги и движения планет и причины эклипсов».

Судя по всему, фундаментальные тексты научной астрономии, например, Альмагест Птолемея, в действительности не читались: в лучшем случае студентов знакомили с предисловием к ним, техническая же часть, то есть астрономия и математика в современном смысле слова, лежала за пределами компетенции университетского персонала. Что касается астрологии, то главные (то есть арабские) источники приходили из вторых рук. Об обилии в то время таких трудов хорошо известно: один парижский магистр искусств даже заявил, что «целого дня не хватит, дабы прочесть одни лишь названия работ и имена их авторов» . Да и немногие желали их открывать.

Поначалу невежество магистров искусств было на руку астрологии. Отсутствие институциональных корней помогало ей укрепиться за пределами институтов. И поскольку университет молчал, астрологический дискурс получил свободу действия вне университета: он не сталкивался с теоретическим противодействием. Астрология закрепилась и получила распространение в области не научной астрономии, а в той, которую она разделяла с философской теологией, а именно в сфере взаимоотношений человека с миром. Можно даже сказать, что она развивалась, паразитируя на аристотелизме.

Действительно, не только большая часть тем астрологии проистекает из переиначенной философской проблематики, но могущество и плодовитость ее стратегий и моделей также происходят из деформации и искажения Аристотеля. Потребная астрологу вселенная была не вселенной Аристотеля, а вселенной арабского аристотелизма, в которой элементы астрономии, естественной и астральной теологии, рассеянные по книге D Метафизики, были переняты, переработаны и переосмыслены в отличных от первоначального аристотелизма теоретических рамках, а именно, в рамках неоплатонического эманационизма.

Фундаментальной темой астрологии была идея влияния звезд, а потому именно укрепление этой идеи создало условия для теоретического функционирования астрологии. Этому послужила Книга о причинах — сборник теологических сочинений, ложно приписанных Аристотелю. Завладев «теологией» Аристотеля, астрология смогла захватить всю остальную «систему», которая на самом деле никогда не существовала в подлинном аристотелизме. Тем самым астрология сумела создать «тотальный аристотелизм», который был, впрочем, фантомом — Физика, О небе, Метеорологика вошли в эту «систему» столь впечатляющим образом в том числе и потому, что на три четверти она не была аристотелевской.

Астрология добилась ранга универсальной науки только за счет того, что сам мир в ней стал апокрифом. Будучи нагруженной теориями провидения и судьбы (неоплатонической, а не аристотелевской по своему происхождению), которые к тому же непрестанно деформировались, мысль Аристотеля тем самым оказалась открытой для своего главного конкурента (астрологии) и дала ему в руки орудия для подрыва собственных позиций. Профессионалы — астрологи, маги и составители гороскопов, которыми так любили окружать себя государи (Фридрих II, Манфред) и папы, конечно, не выказывали намерения соперничать с подлинным Аристотелем. В отсутствие всяких университетских дебатов относительно астрологии они могли спокойно эксплуатировать свои рецепты и техники при дворах и во дворцах. И наоборот, когда речь шла о пропаганде собственного ремесла, они демонстрировали совершенное владение искусством искажения и умело заимствовали из физики, метафизики и космологии все то, что служило их целям.

Аристотелизм, и в еще большей степени греко — арабский перипатетизм, признавал существование вертикальной причинности, связующей надлунный и подлунный миры. Причинная связь такого рода обнаруживалась и в физике, и в биологии — она обосновывалась известным числом фундаментальных теорий. Из этих теорий две главные для аристотелевского видения мира — четырех элементов и естественной теплоты тел — не предполагали астрологической концепции влияния звезд на судьбы царств или индивидов. Эти теории не навязывали ни теологии божественного Провидения, ни ее противоположности — строгого астрального детерминизма. За счет умелого использования некоторых особенностей аристотелевского универсума астрология могла победоносно противостоять идеям Аристотеля, подчинять их себе или чудесным образом совмещать их с собственным проектом.

АРИСТОТЕЛЬ — АСТРОЛОГ ИЛИ РОЖДЕНИЕ МИФА

Если распространение астрологии предполагает некую разновидность аристотелизма, то у самого Аристотеля должно было иметься нечто тому способствующее. Приманка такого рода содержится в тексте Метеорологики, где говорится, что «первой причиной явлений этого мира», «исходным пунктом их движения» был «толчок, данный телами, находящимися в вечном движении». П. Дюгем четко указал на скрытые в этих суждениях принципы. Прежде всего, на тот тезис, согласно которому исходным пунктом всякого порождения, а тем самым и всякого изменения и разрушения, является перемещение. Из этой первичности перемещения по отношению к любым другим движениям проистекает следующий тезис, согласно которому перемещения небесных тел суть причины трансформаций в преходящей природе:

Все трансформации, которые претерпевают преданные рождению и упадку вещи, находятся в зависимости от чистого движения непреходящих и незыблемых сущих, все они направляются круговращением небес.

В переводе Дюгема слова Аристотеля звучат так:

Этот мир каким — то образом и по необходимости связан с перемещениями в высшем мире, а потому всякая сила в нашем мире направляется этими движениями; таков принцип движения всех небесных тел, и его следует считать первопричиной.

Для Дюгема этот принцип (и этот текст) представляют собой аристотелевский фундамент всех средневековых обоснований астрологии. Но что здесь, строго говоря, утверждается Аристотелем? Вот другой, более поздний перевод того же текста, который близок латинской версии Метеорологики (комментарий на которую писал, помимо всех прочих, и Фома Аквинский):

Этот мир есть необходимое продолжение другого, обращающегося выше, откуда и приходят сюда все импульсы. В действительности он и есть то начало, откуда ко всем сущим приходит движение.

В этом переводе утверждается непрерывность между подлунным миром и миром над ним возвышающимся, что соответствует тезису Аристотеля об отсутствии пустоты — такова трактовка Фомы Аквинского. Этой непрерывностью объясняется передача импульсов, заданных движением небесных тел тем телам, которые составляют целое «близкого Земле» мира — подлунного мира (иными словами, огню, воздуху, воде и земле).

В переводе Дюгема подчеркивается существование необходимой связи, направление сил мира сего перемещениями тел в подлунном мире, то есть движениями светил, которые, напомним, состояли для Аристотеля из пятого элемента — эфира или квинтэессенции.

Непрерывность и связь — это не одно и то же: суждение «имеется необходимая непрерывность между А и В» утверждает нечто иное, чем суждение «А и В связаны необходимым образом». Мысль Аристотеля тем самым доступна для разных интерпретаций, а этого было вполне достаточно для тех, кто искал в нем покровителя: чем больше было двусмысленностей, тем лучше он играл эту роль. Разумеется, такой подход не давал гарантий подлинности астрологическим построениям.

О каких «изменениях» думал Аристотель? Имел ли он в виду дела сердечные, профессиональные успехи, школьные экзамены или победу на скачках? Судя по всему, он подразумевал направление рек, приливы, очертания континентов и морей. Даже если он как — то соотносил движения звезд с людскими делами, то он ничего не говорит о том, что «обращение звездного неба» должно поменять свой статус и из причины сделаться знамением «перемен» в низшем мире, способствуя тем самым предвидениям в областях экономики или человеческих страстей. Строго говоря, само выражение «влияние звезд» не является аристотелевским.

Что означает слово «влияние»? Не стоит обольщаться расплывчатой семантикой повседневного языка. Если звезды влияют на сей мир, то «влияние» понимается в ином смысле, чем, скажем, в суждении о «влиятельности» того или иного журналиста. Влияние означает приток и отток: fluxus, influxus, influentia — все эти слова говорят именно о движении.

Понятие влияния, в котором так нуждается астрология, представляет собой цепную реакцию, связывающую различные элементы, упоминаемые Аристотелем в начале Метеорологики-, неудержимое движение начинается в области эфира и завершается на Земле. Аристотель этого движения не описывает. Истинную программу с принудительными школьными формулами мы обнаруживаем в Четырехкнижии (Opus quadripartitum) Птолемея. Послушаем астронома из Пелузиума. Несколько строк его трактата стали манифестом средневековой астрологии:

Вот совершенно очевидное суждение, не нуждающееся в долгих доказательствах: сила проистекает от эфирной и вечной природы, передается всем вещам, окружающим Землю, каковые находятся в вечном изменении. Первые из находящихся под луной элементов, огонь и воздух, возмущаются движениями эфира, ' а своим волнением они захватывают все тела под ними, а именно землю, воду и всех обретающихся в них животных и растения .

Это вполне соответствует сказанному Аристотелем за одним исключением: идея истечения, эманации не является аристотелевской. Конечно, говоря о влиянии звезд, Птолемей широко пользуется аристотелевскими идеями. Верно и то, что для Аристотеля Солнце задает устойчивый порядок множеству земных вещей, определяя «смену времен года, даруя жизнь животным, обеспечивая плодоношение растений, направляя потоки рек и упорядочивая разные телесные аффекты», верно также, что теплота дней «производит то жар и сушь, то холод и влажность». Луна тоже «влияет на земные вещи»: «от ее света, от захода и восхода ее зависят рост и убывание вод», благодаря ей «морские течения меняют свое направление», наконец, «и в целом, и в отдельных своих частях растения и животные испытывают воздействие от роста или убывания Луны». Но все эти феномены описываются не в терминах эманации.

Могут заметить, что это вопрос всего лишь терминологии. Но это не так. Астрологическая доктрина с необходимостью содержит в себе два аспекта: этиологию и семиологию. Как и все астрологи, Птолемей пользуется и той, и другой. Например, он придерживается того, что соответствующее расположение звезд выступает причиной многообразных изменений, ибо в сочетании друг с другом небесные тела смешивают свои влияния. Но он же полагает, что тем самым «расположение звезд и конъюнкция планет суть знаки многочисленных воздействий». Но как совершается переход от этиологии к семиологии? Как расшифровать эту небесную книгу?

Даже если бы Аристотель целиком разделял астрологический фатализм, берущий начало в его высказываниях в Метеоролологике (а это не так, если учесть теорию фактичности в De interpretatione, исключающую всякую форму детерминизма), то у него мы никак не найдем теории влияния, способной получить целостную семиологическую интерпретацию. Такое изменение общего плана — переход от причины к обозначающему — было возможно только при трактовке Умов в смысле универсального эманационизма. Этот синтез был осуществлен в философской литературе арабов.

УМЫ И СИЯНИЕ

Сочинение О лучах (De radiis) аль — Кинди содержало в себе то, что стало для людей средневековья первой ясной формулировкой астрологического преображения мысли Аристотеля. Сделано это было за счет артикуляции двух различных тезисов . Первый из них таков:

Положение звезд располагает (disponit означает также «упорядочивает, выстраивает, определяет») мир элементов и все из них состоящее, где бы и когда бы это ни происходило.

Второй тезис гласит:

Это расположение таково, что нет субстанции или акциденции в низшем мире, которая так или иначе не обозначалась бы на небесах.

Именно это обозначение — наглядное выражение астрального детерминизма — позволяет делать прогнозы и предсказания. В одной песне говорится: «Это написано на небесах…». К сожалению, это лишь часть припева, выражающая и самое очевидное, и самое загадочное. Другая же часть, которая, — по крайней мере, для людей средневековья — была неотделима от первой (в этом и заключалась новая интерпретация Аристотеля), отсутствует. Это написано на небесах потому, что бытие всякого сущего описано в Умах, движущих сферы, в этих отделенных духовных субстанциях, регулирующих живую механику небес. Нельзя ссылаться на средневековую традицию астрологии, не платя за это принятием космической структуры, задающей и основной модус чтения. Если на небесах и имеются многочисленные фигуры вещей мира сего, то потому, что значащие небеса суть небеса одушевленные.

Получить один из тысячи способов чтения по небесам можно в том случае, если читающий по ним вступает в контакт с управляющими ими принципами. Этот контакт представляет собой конъюнкцию в буквальном смысле слова: сочетанию звезд соответствует соединение человеческой души с Умами, которые инструментализируют всеобщий порядок. Именно философская теория конъюнкции делает возможной семиологическую реальность космоса. Конъюнкции же, в свою очередь, нет без эманации: человеческая душа должна способствовать притоку к ней смыслов, каковые она может получить только от Умов. Это учение не Аристотеля, а Авиценны, для которого:

Все пребывающее в мире (прошлое, настоящее и будущее) существует в некоем отношении к мудрости Творца и чистых умов — ангелов и в другом отношении — к душам движущих небеса ангелов.

И вместе с тем учение аль — Газали, писавшего:

Когда человеческая душа освобождается, и ничто телесное ей уже не мешает, она способна вступить в контакт [coniungi] с духовными субстанциями, благородными и умопостигаемыми, в которых описано [descriptum] или запечатлено [insculptum] бытие всех вещей.

Никакая астрологическая доктрина не может обойтись без пророчества или гадательных снов, никакая не обходится без установления контакта между человеческой душой, Умами и тем, что Книга причин называет «благородными душами небес». Послушаем, что говорит по этому поводу Авицеброн:

В сновидениях сущность души обретает умопостигаемую форму сущности отделенного Ума. Это обретение происходит одушевлением [animaliter], то есть посредством образов [imaginabiliter].

«Влияние», о котором говорил Аристотель, то есть связь или непрерывность, соединяющая обращение небес с изменениями подлунного мира, приобретает здесь новый эпистемологический статус: излияние, истечение, defluxus — «низшие формы проистекают из высших», «все существующее здесь имеет более благородный образец выше» . Диагноз, стало быть, прост: платонизм с его идеями — образцами (будучи сам в немалой мере деформирован) завладел вселенной Аристотеля.

Это кредо перипатетизма модулировалось по — разному. Авиценна толкует сновидения как «продукт активности небесных тел, раскрывающих форму в человеческом воображении». Газали говорит о «запечатлении» — фигуры с высот запечатлеваются в душе:

Когда человеческая душа входит в контакт с отделенными субстанциями, содержащиеся в них формы запечатлеваются в душе, что напоминает образ формы в зеркале, отражающем нечто из зеркала напротив, ибо между формами и душой нет никакого посредника. Так что все содержавшееся в первом зеркале явлено соразмерно во втором.

Теория предсказывающих сновидений не есть часть астрологии, но представляет собой ее необходимое основание. Если астрология претендует на большее, чем описание движения небес, если астрологу вообще есть что сказать, то он должен сам участвовать в выявлении небесных фигур в человеческой душе. А для укрепления своего авторитета ему нужно присвоить тот принцип, которым легитимировалась вся онирокритика XIII века:

Предсказательный сон есть порождение не самого спящего, он приходит извне .

Это лучшая иллюстрация того, как псевдоаристотелевский тезис управляет всей астрологической конструкцией: высшие реальности воздействуют на душу силами и формами, направляющими человеческое действие. Делают они это посредством света звезд (lumen radiale stellarum аль — Кинди), в котором содержатся свойства и силы высших движителей.

К тому же большинство теоретиков, толковавших сновидения, подчеркивали, что interpres somniorum должен обращаться к технике астронома — астролога, ибо все взаимосвязано: влияние звезд на человека происходит и в момент его рождения, и по ходу всей его жизни, а, стало быть, и в момент сновидения. Все эти элементы должны быть учтены при «предсказании снов». Если Луна оказывает на человека влияние, то это влияние сказывается в сновидениях, и оно зависит от знака Зодиака. Поэтому толкователь сновидений должен знать «положение, движение Луны и природу знака», которые направляли формирование образа во сне, в таком предсказательном сне образы формируются не сами собой, но свыше, они запечатляются в человеческой душе.

РАДИАЛЬНОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ

Средневековые мыслители по — разному представляли себе влияние звезд. Популяризированная аль — Кинди в трактате De radiis модель света и сияния была первой концептуальной инструментализацией, необходимой для научного статуса астрологии. Его формулировки были тем более эффективными, если учесть, что оптика (то, что в средневековье называлось «перспективой») была главной моделью научности XIII в. Воздействие звезд на тела низшего мира могло считаться предметом подлинного mathesis именно потому, что распространение света мыслилось в терминах геометрии. С этой точки зрения influentiaplanetarum представлялось как простая «проекция лучей», концентрирующихся на той или иной точке тела, «способного их принять» . Такое воздействие, обеспечивающее «необходимую связь» высшего и подлунного миров, было к тому же однородно самой структуре низшей реальности: реальность в целом представала в образе сложной тотальности, образе взаимодействия сил, их встреч и взаимовлияний, происходивших в форме излучения.

Каждая земная вещь, будь она субстанцией или акциденцией, испускает лучи наподобие звезд. Великое многообразие вещей нашего мира целиком проистекает из такого столкновения лучей [ex hoc radiorum collisione]. Всякое воздействие звезд происходит [procedit] посредством излучения. Человеческий голос не производит лучей, но, как и все прочие реальные вещи [res actuates], действует лишь посредством их в мире четырех элементов .

Идея лучевого воздействия слова позволяла придать научный, если не сказать материалистический, статус магии, но она же авторизовала магико — астрологическую интерпретацию христианских таинств, реализуемых посредством языкового акта. Вот почему в середине XIV в. Петр из Абано смог представлять Евхаристию как заклинание: транссубстанциация — превращение хлеба и вина в плоть и кровь Христа — стала результатом высказывания священной формулы, трактуемой даже как «заклятие» (ргаесаntatio).

Большинство великих богословов XIII в. обсуждало перформативное и иллокутивное измерение таинств, например, Евхаристии или крещения — в особенности крещения, поскольку в нем самым ясным образом уравнивались слово и действие, а формула крещения выступала как идеальный случай высказывания, которое «реализует сказанное» (efficit quod dicit). Само собой разумеется, такой логико — лингвистический анализ феноменов сакраментального высказывания никоим образом не сводил Евхаристию к магико — религиозным теургическим практикам прорицателей времен поздней империи.

С другой стороны, астрологическая интерпретация таинств продвинулась много дальше герметических леканомантики или ликомантики, ибо она расположилась в совершенно естественных для нее пределах, в которых лишь «небесная добродетель» детерминировала перформативное воздействие слова . Натурализм астрологии, сделавший ее в объяснении мира прямым конкурентом христианскому богословию, мог привести к самому строгому детерминизму и материализму — к отождествлению Бога с природой (Deus est natura), взгляду, согласно которому материя управляет всей совокупностью вселенной (materia regitiva totius universi, quae ipse Deus), исповедовавшемуся Блёзом Пармским. Тем самым открывался путь как к реставрации античного астрологического фатализма, так и к будущему философскому свободомыслию (задолго до его появления) . Во всяком случае, этот дискурс был абсолютно несовместим с учением церкви и с католической верой.

Теория радиального воздействия не была аристотелевской, и философия непосредственно не участвовала в подрыве теологии с помощью звезд. Аристотелизмом завладевала астрология, но не через арабскую математику и оптику, а через биологию и психологию Аристотеля.

ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ, ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ И АСТРОЛОГИЯ

Именно в Пире, написанном Данте на народном языке, теология «Аристотеля» и астрология соединились в подлинно философский манифест. В главе XX четвертой книги Сопѵіѵіо Алигьери излагает центральный тезис интеллектуального аристократизма, который на грани XIII–XIV вв. выявил истинную фигуру средневекового интеллектуала («тех, кто обладает интеллектом, — немного»). Программа была проста: философ добродетелен и счастлив. Под естественным венцом добродетелей подразумевается особое состояние — «умственное счастье», то есть философское созерцание. Условием добродетельности является «благородство», nobilitade, которое есть «семя блаженства», «бросаемое божеством лишь в гармоническое существо, иными словами, в существо, во всех отношениях к тому предрасположенное» .

Никто более Данте не прославлял «благородство» интеллектуала в Средние века. Разве не поместил он его над благородством крови и титулов, понимавшимся Фридрихом II как «обладание древними богатствами»? Похвальное слово «интеллектуалу», однако, еще не связывалось ни с каким социальным кредо или каким — то «классовым сознанием», даже нарождающимся.

Фигура Данте не вмещается в социально — исторические схемы с их «идеологическими» выражениями такого рода: «самосознание университетского магистра как нового образа светского интеллектуала, профессионала в области аристотелевской мысли» . Во — первых, речь идет, словами Брокьери и Пароди, о «нетипичном (anomado), то есть о не принадлежавшем университету интеллектуале» . Во — вторых, утверждаемое Данте благородство не связано с аргументом о достоинстве ремесла философа (любимом аргументе artistae ), оно предполагает несравненную по широте медитацию над природой, Провидением и судьбой. Взгляд Данте на мир нельзя оценить как социологический, это взгляд натурфилософа. Его теория nobilitade вписывалась в его видение космоса: благородство нисходит на некоторых людей «от высшей и духовной Силы подобно тому, как в драгоценный камень нисходит сила из благороднейшего небесного тела» . Именно здесь вмешивалась астрология.

Алигьери — как все «философы», как до него Сигер Брабантский и Боэций Дакийский — играл в двойном регистре (кстати, таковой обычно выставляют под названием «двойственная истина»), но у него самого с очевидностью речь идет о двух порядках изложения, которые и различаются, и по необходимости совпадают: о порядке природы и о порядке благодати.

Желая показать, как благородство проистекает в человеке, Данте дает две версии такого облагораживания: одна из них является естественной, то есть философской, другая сверхъестественной — богословской.

Для более совершенного познания человеческой доброты, поскольку она служит в нас началом всякого добра и именуется благородством, в этой особой главе надлежит выяснить, каким образом доброта эта в нас нисходит, а нисходит она в нас двумя путями — сначала естественным, а затем богословским, то есть божественным и духовным .

Нет нужды задерживаться на этой двоякой стратегии, мы имеем дело не с двойственным языком, но с иерархией дискурсов. Данте никогда не сомневался в том, что после смерти есть возможность «блаженства», в сравнении с которым здешнее интеллектуальное «счастье» выглядит, в лучшем случае, как некое предвестие . Будучи христианином, Алигьери вовсе не притязал на то, чтобы возвысить философию над теологией. Обратившись к практике, то есть став мирскими в собственном смысле этого слова, философские секты античности: эпикурейцы, стоики и перипатетики — искали блаженства там, где его нет. Их неудача была неизбежной, о чем, по мнению Данте, ясно говорит Евангелие:

Марк говорит, что Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Мария Саломия отправились разыскивать Спасителя в гробнице и не нашли его; но нашли юношу, облаченного в белую одежду, который им сказал: «Вы ищете Спасителя, а я вам говорю, что Его здесь нет; а потому не бойтесь, но идите и скажите ученикам Его и Петру, что он их предваряет в Галилее; там Его увидите, как он сказал вам». Под этими тремя женами можно разуметь три направления в учении о действенной жизни, а именно Эпикурейцев, Стоиков и Перипатетиков, направляющихся к гробнице, то есть к современному миру, который есть вместилище тленных вещей, где они ищут Спасителя, то есть блаженство, и не находят его…

Рассуждение Данте меняется, когда он заводит речь об интеллекте. Действительно, если блаженство для него следует искать в созерцательной жизни, то все меняется: здесь мы находим нечто, здесь обнаруживается счастье. Отождествленный с нисходящим в душу философа благородством «ангел Божий» становится тем самым гарантом посюстороннего счастья, достигаемого посредством интеллектуального созерцания.

Этот ангел и есть наше благородство,… исходящее от Бога, говорящее в нашем разуме и обращающееся к каждому из этих направлений, то есть к любому ищущему в действенной жизни блаженства, которого здесь не найти; но пусть ангел пойдет и скажет это ученикам и Петру, то есть тем, кто его ищут, и тем, кто сбились с пути, как Петр, от него отрекшийся, и пусть он скажет, что предварит нас в Галилее, то есть в созерцании… Ангел говорит: «Он вас предварит», а не говорит: «Он будет с вами», давая этим понять, что в нашем созерцании Бог всегда нас предваряет, и мы здесь никогда не можем достичь его, как наше высшее блаженство. И он говорит: «Там его увидите, как он сказал», то есть там вы вкусите его сладости, иными словами — блаженства, как вам было обещано .

Для Данте в его Пире, равно как для Сигера Брабантского или Боэция Дакийского, вся человеческая жизнь подчинена усовершенствованию теоретической мудрости. Эта мудрость не есть блаженство, но она его предугадывает и предуготовляет. Пугающий конкордат — из небесного посмертного вознаграждения здесь сделан плод, продление обретенного в посюстороннем мире философского достоинства, так что трудно сказать, каким Богом оно даровано: Богом философов или богословов. Разве Данте не украшает «астральную» (а тем самым философскую) теологию ссылкой на отрывок из Послания Иакова, которое традиционно служило основанием всей средневековой теории благодати, когда пишет: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше от Отца светов…»?

Действительно, вовсе не исповедуя двойственную истину, Данте знал лишь одну истину — ту, что приходит «хорошо приуготовленному» или обладающему соответствующим «естеством» уму. Вместе с идеей дара благородства христианская благодать структурно уподобляется «божественному семени» философов — «интеллекту» или интеллектуальности, словно мысль обладает харизматическим могуществом, для которого сначала должны быть приуготовлены тело и душа, за что затем они получат своего рода естественное вознаграждение.

Есть закон Дара. «Вещам полагается быть настроенными на воздействие движущих ими начал и на восприятие их действий» — эта аксиома Аристотеля регламентирует всю харизматическую теологию. Воспользовавшись темой одной их канцон Гвинцинелли, Данте пошел дальше: добродетель — способность души, которая, как он говорит, подобна способности драгоценных камней воспринимать божественную силу. Все дело в складе души, ее организации, в возрасте и «своевременности».

Если душа несовершенна в своем строе, она не расположена к приятию этого благословенного и божественного влияния: подобно тому, как если драгоценный камень несовершенен, он не может воспринять божественной силы, о чем сказал благородный Гвидо Гвинцинелли в одной из своих канцон, которая начинается словами: «Амор пребудет в благородном сердце». Душа иного человека может быть несовершенной по своему складу, в зависимости от возраста данного человека; и в такой душе божественный луч не воссияет никогда .

Благородство интеллектуала по Данте помещается тем самым на зыбкой границе между философией и теологией — в той зоне пертурбаций, где происходит взаимообмен интерпретациями, где тексты взаимопереходны, где смешиваются их источники и объединяются их притязания. Граница, тем не менее, остается, причем довольно четкая. Но единственное, что действительно принимается в расчет, — это смерть: блаженство, обещанное избранным в небесном Иерусалиме, виднеется уже здесь, внизу, у тех, кто способен на счастье. Данте ясно указывает, что первое несказанно превосходит второе, но вместе с тем он придерживается того, что «наше блаженство», иными словами, наше человеческое счастье, прямо ведет нас к иному:

Итак, ясно, что наше блаженство (то счастье, о котором идет речь) мы прежде всего можем найти как бы несовершенным, в жизни действенной, то есть в применении нравственных добродетелей, а затем как бы совершенным, в применении добродетелей интеллектуальных. Оба эти действия — свободные и кратчайшие пути, ведущие к высшему блаженству, которого здесь достигнуть невозможно…

Говоря о недостижимости высшего счастья в этой жизни, Данте без колебаний демонстрирует «сладость» того состояния, которое в ней доступно добродетельным. Он энергично отстаивает эту идею, сохраняющую всю свою новизну даже столько веков спустя, — существование блаженной жизни до смерти. Этот тезис очевидным образом выступает как политический.

Известно, что Данте смело представлял философское созерцание как цель всякой человеческой организации и сделал его последним основанием монархической идеи:

Основанием к возникновению императорской власти послужила насущная потребность человеческого общества, устроенного ради достижения единой цели — счастливой жизни .

Однако поэт не довольствовался политизацией аристотелизма. Аристотеля он читал глазами астролога, дабы философски осмыслить происхождение благородства.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ БЛАГОРОДСТВА И СЛУЧАЙНОСТЬ РОЖДЕНИЯ

Данте был знаком с философскими учениями греков и арабов о природе и происхождении души . Так, благодаря Альберту Великому (а через него и Макробию), Данте приписывает Платону учение о метемпсихозе, ведущим происхождение каждой души от «дружественной» ей звезды, на которую она возвращается, завершив весь земной цикл взлетов и падений:

Правда, разные философы по — разному рассуждали об отличительных признаках наших душ… Платон же и другие полагали, что души происходят, от звезд и более или менее благородны в зависимости от благородства соответствующей звезды.

Этот «платонизм» представлял собой примитивную версию философской астрологии — психогенез индивидуальных судеб. Действительно, в астрологической интерпретации платоновского Тимея «посеянные» Демиургом на звездах души проходят одну небесную сферу за другой и во время такого космического путешествия, прежде чем соединиться с каким — либо телом, обретают свои неповторимые особенности. Памятью они обзаводятся в сфере Сатурна, «мнение и рассуждение о вероятном» получают в сфере Юпитера, гневливость — в сфере Марса, способность мышления — в сфере Солнца, оценку полезного и вредного — в сфере Меркурия, желание — в сфере Венеры, и, наконец, разнообразные движения, связанные с природой тела (притяжение, питание, переваривание, рост, рождение), — в сфере Луны. Затем они переходят из тела в тело, получая воздаяние за совершенное ими в каждой из телесных оболочек. Завершается этот процесс вместе с возвращением души к «дружественной» звезде.

Эти странствия души очевидным образом толкают к фатализму.

В эпоху Альберта Великого такого рода «платонизм» питал целый ряд учений, утверждавших зависимость человеческой души от «движения звезд» уже своим подходом к ее происхождению и к ее странствиям. Как раз против такого детерминизма немецкий богослов и мобилизовал «учения перипатетиков и Птолемея», написав, что «душа воспринимает самые слабые движения в самых далеких небесных сферах» и что она «со всей свободой способна отвратиться от тех вещей, к которым ее склоняет движение звезд», в зависимости от того, насколько она сможет «благодаря своей мудрости и одною силой своей мысли обратиться к другим возможностям».

Как мыслящий субъект человек есть альтернативный фактор: в констелляциях небесных фигур он прослеживает, открывает, изобретает знамения непредрешенного. Когда Данте писал свой «Пир», платоновский «астрологизм» уже сменился «аристотелевской» версией влияния звезд. Всякий философ, всякий «интеллектуал» в принципе признавал аксиому из Centiloquium verba Ptolemai: «Sapiens dominatur astris»,