В современном воображении представление о средневековой духовности широко заимствуется из психопатологии: всюду — только кривляющиеся Мельмоты, проповедники — неудачники и исповедники — похабники, только страстное желание и только предающая плоть, монастыри — словно гаремы, в которых томящиеся девственницы наслаждаются тоскливым ожиданием под тяжелым взглядом нескольких наставниц. В общем, все «спиритуалисты» суть «мистики», а то, к чему «обращена мистика, — это вопрос о теле». Тело наслаждающегося истерика, способность и символический язык женского тела как «отвечающий за истину (insue)» — таковы объекты или, как говорится, «психические и соматические феномены», захваченные (от страха до экстаза) взглядом философа — взглядом по существу клиническим.

Мистики, естественно, имеют дело со страданием, с желанием и с полом — «с безумством тела», причем даже там, где они утверждают, что ничем не ограничены. Хотя именно в том, что во имя избавления от зависимости они использовали самую извращенную форму самоудовлетворения, и заключены «очевидности», которые чаще всего призваны подтверждать сами исторические категории. Здесь все держится на соглашении полов: есть женская «мистика», а есть мужская «теология»; далее, в самой мистике есть конфликт тенденций — тут мистика «брачная» или «супружеская», там мистика «спекулятивная» или «интеллектуальная»; слева — барышни, помышляющие о замужестве, справа — юноши со своим ремеслом. Деление довольно опасное, последствия которого, впрочем, известны: не этому ли стереотипу, прикрытому мыслью о сходстве пола и характера, надо следовать, дабы, в конечном итоге, представлять «идею пола» как «центр психической природы женщины» и… еврея? Не достаточно ли заменить фигуру «теолога» или «спекулятивного мыслителя» фигурой Человека, «солдата долга» и арийца, чтобы ощутить суть последствий сей пагубной ролевой игры? Нам ответят, что, дескать, дело не в этом, что речь вообще о другом и что (в данном случае) «мистическое тело» в Истории — это, конечно же, тело женщины, то есть (касательно средневековья) сплошные симптомы.

Но пока остановимся на этом. Ничего не поделаешь со всеми этими разделениями и соединениями. Кто же возьмется утверждать, что Христина из Стоммельна мистична и женственна, когда под «ужасающими и негодующими» взглядами присутствующих она размахивает «окровавленными гвоздями, вытащенными ею из — под платья»? Кто же посмеет сказать, что она является таковой более или менее или что она лучше Хадевики II, когда пишет:

Желать и любить без помощи чувств — вот то, что нужно! Быть внутренне и внешне без сознания, как мертвая.

Итак, кто скажет, что в состояниях бессознательности и смерти, упомянутых здесь, больше женского, чем мужского? Правда заключается в том, что невозможно априорно заключить мужское это или женское, нормальное или патологическое, мистическое или не мистическое. Даже в приближении к «мистическим явлениям» следует сохранять наиболее строгую точку зрения историка: это значит, что нужно изучить документы и свидетельства, определить статус изложенного и намерения излагавших, отличить опыт пережитого от литературного опыта, то есть выделить фиктивное. И как минимум задаться вопросом, имело ли в действительности место то, о чем говорится.

МИСТИКА БЕЗ СОСТОЯНИЙ

Как помыслить десять веков истории даже в такой, казалось бы, ограниченной области, как мистика? Само собой разумеется, что задача эта неосуществима, если пытаться восстанавливать детали и частности. Однако это не единственное затруднение. Множественность деталей не способствует делу: проблема состоит не в том, что разнообразие свидетельств не поддается классификации, а в том, что объект исследования неявен. Термин «мистическое» двусмыслен, поскольку он одновременно является и существительным, и прилагательным. Возвращенный же к своему средневековому значению, он вновь становится однозначным, правда происходит это ценой пугающей разгрузки, оставляющей нам слово, которое ради обозначения еще чего — то не обозначает уже ничего.

Пожалуй, нам следует повторить, что в Средние века слово «мистическое» было прилагательным, употреблявшимся исключительно для характеристики типа теологии. Для средневекового духа, таким образом, нет иных «состояний», кроме состояния мужчин или состояния «мистических» женщин. Заглавие трактата Псевдо — Дионисия Ареопагита — «Мистическое богословие». В нем он описывает установленную последовательность способов достижения Бога: преодоление языка, а также мысли с последующими превосхождениями утверждения и отрицания и — гораздо глубже — с отнятием всяческих образов (асроиреак;) приводит к изрядному сокращению уразумеваемого и выразимого — іуѵсоаіа, — при котором происходит «единение (еvnаі?) с тем, что стоит за пределами всякой сущности и всякого знания». Что означает это неведение и это соединение? Было бы заблуждением видеть в этом индивидуализированное умственное состояние. Неведение не есть некий путь, открывающий доступ к Трансцендентному, а единение не есть некое настроение или чувство души, соединяющее ее как таковую с Ним: іуѵыстіа и evcoat? — это, прежде всего, два атрибута Бога. Через отъятие (оссраірестк;) душа уступает их воздействию, дабы они одни могли царить там, где помещалась она: душа знает Бога, не мешая Ему быть таким, какой Он есть .

Есть ли у души некое восприятие божественного единства как безосновательной основы всего того, что существует? Есть ли некая явленность божественной непостигаемости, возможно ли схватывание, выявление ее? Точнее было бы сказать, что неведение — это божественная непостижимость, которая устанавливается в душе вместо имеющегося в ней принципа схватывания, и что соединение с Богом — не что иное, как воссоединение души с Богом и Бога с душой, внешне и внутренне. Некоторую расшифровку сказанному дает двойной смысл терминов ityvcoaia и ёѵсоац, ясно, что здесь нет мистического опыта в смысле испытания или экспериментального знания о Боге:

Таким образом, если средневековье не знало иной мистической теологии, кроме таковой от Дионисия Ареопагита, в коей «мистическое» в собственном смысле слова, то есть сокрытое, — это только Бог (мистическая теология была методом, путем открывающим доступ к Богу, сокрытому в самом Боге), то представление о «средневековой мистике», понимаемой как совокупность необычных поступков или как особый тип индивида, должно расцениваться не как описательное. Это категория историографии, это не объект Истории.

Тогда бесполезно задаваться вопросом, каким словом объединить страдания Христины и безмятежность Хадевики, испытывающие наслаждение тела и бледные письмена, стремление к смерти и смерть метафорическую, бесполезно искать различие между крайностью и нормой, психическим отклонением и умственной аскезой, бесполезно гнаться за кажимостями женского и досаждающими объятиями, одинокой плотью и искалеченными членами, символическими ранами и умопомрачениями от любви, — ничто не объединяет эти противоположные страсти, ничто не обещает единого горизонта их сходств и различий, ничто не именует класс, к которому они относятся, и ничто на него не указывает.

Христина из Стоммельна была мистична не более и не менее Хадевики II, ее членовредительство было не более и не менее мистичным, чем «отрешенность», воспетая Хадевикой в ее Mengeldichten («Смешанных стихотворениях»). Обе были женщинами, и вряд ли стоит спорить о том, кто из двух была наиболее «sponsale»: Хадевика II, именуемая также «бегинкой Новых поэм», чей патроним — всего лишь ничего не значащая подпись под одной литературной жемчужиной, или та самая «блаженная Христина», которая, не умея ни читать, ни писать, смогла внушить такую страсть шведскому доминиканцу Петру Дакийскому, обучавшемуся в Париже вместе с Альбертом Великим, что он стал и ее биографом, и ее учеником, и ее безнадежным «любовником» .

Все это заставляет задуматься о том, какое место отводилось половым различиям в средневековой позиции духовности.

Дело в том, что, обращаясь к «средневековой мистике», почти не говорят о мужчинах, исключая Бернарда Клервоского. Только с наступлением XIV века и появлением того, что германистика давно уже окрестила «рейнской мистикой», можно наблюдать расцвет собственно «мужского» направления в ней: его видные представители — Мейстер Экхарт, Генрих Сузо, Джон Таулер . Именно тогда тема полового различия раскрывается полностью. С появлением Экхарта и его сторонников выстраивается в пару та псевдосвязь, которая стремится представить отношение теолога к мистике как отношение, артикулирующее формальную и биполярную структуру желания, когда слово, закон, мысль исходят со стороны мужчины, а страсть, беспутство, аффект — со стороны женщины. Кажется, что сама лексика подтверждает такое представление.

Теолог является «учителем прочтения» (Lesemeister), то есть учителем понимания смысла и, вместе с тем, «учителем жизни» (Lebemeister). Все готово к мизансцене в «дальневосточном» стиле: по одну сторону — аскетичный, мудрый старец, ученый и невозмутимый, своей сексуальной непритязательностью и подразумеваемой значительностью своего знания он регламентирует, направляет, распределяет влечения маленьких женских сообществ, упорядочивая их фрустрации, по другую — эти самые сообщества, чья общественная связь заключается в выдвижении требования коллективного и, одновременно, неартикулируемого и неосуществимого.

Женщина хочет все и сразу, роль теолога состоит в том, чтобы научить ее получать удовольствия от отказа и испытывать потребность в порядке, научить «сдерживать» в себе свое желание, разъясняя при этом истинный смысл того, что она понимает под жизнью или под желанием жить. Удается ли ему достичь этого? Возможно. Однако в случае с Экхартом неудача была очевидной. Вовсе не желая унимать игру, Lesemeister поставил свое знание на службу своих подопечных, он дал себя увлечь, обмануть, если не сказать обольстить, вдобавок он буквально теряет свою латынь. И что же? Он проповедует то, о чем ему не пристало говорить, да вдобавок, по — немецки. Цензор влюблен. Следует санкция: он должен быть осужден.

Эта мистическая история не имеет оснований. Важно то, что в личности Экхарта сконцентрировался целый ряд черт, обнаруживаемых при состоянии изоляции и при некоторых неудачах, которыми питается аллегорическое представление о средневековой истории. Как и Сигер Брабантский, Экхарт был ученым, университетским преподавателем, мы именуем его «магистром», поскольку это звание он приобрел в Парижском университете. Как Симон из Турнэ он простер свой разум до богохульства, хуже того, — дошел до отрицания ряда «христианских реалий», если не ради того, чтобы понравиться своим слушателям, то уж, во всяком случае, в силу неспособности противостоять им. Как Фридрих Гогенштауфен, он выходит за пределы, социально отведенные знанию: заигрывает с мирянами, говорит их языком, обманывает церковь в пользу рядовых прихожан.

Осуждение, в соответствии со всеми этими преступлениями выносится единогласно. Философы по ремеслу делают из него «сумасшедшего» (выражение Уильяма Оккама), «спиритуалисты», такие как Михаил Чезенский, — «еретика», Авиньонская папская Курия — человека «непристойного» и «сорви — голова». Даже члены ордена, к которому он принадлежал, доминиканцы, отчасти осуждали его: незадолго до начала процесса над ним общий собор (capitulum generate) в Венеции явно указал на опасности, исходящие от «обычной проповеди» в Германии, а генерал — магистр ордена братьев — проповедников, Барнабас Каньоли, одновременно разоблачил проповедь «ухищрений перед простыми людьми» и дискуссию о проблемах «слишком сложных как для доминиканских, так и для других монастырских школ».

Таким образом, личность Экхарта является важным показателем реального статуса средневекового интеллектуала. Оставив свое место и предписанные обязанности, или скорее, дерзнув свернуть с прямого институционального пути, завороженный не — ученостью женщин, тихое приобщение которых к Закону Отцов он считал своим долгом, не будучи в состоянии выдержать головокружения от языковых кульбитов, заставивших его поступиться строгостями в языке и, тем самым, раскрепостить его в общении с не — терпеливыми слушателями, он, в конечном итоге, встает на позицию Абеляра, какой она виделась Бернарду Клервоскому: диалектик, опьяненный собственной виртуозностью, наступивший ногой невежды на святое и нисведший богословие до службы философий — преступление гораздо более тяжкое, чем те, что были измышлены всеми его предшественниками. Именно против непомерного знания была направлена булла Иоанна XXII от 27 марта 1329 года, появившаяся уже после смерти Экхарта :

Воистину, Мы объявляем с прискорбием, что в сии времена некто из тевтонских земель по имени Экард, как говорят, доктор и профессор Священного Писания из ордена братьев — проповедников хотел знать больше, чем следует, не руководствуясь рассудительностью и не сообразуясь с путеводной нитью веры, ибо отвратил свое ухо от истины и обратился к измышлениям. Совращенный тем отцом лжи, который зачастую обращается ангелом света, дабы распространить глубокую и мерзостную темень безумия вместо света истины, сей человек, порождая, вопреки сверкающей истине веры, на ниве церкви тернии и волчцы и пытаясь взрастить побеги терна и ядовитые кусты чертополоха, составил многочисленные тезисы, затуманивающие истинную веру в сердцах многих людей, каковые он изъяснял в своих проповедях главным образом перед простым народом и каковые записал также в сочинениях (перевод М. Ю. Реутина).

БЕГАРДЫ И БЕГИНКИ

Своеобразный склад ума — видимо, от того, что стало привычным искать нечто как раз там, где это нечто не обозначалось, — побуждает нас спросить обобщенно про истину о сексе именно у мистиков. При этом можно увидеть замечательное применение одной, как правило, допускаемой теоремы: слово — слабый помощник, чтобы обнаружить таковую истину, на поиск ответа следует отправиться туда, где говорят об иных вещах. Там же можно вычитать следствие теоретического предубеждения, навязывающего историку обоснованность обращенного в прошлое взгляда, срывающего со всего обнаруживающегося простую маску или завесу. У теологов и философов средневековья существовала половая этика. Попытка описать ее была предпринята в одной из предыдущих глав. Почему же теперь нас интересуют «мистики», если в Средние века, как мы полагаем, не было «мистиков», а если бы они и были, то у них не было ничего в этой области, что мы могли бы изучить? Кроме того, зачем брать за образец осужденного автора, зачем особо выделять фигуру Мейстера Экхарта? Просто — напросто затем, что участь этого немецкого доминиканца XIV в. была весьма далека от «мистики», и еще затем, что эта фигура очень хорошо помогает подытожить дело «интеллектуалов средневековья», его смысл и его судьбу. Затем также, что эта фигура иллюстрирует — и делает это вполне ясно — средневековое изобретение рационального, новообразование и плодотворность связей, которые философия и богословие могли поддерживать при условии их переосмысления. И, наконец, затем, что эта фигура подтверждает — самими условиями взаимоотношений некоторых мужчин и некоторых женщин — существование некоего плана совместной жизни, желания «благой жизни», при которой университетский идеал мог сохраняться даже вне пределов университета.

В 1313 году Экхарт приезжает в Страсбург с особой миссией — обеспечить сига топіаііит, то есть духовное руководство значительной частью женского населения, состоящего из доминиканских монахинь, представительниц третьего сословия и бегинок . Конечно, это была работа не из легких. Множество женских монастырей и общин бегинок превратили долину Рейна в настоящую лабораторию религиозной жизни. В особенности завораживали и, вместе с тем, беспокоили бегинки. Возникшее в 1210 году в окрестностях Льежа движение быстро докатилось до Кёльна и, если верить хроникам, так сказать самоопределилось в Германии. Именно об этом писал Матфей Парижский около 1250 г.:

В Германии появилось невероятное множество незамужних женщин, называющихся бегинками, только в Кёльне проживает тысяча или более из них.

Особенности этого явления известны: «Движение было полностью женским, а не просто женской частью движения, обязанной мужчинам своей активизацией, руководством и принципиальной поддержкой. Оно не было стеснено соблюдением одного общего жизненного уклада, оно не притязало на авторитет какого бы то ни было святого основателя, оно не добивалось разрешения папского престола, у него не было ни организации, ни устава, оно не обещало никакого бенифиция и не искало подчинения одному общему орденскому начальнику, его обетом была декларация о намерениях, а не необратимая установка на дисциплину, утвержденная авторитетом, его участницы могли вести свою обычную деятельность в миру» . Опасность заключалась в том, что церковь поспешила его признать. Какова же была природа этого движения? Быстро объединившись вокруг монастырей братьев — проповедников, которые в каком — то смысле опекали их, бегинки вызывали гнев у священников, терявших своих прихожанок, у отцов, терявших своих дочерей, и у потенциальных мужей, терявших возможность жениться. В 1273 г. епископ Оломоуца, Бруно, не нашел ничего лучшего, как заявить об упразднении свободы, позволявшей девушкам избегать обязательной необходимости повиновения своим отцам и, одновременно, о введении «принуждения к брачным узам».

Из этого он сотворил лекарство, рецепт которого и преподнес папе: девиц «выдавать замуж или отправлять в монастырь признанного ордена».

То, что бегинки коллективно поддавались ложному пафосу и излишку чувств, что они особенно приобщались к «экстатическому и визионерскому» опыту, — это факт, подчеркиваемый всеми историками. То же, что они приплетали к своему «воображаемому» «немалый элемент наивной сексуальности», — более спорно: точнее было бы сказать, что они переложили на свой манер Песнь песней. Во всяком случае, по приезде в доминиканскую провинцию Тевтонии — область Страсбурга и Кёльна — у Экхарта было что противопоставить видениям и судорогам. У него были идеи. Впрочем, он мог лишь надеяться на явление своего рода интеллектуального взрыва. Экхарт прибыл из Парижа, где преподавал в течение двух лет в качестве магистра. А именно там в 1310 году осудили и сожгли Маргариту Порете, бегинку из Геннегау. Вместе с ней были сожжены экземпляры ее книги, написанной по — французски — Mirouer des simples ames anienties. В 1311–1312 гг. состоялся Вьеннский собор. На нем были осуждены Восемь заблуждений бегардов и бегинок относительно состояния совершенства. Позиция осуждаемых была представлена как заблуждение теологического порядка, а не просто как расхождение в образе действий и даже в языке. И что важно, излагалась она в выражениях, предвещающих анти — экхартовскую меру 1329 г., подчеркивая тесную связь осуждаемых с нищенствующими, что было изложено в осуждении бегинок:

Как довели до нашего сведения, некоторые женщины, обыкновенно называемые бегинками, впавшие в своего рода безумие, ведут споры о Святой Троице и о божественной сущности, а также по вопросу веры и таинств, выражают мнения, отличные от католической веры, вводя, таким образом, в заблуждение немалое число людей простых. Поскольку эти женщины не подчиняются никому, не отказываются от своих благодеяний и не исповедуют установленный устав, то они определенно не являются «монахинями», хотя и носят соответствующее платье и соотносят себя с соответствующими религиозными орденами. Именно поэтому мы пришли к выводу и с одобрения совета постановили, что их образ жизни церковью не может быть приемлем и должен быть окончательно запрещен ею как недопустимый.

Годы, проведенные Экхартом в Тевтонии, будут отмечены преследованием бегинок как в Страсбурге, так и в Кёльне, не говоря уже о вмешательстве папы Климента V. Подъем секты свободного духа, наиболее радикального крыла движения, стал решающим событием, повлекшим за собой шквал яростных нападок и цензорских мер со стороны церкви. Обремененный обязанностью направлять и, одновременно, предохранять «монахинь» Тевтонии, Мейстер Экхарт осуществлял свою миссию, используя все бывшие в его распоряжении способы, то есть прилагал всю свою культуру парижского магистра. При этом он выстроил, обработал и выдал доктрину, которая искала высшее интеллектуальное выражение в своей соответствующей оснастке и проваливалась, передаваясь сама собой. «Рейнская мистика» родилась из встречи индивидуальной способности и коллективной воли.

ИСТОРИЯ КАТРЕЙ, ДОЧЕРИ, ОБРЕТЕННОЙ МЕЙСТЕРОМ ЭКХАРТОМ

Одним из лучших свидетельств интеллектуального влияния, оказанного Экхартом на женское сообщество Тевтонии, является трактат, известный под названием Also waz дает ничего ни о чем» и «даже не знает, что он видит Бога» .

Возвращенная в саму себя видением, ощутив тем самым суетность всей «магистерской» теологии, Катрей уходит. На какое — то время исповедник теряет ее из вида. Когда она возвращается, ее речи полностью меняются: «Господин, — говорит она, — соединитесь со мной, ибо я стала Богом» (Herre frowent uch mit mir, ich bin gott worden). He отвергая проявление — и идею — «оббжения» Катрей, исповедник восклицает: «Оставайся Богом!». Так, «дочь» возвращается в церковь, и на три дня (время нахождения Христа во гробе) она впадает в состояние очень похожее на смерть. В конце концов, ее хотят погрести, лишь исповедник противится этому, что вознаграждается взаимностью с ее стороны. Катрей приходит в себя, и их диалог продолжается:

— Открой мне то, что ты обрела.

— Я не могу. О том, что я обрела, никто не мог бы сказать ничего.

— Но есть сейчас у тебя, по крайней мере, то, чего ты хотела?

— Да, я утвердилась (Ich bin bewert).

«Приют в вечности» (stete[s] bliben), утверждение (beweren), быть утвержденной (beweren sein), то есть положить конец weren, иными словами — длительности желания и ностальгии, пройдя через смерть. Смерть, о которой здесь идет речь, несомненно, отлична от того, что описывает, например Юлиан из Норвиша в своих Откровениях о божественной любви. У Юлиана опыт смерти, довольно четко изложенный, предшествует второй, страстно желаемой «ране», ране от сострадания, иначе говоря, воспроизведению страданий Христа на кресте. Юлиан готов умереть, но в самом сердце этого «покойника» чувствуется желание идти еще дальше, слиться благостью со страданием Христа. Ощущение, чувство «смерти», когда любая боль угасает, ведет к желанию иной боли, боли Страсти.

Итак, верхняя часть моего тела начала умирать, да так, что я уже ничего не чувствовал, и мое дыхание становилось прерывистым. В это время, когда вдруг исчезло мое мученье, мне действительно показалось, что я скончался, я почувствовал себя как никогда хорошо, особенно в верхней части тела. Изумленный столь внезапной переменой, я подумал, что это работа Бога, а не природы, — во всяком случае, вызванное во мне приятное ощущение не сулило мне никакой надежды на жизнь: это обрадовало меня лишь отчасти, я бы предпочел быть избавленным от этого мира. И вот, в моей душе вдруг возникло желание получить вторую рану, как милостивый дар Господа нашего, так, чтобы все мое существо переполнилось чувством святой Страсти. Я желал, чтобы Его страдания стали моими, желал, сострадая и жаждя Бога. Я никогда, однако, не хотел увидеть Его телесным взором, но лишь почувствовать такое сострадание, которое всякое доброе сердце может испытывать к Господу нашему, Иисусу, вочеловечившемуся любовью к нам. Итак, я желал страдать с Ним в этой смертной плоти — настолько, насколько позволила бы Божия милость.

У Катрей нет ничего подобного: нет ни тела, ни страдания, ни напряжения. Смерть, в которой находит приют таинство Бога, не есть нечто, — по крайней мере, нечто выразимое. Это — состояние пустоты, прохождение через пустоту, необитаемую никаким желанием, будь то даже желание разделить страдание Распятого. У Катрей смерть не обладает инаугуральной функцией, она не открывает, как у Юлиана, пространство Подражания Христу, она занимает промежуточное место в последовательном ряду, крайностями которого являются оббжение и возвращение к жизни. Программа, изложенная Катрей в рассказе о «смерти», — это не программа основополагающего опыта миметического желания, это — воспроизведение (дважды изменяемое) истории Христа: воплощение, смерть, воскрешение. Воплощению Христа, уложению во гроб и воскрешению к жизни отвечает ход Катрей: «сталаБогом», «смерть» за людей и возврат к новой жизни. Обе иллюстрации средневековой «мистики» при этом вполне показательны: в описании Юлиана формируется пара «Страсть — Подражание», у Катрей — пара «Воплощение — оббжение». Этому соответствуют два лица Христа: лицо распятого, страдающего ради искупления греха Адама, и лицо вочеловечившегося Бога, нового Адама, пришедшего провозгласить нам о возможности быть по благодати теми, кем мы являемся по природе.

Христос Катрей — это благородный человек Экхарта. Что и подтверждает продолжение ее рассказа.

Что же должен делать тот, кто преодолел смерть, тот, кто был утвержден? Что же остается ему исполнить? Каковы должны быть его дела и его надежды? Таковы вопросы, артикулирующие второй ряд Трактата.

Исповедник расспрашивает Катрей о ее духовных упражнениях: «Что же ты делала до того, как утвердилась? Что делала ты после того, как это произошло?» Оба вопроса становятся решающими. Известно, что братья и сестры секты свободного духа превозносили радикальный квиэтизм, что они отвергали всякого рода труд, отказывались от исповеди и причастия и вообще пренебрегали всеми обязанностями и формальными предписаниями в рамках установленной церкви — «церкви — малышки», по словам Маргариты Порете. Катрей отвечает прямо.

До того, как утвердиться, ее внутренние упражнения заключались в том, чтобы «возвысить силы своей души», таким образом «она созерцала все вещи в зеркале Истины». Глядя внутрь себя, она познавала «все то, что сделал и продолжает делать Бог, как на земле, так и на небе» — все «сотворенное»: alles des geschdpffte[s] gottes, и она «видела Бога». После же beweren все изменилось. Ей буквально больше нечего делать.

Нечего больше делать с «тем, что было сделано». Она хочет сказать, что ее ничто больше не связывает ни с творением, ни с Богом — Творцом — не связывает там, где она находится, ей нечего там делать, ибо «делать» — это не что иное, как продолжать в себе работу по разделению и различению: всякое дело есть некое разделение.

Более нечего делать также «с тем, что сказано», «выражено в словах» {те, alles, das ie gewortiget ward) — именно этим Катрей несомненно слышит молитву, которая, будучи обращенной к Богу словами, обращает Бога в слово, в сокрытое бесконечностью слов: слово, как и дело, разделяет.

Но тогда, возражает исповедник, что же остается делать после beweren, если ни поступки, ни слова не надобны более? Катрей отвечает:

Ich bin bewert. Я утвердилась. Утвердилась в голом божестве, там, где нет ни образа, ни формы.

Единственный ответ, требующий буквального разбора почленно.

— Я утвердилась: после утверждения нет ничего другого кроме утверждения. Повторим еще раз: нет ничего после утверждения, так как в конфирмации нет никакого «после». Кто утвердился, тот утвердился .

— В голом божестве. «Божество» противопоставляется «Богу». До утверждения Катрей еще видела «Бога», после [утверждения] она не видит уже ничего, ибо видеть нечего: она уже в божестве.

— Там, где нет ни образов, ни форм. Слово «образы» возвращает к духовному видению, улавливанию Бога и сотворенного Им в зеркале Истины. «Местопребывание» или утверждение в божестве упраздняет духовное видение, ибо оно устраняет и зеркало, а вместе с ним — образец и образ. Такое упразднение как раз и есть то, что Экхарт называет entbildung. Это состояние неведения, или, скорее, «познания путем преодоления образов» описано в Проповеди 40:

Когда человек с любовью к Богу полностью соединяется с Ним, он отрешается от образов, образованных и преобразованных в божественное единообразие, в коем он един с Богом (Als sick der mensche mit minne ze gote bldz vegende ist, so wirt er entbildet und ingebildet und iiberbildet in der gotlichen einformicheit, in der er mit gote ein ist).

Итак, доктрина изложена по Экхарту. Entbildung соответствует дионисийскому понятию отъятия (афоиреац). Сама по себе доктрина и не нова, и несомненна, но использование ее, напротив, проблематично. Впрочем, она составляет основу нескольких отрывков Книги о божественном утешении и Трактата о благородном [или высокородном] человеке, приобщенных к «делу Экхарта» кёльнской комиссией. Для Катрей entbildung позволяет «достичь божественного однообразия» (einformicheit), сущностного единства, глубины глубин (abgrunt) божественного, как если бы это «однообразие» было по ту сторону и выше лиц Троицы — Отца, Сына и Святого Духа.

Состояние, следующее за опытом entbildung, описывается как устойчивое. Исповедник спрашивает: «Ты пребываешь там постоянно?» (bistu als steteklich da?) Катрей отвечает: «Да!» Чтобы понять этот ответ, надо представить, что entbildung буквально определяется как «отмена» — aufhebung — «тварности». «Туда, где я есть», — продолжает она, — «никто не может попасть по тварности» (jn creatiirlicheit).

Где же она есть? «Там», — говорит она в типично экхартовых выражениях, — «Где я была до сотворения». Там, где я была bios got vnd got, «Бог с богом, Бог в Боге». «Там, где я есть», — то есть в голом божестве — нет ни сотворенного, ни творящего. «Все то, что берется, дабы руководствоваться (leit) образами и словами», годится лишь для «путешествия» (reiczen), для странника, скитальца, «путника по земле». Утвержденность (конфирмация), иными словами, земное блаженство, блаженная жизнь превосходит всякую мысль и всякое слово, ибо она превосходит всего меня. С этого момента Катрей может вывести формулу, объединяющую весь текст и придающую ему смысл манифеста последователей свободного духа: чтобы утвердиться, следует сначала стать Богом. Это не означает просто сказать, что «всякая душа, входящая в Бога, становится Богом», что соотносилось бы с теологическим правилом, по которому «все, что есть в Боге — Бог». Сила, новаторство, влияние Катрей заключалось в том, что она сформулировала условие (а не следствие или результат) «доступа к божеству».

Никакая душа не может войти в Бога прежде, чем она станет Богом, и станет так, как она была Им до своего сотворения.

У исповедника остается один вопрос: «Как же мне самому попасть туда?». Катрей отвечает: «Прежде, чем возвратиться к истоку всего, надо возвратиться к ничто» (alle creaturen miissen alle zenicht wider werden, e si jn iren ursprung wider komeri). «Уничтожить себя». После такого совета — формулы, взятой на вооружение Таулером, — отношение, связывающее Катрей с исповедником до того, меняется: учитель делается учеником, ученик становится тем, кто задает вопросы. Теперь беседу ведет она. Ее вопрос, от которого зависит все, краток: «Улавливаешь ли ты, что такое небытие?» (Merckent, was niitt si?). Исповедник отвечает, что небытие — это не что иное, как «бренность вещей» (gebresthaffte ding), и что надо отворотиться, воздержаться от Ничто. Катрей возражает, говоря, что единственно на это и надо себя направить:

Вы должны уничтожить себя в себе самом, да так, чтобы не чувствовать ничего более, кроме действия Бога в Вас.

Эта апология отрешенности и уничтожения вновь формулируется в духе Экхарта. Исповедник видит в небытии лишь то, что допускала теологическая традиция латинских Отцов. «Небытие» — это сущность зла, греха, это порча, чувственное, телесное, то, что рождается, чтобы умереть, все то, что проходит, все то, что утрачивается. Для Катрей же, как и для Экхарта, истинный путь (riehtunge) — это уничтожение (vemihtunge). Есть два вида небытия — выше небытия «сотворенного» есть Небытие «божественное», и есть две смерти: жизнь по природе — это одна смерть, а смерть по благодати и Глубина — это жизнь. Апокрифический, по — видимому, трактат, написанный в экхартовском духе, говорит об этой спекулятивной «танатологии» в выражениях куда более сильных:

Мы умираем, идя от одного времени к другому, но душа умирает окончательно в великолепии Божества. Раз она не в силах постичь божественной природы, душа должна устремиться к ничто и стать ничем. В этом небытии она погребается, и неведением она соединяется с неведомым, и немыслящим (ungedanken) сливается с немыслимым (ungedachte), а нелюбовью соединяется с невозлюбимым. То, чем овладевает смерть, не может у нее отнять никто. Смерть отделяет жизнь от тела, разделяет душу с Богом и кидает ее в божество, замыкая в нем, дабы она оставалась неведомой никакой твари. Тогда забвение ее становится подобным забвению тех, кто преобразился в могиле, и душа становится непостижимой для всякого понимания. Как не постигается Бог, так и она делается непостижимой. Как невозможно понять мертвых, почивших здесь, на земле, так невозможно постичь мертвых, которые мертвы в Божестве. Эту смерть душа ищет вечно. Когда душа уничтожена в трех Лицах, она теряет свое собственное ничто, она брошена в божество. Там она открывает лицо божественного Небытия .

Такова доктрина Катрей. Принадлежала ли она в действительности Экхарту? Это другой вопрос. Во всяком случае, это был плод его учения.

«HOMO HUMILIS»

Обучаясь в Париже в 1293–1294 годах и затем преподавая там дважды (в 1302–1303 и в 1311–1313 гг.), Экхарт познакомился с «интеллектуалистскими» тезисами магистров искусств. Превознося «великодушие» как добродетель, скреплявшую в свое время (во многом благодаря осуждениям 1277 г.) сам принцип философского идеала, собратья Экхарта по теологии сосредоточились на узком, но довольно радикальном представлении — представлении о смирении, возведенном в ранг основополагающей христианской добродетели. Прибыв из Парижа в Германию в качестве куратора подконтрольных доминиканцам конвентов, он, казалось, должен был по необходимости столкнуться с аудиторией, полностью преданной делу богословов. Все ли монахини, полумонахини и бегинки подчинялись тем двенадцати степеням смирения, которые были определены св. Бенедиктом: всегда помнить о заповедях Божиих, быть готовым проявить любовь к ближнему, всегда слушаться начальства, терпеливо сносить недовольства, признавать свои дурные намерения, довольствоваться даже тем, что ничего не стоит, верить, что ты — ничто, не делать ничего, кроме предписанного уставом, хранить молчание, быть строгим, говорить мало и серьезно, внешне проявлять смирение?

История с Катрей, постановления Вьеннского собора, неоднократные вмешательства архиепископов Страсбурга и Кёльна показывают, что ничего не менялось. Этика vernihtunge и «свободной пустоты», исповедуемая братьями и сестрами секты свободного духа поставила под вопрос само представление о humilitas, смирении. Говорили и спорили обо всем, презирая вся, возвышаясь над всем.

Поручившись говорить с женщинами, Экхарт, однако, не мог вести с ними речь ни на языке философов, который укрепил бы их взгляды и обольстил их, ни на языке богословов, который возмутил бы и оттолкнул их. Не имея возможности высказаться ни в пользу одной, ни в пользу другой добродетели, по крайней мере, в их традиционной формулировке, он неизбежно приходит к формулировке христианского понятия «благородства», синтезировавшего добродетель философа и добродетель христианина в своего рода благородное смирение.

То, что понятие благородства будоражило Германию времен Экхарта и Италию времен Данте, то, что оба мыслителя пришли к нему различными путями, с помощью одних и тех же материалов и одинаковых интеллектуальных ресурсов, выведя формулу новую и, вместе с тем, долговременную, то, что проблема «интеллектуалов» вместо того, чтобы исчезнуть после парижских осуждений 1277 г., была вынесена за пределы Франции и приобрела новый аспект — ее проводники говорили на народном языке, то, что она завоевывала сознание новых классов и новых групп общества, и, наконец, то, что она затрагивала умы женщин, — все это, прежде всего, было связано со способностью двух упомянутых мыслителей, немецкого и итальянского, к синтезу и ассимиляции. Предложить некую форму внутреннего смирения, которую можно было бы назвать «благородством», — такова была задача Экхарта во время его пребывания в рейнских землях. А то, что часть его аудитории усмотрела в ней (поскольку этого и искала) неприятие подчинения и призыв к избавлению от всяческой иерархии, было следствием, которого мэтр, конечно же, и не желал, и не предвидел. Этьен Тампье понимал, чем рискует христианство, допуская оживление морали античных философов: он хотел вырвать с корнем и запретить институционально профессионализацию крайности. Полвека спустя зло покинуло институт, оно даже встало в оппозицию ко всякой форме институциализации . Бегинки и бегарды заменили университет; их языком и с помощью их специфической формы жизни маргиналы проповедовали философский идеал без малейшего знания философии.

Тема единства великодушия и смирения была не нова: в XII в. Бернард Клервоский уже говорил об этом. Однако чтобы заложить основы для своего синтеза, Экхарт должен был уйти от определения уничижения, которое легко поддавалось философской трактовке . Ясно, что традиционное определение уничижения как «неприятия или презрения самого себя» не годилось. Здесь требовалось другое. Именно это другое и предлагало на первый взгляд довольно парадоксальное определение, которое делало из подлинного смирения «уничтожение сотворенного». Сформулированный Бонавентурой в вопросе De humilitate («О смирении»), обсуждавшемся им в 1255–1256 г., а также в сочинении неизвестного, но во многом зависимого от Бонавентуры францисканца, Compendium de virtute humilitatis («Компендий о смиренной добродетели»), этот тезис обладал всем, чтобы обольстить аудиторию бегинок. Мы можем его проанализировать.

— Есть два вида бытия: бытие от природы и бытие по благодати; и есть два сорта уничижения: уничижение от истины, порождаемое выявлением нашей «ничтожности», и уничижение от строгости, порождаемое осознанием греха, небытие от благодати. Уничижение (или смирение) от истины — это «корень» терпения, великодушия и твердости духа. Оно «рассматривает все творения как ничто» и полагает их небытием (omnia inquantum nihil pro nihilo ducit), и, «господствуя» (praesidens) над ними, оно «презирает всякое ничтожество существ сотворенных» (conculcat totam nihileitatem entium sub pedibus suis), оно расценивает как ничто всякое величие и всякое высокомерие; тем самым, — несмотря на явное противопоставление великодушия и смирения, — смиренный человек действует как великодушный, каковым и является, поступает как аристократ, который превосходит все сотворенное «неким возвышением» — превозношением (per quandam altitudinem), — приводящим к презрению всех вещей. Compendium апопуте описывает эту этику радикального различия в выражениях, неразрывно связанных между собой метафизически и психологически:

Интеллектуальным постижением ничтожества всякой твари смиренный человек отделяет свой ум от общей тщеты сотворенных видов (per intellectum nihileitatis suae et omnis creaturae ab omni vanitate speciei creatae mentem abstrahit).

Предлагая то, что, возможно, является первым свидетельством термина nihileitas в теологической латинской литературе, Compendium de virtute humilitatis объединил представление христианской духовности о contemptus mundi (презрении мира) с despicientia rerum externarum (презрением внешних вещей), свойственным аристотелико — стоическому «великодушию». Но это презрение мира не было — как у философов — неким требованием величия человека, это был путь «уничтожения человека и всего сотворенного перед величием Бога».

Поместив свой тезис перед двумя другими, ясными и, вместе с тем, противоречивыми — тезисом магистров искусств (magistri artium), который разделял уничижение и великодушие, дабы через презрение мира превознести величие философа, и тезисом Бонавентуры (а также сходным с ним тезисом из Компендия), напротив, объединяющим указанную пару добродетелей, дабы через презрение творения превознести величие Бога, — Экхарт позаимствовал от каждого из них.

Понятие и само слово «ничтожество», а также теория смирения как превосходства сотворенного употребляются Экхартом в духе теологии Бонавентуры, определение же великодушия как добродетели человека по интеллекту — в духе аристократического интеллектуализма философов. Соединенные разом, эти понятия, разумеется, теряют свой первоначальный статус, их содержание заново определяется при помощи утонченной диалектики, предназначенной убедить христианок, которые были и не совсем «монахинями», и еще не «философами». Именно в результате такого синтеза Экхарт сделался из немецкого проповедника великим проводником идей — идей, в которых передавались и сочетались названия всех «добродетелей»: «бедности», «смирения» и «благородства» (edelkeit); они подытоживались одним словом «отрешенность», «отстраненность» (abgescheidenheit), означающим возможность осуществления здесь, на земле, счастливой жизни.

Эта счастливая жизнь, то есть живая связь человека с Богом, предполагала гармоничное сочетание «философского созерцания» или «теоретической мудрости» Аристотеля с теологией «рождения Бога в душе», иными словами, с «обожением христианина», столь дорогим греческим Отцам и столь мало ценимым Отцами латинскими, которое Катрей, как мы видели, воспроизвела в своем темпераментном выражении (Ich bin got worden, я стала Богом!).

Мышление как отрешенность, эквивалентность благородства, смирения и бедности, — это было подобно коду всех интеллектуальных устремлений XIV века. Чтобы разом преодолеть противоположность величия и ничтожества (согласно Сигеру) и превзойти определение смирения, уничижения как основы великодушия (согласно Бонавентуре), Экхарт должен был глубоко прочувствовать не только значимость и интеллектуальную динамику каждой из этих двух форм жизни, но и их взаимосвязанность. Заявляя о равнозначности гипотез, он поступал не как «мистик» и даже не как теолог, а в известной мере и, прежде всего, как философ. Итак, если «совершенное смирение» не может быть помыслено без интеллектуального постижения небытия творения, то отрешенность, придающая ему его последний смысл, не может быть помыслена без помощи философии. В этом Мейстер Экхарт в очередной раз сходится с Данте.

МЕТАФИЗИКА ИСТЕЧЕНИЯ И ТЕОЛОГИЯ БЛАГОДАТИ

Как и nobilitade Данте, экхартовское понятие смирения, благородной бедности, требует вполне определенного видения космоса: метафизическую теорию истечения, «влияния» Экхарт, как и Алигьери, нашел в «Книге о причинах» СLiber de causis) и в «Метафизике» Авиценны, в интерпретации их Альбертом Великим. Разделял ли Экхарт, как и Данте, астрологическую концепцию влияния звезд? Множественные сравнения, приводимые им (например, в Проповедях 54 а и 14), о влиянии звезд и солнца на землю и о влиянии Бога на душу говорят о том, что, по крайней мере, относительно языка изложения, у него не было возражений.

Учителя говорят, что звезды полностью запечатлевают свою силу в глубине земли, в природе и в земной стихии, производя там самое чистое золото. Если душа проникнет вглубь, в самое внутреннее своего бытия, то ей откроется божественная сила, текущая в ней параллельно, она, безусловно, действует там, в глубине, в величайшей тайне и раскрывает вещи величайшие. Душа, таким образом, непременно возвеличивается и возвышается в любви Бога, которая подобна червонному золоту. Земля более всего удалена от неба, она зажимается в угол, ей стыдно, она очень хотела бы улизнуть от прекрасного Неба из одного угла в другой. Куда же ей деться? Помчись она вниз, упрется в Небо, побеги вверх, опять не скроется от него. Небо гонит ее в угол. Оно передает ей свою силу и обогащает ее… То же происходит с человеком честным и смиренным .

Какова бы ни была позиция Экхарта на влияние звезд, он по сути поддерживает «перипатетическую теологию»: чтобы быть центром мира, Земля составляет то, что находится ниже всего (известно высказывание Макробия о том, что в небесной сфере нет ничего, кроме находящегося в центре, который всегда оказывается внизу) — она наиболее презренна, все в качестве элемента земли — «экскремент элементов». Этот «стыд» Земли перед лицом «благородства» звезд придает квазиморальный смысл геоцентризму: Земля есть место полного уничижения . Вместе с тем он выражает слабость, дефект центра и его врожденную неспособность избегать воздействия и силы Неба. Метафизический принцип, артикулирующий это насильственное оплодотворение центра, по сути униженного, — как раз и есть влияние, «истечение верхнего в нижнее», которое для компенсации или положительного возмещения обладает благородной природой Неба, природой, «обязывающей» его запечатлеть себя внизу. Верхнее струится, льется и истекает в нижнее самой своей природой, оно не может делать иного и иначе.

Такова космологическая точка отсчета, которая, — указывая Экхарту вектор этимологического ряда от земли (humus) к человеку (homo) и к смиренному (humius), — предоставляет ему рамки окончательного философского переформулирования христианского понятия «смирение».

«Отбрасывая все творения внизу себя и подчиняясь только Богу», смиренный человек «принуждает» Бога растекаться в нем, поскольку, как свидетельствует Псевдо — Дионисий, «природа высшего Блага состоит в том, чтобы разливаться самому и разливать бытие» (Вопит est diffusivum sui et esse). В свою очередь, гордый человек, не подчиняющийся Богу, теряет Его и остается без опоры, он уничтожает себя в небытии, в этом зле, которое, согласно Августину и Дионисию, есть не действующая причина ничто, а лишь недостаточная причина небытия. Лишенный Бога, то есть уклонившийся от потока благодати, грешник становится ничем среди праведников. Таким образом, у Экхарта истина и строгость смирения в духе Бонавентуры соединяются в «благородном отрешении» смирения, которое, согласно немецким Проповедям 15 и 14, «велит» Богу изливаться.

Это идет от Бога как от Солнца, наивысшей его глубины глубин, в глубину его смирения. Да! Именно поэтому у человека нет необходимости обращаться к Богу, напротив, он может повелеть Ему, поскольку высота божества позволяет смотреть лишь вглубь смирения, смиренный человек и Бог едины, а не разделены надвое (Проповедь 15).

И это идет от Бога как от Солнца. Самое высокое в Его глубине глубин отвечает самому низкому в глубине смирения. У человека поистине смиренного нет нужды обращаться к Богу: он может повелеть Богу, ибо высота божества не обходит вниманием лишь глубину смирения (Проповедь 14).

Эти слова, произнесенные перед кёльнскими монахинями, вызвали реакцию кёльнских инквизиторов. Тем не менее, их радикальность была не признаком «мистики крайности», а показателем настоящей интеллектуальной стратегии, стремившейся инспирировать у публики не философского толка стыковку метафизики в духе перепатетизма с христианской теологией. Именно в этом заключается то, что разделяет Экхарта и Данте.

Для Алигьери порядок природы и порядок благодати были строго разграничены: influentia соприкасалась с областью воздействия посредством истины философов, и самим своим параллелизмом она не вредила истине теологов. Для Экхарта закон «истечения» или «сущностной причинности» реально годился и для природы, и для благодати. Великодушие, по Экхарту, — это мера, величина, буквально «величие» души, свободной от всего сотворенного, дословно — величие бессодержательного, пустоты, которая в своей абсолютной чистоте есть по сути естественное Место Бога, выражение, в котором отзывается физика Аристотеля и которое — скандал из скандалов! — молчаливо приравнивает «нисхождение Бога» в душу к падению тел, которые, как известно каждому, падают вниз .

Пусть отрешенность принудит Бога достичь меня. Я поясню: всякая вещь невидимо стремится к естественному месту, которое ей присуще. Однако естественное место и присущее Богу есть единство и чистота, кои сами суть следствия отрешенности. Из этого с необходимостью следует, что Бог отдает себя сердцу отрешенному .

ВНУТРЕННЕЕ ВЖИВАНИЕ

Если природа не терпит пустоты, то у Бога есть свое природное Место. Пустота не существует в природе, но она во власти человека благодаря отрешенности. Полностью освобождаясь от сотворенного, душа свободно отдается Богу, освобождаясь от себя самой, она «предоставляет Богу быть тем, что Он есть», то есть самому изливаться, истекать в свое Место. Чтобы уловить подлинный смысл этой взаимоассимиляции метафизики истечения и теологии благодати, надо совместить экхартовские формулировки с данными, которые им сопутствовали и их определяли. Обратимся к отрывку из Проповеди 14, фигурирующей в кёльнском Повторном списке обвинений.

В Париже, в университете, я уже говорил, что все вещи должны осуществиться в человеке праведном и смиренном. И это идет от Бога как от Солнца. Самое высокое в непостижимом божестве отвечает самому низкому в глубине смирения. Человеку поистине смиренному нет нужды просить у Бога, он может потребовать у Бога, ибо высота божества почитает лишь глубину смирения, как я говорил в монастыре Маккавеев. Смиренный человек и Бог в основе одно. Смиренный человек обладает такой же властью над Богом, как Бог властвует над Самим собой… То, что делает Бог, делает и смиренный человек, и то, что есть Бог, для него также есть жизнь и единственное бытие. Поэтому Господь наш сказал: Научитесь от меня, ибо Я кроток и смирен сердцем (Мф. 11, 29).

Будь человек поистине смиренным, Бог должен был бы либо потерять свою собственную божественность и быть полностью ее лишенным, либо рассеиваться и постоянно истекать в такого человека. Вчера вечером мне вдруг пришла эта мысль: величие Бога зависит от моего уничижения, Бог будет тем возвышеннее, чем смиреннее буду я.

Иерусалим обретет свет, — говорят Писание и пророк. Но вчера я подумал, что Бог должен упасть, не совсем, но внутренне.

Это означает упавшего Бога. Мне так понравилась эта мысль, что я сразу записал ее в свою книгу.

Это означает Бога падшего, не совсем, но внутренне, ради нашего возвышения.

То, что было вверху, оказалось внутри. Ты должен стать внутренним в себе самом посредством самого себя, чтобы быть в себе самом. Не взять нечто от Того, Кто превыше нас. Нет! Нам следует взять это в нас самих.

Св. Иоанн говорит: А тем, которые приняли его, верующим во имя Его, дал власть бытъ чадами Божиими (Ин. 1, 12), не вне Его, но от Него в Нем.

Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю?

Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит тебя. (Лк. 1, 34–35).

Господъ сказал Мне, — говорит Давид, — Ты — Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2, 7). Что означает это ныне? Вечность. Я порождаю себя вечно, как и ты, и ты — как и я. Но благородному и смиренному человеку не достаточно быть единственным Сыном, вечно порождаемым Отцом. Он тоже хочет быть отцом. Он хочет порождать того, вечным порождением Кого я являюсь.

Об этом я говорил в монастыре Мариенгартен.

Вот пришел к своим, «in propria venit» (Ин. 1,11). Будь оно свое Богово: Бог будет твоим собственным, как Он есть Свое собственное.

Диалектика смирения и величия, во многом вдохновленная теорией истечения, приводит к мысли, взволновавшей самого Экхарта, мысли, которая расширяет пределы философии, — о «внутреннем падении» Бога. Является ли эта мысль, которая строго терминологически представляет смирение и уступку в качестве преобладающих в самом нутре божества, мыслью мистической? Это ложная проблема и заблуждение исторически более позднее.

Здесь важен экзегетический монтаж, при котором артикулируется интуиция Экхарта, то есть развитие заложенного в Священном Писании (Ин. 1, 12; Лк. 1, 34; Пс; 2, 7 и Ин. 1, 11). Действительно, помимо указанных мест в Библии есть другие места (как — то, Ис. 26, 18; Гал. 4, 19: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! и др.), в которых традиционно затрагиваются темы, связанные с божественной филиацией, с рождением человека для божественной жизни (новое рождение) и с рождением Слова в душе (обожением человечества).

Если обратить внимание на обычай экзегезы, то можно теологически расшифровать этот псевдомистический язык: «падение» Бога есть Воплощение, это начальный акт божественного уничижения, первостепенный момент спасительного обожествления человека. «Внутреннее падение» — последующий момент уничижения Бога: внутреннее Вживание Слова, благодать, инициирующая богообразность.

Самое главное положение Экхарта состоит в том, что Бог «воплощается, дабы жить в нас». Вот как он говорит об этом в своем Комментарии на Евангелие от Иоанна: «Благодать Воплощения предполагает благодать Вживания». Эта последняя формулировка переносит на Иоанна одну из «Постилл» Гуго Сен — Шерского . Для этого классика доминиканской теологии «Бог становится человеком, чтобы человек стал Богом не по природе, а по благодати». Падение Бога в двух видах благодати: Воплощения и внутреннего Вживания — представляет, таким образом, теологическую доктрину, которая сама по себе не была чем — то экстраординарным.

Настораживает и смущает в экхартовской трактовке традиционного в общем тезиса как раз то, что излагается по ходу текста, выстраивающего Проповедь 14. В самом деле, интерпретация евангельского выражения in propria venit, «Он пришел к своим…» (Ин. 1,11) допускает не только то, что человек, сделавшийся «своим у Бога», точнее «своим в Боге» (следовательно, отринувший в себе все то, чем он был по природе, буквально отъявший себя), «делает Бога своим» (стало быть, присваивает по благодати все то, что Бог Сам есть по природе), — она устанавливает также то, что этот жест присваивающего отъятия, жест раскрепощения в каком — то смысле отвечает тому, как «Бог есть свое в Своем». Это непостижимое соответствие выражено в трех уже упоминавшихся нами авторитетных текстах, а именно, в Евангелии от Иоанна (1,12), Евангелии от Луки (1, 34) и в Псалтири (2, 7), которым предшествует другой, приведенный нами из Евангелия от Иоанна (1, 11). В соответствии с Иоанном (1, 12) Экхарт допускает, что «возможность стать Сыном Бога» принадлежит «тем, кто рожден от Бога не вне Его, но в Нем», в соответствии с Лукой (1, 34) он объясняет это рождение зачатием девы Марии Святым Духом, в соответствии с Псалмом (2, 7) он устраняет различие между Сыном по природе и сыновьями приемными в вечном богопорождении. Взятые вместе эти три тезиса означали, что «внутреннее падение» Бога есть «рождение Бога в душе», которое происходит вечно, и вместе с тем, что Его единственное Место есть без различия глубина глубин души, как и бездна божества. Присваивающее отъятие достигает, таким образом, своей кульминации в том, что Экхарт в Проповеди 49 называет «смирением по духу»: «всякое благо, которым Бог когда — либо наделял человека, тот делал своим и присваивал его настолько же мало, насколько и делал его, пока его еще не было». Именно этой доктриной прониклась Катрей, включив ее в опыт.

Более того. Присваивающее отъятие человека — это и присваивающее отъятие Бога. Экхарт не удовлетворяется утверждением, что рождение Сына в душе есть возрождение души в Боге — тезис, успешно развиваемый им в Проповеди 10. Он утверждает, что Отец «порождает Сына в душе как в своей собственной природе» (Проповедь 4). Достаточно прочесть несколько строк из Проповеди 6, говорящих о неминуемом характере божественного рождения, чтобы понять, что у Экхарта рождение Бога в душе — это не столько причастность души к тринитарной жизни, сколько порождение Бога в Нем Самом.

Отец порождает своего Сына в вечности подобной Ему самому. Слово было у Бога и Слово было Бог: Оно было тождественно Ему в той же природе. Скажу более: Он породил Его в моей душе. Не только она у Него, и Он равным образом у нее, подобной Ему, но Он есть в ней, и Отец порождает своего Сына в душе так же, как Он порождает Его в вечности и никак иначе. Он должен делать это безусловно, в радости или в горе. Отец беспрестанно порождает Сына. Скажу еще более: Он порождает меня как и Его и Его — как меня, и меня — так же, как Свое бытие и Свою природу.

Эта тема служит лейтмотивом экхартовской мысли. Проповедь 6 очень близка серии проповедей о смирении, читавшихся им в Кёльне. Выражение «Он должен делать это безусловно» явно напоминает о Проповедях 14 и 15. А слова «в радости или в горе» вызывают в памяти отрывок из Проповеди 22, в которой вновь используется геоцентрический образ космоса в рамках теологии «влияния» Неба:

Земля не может умчаться вниз, дабы не давать Небу изливаться в нее, запечатлевать в ней свою силу и оплодотворять ее, будь она в радости или в печали. То же происходит и с человеком, который надеется избежать Бога и который, однако, не может ускользнуть от Него в укромное место, будучи незамеченным. Человек и впрямь считает, что может уклониться от Бога, убегая в самого себя. Бог порождает в тебе своего единственного Сына, будь ты в радости или в печали, во сне или наяву, Он вершит свое дело.

Использование сходных формулировок относительно Неба, души и Бога — конкретный пример теории гомологии природных, моральных и божественных реалий (in nаturalibus, in moralibus, in divinis), обосновывающий план объяснения Св. Писания per rationes naturales philosophorum. Неизвестно, когда именно была произнесена Проповедь 6, однако можно принять к сведению указание, которое кажется довольно точным:

Однажды здесь же я уже сказал, и это правда: если человек присваивает себе нечто или берет нечто извне, то это нехорошо. Бога должно постигать, полагать не в качестве внешнего по отношению к себе, но в качестве своего собственного, в качестве Того, Кто есть во мне самом.

Этот отрывок, кажется, копирует теорию интериоризации и вживания, намеченную в Проповеди 14 на основе евангельского выражения in propria venit (Ин. 1,11). В той же Проповеди 6 утверждается, что «бытие Бога — это моя жизнь, а моя жизнь — бытие Бога», что праведная душа, как Слово, «вечно живет подле Бога», «подобна Богу и у Бога, совершенно схожа — не выше и не ниже», и что она «подобна Богу, когда не подобна ничему», когда «она подобна себе самой не более, чем другому и не более близка самой себе, чем другому», когда она «не ставит свою собственную честь, свой интерес или что бы то ни было, касающееся ее, выше «своего чужого». Эта апология отъятия, которая была одновременно теологией смирения и теологией уничтожения, является со всей очевидностью апологией «отрешения», включающей совокупность тезисов трактата Von abgescheidenheit, «Об отрешенности» — одного из последних сочинений Экхарта, которое — если оно, конечно, подлинное — было, по — видимому, написано слишком поздно, чтобы кёльнские инквизиторы могли ознакомиться с ним. Во всяком случае, Проповедь 39, в свою очередь, недвусмысленно изменяя термины Проповеди 6, вновь отстраняет школьную альтернативу «ранних томистских споров» — любовь, познание, умное видение, — чтобы вписать принцип блаженства в уничтожение, которое «не стремится, да и не ищет чего бы то ни было»: «ни воздаяния, ни блаженства, ни этого, ни того». Это уничтожение заключается в том, чтобы «возвратиться к своему собственному основанию», к своей сущности, то есть «приблизиться к Богу», — имея в виду евангельское выражение (Ин. 1, 11). Внутреннее падение Бога, рождение Бога в душе, интериоризация себя посредством самого же себя (самоинтериоризация) — таковы три ключевых словосочетания, расшифровывающих идею «блаженстваправедника», идентичную идее Бога, ибо «праведник блажен там, где блажен Сам Бог». В этом смысле заключение Проповеди 39 противопоставляет рождение свершившееся, которое истребляет в себе самом двойственность души и Бога, рождению еще не состоявшемуся, которое одно лишь предоставляет место рефлексивному созерцанию:

…Блаженство духа имеет место, когда он рождается, а не когда его рождение уже свершилось, ибо он живет там, где живет Отец, то есть в простоте и наготе бытия. Стало быть, отворотись от всех вещей и лишь постигай себя в Бытии, ибо то, что вне бытия — случайно, а все случайности задают некое вопрошание.

НОВОЕ БЛАГОРОДСТВО ИЛИ ДОСТОИНСТВО ПУСТОТЫ

Выражения, характеризующие альтернативу быть и становиться, быть рожденным и рождаться, можно без труда отнести на счет Августина и Оригена, оригинальность же Экхарта состоит в том, чтобы мыслить свершившееся рождение как постижение себя в отрешенности. Единственно такое недвойственное постижение есть постижение Бога Богом в Боге. Допустить его — значит разом устранить и проблему высшего счастья в этом, посюстороннем мире, и вопрос о будущем блаженстве в жизни божественной, не ведающей ни о «здесь», ни о «там», — жизни, при которой душа достигает востановления, то есть когда она вновь становится тем, чем «вечно была в Боге».

Относительная хронология Проповедей 22,15,14,6 и 39 показывает постепенное усиление понятия «отрешенность».

«Смиренный человек», о котором Экхарт говорил «в школе, в Париже» (Проповеди 15 и 14) есть «Сын, в коем Отец побуждает нас рождаться» (Проповедь 39), порождение, к которому «он движим своей сущностью, своей природой, своим бытием». Тема «власти смиренного человека» и тема желания, которое побуждает Бога также, как побуждает нас, и которое отражает всю природу, выражают — каждая на свой манер — эту необходимость (о которой смело можно говорить, как о присущей) присваивающего отъятия.

В теологических выражениях эта доктрина, внешне во всем походящая на учение об эманации, говорит, что есть лишь одна блаженная жизнь, заключающаяся в возвращении к своей собственной основе, своей сущности и что, достигнув этой жизни, надлежит «без вопрошания» «действовать» «ни ради Бога, ни ради своего собственного достоинства, ни ради чего бы то ни было вне себя, а единственно ради того, что в самом себе составляет свое собственное бытие и свою собственную жизнь» (Проповедь 6). Каким образом это возвращение будет одновременно и интериоризацией человека посредством того, что он есть в себе самом, и внутренним падением Бога, — как раз и говорит Проповедь 54 Ъ: «дабы достичь в себе основы праведного смирения и праведного отъятия», мы должны «достичь того, что есть в нас самого низкого и одновременно того, что есть в Боге самого внутреннего, проникнуть в наше Начало и в то, что есть в Боге самого высокого», однако «самое высокое в душе то, что ниже всего, ибо именно это и будет самым внутренним», возвратиться к своей собственной основе — это, стало быть, и означает возвыситься и одновременно унизиться в себе самом и в Боге. Двойственность, обосновывающая проблематику блаженного видения, может быть возведена в завершенное смирение, то есть в отрешенность, в уничтожение сотворенного, которое одно и уступает место Единому.

Многим простым людям представляется, что они должны полагать Бога, пребывающим там, в отличие от них, пребывающих здесь. Это не так. Бог и я — едины.

Такая жизнь в соответствии с Единым, такое вхождение Единого в бытие — Сына есть то, что Экхарт называл в Париже «осуществлением всех вещей в человеке праведном и смиренном» — необходимым осуществлением, в котором Бога не может не быть. Обращенная к теологам и к духовным лицам доктрина смирения имела, однако, и вполне философскую значимость.

Смирение как уничтожение всего сотворенного создает пустоту — Место, призывающее Бога унизиться в Себе Самом. Эта сила пустоты находится исключительно во власти отрешенности, и не стоит удивляться, что власть пустоты, «вынуждающая Бога прийти», в Трактате об отрешенности последовательно продумана, исходя из представления аристотелевской физики о естественном месте, а также в соответствии с отрывком из трактата Авиценны О душе, посвященном теории пророческих сил, благодаря которым «влияние благородной и очень сильной души превосходит ее собственное тело» и, таким образом, «исцеляет больных, делает больных злыми, разрушает некоторые натуры, создавая из них другие, преобразует элементы так, что то, что не было огнем, становится огнем, и то, что не было землей, становится землей» . На языке Экхарта текст Авиценны звучит так:

Учитель по имени Авиценна говорит, что благородство духа, который пребывает отрешенным, столь велико, что все созерцаемое им — истинно, все желаемое — предоставлено и все, что он велит, осуществляется.

Отсылая к Авиценне, чтобы применить к Богу то, что тот, очевидно, предназначал одной лишь материи, Экхарт перенес философему из области природы в область благодати. Он стремился определить христианский status adeptionis, отрешенность, бездну для мышления, но также, и прежде всего, бездну мысли, которая переворачивает и меняет смысл всех дискурсов, будь они философскими или теологическими: подлинный смысл слов «величие», «благородство», «смирение», «бедность», «сила» или «власть» не известен ни философам, ни богословам.

«Великие», превозносившиеся всем аристотелизмом, суть «малые», не ведающие, что они таковы: они познают Бога лишь так, как об этом можно сказать, и живут в порядке природы, лишенной благодати. «Смиренные», по Бонавентуре, суть «малые», не ведающие, каким образом следует быть: они не знают, что завершенная интеллектуальность благодатна как пустота всего сотворенного. Одни обладают благородством без господства, другие — господством без благородства. Все пребывают пред лицом Бога, как и всякого другого, тогда как от века оно — недругое.

Примирить философию и теологию в опыте бессубъектного объединения — таков был «мистический» элемент философской теологии Экхарта. Для него вознесение Ума было рождением Слова, status adeptionis обожения человека и внутреннее падение Бога, верх и низ, «там» и «здесь» совпадают в «глубине глубин», которая не называется ни душой, ни Богом. Высшее интеллектуальное счастье философов и блаженное видение богословов навечно оказались обойденными блаженством неподвижного странника. Философия и Откровение не противостоят друг другу, они проясняют друг друга, аристократ и нищенствующий, философ и духовидец — едины, ибо «каково бы ни было число сыновей, коих душа порождает в вечности, всегда есть только один Сын».

Как мы можем видеть, Экхарт не был ни антиинтеллектуалистом, ни антиаристотеликом. У него была та же программа, что и у Данте, но реализовал он ее иначе. Там, где Данте относил на счет благородного человека свойства «благородных душ» Неба, а затем, воспроизведя Воплощение в философе, переходил к теологическому изложению блаженства, что более соответствовало католической вере, Экхарт, преодолев «благородные души» и «отделенные умы» Аристотеля и перипатетиков, устремился к теологии Единого, вычитанной им у Псевдо — Дионисия, точнее, у Прокла. Он расстается с Аристотелем, дабы обратиться к неоплатонизму, но не ради погружения в пучину мистического опыта:

Обратите внимание на то, что Аристотель говорит об отрешенных душах в книге, именуемой Метафизика. Величайший из всех учителей, когда — либо трактовавших науки о природе, ведет речь об этих чистых отрешенных душах, говоря, что они ни из чего не созданы и обретают свое бытие, истекающее прямо от Бога . Итак, они перетекают обратно и получают свое бытие, истекающее прямо от Бога, над ангелами , и созерцают чистое, без различий, бытие Бога. Аристотель называет это чистое и ясное бытие «чтойностью». Именно об этом, как о более возвышенном в познании природы, всегда говорил Аристотель, и никакой учитель не может сказать о чем — то более возвышенном, если это не от Святого Духа. Итак, я сказал, что этот благородный человек не довольствовался бытием, которое ангелы схватывают без формы и от которого они прямо зависимы: его удовлетворяло одно лишь Единое .

ДАНТЕ И ЭКХАРТ

Экхарт и Данте были современниками. Оба превозносили благородство: nobilitade, edelkeit — главные слова нового видения существования, нового идеала, который сам переносит и оттачивает идеал философской жизни, овладевший на рубеже XIII–XIV вв. Парижским университетом.

И немецкий «мистик», и итальянский «поэт» приспособили устремления «интеллектуалов» за пределами тех институтов, в которых они возникли. Использование народного языка позволило внедрить в общество модель жизни, предоставленную «магистрами» факультета искусств, распространить университетский идеал. Можно размышлять об адресате сочинения Данте — вопрос, на который ответить труднее, чем выяснить, почему Пир не получил распространения при жизни автора, и напротив, невозможно не оценить предназначение творчества Экхарта. Проповедник, Экхарт обращался к слушателям: его аудитория была широко представлена людьми нецерковными и особенно женщинами, многие из которых не признавались церковью «монахинями».

Говорить о несостоятельности университетской корпорации, дабы осмыслить положение интеллектуального дискурса в Средние века, — это значит упустить существенную часть средневековой истории. Интеллектуальный дискурс вышел за пределы университета, он распространился там, где его не ждали: среди «монашествующих» женщин и среди бегинок, а еще точнее, в «Германских землях», где за отсутствием университетов монастырские школы нищенствующих орденов играли роль центров «высшей» культуры.

Сравнив благородного человека с «другим воплощенным Богом», Данте стал очень близок Экхарту и одновременно страсбургским бегинкам с их «опытом». Такую близость взглядов невозможно объяснить без одного общего указания — указания на философское созерцание, перенятое от арабских философов, из которого парижские «аверроисты» сотворили настоящий манифест. Благородство, описанное Данте, мыслилось в теоретических рамках, обозначенных теологией и связанной с ней «перепатетической» космологией: весь аристотелизм (подлинный и апокрифический) сходился в этом, не оставляя без внимания — как мы видели — области биологии и астрологии. Умственное блаженство стало вершиной практики теоретической мудрости, придающей цель всему существованию, и венцом учения о знании, объясняющем природу и возможность самого этого блаженства.

Данте и Экхарт, таким образом, были привилегированными свидетелями распространения философских «заблуждений», которое не смогли сдержать ни осуждения 1277 г., ни война, объявленная арабизму «бородатым философом». Скрытая линия, соединявшая в XIII в. тезисы о философском целибате, о преимуществе «положения философа», о бесполезности молитвы и тщетности таинств, нашла в Германии свое истинное социальное измерение: форма жизни бегинок, таких как Катрей, как раз и была философией, добродетельным себялюбием, гетерической дружбой, продолжавшейся иными способами, в других сообществах — среди женщин, живших и трудившихся в мире.

Церковные отцы, собравшиеся на Вьеннском соборе, признали на свой манер это явление, пытаясь вернуть этих женщин — философов к модели и проблематике целомудрия. И совсем не случайно принятый против бегинок декрет завершался словами:

Говоря это, мы ни мало не помышляли запретить этим верующим женщинам жить так, как на то их вдохновляет Господь, лишь бы только они пожелали вести покаянную жизнь и смиренно служить Богу, даже при том, что они не дают обета целомудрия, а целомудренно проживают совместно в своих домах.

Аристотелевское понимание дружбы легло в основу новой формы религиозной жизни, новой формы взаимоотношений между мужчинами и женщинами: отношения Катрей с ее исповедником были по своей структуре такими же, как отношения Элоизы с Абеляром, различие заключалось в том, что Катрей предлагала нечто, превышающее состояние привязанности влюбленных, нечто освобождающее каждого из них, направляющее их существование к такой степени «открытости», которая была «способна на Небытие». Многочисленные «дочери Экхарта», о которых сохранилось немало литературных свидетельств, могли бы быть воспеты и Данте или могли бы петь ту же песнь, что пел он. Соединяющий опыт Трансцендентного — это то, что объединило порождения сига топіаііит и amor curialis.

Предпринятое Экхартом в Тевтонии завораживает, если учесть, что осуществлялось это посланником, своего рода gobetween. Проповедник, пришедший растолковать женщинам философию, находит благодаря им возможность проведения ее в жизнь в новой форме.

Осуждение Lebemeister, конечно, отчасти объясняется тем фактом, что «реализация» философской жизни быстро закрепилась под знаком крайности. Секта свободного духа существовала и до появления Экхарта на берегах Рейна, но она, безусловно, развилась и укрепилась, прикрываясь его авторитетом. Проповедуя возможность некой счастливой жизни, провозглашая возможность некоего блаженства человека — странника, когда нищета и благородство определяли новый «статус» существования, христианский status adeptionis, преодолевающий противопоставление «интеллектуального блаженства» философов и «рефлексивного видения» грубоватых теологов (grobe meister), Экхарт восставал и против одних, и против других. Таким образом, его доктрина представлялась оригинально скроенной под маргиналов, вроде бегинок и бегардов, которые, говоря по сути, не были ни философами, ни клириками, ни теологами.

Помещая здесь, на земле, да еще и без medium «вйдения», единение с Богом, которое теологи предназначали «небесной жизни», Экхарт, казалось, заранее оправдывал требования секты свободного духа: свободно войти в божество, достичь Небытия собственной решимостью, без помощи благодати, соединиться с Богом, стать Богом «по своей воле».

В начале судебного процесса над Экхартом его «правоверные» ученики попытались снять с учителя обвинение в «заблуждениях» его ярых приверженцев. Такой видел свою задачу молодой доминиканец, Генрих Сузо, написавший в связи с этим свою ВйсМеіп der Wahrheit, «Книжку истины», — доказать в самый разгар процесса, возбужденного инквизицией против его прежнего учителя, что настоящее учение Экхарта не имеет ничего общего с тем, что братья и сестры свободного духа распространяли от его имени.

БЕЗЫМЯННЫЙ ДИКАРЬ

В главе VII Книжки истины изображен вымышленный диалог (а потому, будем очень осмотрительны!) Сузо с одним из сектантов.

Однажды светлым воскресным днем обратил ученик [der jungei— здесь, конечно, ученик] взор свой внутрь себя и углубился в собственные мысли. И вот в тишине его души предстал перед ним некий умный образ, утонченный в словах, но неискушенный в делах и буквально бурлящий от преизбыточествующего в нем богатства.

Дикарь — это никак не «чудовище», monstrum, как почему — то перевел это слово Суриус. И не «пустынник». Это, прежде всего, существо к которому применимы такие характеристики, как «неистовство», «горячность», или, скажем, «скоропалительность», он тот, кто желает все, немедленно и непосредственно. Его безымянность возвращает нас к одной из центральных тем экхартовской мысли о том, что ни человек, ни его душа, по сути, не имеют названия. Всякое имя указывает на следствие, на результат, на продукт некой деятельности, для человека бездеятельного, стало быть, нет соответствующего обозначения.

Та же доктрина была представлена в шестьдесят девятом «речении Мейстера Экхарта»:

Одна девушка пришла в доминиканский монастырь и спросила дозволения говорить с Мейстером Экхартом.

Монах — привратник спросил ее: Как мне тебя представитъ?

Она ответила: Я не знаю.

Чему он немало удивился: Как ты можешь не знать, кто ты?

В ответ же услышал: Так как я и ни маленькая, и ни большая, и ни мужчина, и ни женщина, ни вдова, ни девица, ни господин, ни раб, ни слуга .

Эта поучительная сцена, имевшая хождение под названием «Дочь Мейстера Экхарта» (Diz btspil ist meister Eckhartes tohter genant) напоминает первые встречи Катрей с ее исповедником. Действительно, диалог из сочинения о сестре Катрей содержит два вопроса распознавательного характера:

— Откуда ты?

— Из далекой страны (Von verren Landen).

— Кто ты?

— Я бедный человек (Ich bin der arme mensche).

Выражение «далекая страна» заимствовано из Евангелия от Луки (19, 12) и подспудно возвращает нас к теме благородного человека (на самом деле, Евангельский текст гласит: Некоторый человек, высокого рода отправлялся в дальнюю страну, чтобы получитъ царство и возвратиться), последующее упоминание о «бедном человеке» обнаруживает, таким образом, как и у Экхарта, идентичность благородства (высокородности) и бедности. Это тождество определяет христианский status adeptionis («стать Богом») как теогенез, «рождение Бога в душе» — выражение, предполагающее движение двоякого рода: восхождение (Катрей к Богу) и нисхождение (Бога в Катрей), символически обозначенного слиянием двух природ во Христе как в прототипе благородного и бедного человека, что теоретически Экхарт растолковывает в своем учении о смирении.

У Дикаря требование анонимности сгущает совокупность этих образов и моделей экхартовской проповеди. Как же теперь начать диалог? Как разграничить экхартову «свободную пустоту» и свободный дух «братьев и сестер добровольной бедности»?

Сузо задает два вопроса. Где заканчивается ум Дикаря? И что обозначает «чистая [или вольная] свобода» (так как именно на этом термине тот настаивал)? После того, как «истинное понятие» свободы было высвобождено, Дикарь производит смену декораций. Когда Сузо ему растолковал, что его свобода была неупорядоченной, daz nameloe wilde спросил его о различии упорядоченного и беспорядочного? Сузо ответил, что существует порядок — внешний или внутренний, — при котором вещь наделена всем тем, что ей необходимо и что она воспринимает каждое воздействие. Согласно Аристотелю, порядок природы состоит в том, что она «никогда ни в чем не нуждается». Таким образом, можно точно определить «лишенное порядка» как то, что противоестественно: «недостаток необходимого» и — поскольку речь идет об области духовной жизни, — «отсутствие восприятия этого недостатка». Иными словами, основополагающая структура «хорошо организованного» сознания строится на беспокойстве. Жить согласно естественному порядку означает беспокоиться о необходимом.

Дикаря такой ответ не удовлетворил: «чистая свобода» — это не заботиться ни о чем и «презреть все». Позиция «свободного духа» — презрение, пренебрежение к миру в согласии с античными философами (лозунг столь любезный парижским «интеллектуалам»), но, вместе с тем, безразличие по отношению ко всем религиозным предписаниям. Интеллектуалистский аристократизм магистров искусств принимает у сектантов форму аристократизма небытия. Пустота освобождает от всех принуждений. Она упраздняет Закон. Принимая в расчет переход в другую плоскость, Сузо вновь восходит от природы к ее Началу, от социальной связи к тому, что узаконивает и предписывает ее — к Богу, то есть к Небытию. Для Сузо есть некая воля Небытия, Ничто любит порядок, еще точнее — естественный порядок есть плод Небытия, откуда происходит Всеединое. В его радикальной неупорядоченности отсутствие беспокойства остается «ложной свободой», сухим, мертворожденным плодом, несущим смерть, ибо она направлена буквально против «порядка, который вечное Ничто в изобилии предоставило всем вещам».

Дикарь отвергает такую аргументацию: если существует некая монархия Небытия, то свободный дух ее и вершит, реализует в себе самом, устраняя форму двойственности. «Человеку, ставшему ничем в вечном ничто не ведомы различия», следовательно, он не может о чем — то заботиться.

В этом — то и заключен главный пункт, здесь пролегает водораздел, то самое место, где этика и политика небытия требуют «психологического» разрешения. Сводя всякое правило, всякую «направленность» (rihtunge) к практическому уничтожению (vernihtunge), свободный дух заявляет о правах на мир без субъектов, очерчивает контуры общества без подчиненных — общества отрешенного — свободно основанного на одном лишь ментальном пространстве безподчиненности — abgescheidenheit.

Но именно это и отвергает Сузо — психическую возможность трансцендентального растворения социальной связи. Для него духовное vernihtunge имеет непреодолимый предел. Человек не является хозяином своей собственной утраты, он не свободен в том, чтобы оставить себя до основания, ибо у него нет права на Основание. Буквально: он не может забыться. Никакой дух, будь он свободным или пустым, не может уничтожиться, «броситься в вечное Небытие» до забвения различения своего собственного происхождения, даже если это происхождение и его перцепция не были достаточно восприняты в его первоначальной Основе. Если Основа не мыслит меня, если я не мыслю себя в Основе, то я и не могу в Основе мыслить себя как несуществующего. В ответ на такую топическую или топологическую невозможность Дикарь заявляет, что человек может помещаться «безусловно», то есть исключительно в Основе, так как он есть в Основе и исходит из Основы. И ничто, следовательно, не мешает ему там быть, когда он не мыслит себя там. И наоборот, Основа забывается в нем как раз тогда, когда он существует для себя самого.

Выступая против такой диалектики соотношения бытия и его восприятия, Сузо отстаивает принцип расслоения человеческого бытия. Человек существует не только в Основе, но и в себе самом. Будучи сотворенным, «исходя из Основы», он всегда остается «тем, что он есть», что бы он ни делал. Если он достигает Основы, всякое различие между Богом и им определенно может быть упразднено в соответствии с психическим «способом восприятия», тем не менее, их «различие по сущности» не устранимо. Следовательно, если в Основе человек не воспринимает свое отличие, то он не может «браться только в Основе». Духовная емерть, представленная в «мистических» сценариях разовладения собой, упраздняет восприятие различия между «я» и первоначальным Себя, но она не отменяет это различие по сущности.

Скорее раздосадованный, чем убежденный Дикарь бросает упрек Экхарту:

Я слышал, что де был один великий учитель, который отрицал все различия (Ich han vernomen, daz ein hoher meister si gewesen, und daz der ab sprechi alien underscheit).

Ich han vernomen: Дикарь судит по слухам. Этим стилистическим оборотом сразу устраняется всякая прямая связь между мейстером и «еретиками». Однако ответ Сузо благоразумен. Он напоминает, что, ведя речь о Самом Боге, нерасторжимо едином и троичном («одна сущность в трех Лицах»), следовало бы непременно сохранять различие Лиц. «согласно изначальным отношениям», даже если Лица и были в Основе неразличимы, то есть неразличимы по сущности, которая у них «одна». После этого, вновь подчеркнув, что для Экхарта уничтожение человеческой личности может пониматься лишь сообразно способу восприятия, а не по сущности, Генрих попытался показать, в чем подлинное учение Мейстера Экхарта устанавливает «абсолютное отличие Бога».

Следует признать, что стратегия Сузо не принадлежит ни к наиболее прозрачным, ни, возможно, даже к наиболее безвредным, поскольку она строится на умышленно измененной формулировке одного из наиболее известных и, вместе с тем, наиболее рискованных тезисов Экхарта — на понятии неразличимого различия. Итак, он отсылает нас к Комментарию на Книгу премудрости Соломона, сочинению схоластическому (стало быть, «латинскому»), дабы указать на формулу, которая как таковая там отсутствует, но которую без сокращений можно прочесть в Проповеди 77: «Как нет ничего более глубокого (innigers), чем Бог, нет ничего более неразличимого, чем Он» (отсюда затруднение переводчицы Ж. Ансель — Юсташ, которая упрекает его в передаче indistinctius, «ничего более неразличимого» посредством innigers, «ничего более глубокого»!). У Сузо, конечно, было основание смягчить — даже издалека — этот пассаж. Это было честно! Действительно, Экхарт показывает, что имманентность Бога во всем есть именно то, посредством чего Он превосходит все. Будучи «неразличимым во всем», поскольку Он «в глубине всего» (слово innigers восстанавливает соответствующее определение Бога у Августина, обобщая его: «Тот, кто interior intimo тео, «внутреннее меня во мне самом»), Бог тем самым отличается от всякой вещи: каждая вещь, взятая в особенности, отлична от любой другой. Стало быть, «чем больше Бог неразличим во всем, тем более Он различим во всем», «поскольку Он отличим даже своей неразличимостью». Иначе говоря, Сузо подчеркивает, что для Экхарта отличие Бога неизгладимо. Еще точнее: чем более таковое стирается, тем более оно обозначается. Ссылаться на неразличимость Бога или Небытия, это значит фактически подпитывать, поддерживать сам принцип Его отличия.

Этот довольно изощренный ответ был сознательно дан неполным. Сузо остерегается уточнять, что Экхарт мыслил «отрешенность», abgescheidenheit как подступ к божественной неразличимости и утверждал, что если человек отказывается от самого себя, то «он отличает себя от самого себя», стало быть, от того самого, что отличает его от всего, а это все равно, что не различаться во всем и тем самым не отличаться от Бога, который не различим как таковой во всем.

Бог не различим во всех вещах, ибо Бог есть во всех вещах, и Он в них глубже, чем они сами в себе. Именно поэтому Бог не различим во всех вещах. Так и человеку надлежит быть неотличимым от всех вещей, то есть быть ничем в себе, и полностью отринуть себя в себе самом, ибо, будучи не отличим от всего, он тем самым есть все. Ведь раз ты — ничто в себе самом, то, соответственно, ты — все, и ты не отличим от всего. А раз ты не отличим от всего, то ты — Бог, все и вся, ибо божество Бога коренится в Его неразличимости во всех вещах. Поэтому человек, неотличимый от всех вещей, постигает божество там, где Сам Бог постигает свое божество.

Как бы то ни было, тактика, выбранная для ответа, оказалась вполне действенной: в опыте отрешенности как испытании «неразличимого различия» Экхарт утверждает, что человек и Бог различаются не по сущности, но лишь по способу восприятия.

Продолжение диалога вносит ряд корректив в крайности, относящиеся к понятийной паре «Воплощение» — «Вживание». Человек не равен Сыну, ибо он создан по образу Св. Троицы, все то, что дано Сыну природой, не дается нам равным образом в богоподобном единстве, человек должен стать единым во Христе, почувствовать себя единым с Ним, а не только соединенным, и, тем не менее, оставаться отличным от Него.

Защищая Экхарта от интеллектуального промискуитета сектантов свободного духа, осознавал ли Сузо всю шаткость их совместной позиции, при которой первоначальный тезис сочленялся с его измененным вариантом? Как бы то ни было, сам он впоследствии (то есть уже после осуждения 1329 г.) отказался от теологии Вживания в строго экхартовском духе ради обращения к более личностной формулировке теологии Страсти, восхваляя безмерное благородство мирских страданий и вовлекая в разговор Премудрость:

Таков Мой вечный порядок во всей природе, и от него Я никогда не отступаю. Достойное и благое должно быть заслужено горькою службою; кто отступает, тот остается позади; «много званных, но мало избранных» СКнига вечной Премудрости, перевод М. Л. Хорькова).

Заложенная в экхартовской диалектике неразличимого различия его собственная диалектика страдания была выражена в известной фразе:

Liden tut dem liden liden ist, daz dem liden nit liden wirt (Страдания действуют таким образом, что для того, на кого они возложены, они, в конце концов, перестают быть страданиями) (там же).

Сузо открыл новую эпоху духовности, которая доминировала своим предчувствием смерти .

Экхартовский интеллектуализм, тем не менее, продолжал существовать и после Экхарта, вплоть до обретения своего венца в теологии совпадения противоположностей, в которой преданный почитатель Раймунда Луллия, кардинал Николай Кузанский, попытался логически закрепить в неком новом Искусстве сущность экхартианства. Особое влияние экхартова опыта мышления, этой пустыни страстей, на безвестное множество светских философов продолжалось в последующие века, вплоть до нашего времени, когда вновь зазвучало слово, напомнившее об интеллектуальном свершении Средних веков — Gelassenheit («отрешенность», «невозмутимость»).

НЕВОЗМУТИМОСТЬ И ОТРЕШЕНИЕ. ОТ ХАЙДЕГГЕРА К СИЛЕЗИУСУ

Как мы видели, «профессиональные» мыслители, каковыми были магистры искусств Парижского университета, на стыке XIII и XIV вв. определили стиль философской жизни — стиль в высшей степени аскетичный, представляющий собой настоящую альтернативу аскетизму христианскому: возвеличивание неосвященного безбрачия, полного воздержания, не связанного обетом целомудрия, прославление «добродетельногосебялюбия», проявляющегося в общности духа, некое «сообщение» — хоіѵсоѵіа Аристотеля, — представляемое как осуществление жизни в близости (auCrjv), для которого университетская жизнь служила социальной и институциональной основой. На взгляд этих философов (artistae), человек, дабы достичь полноты «автаркии», то есть философского завершения индивидуальной жизни, должен, безусловно, быть самим собой, иными словами, «жить согласно тому, что в нем есть наилучшего», — согласно мышлению (intellectus), деятельности, включающей, по аристотелизму, интеллектуальный аспект, условия развития которого мы попытались описать.

Послушники, молодые братья, доминиканские монахини, бегинки, с которыми немецкие проповедники, такие как Мейстер Экхарт, сталкивались преимущественно в долине Рейна, не были философами, они не были университетскими преподавателями. Тем не менее, они вели на свой манер «жизнь в близости». Экхарт, в прошлом магистр, преподававший в Париже, изменил для них направление движения, свидетелем которого он был в период своего собственного образования: философы соединили христианскую мораль с этикой Аристотеля, он переформулировал для монахов и благочестивых мирян некоторые тезисы, которые упорядочивали философское представление о созерцательной жизни. В течение всей своей деятельности Экхарт прославлял мыслительную жизнь и разум философов, заново вписывая их в христианскую перспективу того, что сам он за несколько веков до Фихте назвал «блаженной жизнью» . Впоследствии он превзошел все это. Именно это его превышение выражается понятием Gelassenheit. Что же означает этот термин?

В 1955 г., в день празднования 175–летнего юбилея со дня рождения композитора Конрадина Крейцера, Мартин Хайдеггер произнес речь под названием Gelassenheit — по — русски «отрешенность».

Описывая Gelassenheit, Хайдеггер говорит о том, что нам открывается старое слово, дабы обрисовать отношение одновременно «да» и «нет» миру техники: это слово Gelassenheit, «отрешенность от вещей» или «безучастность», «равнодушие». Безучастная душа, то есть душа безразличная к наличествующим вещам, выражает отношение к техническому миру, «чудесно простому и спокойному», «да» и «нет», посредством которых мы «впустим технические приспособления в нашу повседневную жизнь и в тоже время оставим их снаружи, то есть оставим их как вещи, которые не абсолютны, но зависят от чего — то высшего». Это «равнодушие» составляет пару выражению «душа, открытая тайне», — дословно «открытость для тайны», die Offenheit fur das Geheimnis, — тайне, определяемой как «скрытый смысл мира техники» . Хайдеггер сам указывает нам на источник слова Gelassenheit, то есть на Мейстера Экхарта, но при этом он устанавливает дистанцию по отношению к последнему, поскольку Экхарт — в своей перспективе — помещает термин Gelassenheit «в область воли» и мыслит его еще «как отказ от виновного себялюбия или как отрешение собственной воли ради воли божественной».

Бесполезно спорить здесь о том, что разделяет Экхарта и Хайдеггера: достаточно отметить, что главное из экхартова наследия заключено именно в теологии Gelassenheit, понятой как особая форма отрешения. Однако совсем обойти этот вопрос мы не можем: в соответствии с исследованием средневековой мысли, что может означать предложение, даже формулировка, подобной теологии? Разве это не наиболее очевидное подтверждение тезиса Ле Гоффа, превратившего экхартовскую мистику в закат средневекового рационализма? Можно считать и так. Мы все же надеемся показать, что это не тот случай.

Прежде всего, мы станем исходить из того, что Gelassenheit может рассматриваться в выражениях чисто философских как экхартовский эквивалент того, что Аристотель в Никомаховой этике назвал «неким бесстрастием и безмятежностью», иными словами, в качестве добродетели, понимаемой как отсутствие страстей, apatheia . Однако вникая глубже, мы начинаем понимать, что Gelassenheit возвещает о завершении инструментальной концепции мышления, которая всегда сводится к одному и тому же уравнению, сформулированному в свое время Лаканом. По Лакану, сказать, что человек мыслит посредством своей души, означает, что человек мыслит мыслью Аристотеля . Отрешение Экхарта — это нечто большее, чем аристотелевское представление о бесстрастии не только потому, что Экхарт убегает в иррационализм, но и потому, что он вдохновенно восстанавливает наибольшую константу неоплатонизма. Отрешение — не новое слово мыслительного акта; мышление, которое ничего более не мыслит, а уединяется от всего, оставляя бытие всех вещей, в том числе и Бога. Lassen («оставлять», «предоставлять») в Gelassenheit означает пассивно позволить быть, предоставить самотеку, оставить, не мешать уйти, покинуть. Это и впрямь «старое слово», старый плотиновский лозунг (оставь все!), который, как у Плотина и Дионисия, означает превосхождение умственного аристотелевского пространства в направлении мысли о том Месте, где (не решаясь сказать вслед за Лаканом) субъект смывается, (скажем вслед за Экхартом) оставляет себя, отымает себя от себя, если угодно, отделывается от себя . Мышление — это дело места, это та точка, в которой соединяются место твоего пребывания, место, из которого ты исходишь и в которое идешь. Gelassenheit оказывается именно в нем. Как раз об этом говорит Сузо: «Еіп gelazenheit ob aller gelazenheit ist gelazen sin in gelazenheit» («отрешение, превосходящее всякую отрешенность, — это отрешить себя в отрешеннности»). Афоризм трудный для понимания, если о нем судить по латинской версии Сириуса, который сразу делает уступку в пользу «отказа и покинутости» («Nulla est perfectior et excellentior resignatio, quam in sui derelictione esse resignatum»); формула, которая, однако, говорит главное о том, что традиционно называют экстазом: lassen в качестве «выхода из себя» (Ussgehen), оставив при этом место Богу, освободив место в душе, дабы открыть Ему ее внутреннее пространство. Таков, по Экхарту, закон мышления, закон обмена, закон возмещения пустоты (еіп gelich widergelt und gelicher kouf): выйди из всех вещей, которые в тебе суть, выйди из самого себя, из своей «самости», иными словами, из своего «я», оставь сам себя и предоставь Богу войти в тебя — ни больше и ни меньше.

С Экхартом средневековый интеллектуализм осуществился в Мысли о Едином; человек интеллекта, человек Аристотеля, благородный человек реализует себя в отделении, в убывании, в «чистом отъятии», в «преодоленной свободе, не претендующей ни на что и не подчиняющейся ничему». Соотносимый с Данте Экхарт, таким образом, составляет ему, по меньшей мере, пару, или скорее образует альтернативу. Алигьери нужен был перепатетический космос, дабы мыслить саму возможность второго воплощения, Lebemeister из Тюрингии стремился к противоположному — к избавлению, в конечном счете, от всего. Это означает, что сам образ мира должен быть разбит, что опыт мышления не связан ни с какой временной моделью Интеллегибельности универсума, что модель сама интеллегибельна, в этом и состоит «открытость тайне мира», если под «тайной мира» понимать то, что универсум бесконечен без вопроса «зачем?».

Средние века Экхарта пережили средневековье: именно оно в самый расцвет XVII в. приносит видение Ангелуса Силезиуса, его Херувимского странника, когда он мыслит непостижимое единство отрешенности и безучастности, дополняя свое знаменитое выражение Die Ros’ist ohn warumb («Розы цветут, не ведая зачем») другим, Lass Gott sorgen («Оставь заботы Богу!») или когда он записывает: Der todte Will herrscht:

Экхарт и Силезиус современники. Их общий опыт остается с нами.