4. Хтонический корень олимпийских богов
Век хтонизма сменился, как мы знаем из общей истории античной мифологии, веком олимпийцев. Наблюдая зарождение и развитие олимпийской мифологии, можно видеть, как тысячелетний хтонизм с большим упорством отстаивал свои позиции, а в некоторых отношениях оказался даже непобедимым, оставшись в виде рудиментов в десятках и сотнях мифологических образов периода классики. Эти рудименты, конечно, налицо и у Гомера. Последовательный и систематический историзм повелительно требует от нас формулировать эти рудименты, потому что именно они свидетельствуют об огромном культурном творчестве и прогрессе, именно они превращают надоевшие всем мифологические схемы в живое орудие некогда бывшего развития и борьбы.
а) Зевс и Гера. Если начать с верховных божеств, Зевса и Геры, то даже в них следы хтонизма прощупываются весьма отчетливо. Прежде всего эти божественные супруги являются родными братом и сестрой, что говорит нам об отдаленных временах кровнородственной семьи. Зевс заведует у Гомера громом, молнией, облаками и тучами, и вообще воздухом и погодой. (См. А. Ф. Лосев, Олимпийская мифология, страница 47–50).
Знает Гомер даже Зевса Подземного (Илиада, IX, 457). Конечно, в героическую эпоху, когда процветал Зевс, все эти природные стихии уже были у него в подчинении. Но как раз это самое и является доказательством того, что некогда он от них был неотличим. Гера — "волоокая". Этот частый у Гомера эпитет Геры лучше всего указывает на ее зооморфическое прошлое.
К древним доклассическим временам относится приведенный выше рассказ (Илиада, I, 398–400) о восстании Геры, Афины Паллады и Посейдона против Зевса и об устрашении этих восставших Бриареем. Тут, несомненно, какая-то древняя хтоническая история, подробности которой, к сожалению, нам не известны. Сюда же относится и бахвальство Зевса, что он сильнее всех олимпийцев и что он осилил бы всех их даже в том случае, если бы они при помощи золотой цепи хотели бы стащить его с Олимпа (Илиада, VIII, 18–27). Поскольку неоплатоники толкуют эту золотую цепь символически (а они как раз реставрировали древнейшие мифы), здесь тоже нужно находить отдаленный рудимент и глухой отзвук какого-то архаического мифа периода хтонизма. Это же самое необходимо сказать и о том, что вспоминает Зевс о некогда бывшем сопротивлении Геры. Это заставило Зевса повесить ее на облаках, связавши золотой веревкой и прикрепивши к ее ногам две наковальни, при этом все боги были на стороне Геры и, по-видимому, тоже было какое-то восстание богов против Зевса, им укрощенное.
Наконец, ученые-мифологи не раз предлагали понимать известное свидание Зевса с Герой на Иде (XIV, 153–353) как пародийное изображение архаического мифа о так называемом "священном браке" Земли и Неба. Возможно, это изображение и не является исключительно пародией и сатирой. Но здесь, конечно, мы находим свободно поэтическое, весьма эмансипированное, совершенно светское изображение любовного свидания верховных божеств. От старинного хтонического мифа здесь остался только общий сюжетный контур; но вся мотивировка и весь художественный стиль, конечно, относится уже ко временам героизма и притом героизма перезрелого, изнеженного и избалованного. В том, что Гера гремит громом вместе с Афиной (XI, 45) или насылает бурю на Геракла (XV, 26 слог), или заставляет само солнце заходить раньше положенного часа (XVIII, 239), или сотрясает Олимп одним своим движением на троне (VIII, 198 слог), во всем этом необходимо находить очень яркие черты древнего хтонизма. Когда Гера является со Сном, и, одевшись в облака, они движутся по земле, то под их ногами колеблются целые леса (XIV, 284 слог). Сон советует ей во время клятвы коснуться одной рукой земли, а другой моря (271–273). Когда конь Ксанф говорил человеческим голосом с Ахиллом, то этот голос вложил в него не кто иной, как именно Гера (XIX, 107). Кричит она, превратившись в смертного мужа, как 50 человек одновременно (V, 784–786).
Подобного рода тексты о Зевсе и Гере в корне разрушают традиционное и довольно-таки пошлое представление об этих верховных божествах как о красивых пластических изваяниях типа Фидия, Праксителя или Поликлета. Кто внимательно читает Гомера, тот думает о Зевсе и Гере немного иначе.
На фигуре Зевса остановимся несколько поподробнее и попробуем исследовать, каким образом его древние хтонические функции переплетаются с позднейшими героическими.
Несмотря на свою внутреннюю связанность с героическим миром и даже на его возглавление, Зевс у Гомера кое-где все же обнаруживает свои очень древние черты. В "Илиаде", XVI, 233–238 Ахилл молится Зевсу Додонскому или Пеласгийскому, который вообще является в Греции одним из древнейших и чисто хтонических Зевсов: Ахилл говорит об его пророках Селлах, не моющих своих ног и сидящих на земле; но он мог бы также еще прибавить и о дубе, в котором обитал Зевс и с которым он первоначально отождествлялся, о голубках в его ветвях и ворковании ими пророчеств, о ручье около этого дуба, тоже дававшем пророчества своим журчаньем. О вещании додонского дуба читаем также в "Одиссее", XIV, 327 слог, XIX, 396 слог
Современный немецкий исследователь В. Кульман в своей работе о вступлении к "Илиаде" проводит удачную мысль относительно того, что слова (Илиада, I, 5) "свершалось решение Зевса" указывают на догомеровскую концепцию Троянской войны как возникшей в результате просьб Геи к Зевсу об уменьшении числа людей на земле. В самом деле, читателю этого начала "Илиады" не может прийти в голову, что речь здесь идет о решении Зевса наказать троянцев за обиду, нанесенную Ахиллом Агамемнону. Ведь весь этот эпизод о Фетиде и Зевсе содержится только в дальнейшем развитии действия; и он не может иметься в виду в самом начале "Илиады", где говорится о Троянской войне вообще. Кроме того, всем известно, что после этого обещания Зевса Фетиде урон терпят вовсе не только одни ахейцы, но не меньше того и троянцы. Можно привести достаточно текстов, указывающих именно на намерение Зевса губить и тех и других:
Илиада, II, 3 слог, 37–40, XI, 52–55, XII, 13–18, 20–23, XIII, 222–227, XIX. 86–88, 270–274, XX, 21. Косвенные указания на "решение Зевса", которые отчасти можно оспаривать: II, 110 слог, IX, 17 слог, XII, 231 слог, XIV, 69 слог, XXII, 208 слог сравните VIII, 69, XVI, 658, XIX, 223.
Таким образом, уже первые строки "Илиады" свидетельствуют о том, что Зевс должен рассматриваться не только как бог героизма, но и как божество, еще достаточно близкое к Земле или во всяком случае как такое, которое из-за просьбы этой Земли готово уничтожить несметное количество героев.
У Гомера нередко попадаются указания на разные знамения Зевса, тоже свидетельствующие об его хтонизме, хотя уже и не в прямом смысле.
Таковыми знамениями являются: молния и гром, с которыми раньше он был только тождествен, — Илиада, II, 350, VII, 478, IX, 236, X, 5, XIII, 242, XV, 377, Одиссея, XX, 101, XXI, 413; радуга — Илиада, XI, 27, XVII, 547; падающие звезды — Илиада, IV, 75 слог; птипы, а именно орел; — Илиада, VIII. 247 слог, XII, 200, XXIV, 314, Одиссея, II, 146, и вообще разные знаки без их уточнения — Илиада, IV, 381, Одиссея, XVI, 320. В двух местах, Илиада, XII, 25, Одиссея, XIV, 457, говорится: "Зевс дождит", что можно понимать даже и фетишистски, т. е. как прямое отождествление Зевса с дождем. Вообще же и дождь, и гром, и молния, и все метеорологические явления в основном трактуются у Гомера уже как то, что подвластно Зевсу, но отнюдь не является самим Зевсом и даже не является его знамением.
В этом смысле Зевс трактуется у Гомера как: бог солнца или светлого неба, протекания года и суток — Илиада, XIII, 837, II, 134, Одиссея, XII, 399, XIV, 93, XV, 477; живущий в эфире — Илиада, II, 412, IV, 166, XV, 523; бог облаков или туч — Илиада, II, 146, V, 522, XVI, 297, 364, Одиссея, V, 303, IX, 67, XII, 313, 405, XIV, 303, XVI, 264, XX, 104; бог дождя — Илиада, V, 91, XI, 493, XII, 286, XVI, 386, Одиссея, IX, 111, 358, града или снега — Илиада, X, 5, XII, 279, XIX, 357, XVII, 548; породитель рек — Илиада, XIV, 434, XXI, 2, XXIV, 693, который сильнее всех рек — XXI, 190; бог ветров и бури — Илиада, XII, 252, XIV, 19, XVI, 366, Одиссея, III, 288, V, 176, 304, IX, 67, XII, 313, 406, XV, 297, 475, XXIV, 42; бог грома — Илиада, VII, 478, VIII, 170, XIII, 796, XV, 377, Одиссея, XX, 103, ИЗ, XXI, 413; бог молнии — Илиада, II, 353, IX, 236, X, 5, 154, XI, 616, (184, XIII, 242, XIV, 414, XV, 377, XXI, 401, Одиссея, V, 128, 131, VII, 249; бог грома и молнии, — Илиада, VIII, 75, 133, XVII, 593, XXI, 198, Одиссея, XII, 415, XIV, 305, XXIII, 330; помощник мореплавателей или их противник — Одиссея, III, 132, 282–290, IV, 172, V, 408, VIII, 465, IX, 37, 259–262, XIII, 50, XV, 111, XXI, 200, XXIII, 352. Все эти функции Зевса представляют собою более или менее отчетливые остатки их былого хтонизма. Как видим, текстов этих у Гомера очень много.
Тем не менее ведущие функции Зевса относятся у Гомера гораздо больше к области общественной и моральной. Являясь богом героического мира, он, конечно, прежде всего является здесь учредителем царской власти, покровителем, а иной раз даже и породителем царей и героев. Как мы уже знаем, в "Илиаде", II, 205 слог проповедуется даже какой-то фараоновский абсолютизм царя, который, вообще говоря, не свойствен обычным, более демократическим гомеровским царям. О передаче скипетра Агамемнону от самого Зевса для власти над народами читаем также в IX песни, 37 слог, 98 слог Именно Зевс ставит царей на царство — Илиада, II, 482 слог, Одиссея, I 386, 390; любит и почитает царей — Илиада, I, 175, 279, II, 196, XVI, 248–251, Одиссея, XXIV, 24; подчиняет им подданных — Илиада, VI, 159, Сюда же нужно отнести и довольно частый у Гомера эпитет героев diotrephes — "вскормленный Зевсом".
В качестве бога героического общества Зевс создает и охраняет все права, имеющие значение для этого общества — Илиада, I, 238, II, 205, IX, 98, XVI, 384, Одиссея, XVI, 403; Зевс — охранитель клятв — Илиада, III, 107, 276, 320, IV, 158, 236, VII, 69, 76, 411, X, 329, XIX, 258, XXIII, 43, Одиссея, XIV, 158, XVII, 155, XIX, 303, XX, 230, 339, XXI, 200–202; он охраняет права гостеприимства — Илиада, III, 350, 365, XIII, 624, Одиссея, III, 346, XIV, 158 и мститель за неуважение к чужеземцам и просящим — Илиада, XXIV, 570, 586, Одиссея, VI, 207, VII, 164, 180, 316, IX, 270, XIII, 213, XIV, 57, 283, 389, 404, XVI, 422, XXII, 334, 379; покровитель герольдов — Илиада, I, 334, VII, 274, VIII, 517.
Некоторого рода объединением хтонических и героических функций Зевса является наслание им безумия — Одиссея, IX, 411, снов — Илиада, I, 63 и молвы II, 94, Одиссея, I, 282, II, 216.
Зевс на алтаре. Спартанский килик. Париж.
Разницу между прямой речью гомеровских героев и эпическим повествованием самого Гомера еще раз отметим в отношении Зевса. Когда в "Илиаде", VII, 478–481, изображается, как Зевс целую ночь гремел в небе, замышляя недоброе, и как при этом трепетали ахейцы, то это есть рассказ самого Гомера; и мыслится, что оно так и было на самом деле. Или когда в VIII песни (216) Зевс создает славу Гектору, а в стихе 335 пробуждает отвагу в троянцах, то это есть тоже только объективное эпическое повествование. Иногда переживания героев вполне соответствуют тому, что боги объективно замышляют в отношении этих героев. В XI песни, 285–290 Гектор знает о предстоящей помощи Зевса; перед этим он узнал об этом от Эриды, или он же в XV песни, 719–725 ожидает помощи от Зевса, поскольку перед этим он узнал о ней от Аполлона.
Однако Нестор в VIII песни, 141–144 распространяется о возможности получить помощь от Зевса, а сам не только ничего не знает о планах богов в отношении ахейцев, но еще и высказывает сентенцию о непостижимости божественной воли. Аякс в XVII песни, 629–632 констатирует, что Зевс помогает троянцам, но приписывает это меткости троянских стрел, не зная, что перед этим сам Зевс потрясал своей эгидой. Агамемнон в XI песни, 278 слог приписывает свое ранение Зевсу, в то время как в эпическом рассказе об этом ничего не сказано; и возможно, что, с точки зрения Гомера, Агамемнон здесь просто заблуждается. Агенор в XXI песни, 570 объясняет успехи Ахилла помощью Зевса; но на самом деле эта помощь Ахиллу начинается только в дальнейшем, потому что в XX песни, 26–30 Зевс сознательно решает несколько задержать исполнение своего обещания, данного Фетиде.
В суждениях о хтонизме Зевса тоже играет не последнюю роль различие между тем, что говорят у Гомера герои и что говорит о Зевсе сам Гомер. Хтонизм в прямых речах героев во многих случаях может расцениваться как сознательная стилизация у Гомера под древний хтонизм.
б) Аполлон и Артемида. Аполлон у Гомера, в противоположность ходячим представлениям о нем, один из самых страшных, злых и аморальных демонов. Его хтонизм прямо бьет в глаза при чтении Гомера. То он насылает чуму на ахейцев и шествует "ночи подобный" (Илиада, I, 43–53). То он подкрадывается сзади к Патроклу и оглушает его насмерть (XVI, 789–795, 849). То он глумится над Ахиллом, издевательски обманывая его перед поединком с Гектором (XVI, 600–605) и тем вызывая у Ахилла беспощадную критику своего поведения (XXII, 15–20). Гера называет его "другом нечестивцев и всегда вероломным" (XXIV, 55–63). Это именно он дает лук Пандару (II, 827), и именно он вместе с Артемидой внезапно умерщвляет своими стрелами ни в чем не повинных людей (XXIV, 758 слог, Одиссея, III, 279–281, VII, 64 слог, VIII, 226–228, XV, 409–411). Это именно он с Артемидой убивает детей Ниобы (Илиада, XXIV, 603–607). Артемида тоже является убийцей Ариадны (Одиссея, XI, 324 слог), матери Андромахи (Илиада, VI, 428), Ориона (Одиссея, V, 122–124) и некоей женщины в вымышленном рассказе Одиссея (XV, 477–479). Аполлон и Артемида являются у Гомера прежде всего богами смерти и вероломного убийства. Как отличны эти гомеровские персонажи от позднейших общепризнанных красавцев!
в) Афина Паллада и Арес. Афина — совоокая. Значит, когда-то она сама была совой. Когда она вступает на колесницу Диомеда, то эта последняя трещит под огромной тяжестью богини (Илиада, V, 837–839). Кричит она вместе с Ахиллом на троянцев так, что те отступают только от одного этого крика (XVIII, 214–224). Одним своим дыханьем она отподит копье Гектора от Ахилла (XX, 438), в сражении она пользуется непобедимой эгидой, шкурой когда-то вскормившей Зевса козы, или других мифических существ (II, 446–449). Диким хтонизмом веет от изображения этой эгиды Афины (Илиада, V, 738–742):
Плечи себе облачила эгидой, богатой кистями,
Страшною; ужас ее обтекает венком отовсюду,
Сила в ней, распря, напор, леденящая душу погоня,
В ней голова и Горгоны, чудовища, страшного видом….
Страшная, грозная, Зевса эгидодержавного чудо.
Титанически-киклопический характер Афины особенно выступает в "Илиаде" в сравнении с "Одиссеей", где она суетится около Одиссея на манер любвеобильной матери. Это, конечно, не мешает тому, чтобы Афина Паллада превращалась и в разных людей (I, 105, VII, 19 слог, XIII, 221 слог, XXII, 205 слог, XXIV, 502 слог), и в ласточку (XXII, 239 слог), и потрясала эгидой над женихами (297 слог), и летала по воздуху на своих крылатых сандалиях (I, 96–98), и избивала своим копьем неугодных ей героев (99-101), и проделывала магические операции для украшения Одиссея и Пенелопы.
Арес — одна из самых красочных фигур гомеровского эпоса. Из всех олимпийских богов — это наиболее дикое существо, несомненно, негреческого происхождения, очень плохо и слабо ассимилированное с олимпийской семьей. У Гомера он, конечно, уже сын Зевса. Но это явно позднейший мотив, продиктованный постоянным стремлением эпоса объединять в одно целое греческие и негреческие элементы мифологии. На самом деле это максимально-хтонический демон на Олимпе. И это не только бог войны, самой безобразной, самой беспорядочной и самой бесчестной войны, но прежде всего и сама война, само сражение или поле сражения. "Завязать сражение" — "завязать Ареса" (Илиада, II, 381). Когда хотели сказать "прекратить войну", говорили "прекратить Ареса" (XIII, 630). Вместо "безумствовать на войне" говорили "безумствовать от Ареса" (IX, 241). "Плясать Ареса" — с особенным пылом сражаться в битве" (VII, 241). "Тягаться (или судиться) ради (для) Ареса" — это сражаться двум войскам (II, 384, XVIII, 209). Самая битва называется "делом Ареса" (XI, 794). Арес отождествляется с копьем (XIII, 442–444) и даже раной (567–569). В выражении "битва Ареса" (II, 401) родительный падеж "Ареса" едва ли является просто genet. possessivus. Скорее это какой-то genet. originis, или materiae, или explicativus. "Руки Ареса" (III, 128) есть тоже, конечно, не что иное, как война. Во время сражения Ареса насыщают кровью (V, 289, XXII, 267). Вот почему и Афина (V, 32) и Аполлон (456) называют его "запятнанным кровью". В столь высоко развитом поэтическом языке, каким является язык Гомера, все подобного рода выражения обыкновенно толкуются как простая метонимия. Но уже не раз указывалось, что это гораздо больше, чем метонимия, что это есть воскрешение страшных воспоминаний о диком прошлом, когда действительно демон войны не отличался от самой войны и когда само сражение понималось как дикое демоническое предприятие, а может быть, даже и священнодействие. Для нас это, несомненно, хтонический корень олимпийской мифологии, потому что эта последняя в лице Зевса в крайне резких выражениях осуждает всю эту дикость войны для войны (V, 889–898).
Очень интересен эпитет Ареса alloprosallos (V, 831, 889), что значит "перебежчик" или, лучше сказать, "переметник". Мыслится, что во время сражения Арес все время перебегает с одной стороны на другую, поддерживая ту, которая ослабевает, т. е. воюя ради самой войны. Арес окружен у Гомера тоже страшными демонами: Деймосом — Ужасом, Фобосом — Страхом и Эридой — Распрей (IV, 439 слог), кровавой Энио (V, 592), Кидоймосом — Смятением и Керой, демоном смерти (XVIII, 535). Когда говорится о сверкании глаз у разъяренного Гектора, то эти глаза сравниваются и с Горгоной, и с Аресом (VIII, 349), т. е. глаза Ареса и Горгоны мыслятся одинаковыми. Он не только "могучий" (XIII, 5), но и "ужасный" (XVII, 210 слог) (XIII, 521 — deinos, XVIII, 209 — stygeros). Он безумствует" (Одиссея, XI, 537), он — человекоубийца (Илиада, V, 31, 455, VIII, 348) и "потрясатель народов" (XVII, 398). Когда Ареса ранит разъяренный Диомед, он вопит, как 9 или 10 тысяч воинов, и вместе с тучами взлетает на Олимп (V, 859–867). А когда Афина ранила его камнем в шею, и, зазвеневши своими доспехами, Арес повалился на землю, он занял целых семь плефров (плефр — 325 метров). Хтонический облик Ареса ясен. Олимпийская переработка заметна здесь меньше всего. Кроме того, что он сын Зевса, он еще любовник Афродиты, которая помогает ему на поле сражения. Да и сила его мыслится не такой уж необоримой: его связали, например, Алоады, От и Эфиальт и продержали в бочке 13 месяцев, так что там он и погиб бы, если бы его не спас Гермес (V, 388–391), — тоже хтонический мотив, поскольку нехтонические олимпийские боги мыслятся уже бессмертными.
г) Гефест, Афродита, Гермес. Прежде чем стать богом кузнечного дела и вообще богом огня, Гефест, конечно, сам был огнем. И поэтому метонимия Гефест-огонь тоже отнюдь не просто метонимия, но реминисценция давно прошедших времен фетишизма. "Пламя Гефеста" (Илиада, IX, 467 слог и Одиссея, XXIV, 71) тоже говорит не просто о принадлежности огня Гефесту, но скорее о тождестве огня и Гефеста как в выражениях "битва Ареса", "волны Амфитриты". В "Илиаде", II, 426 вместо "поджаривания мяса на огне" прямо говорится о поджаривании на Гефесте. Это чистейший фетишизм.
Но и с переходом на ступень анимизма Гефест тоже не очень долгое время, если вообще не на все времена, остался полухтоническим существом. Уже самое рождение Гефеста мыслилось не вполне нормальным. Гесиод в своей "Теогонии" (927 слог) говорит о том, что Гера родила его без участия Зевса в отместку за то, что он без нее родил Афину Палладу. Здесь, несомненно, какая-то особая мифическая концепция вроде той, по которой эта же Гера рождает (Гом. гимн. II) Тифона, после простого ударения ладонью по земле. Правда, у Гомера Гефест уже сын Зевса и Геры. И об этом говорится много раз. Но следы какого-то особого происхождения Гефеста ясно видны в его собственном рассказе о том, что Гера испугалась при его появлении на свет его уродства и, стыдясь его хромоты, сбросила его с неба на землю, где его подобрали Фетида и Евринома и поместили в глубокой пещере Океана (Илиада, XVIII, 394–405). По другой версии сам Зевс, схвативши Гефеста за ногу, сбросил его с Олимпа на Лемнос за его вмешательство в родительские дела, и на Лемносе он был принят некими синтийцами (I, 586–594). Все это, и его рождение, и его уродство, и его сбрасывание с неба, является несомненным хтонизмом и противоречит строгому героическому образу олимпийцев.
Афродита у Гомера наименее хтонична. Она даже несет на себе черты не просто героизма, но уже позднего героизма, т. е. периода разложения. Может быть, единственной хтонической чертой является ее ранение (Илиада, V, 330–354), полученное от смертного героя Диомеда. Но, как это часто бывает у Гомера, хтонизм в данном случае поднесен в стиле бурлеска, так что это уже не хтонизм в собственном смысле слова. Такова же любовная магия и знаменитого пояса Афродиты в XIV песни, 214–218.
Гермес больше похож на прислужника Зевса, чем на его сына, а он его сын от Майи, дочери титана Атланта. Гермес тоже содержит в себе мало хтонического. Необходимо отметить его волшебный жезл, прикосновением которого он может погружать людей в сон и их пробуждать (Одиссея, V, 47 слог, XXIV, 1–4) и его "амбросические "золотые" крылатые сандалии (V, 43–46). То, что он является проводником душ умерших женихов (XXIV, 1-14) — тоже хтонический мотив.
д) Деметра и Посейдон. Деметра как богиня земледелия в героическом эпосе представлена у Гомера слабо. Ее хтонизм выражен в рассказе об ее браке на трижды вспаханном поле с Иасионом, который был либо сыном Зевса и Электры, дочери Атланта, либо братом Дардана, троянского царя; этого Иасиона Зевс убивает молнией (Одиссея, V, 125–128).
Бог моря Посейдон, наоборот, содержит в себе много хтонического. Это огромное и мощное божество, максимально сохранившее в себе черты своего хтонического происхождения (он, как и Зевс, тоже сын Кроноса). Его эпитеты, например, "великий" (Илиада, VIII, 200), "могучий" (208), "широкомощный" (IX, 362), "колебатель земли" (VIII, 208), "держатель земли" (XXIII, 584), "синевласый" (XIII, 563, XV, 201). Подобного рода эпитеты приводили многих ученых в последние десятилетия к мысли о том, что Посейдон первоначально вовсе не является богом моря, но супругом Земли и ее осеменяющей влагой. С дочерью Салмонея Тиро Посейдон сходится, например, превратившись в реку Энипей (Одиссея, XI, 240–244). О связи Посейдона с морем в "Илиаде" читаем только однажды — XIII, 23–31. Зато в "Одиссее" море — это настоящая сфера его деятельности. Тут он особенно свирепствует в своем преследовании Одиссея и даже плохо слушается своего царственного брата Зевса. Настоящую хтоническую картину природы, взбудораженной Посейдоном, находим в таких стихах (Одиссея, V, 291–296):
Быстро он тучи собрал и море до дна взбудоражил,
В руки трезубец схватив. И разом воздвигнул порывы
Самых различных ветров и тучами землю и море
Густо окутал. Глубокая ночь ниспустилася с неба,
Евр столкнулись и Нот, огромные волны вздымая,
И проясняющий небо Борей, и Зефир быстровейный.
Служение его с Аполлоном у троянского царя Лаомедонта — мотив слабости демона, т. е. мотив хтонический. Его трезубец, которым он будоражит море и всю атмосферу, очевидно, тоже обладает магической силой. Может быть, даже есть некоторое основание и вообще не считать Посейдона олимпийским божеством, поскольку живет он не на Олимпе, а в морской глубине. Но здесь гораздо больше имеют значение хтонические черты его образа, чем место его жительства.
Супруга Посейдона — Амфитрита. Ее сущность хорошо рисуется уже одним стихом (Одиссея, XII, 60): "кипит волна синеглазой Амфитриты" (сравните III, 91). Ее "синеглазость" также намекает на ее тождество с морем, как и "синевласость" Посейдона. Родительный же падеж "Амфитриты", как и в вышеприведенных текстах о пламени Гефеста и битве Ареса, тоже не есть просто родительный принадлежности, но тоже указывает на некоторого рода тождество Амфитриты с морскими волнами.
Любопытно отметить, что одна из настоящих олимпийских богинь, Гестия, целиком отсутствует у Гомера. Это не должно у нас вызывать удивления потому, что в условиях морской экспедиции, которой посвящены гомеровские поэмы, эта богиня домашнего очага совсем не могла играть какой-нибудь роли.
