а) Общий тезис.

Однако и в тех случаях, когда поступки и чувства людей вкладываются богами, Гомер часто изображает это так, что вовсе не получается, будто люди оказывались здесь простыми марионетками. Конечно, все эти бесконечные убийства и ранения у Гомера воспринимаются как нечто случайное и извне навязанное человеку. Но интересно то, что вкладывание поступков и чувств в людей богами часто вовсе не производит механического впечатления. Чувствуется так, что это не какой-то бог или демон вкладывает в человека его поступки, но что их повелительно выдвигает вперед само человеческое "я", какая-то внутренняя и глубочайшая основа этого "я", которую плохо распознают и сами люди и которую ввиду ее могущества и властности они и называют тем или иным богом, тем или иным демоном.

Возьмем сцену с Ахиллом и Приамом в палатке Ахилла. Поступки и чувства обоих героев вложены в них богами. Но с каким искренним чувством относятся они друг к другу, как просьба одного и удовлетворение этой просьбы другим отвечает их интимнейшей потребности, и выявляет их глубочайшие и сердечнейшие чувства! Все это производит такое впечатление, что естественно возникает вопрос: да при чем тут боги? Однако тут легко допустить ошибку. Такой вопрос сводит Гомера к светской бытовой драме нового времени. Но Гомер — это строгий эпос общинно-родовой эпохи, в котором боги и демоны, как наиболее общее в жизни и во всем мире, всецело определяют собой все индивидуально человеческое. В то же самое время этот строгий эпос имеет здесь тенденцию к свободному эпосу, в силу чего отдельный человек тоже начинает многое значить, а вовсе не просто лежит ниц перед богами. Боги вложили в человека чувство любви; и соответствующий этому чувству поступок оказался интимнейшей потребностью самого же человека. Судьба предопределяет человека не только на механическое выполнение ее непонятной воли. Это не есть античное понимание судьбы. В античности судьба может предопределять человека также и к свободе, как например в сцене с Ахиллом и Приамом. Все у них предопределено свыше; но предопределено так, чтобы они вполне свободно и в полном соответствии со своим внутренним "я" принимали те или другие свои решения и выполняли те или другие намерения.

Это замечательная особенность художественного стиля Гомера, в которой строгий эпический стиль и свободный эпический стиль слились в одно нераздельное целое, разделять которое на какие-нибудь несоединимые части означало бы просто не разбираться в том глубоком явлении истории литературы, которое мы называем художественным стилем Гомера.

В связи с этим вместо строгого антипсихологизма кое-где у Гомера уже начинают появляться ростки психологии. Эта психология существует здесь, несмотря на постоянное присутствие богов или демонов, вкладывающих в человека все его переживания. Конечно, в пределах эпоса психология никогда не может развиться в качестве вполне свободной и самостоятельной области. Тем не менее психология у Гомера уже начинается и дает немалые результаты.

Точно так же на путях психологического прогресса начинают у Гомера зарождаться новые жанры, кроме эпических.

б) Классификация эпических типов изображения божественной и человеческой воли. Вопрос о совмещении божественной и человеческой воли у Гомера сложен. Но именно здесь — один из самых важных ключей к разгадке гомеровского стиля при изображении богов и героев. Предложим некоторую классификацию типов соотношения божественной и человеческой воли у Гомера для того, чтобы охватить весь этот хаотический материал в простейшей форме, что в дальнейшем поведет к лучшему его пониманию.

Первый тип этого соотношения сводится к тому, что у Гомера указывается божественная воля, но ничего не говорится о человеческой воле, хотя она тут подразумевается, имея в виду или другое место текста или весь контекст повествования. Если говорить о троянской мифологии в ее последовательном развитии, то уже с самого начала война была предопределена богами; и Приам, обращаясь к Елене, винит не ее в этой войне, но именно богов (Илиада, III.161–165), да и сама она (Одиссея, IV.260–265) обвиняет в своем обольщении тоже Афродиту и вообще богов (Илиада, VI.345–358). Агамемнон же вообще обвиняет богов за ненависть к Атридам, за гибель греческих героев под Троей и за преступление Клитеместры (Одиссея, XI.436–440). Во всех этих текстах ничего не говорится о человеческой воле, но ведь Елена бежала с Парисом из-за собственных чувств к нему, а Клитеместра убила Агамемнона из-за давнишней ненависти к нему и из-за мести.

Далее, сам Агамемнон (Илиада, II.375–380) обвиняет Зевса в своей ссоре с Ахиллом, да и Ахилл в том же самом обвиняет Зевса, похитившего разум у Агамемнона (Илиада, IX.375–388) и ослепившего его ум (Илиада, XIX.270–275).

Кроме этого обоюдного обвинения Зевса, в ссоре вождей Агамемнон выставляет и обобщающее положение (Илиада, XIX.85–95) о том, что божество всегда преследует свои собственные цели, что его надоумили отнять пленницу у Ахилла Зевс, Судьба и Эриния и что Ата уже много раз ослепляла богов, не исключая и самого Зевса, и людей, не исключая и угнетателя Геракла Еврисфея (Илиада, XIX.125–144).

Таким образом, эпос хочет представить, что даже и ссора вождей в Илиаде есть не что иное, как дело самих богов. Но какой же горячей ненавистью пылают друг к другу эти вожди, и какие глубокие страсти их волнуют, когда они начинают думать друг о друге! Можно ли представить себе более запальчивые чувства и более острую вражду? Как бы здесь ни участвовали боги, ясно, что эта ссора вождей есть дело их самих, дело их горячего и страстного темперамента. Да об этом говорит и сам Посейдон (Илиада, XIII.107–115), обвиняя в этой ссоре и в ее гибельных результатах не каких-нибудь богов, но именно Агамемнона, не говоря уже о том, что и Нестор обвиняет в том же самом именно Агамемнона и даже подчеркивает, что тот обидел самого любимца Зевса (Илиада, XII.105–120).

Виновниками гибели Гектора от руки Ахилла последний считает бессмертных богов (Илиада, XXII.379–394). Но, убивая Гектора, Ахилл исполнял тем самым не какое-нибудь божественное, но свое же собственное заветнейшее желание. Также и Приама заставляет ехать за Гектором в палатку Ахилла Ирида (Илиада, XXIV.171–187), хотя похоронить Гектора было глубочайшим и искреннейшим желанием самого Приама, его отца. В Одиссея, XXI.1–4 Афина Паллада вкладывает в Пенелопу мысль о состязании в стрельбе из лука, чтобы положить начало избиению женихов, и сама Пенелопа об этом ничего не знает, но избиение женихов было ее собственной заветной мечтой.

Сюда же относятся и вообще все многочисленные случаи, когда тот или иной бог помогает человеку в соответствии с интересами и поступками этого последнего, а тот об этом ничего не знает, по крайней мере до поры до времени. Универсальным примером этого является постоянное покровительство Афины Паллады Одиссею.

в) Второй тип. Второй тип соотношения божественной и человеческой воли у Гомера заключается в том, что в тексте формулируется человеческая воля и ничего не говорится о божественной воле, но последняя сама собой подразумевается или на основании другого места в тексте или из контекста повествования. Этот второй тип совмещения божественной и человеческой воли, таким образом, вполне противоположен первому типу. Примеров на него можно привести много.

Особенно показательны в этом отношении те места гомеровских поэм, где какой-нибудь бог является в человеческом виде и пробуждает волю у человека с виду как будто бы вполне естественным образом в порядке естественного общения человека с человеком, в то время как на самом деле здесь мыслится, что влияет не человек на человека, а бог на человека. Афина Паллада является Пандару в виде Лаодока, сына Антенора (Илиада, IV.86). В "Илиаде" (XII.45) Посейдон агитирует среди греков в виде Калхаса. В "Одиссее" (II.270–295) Афина Паллада наставляет Телемаха в образе Ментора. В "Одиссее" (XIII.289) та же богиня является Одиссею в виде прекрасной женщины. И т. д.

г) Третий тип. Этот третий тип — наиболее ясный и меньше всего требует комментария. Здесь сразу указывается и божественная и человеческая воля, так что об их тождестве не нужно и догадываться. Оно просто формулируется в непосредственном виде, т. е. прямо так и говорится о совпадении той и другой воли.

Прежде всего имеются тексты, где совмещение божественной и человеческой воли протекает вне человеческого сознания, либо отношение самого человека к этому недостаточно ясно. В "Илиаде" (V.674–676) рок не дает Одиссею убить Сарпедона и направляет его сердце против ликийцев; при этом не сказано, как к этому относится сам Одиссей. В "Илиаде" (XII.230–243) Гектор в ответ на предложение Пулидаманта прекратить наступление говорит, что у этого последнего боги похитили разум. Совпадение божественной воли с точкой зрения Пулидаманта вполне несомненно, но для Гектора ясно, что Пулидамант этого не знает.

В "Илиаде" (XVI.684–691) Патрокл мог бы и не погибнуть, если бы слушался Ахилла, но он решил поступать самостоятельно, чему и соответствовала воля Зевса.

Гектор (Илиада, XVIII.310–313) дает плохой совет троянцам, а Пулидамант — хороший; но Афина Паллада похищает разум у троянцев и они соглашаются с Гектором.

В "Одиссее" (XXII.297–299) мы имеем другое положение дела. Афина Паллада простирает с потолка эгиду, (Атрибут Зевса, Афины, Аполлона, символизирующий грозовую тучу, наводящую ужас; щит с головой Медузы.) в результате чего женихи в ужасе разбегаются. Здесь совмещение божественной и человеческой воли представлено неравномерно: человеческая воля выражена только пассивно. В противоположность такого рода текстам имеется много других, где обе воли представлены совершенно равномерно. Боги вкладывают в человека те или иные поступки, мысли или чувства, а люди при этом действуют так, как будто бы они были подлинными зачинателями всех этих переживаний и как будто бы боги здесь совершенно ни при чем.

Сначала отметим те места из Гомера, где изображается сознательное общение человека с божеством, в результате которого и образуется совмещение той и другой воли. Афина Паллада (Илиада, I.194–218) увещевает рассвирепевшего Ахилла не драться с Агамемноном, каковой совет он и выполняет. В "Илиаде" (V.59–61) говорится о Ферекле, которого Афина Паллада наставляла в искусствах. Нестор (Илиада, IX.94-102) проповедует: Зевс дал Агамемнону полную власть, а выбирать те или другие альтернативы — дело самого Агамемнона.

Особенно интересны, однако, тексты, в которых божественная воля совпадает с настоящим человеческим аффектом, имеющим как бы совершенно самостоятельное происхождение.

Аякс (Илиада, IX.628–638) говорит о неимоверной ярости Ахилла, после того как отняли у него пленницу, но тут же указывает, что его дух сделали злобным и несмягчимым из-за пленницы именно боги. Диомед, предполагая возможным возвращение Ахилла к бою, говорит (Илиада, IX.702–704), что это совершится в том случае, "если только сердце прикажет в груди, и бог на сражение возбудит".

В "Илиаде" (V.131–136) Афина Паллада вкладывает в Диомеда ярость против Афродиты, и он действительно ее ранит (331–339). Диомед и Главк (Илиада, VI.234–236) обмениваются подарками, но подарок Диомеда стоит только 9 быков, а подарок Главка — 100 быков. Искренность и сердечность этих дарений несомненны, однако тут же говорится, что так произошло только потому, что боги похитили разум у Главка.

В "Илиаде" (IX.600–603) убеждающий Ахилла Феникс отождествляет направление мыслей Ахилла с направляющей их волей бога.

Эрида (Илиада, XI.5-14) зычным голосом сзывает всех воинов на сражение, и у всех воинов возник небывалый пыл сражаться, и война показалась им слаще возвращения домой.

Ахилл и мирмидоняне (Илиада, XXIII.12–14) плачут по Патроклу из глубины своего сердца (а Ахилл, как известно, безумствует от горя после смерти Патрокла), тем не менее слезы эти, оказывается, были вызваны у них Фетидой.

В "Одиссее" (XIX.604) Пенелопа после долгого плача засыпает, и хотя подобного рода сон был бы естественным сам по себе, тем не менее вложила этот сон в Пенелопу опять-таки Афина Паллада. Сарпедон и Главк не сражались бы, но так как рядом стоят Керы (Керы — богини смерти, позже отожествлялись с эринниями.) смерти, то они добровольно вступают в бой (Илиада, XII.322–327).

Таким образом, даже в тех случаях, когда божество у Гомера вкладывает в человека те или иные мысли, чувства или поступки, даже в этих случаях нельзя сказать, что этот последний является какой-то марионеткой и лишен свободы воли. Он тут вполне активен и действует так, как сам находит нужным. Свобода человеческой воли не страдает у Гомера от божественного вмешательства. Но человек действует у Гомера и вопреки божественной воле; он ей сопротивляется, с ней борется, т. е. свою волю ставит выше божественной воли. Отсюда вытекает еще два типа соотношения божественной и человеческой воли. В одном случае действует божество против человека, т. е. против его желаний и воли, в другом же случае действует человеческая воля против божественной.

д) Четвертый тип. Здесь божественная воля действует вразрез с человеческой волей и подавляет ее. Не приводя всей массы примеров, имеющихся на этот тип у Гомера, ограничимся указанием таких универсальных примеров, как постоянная помощь Зевса троянцам против ахейцев в "Илиаде", как одурачивание Ахилла Аполлоном, убийство им же Гектора, преследование Одиссея Посейдоном за ослепление сына этого последнего, Полифема. Ферекл строит корабль для Париса, не зная подлинной воли богов в этом случае (Илиада, V. 62–64), женихи буйствуют, не зная, что около них стоит черная Кера и смерть (Одиссея, II.281–285), бог рассеял ахейцев и принес разные несчастья Одиссею, согласно его вымышленному рассказу (Одиссея, XIV.240–248) и т. п.

е) Пятый тип. Здесь, наоборот, человеческая воля, находясь в антагонизме с божественной волей, приводит к борьбе человека с богом, и притом иной раз небезуспешной. Самыми яркими примерами подобного типа соотношения божественной и человеческой воли является ранение Диомедом Афродиты и нападение его на Ареса (Илиада, V), а также его троекратное наступление на Энея, которого защищает Аполлон (Илиада, V. 431–444). То же самое делает Патрокл, троекратно наступая на троянцев, причем каждый раз Аполлон мощно отводит его своей рукой и нападение это прекращается только после яростного вопля Аполлона (Илиада, XVI.698–711). Ахилл тоже далеко не прочь сразиться с Аполлоном, если бы это было возможно (Илиада, XXII.14–20). Одиссей рекомендует Ахиллу накормить своих воинов перед сражением, так как при пустых желудках одной божественной помощи будет мало (Илиада, XIX.154–159). Здесь самостоятельная деятельность человека ставится достаточно высоко в сравнении с божественной волей.

ж) Итог. Подводя итог всей предложенной выше классификации эпических типов взаимоотношения божественной и человеческой воли, следует сказать, что, хотя строгий эпический стиль и требует постоянного признания того, что все мысли, чувства и поступки человека внушены ему богами, тем не менее Гомер, отражающий решительно все эпохи общинно-родового развития, на этой строгой эпической основе разрисовывает бесконечно разнообразные типы этого взаимоотношения. У Гомера находим и полную подчиненность человека богам, и гармоническое объединение божественной и человеческой воли, и грубое, прямое нападение человека на то или иное божество.

Всех этих оттенков такое множество, что ни перечислить их, ни обозначить их как-нибудь терминологически совершенно не представляется возможным. Для более древнего и грубого типа этого взаимоотношения, когда божество целиком подавляет человека, характерны слова Пенелопы к Евриклее (Одиссея, XXIII.11–13).

Мамушка милая. Боги тебе помутили рассудок.

Могут безумным они и очень разумного сделать.

И рассудительность дать человеку с легчайшим рассудком.

Более поздний период, более классический, когда между божественной и человеческой волей устанавливается в той или иной форме выраженная гармония, прекрасно характеризован той же Пенелопой Одиссею в ее словах о сне (Одиссея, XIX.592 слог).

Это — воля богов. Во всем на земле многодарной

Меру свою положили для смертных бессмертные боги.

Наконец, тот более поздний период, когда уже сам человек устраивает свою жизнь вопреки судьбе и богам, можно иллюстрировать словами Зевса (Одиссея, I.32–34).

Странно, как люди охотно во всем обвиняют бессмертных.

Зло происходит от нас, утверждают они, но не сами ль

Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством.

Поскольку в поэмах Гомера отражены решительно все периоды общинно-родового развития, то и подлинно научное решение проблемы божественной и человеческой воли может быть только историческим. Обычно старались и еще до сих пор стараются дать какой-то один ответ на этот сложнейший вопрос.

Все имеющиеся у Гомера решения этого вопроса должны распределяться в соответствии с отраженными у него периодами исторического развития. Поэтому решений этих много и они противоречивы.

з) Гегель о соотношении богов (или всеобщего) и индивидуумов (или единичного) в эпосе. Несмотря на идеалистическую основу своей философии и несмотря на постоянный однотонный схематизм своих построений, Гегель наилучше понял настоящее взаимоотношение богов и людей у Гомера, замечательным образом избегая всякой метафизики, позитивизма и формализма, в которые так часто впадают ученые, обладающие гораздо большей эрудицией. Не будем приводить здесь всех тонкостей и оттенков, которые Гегель усматривает в эпической поэзии. Хотелось бы только указать на то центральное ядро в вопросе о взаимоотношении богов и людей, которое выше было демонстрировано при помощи текстов Гомера.

Гегель пишет:

"Подлинно поэтическое, идеальное отношение между богами и людьми состоит в их тождестве, которое должно проглядывать еще и в тех случаях, когда всеобщие силы действующих лиц и их страстей противопоставляются как самостоятельные и свободные от этих лиц. Все приписываемое богам должно именно скоро оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью индивидуумов, так что, следовательно, с одной стороны, господствующие силы представляются индивидуализированными, самостоятельными. Но, с другой стороны, это внешнее человеку оказывается тем, что имманентно его духу и характеру. Поэтому остается делом художника примирить различие этих двух аспектов и соединить их тонкими звеньями. Он должен сделать заметным для нас, что поступки действующих лиц коренятся во внутренних человеческих переживаниях, но вместе с тем он в такой же мере должен выявить и сделать наглядным в виде индивидуализированных образов то всеобщее и существенное, сила которого обнаруживается в этих поступках. Душевная жизнь человека должна открываться в богах, представляющих собою самостоятельные всеобщие воплощения того, что действует и властвует в его внутренней жизни. Ибо только тогда боги представляют собою вместе с тем богов его собственного сердца и страсти последнего".

"Поэтому те, которые объясняют богов всегда либо только как силы, внешние человеку, либо только как силы, внутренне присущие ему, и правы и неправы. Ибо боги представляют собою и то и другое. У Гомера поэтому деяния богов и человека всегда являются и внешними и внутренними; боги как будто совершают то, что чуждо человеку, и, однако, они, собственно говоря, делают лишь то, что составляет субстанцию его внутренних переживаний. В "Илиаде", когда Ахилл хочет в пылу спора поднять меч против Агамемнона, Афина подходит к нему сзади и, видимая только ему одному, схватывает его за желто-золотистые волосы. Гера, одинаково заботившаяся и об Ахилле и об Агамемноне, посылает ее с Олимпа, и ее приход кажется совершенно независимым от переживаний Ахилла. Но, с другой стороны, легко представить себе, что внезапно появляющаяся Афина, благоразумие, не допускающее, чтобы герой дал волю своему гневу, носит внутренний характер, и весь рассказ передает нам события, происшедшие в душе Ахилла. В действительности сам Гомер намекает на это несколькими строками выше ("Илиада", I, стих 190), описывая, как колебался в душе Ахилл.

Меч ли ему обнажить, что висел у бедра заостренный,

И, проложив дорогу в толпе, им повергнуть Атрида

Или же гнев укротить и ярость свою успокоить.

Этот внутренний порыв гнева, эту задержку, представляющую собою чуждую гневу силу, эпический поэт имел полное право изобразить как внешнее событие, потому что Ахилл сначала кажется весь преисполненным лишь гнева. Сходным образом мы видим в "Одиссее" Минерву как спутницу Телемаха. Это сопровождение уже труднее понимать как нечто, представляющее собою вместе с тем внутреннее переживание в душе Телемаха, хотя и здесь не отсутствует связь между внешним и внутренним. В том-то вообще и состоит ясность, радостная легкость гомеровских богов и ирония в почитании их, что их самостоятельность и их серьезность вместе с тем снова исчезают, поскольку они оказываются собственными силами человеческой души, и благодаря этому в них человек не теряет своей самостоятельности".