I

Перед изложением философских воззрений Скрябина полезно наметить в абстрактной форме те основные тенденции его внутреннего опыта, которые определили собою и его музыку, и его философию. Абстрактное вскрытие этих основных тенденций сделает более раздельным и наше конкретное представление о творчестве его в обеих областях.

Таковых тенденций я нахожу три.

Во–первых, перед нами крайне напряженный и безудержный индивидуализм. Скрябин весь в переливах и бес· конечных утончениях собственной субъективности. Что бы ни думалось или ни чувствовалось — все оставалось одним и тем же, а именно собственной его личностью и ее жизнью. Можно указать несколько видов такого индивидуализма у Скрябина. То это капризное утверждение минуты и обожествление мельчайшего субъективного зигзага. То это нахождение в субъективности каких–то неведомых объективных данностей и установление какой–то неожиданной бытийственной иерархии. То» наконец» этот индивидуализм доходит до растворения и потопления индивидуального «я» в мировой соборности» так что это «я» насыщает собою всю вселенную и дорастает до ее значения. Однако во всех этих и еще возможных видах скрябинского индивидуализма всегда и везде налично одно: ничто не воспринимается и даже не есть — без индивидуально–субъективного напряжения и, я бы сказал, без какого–то своеобразного деспотического анархизма в индивидуализме. Это первая тенденция — анархический и деспотический индивидуализм.

Во–вторых, Скрябин — всегда апологет мирового, великого, космического» универсального. Ничто частное не интересует его. Всякая частность — символ величайшего вселенского. Его горизонт охватывает и отдельного чело–века со всеми деталями его жизни, и всех людей с их всемирно–историческим бытием, и всю вселенную, и само божество. Перед взором скрябинской философии проходит Одно великое, в котором все и всякие виды бытия и вся его история. Это напряженнейших размеров универсализм. Однако в нем нет ничего абстрактно–обобщенного, отвлеченно сведенного в одно родовое. Здесь все живет своей упорной конкретностью и несводимостью; здесь все полно, полнокровно, густо; здесь самая бытийственная гуща и тяжелое обилие пантеистического универсализма. Это — мистический универсализм.

В–третьих, наконец, Скрябину органически врождено видение вселенной в процессе, в тяжелой, сплошной историчности. Ему непонятно ничто устойчивое. Он бесконечно далек от былых форм созерцательного искусства. Не только все движется, но и все вожделеет движением. Стремясь и испытывая непрестанное и безраздельное влечение, мир проходит существенно разные стадии развития. Он вожделеет к преображению, он в глубочайшей степени историчен. И Скрябин знает имя силы этой историчности. Имя ей — эротический экстаз и безумие. Вселенная исторична и вожделеет. Эрос — ее скрытая причина, вечно движущая сила и вожделенная цель. Третья тенденция, таким образом, — эротический историзм.

Эти три абстрактно вскрытые тенденции необходимо охватить одной живой идеей, чтобы ясно обнаружился цельный лик философствования Скрябина. Попробуем соединить в одно первые две тенденции: индивидуализм и универсализм. Попробуем представить себе, что все есть и возможно только через Я, что на это Я надо перенести все категории универсализма и вселенскости, что это универсальное Я только и есть, а все остальное — от него зависит, и даже его создание. Получается уже от одного этого весьма своеобразная концепция единства и безразличия Бога и мира в одном вселенском Я. Но прибавим к'этому третью тенденцию скрябинского мироощущения. Прибавим весь этот мучительный и сладостный эротизм, рождающий из себя различные стадии мирового развития, всю эту последнюю исступленную напряженность и своеобразную апокалиптичность, присущую всякому эротическому томлению на его глубине. И мы получим в результате знаменитую скрябинскую идею мистерии и мира как мисте–рии* В этом фокусе сходятся все излучения его напряжен*

ного творчества. Здесь с предельной ясностью и осознанностью синтезируется все диссонирующее многообразие этого апокалиптического мироощущения. Философия Скрябина есть философия мистерии. Изложить философию Скрябина — значит изложить содержание мировой мистерии, как она ему представлялась, т. е. изложить его взгляды на различные этапы общемировой универсально–божественной драмы. Для Скрябина нет отвлеченных законов бытия и мира, формулируемых точной наукой философа. Для него существует только история, а именно — мистическая история. И поэтому можно лишь описать различные стадии мира, но нельзя дать его статическую картину. Все устойчивое, механическое, правильно повторяющееся, природа, если все это и есть, то только в качестве этапа общей мистериальной истории мирового и божественного Целого.

Всмотримся в темную глубину этой истории.

II

Для меня очевидно, что всякая философия есть не что иное, как осознание какого–нибудь опыта, все равно, чувственно–эмпирического, отвлеченно–рассудочного, мистического или какого–нибудь иного. Имея опыт, мы ищем логические формулировки, желая сделать из нашего опыта нечто более опосредствованное и потому более легкое, легче передаваемое другому и быстрее обсуждаемое. Эту противоположность и одновременно связанность алогического опыта и логических формулировок в особенности необходимо иметь в виду в том случае, когда опыт является столь глубоким и богатым, как у Скрябина. Тадой опыт легче рискует не быть зафиксированным в понятии, ему легче ускользнуть от мысленного охвата. Интересна эта проблема у Скрябина.

Мы видели, откуда берет свое происхождение мистический опыт Скрябина. Мы видели, насколько он хотел быть глубоким и всеохватывающим. Люди, знающие музыку Скрябина, понимают глубину и всемогущество этого опыта. Но что привлек Скрябин для формулировки этого опыта мистерии в понятии? Какой порядок мыслей был привлечен для того, чтобы дать философскую конструкцию понятий на основе столь красочного и прямо волшебного музыкально–мистического мироощущения?

Вот наиболее типичный для Скрябина ход мыслей, открывающий его философствования о мире. «Приступ к анализу действительности. Рассматривая те из ее элементов, которые нам даны непосредственно, я утверждаю прежде всего мое хотение жить и то чувство, те мысли, которые переживаю в настоящий момент. Это первее всего мне дано. Затем я утверждаю мир (вселенную) как ряд состояний моего сознания (моей деятельности (творчества))… Производить анализ действительности — значит изучить природу моего деятельного сознания, моего творчества. Я должен буду прибегать к так называемому психологическому опыту для выяснения некоторых вопросов, так как процесс изучения свободного творчества есть процесс самонаблюдения» (160) Ссылаясь на «Очерк психологии» Вундта, Скрябин пытается из чисто психологического и эмпирического утверждения Вундтом единства непосредственного (внешнего и внутреннего) опыта вывести гносеологическую и даже метафизическую концепцию. «1) Внутренний, или психологический, опыт не составляет особой области опыта рядом с другими: это вообще непосредственный опыт. 2) Этот непосредственный опыт представляет не покойное содержание, но связь процессов. Он состоит не из объектов, но из процессов. 3) Всякий такой процесс имеет, с одной стороны, объективное содержание, с другой — представляет субъективное событие. Вот точка отправления современной психологии. Эти три положения принимаются как аксиома, и на них строится все здание психологии» (132). Уже здесь заметна наивность философа, не представляющего, очевидно, себе в полной мере ту область, в которой он начинает рассуждать. Выведение солипсизма из психологической методологии Вундта, конечно, носит несколько комический характер, а утверждение имманентйзма субъективного и объективного опыта не только не есть «аксиома» и «точка отправления» «современной психологии», но даже не вмещается в философию и психологию самого Вундта. Тем не менее Скрябин несколько раз упорно повторяет мысль о выводе из субъективного опыта всей окружающей нас действительности. «В психологическом опыте нам даны процессы, нам (даны?) объекты, и мы их воспринимаем, как субъективные события. Но каким образом нам эти процессы даны? Каким образом от субъективных событий, которые мы только и можем утверждать, мы заключаем к этим процессам вне нас? Где основание к такому заключению, где мост? Мне кажется очевидным тождество объекта и субъекта в психологическом опыте. При таком взгляде опыт перестает быть опытом. Если мы все можем утверждать только как субъективное событие, то оно может быть только результатом нашей деятельности. Нашей единой и потому свободной и абсолютной деятельности. Итак, мир есть результат моей деятельности, моего творчества, моего хотения (свободного)» (132—133).

Ясно, что перед нами концепция крайнего психологи-, ческого солипсизма. Вот, значит, откуда Скрябин черпает формулировку для своей мистической диалектики мирового Я. Нельзя, конечно, сказать, чтобы выбор был сделан правильно и умело. Во всех этих солипсических рассуждениях и терминологии Скрябина кроется какая–то наивная и по существу рабская зависимость от некоторых односторонних философских школ современности. Имея такой колоссально своеобразный и могучий музыкально–мистический опыт и чувствуя мировую роль своего Я, Скрябин формулировал это Я как какую–то капризную и субъективную частность, состояние которой, выходило, более достоверно, чем сама объективная действительность. В этих рассуждениях Скрябина самая могучая опытная уверенность в бытии абсолютном соединилась с самой слабенькой и релятивистической философией сомнения, боящегося утвердить вообще что–нибудь иное, помимо внутренних, субъективных состояний хотения. И здесь Скрябин почти неумолим. С предельной строгостью и лаконизмом формулирует он свою позицию солипсиста: «Я могу утверждать: 1) мир, как мое сознание, как мой творческий акт, 2) мое хотение жить, 3) мое хотение полного расцвета индивидуального» (156).

Однако было бы несправедливо вполне поверить этому солипсизму. Конечно, его нельзя свести на недостаток философской дисциплины ума у Скрябина или на «случайность» повлиявшей философской школы. Тут была какая–то своеобразная интеллигентски–болезненная и капризная щепетильность, нервно и наивно мнившая сравниться со всей вселенной. Но как бы ни оправдывать скрябинский теоретический солипсизм элементами самого опыта у него, — ясно, что глубина опыта громко вещала совершенно о другом, да и концепция солипсизма не была у него единственной гносеолого–метафизической позицией. Прав–да, другие позиции возникали у него, несомненно, на почве философской сбивчивости и неясности мышления, и едва ли он отдавал себе в них какой–нибудь отчет. Однако указать на них стоит. Впрочем, просмотрим сначала места с абсолютным солипсизмом.

«Все есть мое творчество… Все, что существует, существует в моем сознании. Все есть моя деятельность, которая в свою очередь есть только то, что она производит. Потому нельзя сказать, что мир существует. Вообще понятия «существование», «сущность» совершенно не выражают того, что представляет из себя мир. Мир (время и пространство) есть процесс моего творчества, причем слово «процесс» (как понятие временное) тоже не выражает того, что нужно. Мир — мое творчество, которое есть только мир» (136—137).

«Мы можем утверждать только наши ощущения (состояния сознания), которые суть деятельность нашего сознания, его творчество; само же сознание в каждый данный момент есть только переживаемое им ощущение. Сознание без создаваемого им ощущения пусто. Сознание того, что оно без ощущения пусто, есть тоже явление, как и всякое состояние сознания; сознание прерывается сознаваемым. Итак, все, весь чувственный мир есть творческий акт. Он есть мой творческий акт, единый, свободный, мое хотение». «Мы можем утверждать только деятельность (нашего сознания), которая производит (творит) мир» (146—147).

«Ты существуешь только потому, что я существую, я тебя создаю» (150).

«Есть только одно сознание — есть мое сознание» (155).

«Познать можно только переживания (свои)».

«Анализ действительности. 1) Действительность есть сфера наших ощущений, сфера наших переживаний, нашего сознания. В нем она есть наша непосредственная жизнь, наша деятельность, наше творчество. Это единственное положение, которое можно утверждать непогрешимо. Другими словами: действительность нам дана непосредственно только в сфере наших ощущений, психически* состояний, и никакой другой действительности мы утверждать не можем. Выражение «мы познаем все через призму нашего сознания» — неверно, ибо ничего, кроме моего сознания, нет и не может быть. 2) Нельзя выйти из сферы сознания. Нельзя ничего утверждать, ни предполагать вне сферы сознания. Возражение, что есть другие люди, которые также имеют сознания, являющиеся для нас замкнутыми, непроницаемыми сферами, — неверно. Для меня другой человек есть комплекс моих же ощущений и только в этих моих переживаниях для меня и существует» (159).

«Вселенная тождественна его [т. е. сознания] хотению; она — его создание» (174). «Все — мое творчество»… «Все — феномены, рожденные в лучах моего сознания» (175). «Я познаю мир как ряд состояний моего сознания, из сферы которого не могу выйти» (176). «Я познаю мир как ряд состояний моего сознания, из сферы которого не могу выйти. Я утверждаю факт моего сознания, а также мою активность, с прекращением которой для меня исчезает все» (184).

В конце концов Скрябин договаривается прямо до материалистического феноменализма, указывая на мозг как на «носителя» сознания, а следовательно, и всего мира. «Я сознаю. Это мое сознание представляется мне результатом пребывающей в моем мозгу способности сознавать. Благодаря этой способности (возможности) я сознаю как окружающий меня мир, так и мое тело, и ту голову, в которой кажется мне пребывающим мое сознание. В этом моем сознании пребывают как окружающий мир, так и мое тело с головой, в которую оно включено… Так как я не могу выйти из сферы моего, включенного в мой мозг, сознания, то весь воспринимаемый мною мир может быть творческою деятельностью этого сознания. Все, что ни происходит, есть моя деятельность, моя фантазия» (189— 190). «Мой мозг и является носителем высшего принципа единства вселенной, а мое тело носителем (индивидуальной) личной воли» (191).

Все эти крайности солипсизма не могли, конечно, целиком выразить то, что переживал Скрябин в глубине своего опыта. И вот вполне понятно, что сквозь эти субъективистические и феноменалистические предрассудки, вполне оправданные исторически в кабинетно–мертвом философствовании современного антимистического сознания, но неуместные при наличии живого и яркого мистического опыта, пробиваются там и здесь иные способы осознания опыта, правда тонущие в общем упорном солипсизме.

Именно, прежде всего мы находим некоторую вариацию этого солипсизма. Из метафизического этот солипсизм кое–где превращается в чисто гносеологический, примыкая к заключениям имманентной школы о тождестве бытия и мышления и наличии общего, родового сознания наряду с индивидуальным. Индивидуальные сознания отличаются только своим содержанием, носитель же их — совершенно один; он не вмещается в пространство и время и с их точки зрения есть настоящее и полное ничто. «Если индивидуальным сознанием называть не известный комплекс явлений, составляющих меня каждое мгновение, а их носителя, который есть совершенное ничто, ибо наше сознание и есть постольку сознание, поскольку оно что–нибудь сознает, т. е. сознание есть только его содержание. Можно сказать, что вселенная представляется нам рядом состояний сознания плюс постоянное сознание о том, что все это я переживаю. Это «я переживаю» является единством индивидуального сознания. Само по себе я только сознает, что оно переживает, и в смысле времени и пространства есть абсолютное ничто. Оно совершенно совпадает с тем же сознанием у другого лица, в котором неизменная постоянная часть его есть также — «я переживаю» — есть ничто в смысле пространства и времени. Отсюда уже явствует до некоторой степени природа множественности, природа множертва индивидуальных сознаний. Они отличаются только своим содержанием, как носители из этого сознания они совершенно тождественны, они вне пространства и времени. Ясно, что дело идет не о множественности сознаний, а об одном и том же сознании, т. е. вообще о сознании, переживающем множество состояний вертикально (во времени) и горизонтально (в пространстве). Нас нисколько не удивило бы такое положение вещей, при котором одно и то же сознание переживало бы сначала одно, потом другое. Гораздо более для нас таинственно, что одно и то же сознание переживает здесь Ивана, а подальше Петра. С одной стороны, время как будто глубже и труднее доступно пониманию, а с другой — пространство, как очевидная форма множественности, более сбивает с толку. Итак, выражение «индивидуальное сознание» условно. Существует одно сознание, индивидуальное же сознание есть его кличка по тому содержанию, которое оно в данный момент и в данном месте переживает. Как творящее начало, оно есть ничто и возможность всего, «индивидуально» же оно только в формах пространства и времени, которые суть единственно возможные формы переживания чего бы то ни было и которые сами создаются этими пере* живаниями. «Индивидуальностью», т. е. переживанием чего бы то ни было, я создаю не воображаемую, а действительную множественность центров, которая суть игра одного и того же творящего начала, одинаково переживающего все индивидуальности» (166—167).

Вся эта концепция почти противоположна предыдущей. Там мир творился моим субъективным и эмпирико–психо–логическим «я»; все — это мое хотение и мои состояния; гибнет мое «я» — гибнет и вся вселенная. Это — метафизический солипсизм. Здесь же мое «я», эмпирико–психоло–гическое и субъективное, есть не что–нибудь самостоятельное и творящее мир как свое состояние, но — производное от другого сознания, «сознания вообще». Если разрушится мое субъективное «я», то вселенная тем самым еще не разрушится. Она будет пребывать в «сознании вообще», будет составлять с ним нечто единое. Это — гносеологический солипсизм, существенно отличный от солипсической метафизики, утверждающий только то, что постижение возможно лишь через призму собственного субъективного творчества. Скрябин, следовательно, знает два «я», или две стадии одного «я», общемировую и эмпи–рико–субъективную. Это уже значительно облегчает применение формул солипсизма к скрябинскому музыкально–мистическому опыту.

И это не единственное место. На странице 185 Скрябин пишет: «Когда я говорю, что человек находит свою связь со вселенной в состояниях сознания не–я, пребывающих в «его» сознании, я делаю ошибку. Как только сознание созерцает мир безотносительно к тому, что делает это сознание его личным, оно и перестает быть личным. Оно становится тем высшим принципом, который связывает отдельные факты опыта в единый мир. Этот высший принцип есть вообще сознание, которое одно и то же в каждом человеке. Мир есть ряд состояний одного и того же универсального сознания». На стр. 188 человек определяется как «одно из состояний универсального сознания», причем «универсальное сознание как таковое ничего не переживает; оно есть сама жизнь, оно ничего не мыслит, оно сама мысль, оно ничего не делает, оно сама деятельность». Скрябин идет еще дальше в описании этого универсального сознания. Оно уже теряет то гносеологическое зна–чение, которое приписывается ему в имманентной школе. Оно местами сразу получает религиозно–метафизический смысл. Оно есть Бог, Бог–человек, личность. «Человек–Бог является носителем универсального сознания» (189).

Итак, вариация метафизически–психологистического солипсизма на гносеологический аргумент об универсальном сознании и некоторые черты новой метафизики, уже не психологической, а религиозно–объективной, на основе этого аргумента — первое нарушение первоначально принятой терминологии и философии. Не менее существенно изменение, допускаемое Скрябиным в солипсической философии и в другом направлении.

Именно, кое–где промелькивает взгляд, принимающий все значение сознания лишь в форме осознания и различения неопознанного Хаоса и Бездны бытия. Создание мира сознанием трактуется в этих местах лишь как осознание мира. До сознания мир не существует не в абсолютном смысле, а лишь не существует как различенный. Его нет, т. е. его никто не знает и не понимает. И в этом смысле сознать мир и значит его создать. «Ты, познание, первый луч света моего божественного сознания, осветивший дотоле слепое блуждание (порывы) и тем создавший его» (158). «Я создаю пространство и время тем, что я различаю» (136). В связи с таким воззрением вполне объекти–вистично звучат и такие мысли: «Состояния сознания существуют. Иметь одно я могу только рядом с другим, и не только рядом с окружающими его, но со всеми возможными, которые заключены в каждой психике, как возможность, как бессознательный процесс, свершающийся вне горизонта сознания. В этом смысле в каждом человеке заключена вселенная, как процесс вне горизонта сознания» (157). Или: «Итак, бытие для меня есть, с одной стороны, мое переживание, а с другой — внешний этому переживанию мир (в том числе мое тело)» (172). Здесь словоупотребление, предполагающее как будто трансцендентный психике «внешний мир». Такое же предположение, по–видимому, содержится и в такой мысли: «Чувство, переживаемое в каждый данный момент, есть равнодействующая всей системы отношений в тот же момент его индивидуальности к внешнему миру» (174). «История вселенной есть эволюция постепенно дифференцирующего сознания» (186). Та же фраза и на стр. 187: «Порыв нарушает божественную гармонию и этим создает материал, на котором будет потом запечатлена божественная мысль» (143). Все это в смутной форме, несомненно, указывает на элементы объективизма в философской системе Скрябина.

Однако, быть может, ярче всего отразилось на философском миросозерцании Скрябина еще четвертое понимание взаимоотношений мышления и бытия; это — немецкий идеализм, и в первую очередь Фихте. Здесь нашли себе известное место все три предыдущие концепции. И поскольку Скрябин был не очень требователен и академичен в философской терминологии, немецко–идеалистическая концепция у него поглощала в себя все эти три далеко не всегда совместимые с нею построения, будучи, конечно, и на самом деле гораздо более широким и полным миросозерцанием. Психологистический солипсизм, трансцендентально–логический имманентизм (с проблесками религиозно–метафизической мысли) и, наконец, философия дифференцированного сознания — эти три концепции растворились в мистическом фихтеанстве, и, пожалуй, последнее является наиболее для него показательным, несмотря на то что почти в каждой строке у него — кричащий солипсизм и изложенная выше путаница понятий.

III

Сущностью этой наиболее, я бы сказал, скрябинской философии Я является именно мистериальный характер этого Я с необходимым привхождением мистического историзма, охватывающего сокровенные судьбы мира и Бога. Только здесь мы находим полное (т. е. самое полное из того, что есть у Скрябина) осуществление тех трех скрытых тенденций, которые были абстрактно формулированы нами вначале. Это Я — мировое и Божественное, и вот — жизнь его есть мистерия.

Скрябин несколько раз и с разной степенью отчетливости формулирует главные стадии этой всемирно–божественной мистерии.

Вот его — сначала малоконкретная — формула: «…жизнь есть вечно другое, вечно новое. Значит, процесс жизни (творческой) имеет три фазы: 1) переживание чего–нибудь, как точка отправления; 2) недовольство переживаемым, жажда новых переживаний и стремление к достижению цели; это и составляет сущность творчества; 3) достижение идеала и новое переживание» (169). Далее даются им более детальные определения. Он берет понятие абсолютного бытия и наблюдает его эволюцию. Из небытия, покоя, оно, движимое вечным недовольством и вечной страстью, переходит к бытию, к дифференциации Хаоса, к различению и оформлению, с тем чтобы в последнем осознании всего, когда все делается опять единым (ибо осознание всего есть опять осознание всего как нераздельного единства), прийти к новой потере сознания, к покою, как вершине экстаза.

«Бытье в целом, т. е. вся история вселенной, которая может быть рассматриваема как стремление к абсолютному бытью, т. е. к экстазу, граничащему с небытьем и представляющему, так сказать, потерю сознания, т. е. возвращение к небытью, — выраженная в форме мышления история вселенной есть рост человеческого сознания до всеобъемлющего божественного сознания — она есть эволюция Бога… Бытье, как противоположность небытью или покою, есть деятельность, т. е. различение. Оно есть множественность по самой своей природе. Вечное недовольство, вечное стремление, вечное отрицание прошлого. Минутные пребывания на известных высотах служат гранями, создающими ритм жизни. Всегда иное, всегда новое, всегда вперед» (170). «Я хочу пережить высоту всеобъемлющего сознания, хочу пережить экстаз. Это мое желание создает историю вселенной, как рост человеческого сознания до моего сознания. Нельзя проследить последовательно всю эволюцию, так как это потребовало бы столько жизней, сколько их было до сих пор прожито. Главные же фазы развития можно, конечно, указать. В своем стремлении к абсолютному бытью дух должен пережить полный расцвет деятельности, т. е. процесс дифференцирования. Океан творчества должен раскрасить все свои капли в разные цвета. Он сам должен пережить все эти цвета. Последняя цель — абсолютное бытье — есть общий расцвет. Это последний момент, в который свершится божественный синтез. Это расцвет моей всеобъемлющей индивидуальности, это восстановление мировой гармонии, экстаз, возвращающий меня к покою. Все другие моменты бытья суть последовательное развитие той же идеи, рост сознания до моего». Еще более красноречиво непосредственное продолжение этих мыслей. «Я говорил о том, что всякое стремление создает необходимое орудие для достижения своей цели (человека, например). До сих пор высшим синтезом в смысле такого орудия был человек и человеческое общество, а целью — главным образом сохранение жизни и расцвет индивидуальности. Высший же синтез есть тот божественный синтез, который в последний момент бытья включит в себя вселенную и даст ей пережить гармонический расцвет (экстаз) и таким образом вернет ее к состоянию покоя, небытию. Такой синтез может быть свершен только человеческим сознанием, высшей индивидуальностью, которая явится центральным мировым сознанием, освободит дух от оков прошлого и увлечет в свой божественный творческий полет все живущее. Я говорю о последнем экстазе, который уже близок» (171).

Абсолютное Я, следовательно, от нерасчлененной Бездны идет через расчленение и оформление к новому Единству, т. е. опять к небытию. В общей форме этот процесс изображен также и в следующих выразительных словах: «Дана вселенная — процесс; дана возможность ее, возможность этого процесса — в себе и чрез себя; дана творческая сила; дана любовь к жизни; дано единство; дана свобода; процесс есть синтез различных моментов времени, которые обусловливаются различным пространственным содержанием; процесс есть ряд изменений в его носителе; процесс как таковой есть отрицание его возможности (растение — отрицание семени); бытье — отрицание небытия; завершение процесса есть возвращение к ничто; семя есть возможность растения; ничто есть возможность всего, вселенной; растительный процесс завершается образованием семени (возможность растения); абсолютный процесс (процесс жизни) завершает «ничто» (возможность всего); абсолютный процесс есть; процесс есть множество; процесс возможен только как вселенная. Нельзя мыслить одного состояния сознания, чередующегося с бессознательным состоянием. Процесс как деятельность есть различение и потому предполагает многое. Многое есть форма времени и пространства и потому есть бесконечно–многое. Процесс может быть только вселенной. Вселенная — процесс. Вселенная — движение, ничто — покой. Как процесс, история вселенной есть эволюция постепенно дифференцирующегося сознания; абсолютная дифференциация есть впадение в ничто» (186—187).

Этот абсолютный процесс Я кончается, следовательно, тем, что надо назвать «ничто». История вселенной есть «постепенное пробуждение до абсолютного бодрствования, или, что то же, до абсолютного сна. Абсолютная дифференциация есть смешение, есть возвращение к хаосу. Время и пространство не суть вместилища, исперва существующие, в которых свершается эволюция вселенной. Они сами эволюционируют, составляя с эволюцией вселенной одно» (183). «Последний момент — абсолютная дифференциация и абсолютное единство — экстаз. История — стремление к абсолютной дифференциации и к абсолютному единству, т. е. стремление к абсолютной оригинальности и абсолютной простоте» (181).

Итак, всемирно–божественная мистерия Я свершается в трех актах — неразличенное стремление и хаос страсти, различейное множество и стремление охватить все и, наконец, последний экстаз, как охват всего и возвращение в ничто, к покою. Такова краткая формула мистерии мира и Бога.

Скрябин указывает и на форму протекания этой божественно–всемирной мистерии. По форме она ритм. «Акт дифференциации есть акт самоозарения. Все — есть единая деятельность духа, проявляющаяся в ритме» (143). «Человеческая жизнь есть одна ритмическая фигура времени, один толчок сознания» (155). «После достижения поставленной цели человек, если он имеет еще желание жить, ставит себе другую и ритмически повторяет то же самое, т. е. те же три состояния. Итак, второй признак жизни есть ее ритм» (169). «Каждый человек создает себе мир сам (бессознательно). Мир столько раз создавался, сколько раз сознание человека его творило. Каждая жизнь ритмически повторяет его творение. Человек — ритмическая фигура (единич.). Я создал себя так же, как и не–себя. Я создал себя, как единицу ритма во времени и пространстве» (175). На этой же странице: «Род — одна из форм жизни. Рождение — смерть — рождение — ритм ее». Вибрацией объясняется смена и сосуществование всех и всяких переживаний, а также и вещей. «Вещи разнятся подъемом деятельности, так сказать, количеством вибраций в единицу времени» (181). «Каждое из состояний сознания есть предельная точка в вибрационном движении. Вибрация есть связь состояний сознания и есть единственный матерьял. Их кажущееся колебание дает нам схему противоположностей и их тождества в вибрации» (там же).

Теперь нам следует рассмотреть подробнее установленные три стадии ритмически данной всемирно–божественной мистерии.

IV

Первая стадия — мятущееся, нерасчлененное единство Я.

a) Оно менее всего индивидуальность. «Не нужно забывать, что человек носит свою индивидуальность, как и тело (одежда). Некоторые философы смешивают индивидуальность с духом. Изучая индивидуальность, т. е., например, способность поступать так или иначе при известных обстоятельствах, они думают, что изучают способности душ, которые различны по своей сущности. Они забывают, что индивидуальность есть отношение к другим индивидуальностям; она есть краска, явление одного и того же духа в форме времени и пространства. Сущность духа, воли, жизни у всех и у всего безусловно одна и та же, ибо различное всегда есть явление, тогда как дух есть безусловно нечто вне времени и пространства. Эта сущность творческая, это хотение деятельности и покоя, вечной смены, производящей равновесие, гармонию, справедливость. Бытье есть отношение к небытью, его противоположность» (173). Скрябин различает большое и малое «я». «Мне кажется, что происходит не то, что я хочу, только потому, что я имею в виду мое маленькое я, которое должно подчиняться законам времени и пространства — созданиям моего большого Я» (175). И даже прямо он говорит: «Личное сознание есть иллюзия, происходящая, когда универсальное или индивидуальное сознание отождествляет себя с низшими принципами, с телом и со всем, что связано с ним, т. е. с орудием деятельности (тело есть орудие деятельности)» (191).

Итак, начало и глубина исследуемого Я — не индивидуальна, она глубже и выше индивидуальности. Что же она?

b) Это Я — Ничто и Все, пребывающее как вечное стремление и желание. «Я начинаю свою повесть, повесть мира, повесть вселенной. Я есмь, и ничего вне меня. Я ничто, я все, я единое и в нем единообразное множество. Я жить хочу. Я трепет жизни, я желанье, я мечта. О мой мир излученный, мое пробуждение, моя игра, мой расцвет (мое исчезновение), чувств неизведанных играющий поток. Еще, всегда еще, другого, нового, более сильного, более нежного, новой неги, новых терзаний, новой игры. Пока не исчезну, пока не сгорю. Я пожар. Я хаос» (137— 138). Однако это не просто хаос, данный как объект. «Может быть сделано предположение, что начинает он с хаоса [т. е. дух при переходе из небытия в бытие] и затем постепенно осуществляет тот мир, который мы теперь созерцаем. Это совершеннейший абсурд. Хаос, как и всякое явление, есть одно из состояний сознания, а следовательно, может существовать только наряду со всеми остальными» (161). Это хаос не бытия, не объектов в бытии, а того до–объектного и до–субъектного состояния Божества–Мира, о котором еще даже нельзя говорить как о бытии. Это еще только рождающееся бытие, мировое и божественное лоно всех и всяческих возможностей. «Она [вселенная] существует в себе и чрез себя. Она есть (имеет в себе) возможность всего и все. Возможность всего есть ничто (в смысле времени и пространства), есть творческая сила, свободная деятельность, хотенье жить» (180). «Все есть мое творчество. Но и само оно существует только в своих творениях, оно совершенно тождественно с ними. Я ничто. Я только то, что я создаю» (136). «Ничто есть возможность всего, вселенной» (186).

Итак, Я — это вечно творящее и движущееся, вечно страстно желающее единство всего и — ничто.

с) Но такая жизнь Я есть игра, божественная игра Абсолюта с самим собою. «Я создаю мир игрою моего настроения, своей улыбкой, своим вздохом, лаской, гневом, надеждой, сомненьем» (139). «Я хочу, — пишет Скрябин, —

Я — это играющий хаос, танцующая бездна. Если пробуждение к жизни — хаос (175), то сама жизнь — безумная и ласкающая нега игры. «Вселенная, моя игра, игра лучей моей мечты» (139). Это Ничто и Все, вечный Хаос и Огонь, «Бог, танцующий во мне» (Ницше), совдает миры, и в этом его вечная игра с самим собою.

d) Далее, эта танцующая Бездна есть вечное наслаждение и страдание, вечная сладость вожделений и неумолкаемая поэма страсти. «О жизнь, о творческий порыв, всесоздающее хотенье: Ты все. Ты блаженство скорби (страданья), как и блаженство радости, и я одинаково люблю вас. Ты океан страстей, то бушующий, то спокойный. Я люблю твои стоны, люблю твою радость (не люблю только отчаяния)» (139). «Внимай! Моя радость так велика, что мириады вселенных погрузились бы в нее, не поколебав даже ее поверхности. Мир мой, упейся моей свободой и моим блаженством. Возьми и не бойся меня. Я не грозное Божество, а только любящее. Не поклоняйся мне, а только возьми. Я вырываю из твоего наболевшего сердца страх вечных мучений. Я снимаю с тебя гнет сомнения и обязательства и приношу тебе полный расцвет. Ты свободен, и если можешь, то свободен, как я. Если дерзаешь, будь мне равным. Ты возможность всего, что Ты хочешь, а твоя деятельность — осуществление. В твоем сердце не будет более ни зла, ни зависти. Взамен минутной сладости греха и ужаса вечного мученья я дарю тебе вечную сладость деятельности, неиссякаемый источник радости, жизни» (145—146). «Желание есть страдание», — повторяет несколько раз Скрябин, но это не только не удерживает его от самоотдания этому страданию, а, наоборот, тянет к нему. В этом сладострастье Скрябин дохода до несомненного садизма и мазохизма. «Ласкать» у него часто равносильно «терзать», и одно поясняется другим. Ярче всего в этом отношении, может быть, конец «Поэмы экстаза»:

e) Наконец, это Я, Все и Ничто, вечная Игра и Страсть и есть Божество, единственно мыслимая божественная жизнь. Это божество мыслится Скрябиным далеко за пределами того старого Бога и старых богов, которым до сих пор поклонялось человечество. Старый Бог — свобода и страсть, возликовавшая бездна. Подобно Ницше, Скрябин пишет: «Восстаньте на меня, Бог, пророки и стихии. Как ты создал меня силою своего слова, Саваоф, если ты не лжешь, так я уничтожаю тебя несокрушимою силою моего желанья и моей мысли. Тебя нет, и я свободен. Улыбка моей блаженной радости, безмерной и свободной, своим сиянием затмила боязливый и осторожный блеск твоих солнц. Ты страх хотел породить во мне, обрезать крылья ты мне хотел. Ты любовь убить хотел во мне — к жизни, т. е. и к людям. Но я не дам тебе это сделать ни в себе, ни в других. Если я одну крупицу моего блаженства сообщу миру, то он воздвигнут навеки. Бог, которому нужно поклонение, — не Бог» (145). «Вы будете Боги, ибо я бог, я вас создал; я ничто и я — то, что я создал» (152). «Я Бог» (153), ибо «я изласкаю, я истерзаю Тебя, истомившийся мир, и потом возьму Тебя. И в этом Божественном акте я познаю Тебя единым со мною. Я дам Тебе познать блаженство» (там же). «Я Бог. Я ничто — я хочу быть всем» (154). «Человек — Бог» — выражение, несколько раз выступающее в Роете Orgiaque (183). Правда, другой тоже может сказать, что он — Бог. Скрябин слишком горд, чтобы признать независимую от него божественность другого. Он с гордостью и сознанием величия отбрасывает эти слабые для него аргументы другого. «Ты скажешь мне: и я — Бог, потому что и я переживу то же; нет, потому что это твое сознанье я создал силой своего свободного творчества (то, что в твоем сознании, не в себе ты почерпнул его). Тем, что ты скажешь, что ты Бог, ты меня исповедуешь. Но ты не будешь Бог, ты будешь только как Бог, будешь моим отраженьем. Я породил тебя» (156). Значит, единственное возражение Скрябина в этом вопросе — это указание на безусловность его силы и могущества.

Такова эта первая стадия мирового Я. Это — неисповедимая Бездна, более глубокая, чем человеческое «я» и эмпирическая индивидуальность (а), извечный хаос и всеобъемлющее Все и Ничто (b); оно — вечная игра Абсолюта с самим собою ©, вселенское сладострастие и хотение (d), единственное и всемогущее, свободное Божество (е).

Если бы мы захотели это расчленяющее резюме заменить мистически цельным резюме, то лучше всего в этом отношении послужат страницы 140—144:

V

Вторая стадия всемирно–божественной мистерии — расчленение и оформление Бездны.

а) Прежде всего деятельность и порыв нарушают не–раснлененную Бездну и тем приводят ее в движение. Если «жизнь — деятельность, стремленье, борьба» (138), то именно вторая стадия мистерии полна этих порывов и деятельности. «Порыв нарушает божественную гармонию и этим создает материал, на котором будет потом запечатлена божественная мысль» (143). «Покой рождает хотение деятельности, деятельность рождает желание покоя» (149). И вот, нарушается покой гигантской силой призыва. «Вы услышали мой таинственный призыв, скрытые силы жизни, и зашевелились; мир охватила легкая, как призрак мечты, волна моего существования. К жизни, к расцвету! Я возбуждаю вас к жизни своею ласкою, таинственной прелестью моих обещаний. Я к жизни призываю вас, скрытые стремления, исчезающие в хаосе ощущений. Поднимайтесь из таинственных глубин творческого духа» (151). И много раз Скрябин употребляет такие заклинания. «О вы, мои слепые порывы и исканья, сильные и нежные, и их страшная борьба» (158). Это — вечное творчество. «Принцип его: хотение нового. Меня нет, я ничто, я хочу жить, я все. Я бытье вообще» (161). И получившая начало жизнь так в виде Волн ответствует своему повелителю:

И тут же, далее, эта новорожденная жизнь бурлит и пенится:

b) Однако «создать что–нибудь — значит создать все» (158). Что же получается из этого создания и что такое это все?

c) Творчество есть прежде всего различение, ограничение и, следовательно, оформление. Мир всегда необходимо множествен: «если бы что–нибудь было только одно, то оно было бы ничем» (147); «понятия единства и множества существуют только рядом, и единое понимается только как отличие от множества. Но и единое без множества есть понятие безразличия — ничто» (150); «если бы что–нибудь (простое или сложное) было только одно или было всегда одно и то же, то оно было бы ничем, так же как и известный комплекс явлений в известном отношении существует только потому, что существует другой комплекс явлений в другом отношении» (там же, ср. о едином и множестве на стр. 151). «Я говорю, что творчество есть различение; создать что–нибудь — значит ограничить одно другим» (136). В самой «первой ступени», в Едином заложено стремление к множеству. «Единое, дав толчок, сообщило множеству движенье и само стало центром». «Единое может воздействовать только на множество» (151). «Создать — значит ограничить одно другим. Творчество — различение. Создать можно только множество» (149). В этом Скрябин видит даже «условия возможности переживания чего бы то ни было»; это условие формулируется им так: «1) обособленность ото всего другого, 2) связь со всем другим, т. е. 1) индивидуальное (множество), 2) божественное (единство)» (156—157).

«Природа — разбрызги того же сознания»… (155). Волна — рождение различия и созерцание его.

d) Это различение и оформление Первоединого рождает из себя пространство и время, которые суть «формы творчества», а «ощущения — его содержание» (147). «Я создаю пространство и время тем, что я различаю. При этом нельзя спросить, с чего я начал различать. Ибо что–нибудь существует в процессе различения только относительно другого. Значит, создавая какое–нибудь представление, какое–нибудь я, я одновременно создаю не–я его ограничивающее, и всю историю его. Я создаю время различением ощущений и пространство различением в себе субъекта и объекта… Я уничтожаю пространство и время, когда перестаю различать. Выражения создаю и уничтожаю не означают создания и уничтожения времени и пространства во времени же и пространстве. Они лишь намекают на тот процесс творчества, который не может быть до конца выражен понятиями, которые сами только его продукт» (136). Пространство и время неотделимы от ощущений (147). Различение в последних и есть создание пространства и времени. И потому «бессмысленно спрашивать, как начался мир» (147). «Мир, который в пространстве и времени, никогда не начинался и никогда не пройдет. В пространстве и времени нельзя дойти до причины всех причин. Бесконечность и вечность содержат в себе все возможное в формах пространства и времени» (148).

Но создание пространства и времени есть создание и всей их полноты. И Скрябин резко говорит о создании прошлого и будущего. «То, чего я желаю, я желаю здесь и теперь, а для этого момента нужна вся история вселенной, человечества. И этим моим капризом, мимолетным желанием я создаю эту историю, как создаю все будущее. Все — мое желание, моя мечта, и все это я сознаю» (140). «Я создаю тебя, (мое) прошлое, чтобы отрицать в настоящем и жить будущим» (152). «Я жить хочу. В этом желании все. Прошедшее и будущее» (156). «Мне нужен мир. Я весь — переживаемые мною чувства, и этими чувствами я создаю мир. Я создаю тебя, бесконечное прошлое, рост моего сознания, искание меня и бесконечное будущее, успокоение во мне, печаль и радость обо мне. И как играет мое чувство, изменчивое, как мечта, как каприз, так играет все прошлое и будущее… Для каждого изгиба моей фантазии нужно иное прошлое, как иное будущее» (139). «Вы нужны мне, темные глубины прошлого!» (140).

e) Но далее! Пространство и время рождают далее индивидуальность; они — единораздельная единомноже–ственность. «Раз нет действительной множественности, нет индивидуального сознания, которое есть отношение к другим индивидуальным сознаниям и только и существует как отношение к ним. Другими словами, без действительной множественности нет жизни. Условия жизни суть: единство и множество (действительное). Итак, выходит, что я не только не могу отрицать внешнего мира, но я не мог бы существовать без этого внешнего мира. Мое индивидуальное сознание, которое есть отношение к другим индивидуальным сознаниям, перестало бы существовать» (166). «Не нужно забывать, что человек носит свою индивидуальность, как и тело (одежда). Некоторые философы смешивают индивидуальность с духом. Изучая индивидуальность, т. е., например, способность поступать так или иначе при известных обстоятельствах, они думают, что изучают способности душ, которые различны по своей сущности. Они забывают, что индивидуальность есть отношение к другим индивидуальностям; она есть краска, явление одного и того же духа в форме времени и пространства» (173).

f) Так рождаются «я» и «не–я», взаимно предполагающие друг друга. «Создать что–нибудь — значит ограничить одно другим. Творить — значит отделяться, значит желать нового, другого. Для этого необходимо то, от чего можно произойти (отделиться), множество, не–я, и то, что отделяется, — индивидуальность, я. Это единственное условие возможности деятельности, переживания ощущений, это свободная игра» (148). «Итак, необходимо не–я, чтобы Я в я могло творить. Я и не–я — форма деятельности. Но это не значит, что эта форма предшествует самой деятельности; она, как и все, есть единое свободное творчество» (148—149). «Я хочу деятельности, я хочу насытиться деятельностью. Деятельность — творчество — создание нового — различение — индивидуализация. Я отделяюсь от чего–нибудь, как ему противостремление — как различение, как новая индивидуальность, — насыщаюсь этой деятельностью, испытываю блаженство и снова впадаю в безразличие. Не–я — представляет в данный момент из себя а. Если бы я остановился на этом, то а сделалось бы для меня безразличием. Я хочу действовать. Я различаю в α χ и у, и для меня теперь а = у + х. Причем у и χ существуют так же, как и я. Или — я отрицаю а и создаю 6, как противостремление а» (150). Из этого различения — Я. «Я — я и не–я. Я — единое из множества и множество без единого вне меня» (151).

g) И тогда Я становится в центре мира. «В прошлом все — искание меня (тоска обо мне), и я сам в юности — искание того, чем я потом сам стал (что потом я сам создал). Моя юность — это высшая точка напряжения, томления мировой скорби (мира). Мое настоящее — это высшая точка блаженства и свободы, победа над скорбью. Будущее — успокоение в деятельности. Прошлое, кроме того, — предчувствие меня» (144—145). «Для того чтобы пространство и время были для меня возможны, я должен включить себя в настоящий момент и центр вселенной. Я должен существовать в настоящий момент, чтобы строить прошлое и будущее. Другими словами, для меня прошлое и будущее возможны только от настоящего момента моего существования» (149). «И лишь мой отблеск в виде солнца сияет» (140). «Истинный центр вселенной — сознание, ее обнявшее. Лишь в этом сознании живет все прошлое, себя не сознававшее, и все будущее» (174).

h) Мир тогда, или сознание, есть известная система отношений. Выйдя из бездны и Первоединого, он — стройное, хотя и текучее, единство отношений. «Мир может быть рассматриваем как неподвижная система отношений в каждый момент и как вечно изменяющаяся система во времени, причем она подвижна тогда во всех своих точках. Если одно состояние сознания переходит в другое, то про это первое можно сказать условно, что оно изменилось и что эта перемена влечет за собою изменение во всей системе отношений. Вообще понятие изменения связано с понятием психологического синтеза различных моментов, из которых каждый есть особое, замкнутое в себе и недоступное для наших перемен как таковое состояние сознания» (179). Здесь все раздельно и отграничено. Одно здесь всегда отрицание другого. «Каждое состояние сознания как таковое есть замкнутая сфера, не проникае–мая другим состоянием сознания, которое также есть замкнутая сфера. В этом факте замкнутости сферы каждого состояния кроется факт размножения единого сознания, в котором пребывают все его состояния. В вибрационном движении предельные точки каждого колебания суть моменты и могут быть восприняты только как границы колебательного движения. Сами по себе, будучи моментами, они восприняты быть не могут — этим и объясняется то обстоятельство, что каждое из состояний сознания существует только в системе отношений и вне ее немыслимо. Различение в вибрации предельных точек каждого колебания содержит в себе идею времени и пространства. Каждое из состояний сознания есть отрицание всякого другого» (181 — 182).

i) На почве этого «отрицания», этой «любви к врагам» (144) и зарождается главная характеристика оформившегося мира. «Я что–то чувствую, чего–то хочу. И события в стройном порядке окружают этот мой порыв со всех сторон. Чувство мое играет, меняется, и вселенная вибрирует вместе с ним, всегда оправдывая, объясняя и утверждая его. Я создаю каждый миг, чтобы отрицать его в следующий. Я всегда протест, всегда желание нового, другого. Я вечное отрицание прошлого, я вечная любовь, вечный расцвет. А многие не угадают любви в моем отрицании» (158—159). «Я познать хочу сопротивление. Я хочу создать сопротивление. Я—сопротивление (страдание)» (151). Все это — игра, сопротивление, страдание, наслаждение, жизнь в отрицании и самопротиворечии — и заставляет Скрябина характеризовать всю вторую стадию Бога–Мира одновременно и как чистую логику, и как чистый эрос. Как для настоящего идеалиста, для него нет различия между мыслью и бытием — жизнью. Все — исступленное ликование и самовлюбленность и все же — железная и вечная логика вещей.

j) Когда «индивидуальное стремление создает все другие» и «само оно есть только отношение ко всем другим», то «вселенная построится вокруг этого переживания, как логический вывод из него» (170). «Еще раз повторю, что для сделанного мной вывода мне необходима вся история человеческого духа, или, иначе, из моего положения, которое есть высота всеобъемлющего сознания, можно путем логического построения вывести всю историю вселенной во всех ее деталях» (171). Скрябин часто говорит об этом логическом конструировании вселенной. «Прошлое всегда есть то, из чего логически выводится настоящее» (157). «Весь мир, всю вселенную человек может построить, наблюдая и изучая самого себя. Эта вселенная явится логическим построением вокруг переживаемого им чувства» (160). «Предсказание будущего есть только логическое построение» (168). «Настоящий момент есть центральное переживание (центральная фигура). Вокруг него построена вселенная (как логический вывод)» (179). И все–таки, несмотря на то что «материал, из которого построен мир, есть творческая мысль, творческое воображение» (168), сущность жизни одинаково — в любви и страсти. Мысль и страсть — одно и то же.

«Я знает только страдание и хочет освобождения» (150). «Материал мира—любовь и мечта» (181). И вся природа — любовь и мечта. Горы говорят о себе:

«Жизнь — акт любви» (143).

к) Наконец, развернувшаяся из Бездны жизнь мира и сознания есть арена гения, создание гения. «Гений — вечное отрицание (Бога) себя в прошлом. Гений — жажда нового. История человечества (вселенной) есть история гениев… Толпа — разбрызги сознания гениев, их отражение» (143). «Рост человеческого сознания есть рост сознания гениев; сознание же остальных людей есть разбрызги, искры того же сознания. Есть только одно сознание — есть мое сознание. Гений вполне вмещает все переливы чувств отдельных людей, и потому он как бы вмещает сознания всех современных ему людей» (155).

Резюмируя все указанные черты второй стадии развития божественной мистерии, необходимо отличить, значит, следующее. Деятельность и порыв нарушают нерасчленен–ную Бездну η тем приводят ее в движение (а); это и есть создание всего (b), творчество всего, или различение, ограничение и, следовательно, оформление ©, рождающее из себя пространственно–временной мир (d) с его единораздельной единомножественностью (е), когда «я» и «не–я» взаимно предполагают друг друга (f), так что «я» оказывается в центре мира (g), будучи известной системой отношений (h) и совмещая в себе панлогизм и всестраст–ность, мысль и любовь (i), как материал мира (j); и это все есть гениальность (к).

Подыскивая же в записях Скрябина место, которое бы не абстрактно, но во всей полноте опыта резюмировало вторую стадию Мистерии, я, пожалуй, остановился бы на следующих словах (153—154).

«Мир порожден сопротивлением, которого я захотел. Жизнь есть преодоление сопротивления.

Первое усилие, первый порыв к освобождению есть первая ритмическая фигура времени, первая жизнь, первое сознание, пронизавшее хаос и создавшее 2–ю ступень (стадию), первую грань.

Судьба вселенной решена! Я жить хочу! Я люблю жизнь! Я весь свобода и любовь к жизни. Настала (наступила) возможность всего (наступил первый момент), и с ним наступила вечность и бесконечность — бесконечное прошлое, за ним следующее, и бесконечное будущее, ему предшествующее. Единственное данное есть настоящий момент, которого нет. Отдаленнейшее прошлое, ты существуешь только в будущем. Меня (сознания, человека) еще нет. Я весь исчез в этом хаосе, и хаос этот пронизывал мое единое, исчезнувшее в нем, ставшее множественным сознание. Я уничтожил себя в нем или отождествился с ним. Я — ничто, я только то, что я создаю. Я Бог. Я ничто — я хочу быть всем. Я породил противоположное мне — ритм времени и множественность (принуждение, сопротивление). Это противоположное мне я сам, ибо я только то, что я порождаю. Я хочу быть Богом. Я хочу победить себя. Я хочу вернуться к себе. Творить землю и планетные системы звезд (космос). Первое познание — первый шаг на пути моего возвращения. (Я впервые познал — создал — разрушил.) Оно породило во мне ужасающий мрак, образы страшные чудовищ могучих. Мир ищет Бога — я ищу себя, мир — порыв к Богу, я — порыв к себе. Я — мир — я искание Бога, ибо я только то, что я ищу. Начинается мое искание, мое возвращение, начинается история человеческого сознания или познания или творчества его и моего…

Вы, теряющиеся во мраке веков, ищущие меня сознания! Я найду вас, я нашел вас, я создам вас, я объяснил вас. Я объясню сознания, бывшие до вас. Своим творящим взором я проник вечность и бесконечность. Я вечно буду создавать вас, как вечно вас создавал».

VI

В обрисовании третьей стадии божественной Мистерии — всеобъемлющего слияния в экстазе — Скрябин не пожалел красок. Друзья его говорят, что это было его неотступной мечтой последнего периода. Всмотримся в главные черты этой завершительной стадии.

a) Прежде всего эта стадия вытекает из первых с диалектической необходимостью. Уже Скрябин говорил: «Покой рождает хотение деятельности, деятельность рождает желание покоя» (149), уже мы знаем, что Единое само в себе таит стремление к множеству (151). Скрябин пишет теперь: «Последний момент — абсолютная дифференциация и абсолютное единство — экстаз. История — стремление к абсолютной дифференциации и к абсолютному единству, т. е. стремление к абсолютной оригинальности и абсолютной простоте» (181). И не только последовательная дифференциация ищет абсолютного конца, нового единства. Тот же конец получается и как отрицание отрицания, из которого, как мы видели при изучении второй стадии, и состоит весь реальный единомножественный мир. «Время есть результат распределения переживаний, и как таковой оно создается в течение целого процесса вселенной, как и пространство. Итак, наиболее реальное существование время и пространство будут иметь (выражаясь условно) в момент абсолютной дифференциации. Только тогда они будут в фиксационной точке всеобъемлющего сознания. Момент этот есть граница с бессознательным состоянием, в котором совершится отрицание отрицания и абстрактное бытье отождествится с небытьем» (176).

b) Достижение экстаза есть предельное напряжение сладострастия и проникновения светом. «Я хочу быть самым ярким светом, самым большим (одним) солнцем, я хочу озарять (вселенную) своим светом, я хочу поглотить все, включить (все) в свою индивидуальность. Я хочу подарить миру наслажденье, я хочу взять (мир, как женщину)» (139). «Я изласкаю, я истерзаю Тебя, истомившийся мир, и потом возьму Тебя. И в этом Божественном акте я познаю Тебя единым со мною. Я дам Тебе познать блаженство» (153). В особенности изобилует яркими описаниями экстаза «Предварительное действие». «О праздников праздник! Вспыхнет твое пробуждение в нас огне–крылою пляской. Будет великим оно» (208). Волна — вся наполнена сладострастием последнего свершения.

И немного далее:

Волна возносится в «пониклость сладко–влажную» своего героя, впивается «нежной вспенностью» (213). И когда завершается восхождение —

Скрябину дорог экстаз и мучительный стон исступленного существа:

И далее:

В скрябинском экстазе много нечистого и сатанинского, много самоотдания черной бездне и ее жрецам. Так гласит «Песня — Пляска падших»:

Эти падшие исступленно кричат:

Убеждение Скрябина — «проникнуть можно лишь сквозь пену сладострастья в ту область тайны, где сокровища души» (222).

с) Достижение экстаза всемирного и всебожествен–ного и есть последнее спасение в одном вселенском «Я*. «Народы искали освобождения в любви, искусстве, религии и философии; на тех высотах подъема, которые именуются экстазом, в блаженстве, уничтожающем пространство и время, соприкасались они со мной» (149). «Народы, расцветайте, творите, отрицайте меня и восставайте на меня. Восстаньте на меня, стихии! Воскрешаю вас, ужасы прошлого, все чудовища и все страшные, отвратительные образы, и дарю вам полный расцвет. Старайтесь поглотить меня, разверстые пасти драконов, змеи, обвейте, душите и жальте! Всё и все ищите уничтожить меня, и, когда все подымется на меня, тогда я начну свою игру. Я любя буду побеждать вас. Я буду отдаваться и брать. Но никогда не буду побежден, как никогда сам не побежду. Я всех и все укреплю в борьбе, всем и всему подарю полный расцвет… Вы будете во мне свободны и божественны, я буду Вашим Богом» (152). «Подняв вас, легионы чувств, чистые деятельности, мои дети, я поднимаю тебя, мое сложное единое чувство, всех Вас охватывающее, моя единая деятельность, мой единый экстаз, блаженство, мой последний момент» (153). «Я пришел спасти мир от тиранов–царей, как и от тирана–народа. Я принес безграничную свободу и справедливость, принес полный расцвет, божественную радость творчества» (154). «Жизнь вообще есть освобождение в борьбе, в деятельности. Мы хотим страданья. Мы хотим власти. Самая большая власть — власть обаяния, власть без насилия. Потому уничтожение нашего врага не может нам дать удовлетворения. Овладеть — значит включить в свою индивидуальность» (146). Все включается в одно мировое, божественное, мировое Я, и все тонет в его экстазе. «Чем сильнее образ прошлого, тем он быстрее овладевает сознанием, тем больший подъем необходим для его исключения из сферы сознания. Потому вся история человечества есть подъем, в своем последнем моменте — экстаз» (181). «Универсальное сознание в состоянии деятельности является личностью, единым громадным организмом, который в каждый данный момент переживает новую стадию процесса, называемого эволюцией. Как личность не ощущает постоянно всю себя, например человек не чувствует в каждый данный момент всех точек своего тела и еще менее всех доступных для него в будущем и пережитых раньше отношений, но наоборот отчетливо воспринимает или правильно сознает одно какое–нибудь переживание, так и Бог–личность в процессе эволюции отчетливо воспринимает переживаемую им в данный момент стадию эволюции и не чувствует всех точек своего организма — вселенной. Когда он достигнет предела высоты подъема, а время это приближается, то он сообщит свое блаженство всему организму. Как человек во время полового акта в минуту экстаза теряет сознание и весь его организм во всех точках переживает блаженство, так и Бог–человек, переживая экстаз, наполнит вселенную блаженством и зажжет пожар. Человек–Бог является носителем универсального сознания» (188—189).

d) В результате всего — тождество жизни и смерти, мировой пожар, где все погребено и все воскрешено к новой жизни. Скрябин гордо заявляет:

Или в «Предварительном действии»:

Но может быть, нигде так красочно не изображен мировой пожар, как в конце «Поэмы экстаза», где все указанное нами для характеристики третьей стадии Мистерии — необходимая предреченность (а), предельное напряжение сладострастия и световых взлетов (b), спасение и «объяснение» в одном всемирно–божественном «я» (с), наконец, тождество жизни и смерти в экстазе (d) — дано с наибольшей выразительностью и силой (199—201):

VII

Понять Скрябина — значит понять всю западноевропейскую культуру и всю ее трагическую судьбу. Скрябин — из тех, на ком лежит печать целой истории, и на нем легче, чем на ком–нибудь другом, увидеть, что значили эти длинные и тоскливые столетия прожитой нами жизни и до чего мы теперь дошли. Скрябина не существует вне широких исторических горизонтов. Этот человек, многое возлюбивший и многое познавший, не вмещается ни в какую изолированную схему, возьмем ли мы ее из современности или из прошлого. Эта схема, если возможна, очень сложна и переливчата, и необходимо наметить ее, хотя бы кратчайшим образом, чтобы судить о Скрябине и его философии сколько–нибудь конкретно и ясно.

Одна, может быть, наиболее поразительная черта мироощущения и мировоззрения Скрябина роднит его не с каким–нибудь отдельным явлением в области истории философии или музыки, но с исконными всечеловеческими основами жизни и опыта. Эта черта есть имманентность Бога и мира. За все XIX и XX столетия нет гения, более глубоко проникшего в этот имманентизм, и в этом — существенное и по силе ни с чем не сравнимое язычество на новоевропейской почве. Язычество как раз тем и отличается от христианства, что не знает никакого Бога вне мира; не Бог творит мир, но сами боги появляются в результате космогонического процесса; не мир во зле лежит и Бог пребывает чистейшим светом, нетронутым от язвы скверной твари, но само зло — божественно, сам мир упоителен и свят, сам мир есть самотворящееся Божество. В христианстве здесь антиномия. Христианское понятие «творения» нельзя осилить никакой диалектикой, никакой дедукцией, никакой логикой. Никакие понятия истечения, эманации, излучения, распадения, самовыявления не могут даже отдаленно выразить христианское учение об отношении Бога к миру. Бог — свят и есть чистейшая любовь, абсолютнейший свет, предельное и бесконечное Благо и Красота; мир же смешан, спутан, в нем борется божеское и сатанинское. И зло мира ничуть не говорит о недостатках в Боге; наоборот, чем больше зла и ужасов, страданий и несчастий, тем больше восхваляют христиане Бога за премудрость Его и милосердие, тем ближе они к спасению и к самой цели своей жизни. Антиномия Бога и мира — разумно непреодолима; но без нее нет мистического сознания в христианстве. Пережить и изжить, жизнью охватить эту антиномию и есть задача христианина. Что же делает язычество? Оно тоже знает разную степень совершенства мира и разную степень зла. Но это для него — одновременно и разная степень божественности мира, разная степень выявления божественности. Мир — выявление Бога. Мир и есть само Божество. Создающее и тварь — одно и то же. И вот Скрябин — язычник!

Стоит только стать на эту точку зрения и связать Скрябина не с новоевропейским, а с древнеязыческим мироощущением, как освещается масса черт, которые без такого обобщения рискуют остаться несвязанными и разрозненными. Языческое происхождение необходимо констатировать прежде всего для того растворения личности в Бытии, о котором Скрябин говорит так много. Только язычники знают последнюю сладость выхождения из себя и растворения в возрожденном море бытия и Божественной жизни. Личность для язычника — вторичный момент; она произошла, становится и исчезает. Сумеречное лона бытия, океан Судьбы и хаос всех возможных противоречий рождают отдельную индивидуальность, в них же она и уходит. Никогда не прекращается чревная связь ее с живым лоном хаотического бытия, и только этой связью она и жива. Только язычество могло научить Скрябина сладости этой связи и необходимости растворения в Первобытно–Едином. Христианство, как бы ни проповедовало слияние с Богом, всегда оставляет личность неслиянной. Она одновременно и в Боге и самостоятельна. Новоевропейская философия тоже не могла дать Скрябину живые образцы теории такого слияния: она слишком слабо чувствует онтологизм объекта, и ей не с чем сливаться. Только языческая религия идет в сравнение со скрябинским экстазом, и только на почве таких явлений язычества, как трагический диони–сизм, становится понятным это слияние с вожделенной стихией Божества, какое мы видим в Скрябине. Далее, язычество вижу я в двух чертах, неизменно сопровождающих мироощущение Скрябина: в безапелляционной самонадеянности и героизме и, с другой стороны, в безнадежности, бессильной скованности и трагизме. Только языческие герои, которым ведь не на кого надеяться, могут быть трагическими и подлинными героями силы. Надеяться на богов нельзя: вспомните, как Гомер и многие другие поэты изображают злобу, зависть и капризы богов; смотрите, как они сами ищут часто помощи у людей, вступают с ними в борьбу, как люди их ранят и как часто люди более правы, чем они. Надеяться человеку можно только на себя. Откуда я и куда иду — неизвестно. Но, появившись и узнавши сладость индивидуального бытия, я хочу остаться. И вот я — герой, я бьюсь за свое бытие. Ведь если я буду побежден — все равно я ничего не потеряю; судьба уже назначила мне определенный жребий. А если останусь — продлится, значит, и мое наслаждение божественным миром.

Но с этим связана и глубочайшая безотрадность, глухое стенание отъединенной души. Смотрите, как мучительно и страшно стонет оркестр «Поэмы экстаза» в промежутках между двумя взлетами и распылениями. Что–то жалкое и стонущее, плачущее и покинутое есть в этом мировом Духе, захотевшем себя утвердить в вечности. Герой по наружности — пронзительно и капризно кричит, надрывается, бессильно стонет и рыдает у себя на душе, внутри. Таков и есть античный героизм, все эти блестящие и жалкие Ахиллы, Гекторы и Приамы. Далее, только язычество может быть демонично, ибо только в язычестве обожествляется мир со всеми его несовершенствами и злобой. Демонизм есть обожествление твари и зла. И только отсюда ведет свое происхождение демонизм Скрябина. Правда, и христианство интимно чувствует демонов и без них не была бы понятна ему злоба этого, земного мира. Но христианство знает, что демоны — зло; против них у него есть верные средства, вся эта нечисть падает бездыханной перед лицом Божиим, и креста довольно, чтобы она была обессилена. В язычестве же нет ощущения зла в демонизме; демоны суть те же божества, может быть, лишь рангом ниже. Язычник любит своих демонов, молится им; ему немыслимо уничтожать их или лишать силы. Наоборот, демонизм в язычестве — начало религии и красоты, и верующие — в интимном союзе с ним. Таков и Скрябин, любящий все демоническое, сам себя называющий злом, но видящий в нем лишь свою силу и красоту. Тогда зло уже не зло, тогда оно — стихия божественная. Наконец, ни христианство, ни какая другая культура, ни тем более механистическое новоевропейское миросозерцание не могли воспитать в Скрябине такого мистического анархизма, такого славословия Хаосу и эротически–исступленного вожделения к Безумию и алогической Бездне, как это может сделать языческое мироощущение. Вся эта культура машин и отвлеченной математики рассыпается в порошок под натиском экстатического Безумия Скрябина. Слушая Скрябина, хочется броситься куда–то в бездну, хочется вскочить с места и сделать что–то небывалое и ужасное, хочется ломать и бить, убивать и самому быть растерзанным. Нет уже больше никаких норм и законов, забываются всякие правила и установки. Все тонет в эротическом Безумии и Восторге. Нет большей критики западноевропейской культуры, как творчество Скрябина, и нет более значительного знака «заката Европы», чем эта сладость экстаза, перед которой тяжелая громада библиотек и науки — пыль и прах, летающий легче пуха. Раз уж европейское человечество прикоснулось к такому экстазу и вспомнило древний Хаос, клокотавший в религиях и задавленный новой математикой и механикой, — конечно, прежнему естественнонаучному оптимизму и теоретической беззаботности ученых профессоров не может вернуться прежнее место и значение; уже многие искушены сладостью языческих восторгов, и их не заманишь формулами и таблицами. Это безумие крови и пола, исступление и экстаз в единении с божественной плотью мира я не находил нигде в европейской философии, искусстве и религии. Единственное, что я мог бы счесть некоторой аналогией, это описание дионисий–ского исступления в «Вакханках» Еврипида, да и то если исключить меланхолический рационализм Еврипида и приблизить его описание еще ближе к источнику и роднику религии Диониса.

Погруженные в поверхностную жизнь технического и утилитарного века, мы не представляем себе всей жгучей конкретности и жуткой жизненности языческого мироощущения. Профессора сделали все, чтобы живую античность превратить в сумбур внешне связанных фактов, и древние религии для нас стали недоступной абстракцией, материалом, интересным лишь для «специалистов». А между тем новая Европа уже давно стонет под напором язычества; ее скрепы трещат, и вот–вот рушится многоэтажное здание, и ведь неизвестно, что станет с нами дальше. Скрябин — не первый гений, давший нам возможность столь интимно и жутко восчувствовать бездны и сладость языческого мироощущения (о других я должен буду тоже сказать, и в связи именно со Скрябиным). Но я буду спорить, если меня станут убеждать, что есть кто–нибудь сильнее и ярче Скрябина в этом отношении. Нет, этого никто никогда не чувствовал. Даже без музыки Скрябина, читая только текст его записей, нельзя не содрогаться перед смелостью и необычайностью его выражений. Так никто и никогда не говорил. Такие слова не выговаривали ни одни уста. Это превосходит по смелости все, что мы когда–нибудь читали или слыхали. Тут меркнет, пожалуй, вся мистика, на которую только была способна механистическая Европа.

Скрябин — язычник. И только? О, сколько он прибавил язычеству нового, не–языческого! Безмерно усложнено язычество у Скрябина. Язычество — только начало и исход, и сколько еще кроме него было им пережито, узнано, выявлено и закреплено! Он бесконечно сложнее язычества; на его плечах вся после–языческая культура человечества. Действительно, были у него некоторые основания (хотя, быть может, и не те, которые хотел привести он сам) говорить о себе, что он создает себе прошлое, вызывая его из глубины небытия.

И прежде всего в Скрябине поражает одна черта, вернее, стихия, заимствованная им из христианства. Это — историзм. Что античность не знала мистики истории, это, конечно, аксиома. Античная философия есть мистика космоса, красивого и прекрасного целого. Грек любит созерцать вечное движение в строго очерченных границах. Вот почему круговое движение — идеальное движение, а весь космос есть самовращающийся Разум. Христианство разбивает вечную скульптурность космоса, вернее, считает ее (с некоторыми оговорками) только одной из стадий мировой истории. Мир назначен выполнить особую миссию; было начало, творение, и будет конец мира. Будет апокалипсис мировой истории, и будет преображение твари и просветление ее. Будет новое небо и новая земля. В язычестве же — концы и начала неизменно следуют одни за другими; мир рождается и гибнет в вечном возвращении. Космос греков един, но видов и периодов его — бесконечное количество. Только христианский космос имеет неповторимую и специально определенную Богом историю. Мистически чувствует христианин каждую эпоху, и каждая эпоха, чем дальше, тем ближе подходит к осуществлению мировой цели. До Христа — падение, грехопадение, забвение истинного Бога; Христос спасает людей, мир онтологически становится иным; второе пришествие Христа — новое онтологическое изменение мира. Этот существенный, мистический историзм есть достояние исключительно христианства. И вот Скрябин с восторгом отдается этой апокалиптике истории, мистической драме Мира, превращая его в Мистерию, в трепещущую историю судорог и стенаний по возрождению и спасению.

Скрябин — причудливая смесь языческого космизма с христианским историзмом. Он берет из язычества самое важное, что по существу отличает его от христианства, — имманентизм Бога и мира, но не хочет языческой статичности и «вечного повторения». Мир для него как для христианина неповторим и имеет свою единственно возможную историю; Бог для Скрябина есть Бог истории, неповторимых и особо установленных судеб человека и вселенной. Но в христианстве он отбрасывает антиномию Бога и мира, не критикует, как патристика и христианская часть Средних веков, пантеизм, но отожествляет Бога и мир, сливает в одно божественно–мировое тело. Руководящий Бог истории и руководимая история сливаются в единое целое. На Бога переносятся категории времени и становления мира. Мир и есть становящийся Бог, а Бог — становящееся мировое целое. Отсюда, христианский историзм наделяется языческим радованием божественной плоти, апокалиптика становится эротическим безумием, а спасение и конец истории — в личном и всепокоряющем демонизме и героизме самого трагического героя — Скрябина.

И — удивительно представить себе — Скрябин берет, может быть, тоже самое главное и существенное и из новоевропейской философии и мироощущения. Что существенно для новоевропейской философии? Отбросим из после–декартовского периода все то, что в той или иной форме находили мы в античности и средневековье. Всего этого немало в новой Европе. Но спросим себя, что тут совершенно нового, небывалого раньше. Отбросим религиозную мистику, объективистический идеализм, учение об одушевленности мира. Отбросим диалектику, богословие, христианский историзм и языческий космизм. У нас останется, главным образом, одно завоевание, неведомое прошлым векам, — это в сильнейшей мере проявляющийся гносеологический и метафизический индивидуализм, философия отъединенного «я», раскол знания и бытия. Декарту очевиден в начале всего не Бог, но его собственное «я». Локку и Юму очевиден прежде всего не мир с его живыми связями и идеями, но отъединенная индивидуальная психика — с ее проблематическими законами и установками. Для них важен не мир с логическим строением этого понятия, но то, как из отдельных изолированных психических состояний (а они для них очевиднее всего) конструировать в сознании подобие живого и воспринимаемого мира. На локков–ской точке зрения стоит и Кант: «я» отъединено от «не–я»; «не–я» действует на «я», вызывая в нем те или другие психические процессы; «я» только и может постигать эти свои психические процессы. Вся задача, следовательно, сходится к тому, чтобы, не воспринимая мира непосредственно и живо, все–таки конструировать его в сознании. Фихте переносит на «я» почти мистические категории, современный же субъективный идеализм аннулирует и самое «я», превращая его в логическую категорию и отказываясь говорить вообще о «данности». Все это — философия отъединенного «я», гносеологический и метафизический индивидуализм, исходящий из недоказанного предположения, что бытие и знание разъединены, несовместимы и соединение их — догматизм и предвзятость.

Скрябин взял из этого новоевропейского индивидуализма все самое крайнее, все самое невозможное и фантастическое. Скрябин сделал все, какие только возможны, выводы из этой философии, дошел до крайнего солипсизма, обожествления своего «я», до помещения в него всего мира, всей истории и всего бытия. Я не знаю философа, который бы в такой мере и так безбоязненно защищал психологизм в субъективизме. У Скрябина обожествлено каждое психическое состояние, лишь бы только можно было сказать, что оно в какой–нибудь мере выражает ту или другую функцию «я». Можно бессознательно доходить до крайнего психологического солипсизма, можно бессознательно вносить категорию внешнего мира как особого бытия наряду с субъективизмом. Но в такой мере сознательно, как у Скрябина, никто и никогда не соединил крайнего психологизма с крайним солипсизмом, крайнего теоретического солипсизма с чудовищным практически–мистическим чувством своего Я и его глубин. В недра этого субъективно–психологического Я Скрябин перенес все то соединение языческого космизма с христианским историзмом, и получилась небывалая система языческого христиански–солипсистического атеизма. Никто так громко и смело не называл себя Богом. «Сверхчеловечество» Ницше меркнет и кажется перед скрябинским индивидуализмом недостаточно солидным. Правда, Л. Л. Сабанеев сообщает, что в самом конце своей жизни Скрябин проповедовал уже другое Я и даже сам называл свой индивидуализм соборностью. Но это, конечно, только начало нового периода в творчестве; то же, что нам известно, есть исключительный солипсизм, хотя и в такой мере мистический, что ему позавидует любая религиозно–философская система. В этом солипсизме нет противоречия с космизмом и универсализмом, о которых мы уже не раз говорили. Само «я» — космично и универсально; в нем все Божество и весь мир — с космосом и хаосом. В обожествлении своего «я» Скрябин перешел всякие мыслимые пределы. Еще можно кое–как понять обожествление и мистическое оправдание Я у Фихте; понятно кое–как, что «трансцендентальный субъект» современной философии можно возвести в какой–нибудь религиозный принцип. Но чтобы божествен стал каждый мой порыв и позыв, каждое мое хотение и стремление, — это невероятно и чудовищно. Скрябин с особенной силой и аффектацией произносит страшные слова: «Я — Бог». Тут предел западноевропейского индивидуализма и торжество его логики: раз нет ничего, кроме меня, то я и есмь настоящий Бог. Этот вывод не делает большинство субъективистических систем — быть может, потому, что им не хватало мистических ощущений вообще. Но представьте себе такого индивидуалиста и субъективиста религиозным — у него не получится никакой религии, кроме самообожествления. И вот Скрябин — ярчайшее выражение западной философии и мистики, логическое завершение западного миросозерцания, безбоязненное и дерзкое выявление всех его недоговоренностей и возможностей. Вот почему стоило изучить и изложить Скрябина, хотя тема о нем — далека от наших академических, университетских тем и нашего исторического горизонта. Как говорил мне Л. Л. Сабанеев, Скрябин жалел, что не мог привесить колокола к небесам для исполнения его Мистерии, и свое рождение 25 декабря не в шутку сопоставлял с Рождеством Христовым, видя в себе нового Мессию и нового Бога, который спасет людей. Так и должны рассуждать люди новейшей культуры, если хотят действительно эту культуру строить и верить в нее.

В индивидуалистическом анархизме Скрябина — высшее достижение европейской культуры, но по законам диалектики и высшее ее отрицание. Нельзя понять Скрябина, не понявши и не выстрадавши этих ужасных веков новоевропейской культуры в их отличии от Средневековья. Только самостоятельность и божественность Я, о котором мечтает новая Европа, уничтожившая религию и церковь, только все эти бесконечные переливы метафизического и гносеологического индивидуализма делают понятным Скрябина и его невероятную философию. Но с другой стороны, перенеся в «я» и религию, и церковь, и культуру, и науку, и все бытие, Европа приходит к отрицанию себя, ибо она как раз и возникла на почве критики религии, церкви, средневековой философии и средневековой науки. Скрябин снова делается астрологом и алхимиком, магом, волшебником, колдуном и чудотворцем. «Я» Скрябина — пророчество революции и гибели европейских богов, и не особенно дальновидны были наши доморощенные интеллигентские дипломаты, когда они подсмеивались над постановкой скрябинского «Прометея» в Большом театре в дни годовщин Октябрьской революции. В Скрябине — гибель Европы, разрушение «старого строя», не политического, но гораздо более глубокого, гибель самого мистического существа Европы, ее механистического индивидуализма и мещанского самодовольства, и уж не устоит политический строй, когда все внутри сгнило и индивидуализм перешел (совсем по Гегелю) в свое отрицание. Только теперь, после Скрябина, чувствуешь, какая бездна мещанства и мелочности и какая сила отрыва от живого бытия царит в основании всей этой длинной и скучной «истории новой философии» и какая вековая несправедливость, рабская зависть и жульническая боязнь царят в суждениях наших авторитетов о Средних веках и античности, знавших столь великую философию и столь целостные и жизненные умозрения.

Подыскивая для Скрябина аналогии и желая найти в истории философии и мистики прообразы этого соединения христианства, язычества и новоевропейского индивидуализма, мы, конечно, упираемся в немецкий идеализм и прежде всего в философию Фихте, который был источником для Скрябина и по отзывам знавших его друзей. А. Б. Гольденвейзер сообщил мне еще о сильном влиянии Шопенгауэра, о каковом, кажется, еще не было никаких указаний в скрябинской литературе. Все это делает понятным принцип соединения трех вышеуказанных опытов в одно целое. Что в немецком идеализме нет, вообще говоря, антиномии Бога и мира, это ясно само собою. Мир — это стадия Божества. Что немецкий идеализм дал также формы локализации божественно–мировой истории в недрах — это ясно из блестящего примера Фихте. Что все это не космизм, а историзм, — также едва ли может подлежать сомнению. Немецкий идеализм — первая попытка связать новоевропейский опыт Я с антично–средневековой мистикой универсализма. Правда, Фихте слишком много отдает дани субъективистической философии, и потому его система не более как плохое язычество; по тем же основаниям она также и плохое христианство. Но что это лучшая попытка соединить то и другое — в этом едва ли можно сомневаться. Такое суждение, с некоторыми вариациями, применимо и вообще к немецкому идеализму. Скрябин — отпрыск немецкого идеализма, его составного мистического опыта и его философских формулировок.

Но — Боже! — что сделал Скрябин с этим «немецким идеализмом» и романтизмом! Как непонятен Скрябин без «немецкого идеализма», так непонятен он и без той коренной реформы, которую он дал этому идеализму. Он разбил его в своем анархо–индивидуалистическом мистицизме на части, безумно расширил, углубил и возвеличил каждую такую часть, пустил эти части пестрым фейерверком, и они заиграли разноцветным фонтаном и стали какой–то сатанинской игрой и вселенскими судорогами. Он взял из романтизма углубленную утонченность построений, аристократическую изнеженность и перекультуренную интеллигентность настроений. Шопен ведь его первый наставник. Скрябин оказался любителем утонченных хрупкостей, на–строительных мигов и зигзагов, щепетильных и изысканных недоговоренностей и полунамеков. Шопеновский аристократизм он довел до полунамеков. Шопеновский аристократизм он довел до максимума утончения. В нем виден избалованный барин, употребляющий тонкие духи и брезгливо смотрящий на малейшее нарушение стиля и этикета. О Скрябине говорят, что мытье головы у него было целым событием в доме, что, боясь заразы, он все время носил на улице перчатки, не брал денег без перчаток, брезгал больными и покойниками, не ел пирожное, если оно падало с тарелки на скатерть, боясь бактерий; по словам Э. К. Розе–нова, Скрябин побоялся однажды есть яйца всмятку, боясь, как бы курица не оказалась чахоточной. В этом надушенном, напомаженном и накрахмаленном барине, боящемся малейшего прикосновения совне, посылающем при всяком пустяке к доктору и рабски, с максимальным вниманием исполняющем его предписания, — в этом барине есть что–то отвратительное и мелко–эгоистическое; я знавал не одного такого, и везде под такой наружностью крылась мелкая и черствая душонка, нервная, бабья, самолюбивая. Таков ли Скрябин? Конечно, кроме этого у него бесконечные возможности в других направлениях, но эта нервная хрупкость, и бабья капризность, и самолюбование — лежат в глубине Скрябина наряду со всем прочим.

Из романтизма взят у него Шопен, из Шопена — максимальное аристократическое утончение, из этого последнего — будуарная сонливость и дамские капризы.

Но это только начало «реформы» романтизма. Наряду с Шопеном взят Лист со всеми крайностями его демонического трагизма. Подобно Шопену, и судьба Листа в смысле его влияния на Скрябина была так же глубока и блестяща. Лист доведен до крайностей демонизма и сатанизма. Утонченный разврат объединил Шопена и Листа в Скрябине. Будуарная философия соединилась с чертовщинкой, и благородный романтический демонизм и фантастика Листа стали значительно большим развратом, смрадом и богохульством, Скрябин гораздо больше запугивает, чем пугает. Н. С. Жиляев, имевший блиакое личное общение с Скрябиным, в беседах со мной неоднократно говорил, что Скрябину ужасно хотелось быть злым, исполином нечистой силы, хотелось натворить зла, но часто его полеты титана делались просто полетами мотылька. Конечно, зло было посеяно им все–таки в громадных размерах. Часто мне слышится в скрябинской музыке и философии что–то безнадежно–бессильное, ноющее и хныкающее; кажется, что опять воскресает чеховская Россия с ее надрывом и бессилием. Но гораздо чаще это бессилие сменяется неугомонными попытками показать свою силу, и в конце концов и сам Скрябин и слушатели его начинают верить в эту силу и отдаваться ей. Когда Скрябин пишет и в звуках, и в словах: «Судьба вселенной решена! Я жить хочу! Я люблю жизнь!» — то родной наш русский хлестаковский смрад души — как на ладони, рассматриваешь его, как поймав–шуюся бабочку. Но вот будуар сменяется шабашем ведьм, и уже страшновато.

Но еще одну стихию взял Скрябин из богатейшего источника романтической музыки и философии, еще одну стихию вырвал оттуда, чтобы и ее взвинтить до последнего предела, чтобы и из нее выжать все, какие только можно, силы и потенции. Я говорю об общеизвестном влиянии на Скрябина Рих. Вагнера. Мистический универсализм Вагнера, быть может, еще в большей степени, чем аристократическое утончение Шопена, пользуется композиторским и философским вниманием Скрябина, и Скрябин достигает в этом чудовищных результатов. Попробуйте представить себе, что Вагнер периода «Кольца» или «Парсифаля» пишет вальсы Шопена; это представимо с трудом. Скрябин же как раз в том и состоит, что, взявши отдельные струи романтической музыки, оторвавши их одну от другой, бесконечно усиливши и усложнивши, а часто чудовищно извративши и развративши каждую из них, дает ослепительный синтез Шопена, Листа и Вагнера.

Но и этого мало. Н. С. Жиляев отмечает еще одно, по его словам, крупное влияние на Скрябина, это — творчество Дебюсси. Когда Н. С. Жиляев мне об этом сказал, я принял это сообщение как само собою разумеющееся. Да, да, именно все это вместе, Вагнер и Дебюсси, Лист и Дебюсси. По словам Н. С. Жиляева, Скрябин сам сознавал свою зависимость от Дебюсси и сам давал характеристику его музыки как «умирающей чувственности».

Такова широта того музыкально–мистического опыта, который лежит в основании вышеизложенной философии Скрябина.

Скрябин, по словам Л. Л. Сабанеева, читал везде только себя. Неудивительно поэтому, что он зачитывался Шопенгауэром, Ницше, был дружен с С. Трубецким, увлекался Блаватской и в довершение всего был отъявленный солипсист и психологист. На основании оставшихся записей трудно судить о влиянии индийской философии на Скрябина, хотя и в литературе, и в устных суждениях о нем его друзей я находил частые указания на такое влияние, начавшееся еще с 1906 г. Правда, это влияние шло, как говорит Л. Л. Сабанеев, через английские прозаизмы и Бла–ватскую; кроме того, Б. Шлецер в отличие от Т. Шлецер довольно удачно иной раз напичкивал его современной западной философией. Все–таки и в такой, ослабленной форме индийское влияние указуемо не так легко, как прочие влияния.

Вот что случилось с романтизмом и идеализмом в творчестве Скрябина. Можно сказать, что существенное отличие его от романтической философии и музыки — это анархия разврата, захватывающая в свою бездну всю гамму настроений от будуара до вселенской Мистерии. Скрябин, как никто другой, показал всю сладость и какую–то тайную правду разврата. В этом смраде мазохизма, садизма, всякого рода изнасилований, в эротическом хаосе, где Скрябин берет мир как женщину и укусы змеи дарят ему неизъяснимое наслаждение, — во всей этой языческой мерзости, которая изгоняется только постом и молитвой, Скрябин обнаружил чисто религиозную стихию, и он, повторяю, один из немногих гениев, которые дают возможность конкретно пережить язычество и его какую–то ничем не унич–тожимую правду. Вот почему не прав был протоиерей В. П. Некрасов, который говорил 16 апреля 1915 года перед раскрытым гробом Скрябина в храме Св. Николы, что на Песках: «Помолимся же, да воспарит его светлый дух к Богу, Которому он служил своими художественными взлетами в надземную высь, и, как на крылах серафимских, нашими молитвами да вознесется его душа в царство вечной красоты и там, в небесной гармонии ангельских славословий, да найдет она полное удовлетворение своим земным не достигнутым вполне устремлениям, а с ним истинное для себя счастье и нескончаемую радость безмятежного покоя». Конечно, христианин молится за всех и за Скрябина будет молиться в особенности, и никакой христианин не решится сказать наперед, примет ли Бог его в «царство вечной красоты» или нет. Но и христианин и нехристианин должны ясно и отчетливо сказать, что Скрябин, конечно, не христианскому Богу служил своими художественными взлетами и его «небесная высь» была не та, куда уповают войти христиане. «Небесной гармонии» Скрябин не захочет, и «нескончаемая радость безмятежного покоя» есть как раз то самое, что наиболее чуждо и непонятно Скрябину. Христианину грешно слушать Скрябина, и у него одно отношение к Скрябину — отвернуться от него, ибо молиться за него — тоже грешно. За сатанис–тов не молятся. Их анафематствуют.

Исторически — Скрябин есть наивысшее напряжение западноевропейской мысли и творчества и вместе — конец ее.

Москва. 1919—1921 гг.