Сложность и запутанность тео–космогонических античных мифов заставляет расчленять эту область возможно подробнее. К ней можно подходить исторически и как к определенной системе.

Что касается исторического подхода, то прежде всего существовала та теогония, которую использовал еще Гомер в XIV песне «Илиады» (в так наз. «Обольщении Зевса»). Здесь началом всего выставлены Океан и Тефия.

Далее, к VIII в. до н.э. относится знаменитая «Теогония» Гесиода, пытающаяся дать сводку всех главнейших генеалогических мифов. Сводка эта не очень совершенна и содержит достаточно неясностей и путаницы, но для первой стадии тео–космогонического процесса она дает вполне определенную картину: в начале всего — Хаос, из Хаоса — Гея (Земля) и Эрот; дальше идут Ночь и Эреб (Мрак), Эфир и День; от Геи — Уран, Горы, Нимфы, Понт; от Геи и Урана — 12 Титанов, 3 Киклопа и 3 Гиганта. Океан и Тефия здесь (Theog. 133—136) — среди Титанов, а не на первом месте, как у Гомера.

Далее, в VI в. мы сталкиваемся с целым рядом новых тео–космогоний. Ближе всех к Гесиоду, по–видимому, Акуси–л а й, который во многом просто излагает Гесиода. У Фе–ρ е к и д а вначале Хаос, но этот Хаос, оказывается, есть также и Вода. У Мусея в начале всего Ночь и Тартар, у Эпименида — Ночь и Воздух.

Сюда же надо отнести и орфическую тео–космого–нию, которая, по–видимому, еще раньше VI в. имела большое распространение. Из сложных и очень пестрых фрагментарных материалов, дошедших до нас от орфиков, мы прежде всего должны отмечать так наз. «Теогонию Иеронима и Гелланика» и так наз. «рапсодическую» теогонию. По первой, вначале — Вода, из которой Земля, а из Воды и Земли — крылатый Дракон с головами быка и льва; имя его — Нестареющее Время, или Геракл. А с этим Драконом — Ананка и Адрастея (т. е. Необходимость и Неизбежность), охватывающие в себе уже весь мир. По второй теогонии, вначале — Хронос, из которого Эфир и Хаос и Мировое Яйцо, а из Яйца — первый и самый могущественный бог—Фанет, или Эрикепай, или Метис (Метида), получеловеческого, полуживотного вида.

Наконец, кое–что тео–космогоническое находим мы и у бедных на этот счет римлян, из которых Овидий дает весьма интересное изложение мифа о космогоническом Янусе.

Если поставить вопрос систематически и спросить себя, из чего происходят боги и мир в античной мифологии и каковы главные ступени их развития, то по первому вопросу мы имеем, очевидно, не меньше шести разных ответов. Все сущее появляется:

1) из Хаоса (специально, — Гесиод),

2) из Тьмы (с разными наименованиями: Ночь, Тартар, Эреб, — VI век и орфики),

3) из Хроноса (Времени, — «рапсодическая» теогония),

4) из той или другой «стихии» (Вода, Земля, — VI в., орфики; также Воздух, Огонь, Эфир, Небо),

5) из Океана (Гомер),

6) из Яйца (специально орфики).

Из этого обзора видно, что античная мифология самую последнюю и самую абсолютную бездну и основание всякого бытия находит в том, что является или полной пустотой и «зияющим пространством» (такова этимология слова «хаос»), или заполненной пустотой, но не выше биологического зародыша. Вся тео–космогоническая эпопея разыгрывается в пределах между черным беспредельным пространством и зародышем организма, не больше того; и очевидно, все, что из этого получается (боги, люди, мир), в последнем своем основании, по своему окончательному смыслу является для античного мироощущения не больше как символом чисто природных, органических или неорганических, процессов.

Что касается, наконец, ступеней тео–космогонического процесса, то, поскольку античная мифология «исходит из бытия неорганического или органического (но только — биологически–органического), она предполагает обязательно эволюцию, чтобы быть в состоянии вывести высшие формы бытия из низших; а когда брался весь мировой процесс в целом, то античность— устами бесчисленных философов и мифологов, а прежде всего орфиков, пифагорейцев и Гераклита, — постулировала вечное возвращение. Тот период мировой истории, который был современен самой античной мифологии, разбивался ею прежде всего на два огромных периода, на доолимпийский и олимпийский, границей между которыми было воцарение и окончательное торжество так наз. олимпийских богов. Доолимпийский период — это время смутных переворотов и взаимных стихийных ниспровержений. Подробнее всего об этом информирует нас, конечно, Гесиод. Не входя в подробности здесь, мы для ориентации отметим пока, что из доолимпийского периода наиболее яркими эпохами являются: 1) от начала до Кроноса (эпоха безличных космических начал: Хаос, Тьма, Эфир и т. д., или, говоря вообще, эпоха Урана и Геи), 2) царство Кроноса, сына Урана (первое утверждение оформленно–личного начала), 3) ниспровержение Кроноса его сыном Зевсом и борьба со всеми прочими стихиями за самоутверждение (титаномахия, гигантомахия и тифония), 4) окончательное подчинение стихийных сил оформляюще–личному началу, или воцарение Зевса и начало олимпийского периода.

Начавшись со смутных, безличных и неопределенных космических потенций, миф, как видим, постепенно оформляется и конкретизируется, превращая все эти стихии в порядок, строй и красоту, покамест не достигнет своей высшей точки — царства олимпийских богов.

 

А. ГОМЕР И ЭПОС (КРОМЕ ГЕСИОДА)

Несколько стихов из Гомера, которые считаются в науке отражением какой–то (может быть, даже орфической) теогонии, настолько важны для нас как своей древностью, так и огромной популярностью во всех дальнейших теогониях, что невозможно пройти мимо них без внимания. Что это за Океан и что это за Тефия, из которых, по Гомеру, произошло все? У Гомера — это огромная река (§ 1 а, b), идущая вокруг всей земли и всего моря, дающая начало всем морям, рекам и источникам (§ 1 с), выпускающая из себя и принимающая в себя все светила (§ 1 d—f). Сама этимология этого слова — ocys (быстрый) — указывает на быстроту и стремительность (хотя, впрочем, см. § 1 d—f). На его берегах живут блаженные люди, к которым боги нередко являются на пир (§ 2 а, с), причем по ту сторону Океана — роща Персефоны и Аид (§ 2 е), а по сю сторону— блаженный Элисиум (§ 2 f). Океан Гомера представляется мягким, любезным стариком, почтенным родителем богов (И. XIV 301 сл., § 1 b и продолжение этого в отделе «Зевс и Гера», § 17 а), который живет со своей супругой Тефией (Питающая) в уединении, не входя ни в какие мировые распри, происходившие в большом количестве, и даже не приходит на общий совет богов (II. XX 7). Гомер указывает на их ссоры и на вытекающее отсюда отсутствие нового потомства (И. XIV 205 слл., 304 слл., см. «Зевс и Гера», § 17 а). Те, кто видит в И. XIV подражание орфической теогонии, объясняют это обстоятельство намеренным пародическим тоном, свойственным всей этой песне об «Обольщении Зевса», заменяющим здесь более серьезные концепции о прекращении деторождения у первых богов.

Океан, таким образом, — символ рождающей, оплодотворяющей водной стихии, о которой так много писали античные мыслители в течение всей античности, подобный египетскому Нилу, о таинственности и «демоничности» которого говорил, напр., Пиндар, как можно судить на основании frg. 282. С этой стороны он, вероятно, и интересовал ту теогонию, небольшие остатки которой мы находим у Гомера.

Об Океане в некосмогоническом смысле см. «Вода».

Далее, так наз. эпический цикл начинался со специальной поэмы «Теогония» (§5 а). Независимо от того, появилась ли «Теогония» эпического цикла раньше Гесиода или нет, ее содержание, судя по Проклу (§ 5 а), вполне догесиодовское: она лишена всякого спекулятивного, натурфилософского содержания и едва ли имела какие–нибудь обстоятельные генеалогии. Будь тут хоть какая–нибудь более углубленная трактовка теогонических вопросов, Прокл не преминул бы это выдвинуть на первый план. Здесь, стало быть, чистые мифы без малейшего аллегоризирования. С другой стороны, полагание в основу Урана и Геи и порождение ими 3 Сторуких и 3 Киклопов роднят циклическую «Теогонию» с Аполлодором (см. § 50 b), в то время как у Гесиода сначала появляются еще Титаны (§ 8).

В древности была, далее, широко известна поэма под названием «Т и τ а н о м а χ и я», автором которой является, по Schol. Apoll. Rhod. I 1165 и Hyg. Fab. 183 (§ 5 d, f), Евмел Коринфский, в то время как Атеней (§ 5 g) предполагает возможность и другого авторства, напр. Арктина. Она, очевидно, сильно отличается от «Теогонии» эпического цикла (в особенности если последнюю видеть в основе Аполлодора, см. § 49 b), равно как и от Гесиода, так что является еще большим вопросом, можно ли прямо отождествлять ее с циклической «Теогонией», или нужно видеть в ней ее продолжение (были высказаны соображения и за то и за другое). Вернее же, что «Титано–махия» совсем не имеет никакого отношения к эпическому циклу и, следовательно, к Аполлодору (ср. в особенности учение об Эфире, § 5 b, с).

Наконец, укажем еще ряд эпических писателей, касавшихся теогонических мифов и почти совсем ускользающих от нашего научного знания. Анонимная «Φ о ρ о н и д а», воспевавшая основателя и учителя культуры Форонея, своего рода аргосского Прометея, содержала ряд мест теогонического содержания — об идейских Дактилях (§ 6 b, ср. «Система» § 39), о Куретах (§ 6 с), о Гере Аргосской (EGF, Phoronis, 4), о рождении Гермеса (ibid., 5). Поздний эпик Антимах (по Diod. XIII 108 — времени Артаксеркса, сына Дария) рассказывал об оскоплении Урана (§ 6d), о Титанах (§ бе), о конях Ареса (EGF, Antimachi 46) и др. Имеются упоминания о каких–то Палефате (§ 6 f), Абарисе (§ 6 g), Аристее Проконесском (времени Креза и Кира, по § 6 b) и Дромокриде (или Дромокрите, § 6 i).

ТЕОГОНИЯ У ГОМЕРА

1. а) II. XIV 245 сл. (Океан — начало всего — слова Геры о себе)

b) II. XIV 301 сл. (Тефия)

Ср. И. 200—201:

c) II. XXI 194—199 (Океан — источник всех вод — подвластен Зевсу)

d) II. VII 421 сл. (Восход светил из Океана)

e) II. VIII 485 сл. (Заход светил в Океан)

f) И. V 4—6 (О светилах и Океане — Афина украшает Диомеда)

2. а) II. I 423 сл. (Непорочные эфиопы)

b) II. ХХШ 205—207 (Слова Ириды к Ветрам)

c) Od. I 22—26 (Посейдон у эфиопов)

d) Od. XI 12—19 (Страна на берегах Океана — ее описание)

e) Od. X 508—512 (По ту сторону Океана— Аид — наставление Кирки Одиссею)

f) Od. IV 565—568 (По сю сторону Океана — блаженный Элисиум )

3. Damasc. 124 (Космогоническая роль Океана — Евдем об Океане и Тефии как о начале всего, см. ниже § 36 а)

ОБРАЗ ОКЕАНА В ГИМНАХ

4. a) Hymn. Orph. LXXXIII (Гимн Океану)

b) Hymn. Orph. XXII (Гимн Тефии)

ДРУГИЕ ЭПИЧЕСКИЕ ТЕОГОНИИ

5. a) Phot. р. 319а (Циклическая «Теогония»)

Рассуждает он [Прокл] и о так называемом эпическом цикле, который начинается повествованием о смешении Урана и Геи, из которого они рождают трех сыновей Сторуких и трех Киклопов.

Ср. Apollod. I 1,1 сл. («Система», § 14 h).

b) Anecd. Oxon. I 75, 12 (Теогония «Титаномахии») Уран — сын Эфира, как утверждает написавший «Ти–таномахию».

c) Philod. De piet. 61

Написавший «Титаномахию» утверждает, что [в с ё] — из Эфира.

d) Schol. Ар. Rh. I 1165

Евмел утверждает в «Титаномахии», что Эгеон — сын Геи и Понта и что он, живя в море, сражался против Титанов.

e) Eudocia, р. 91, 20 слл.

Бриарей, по Евмелу, сын Геи и Понта. Он и Котт, обладая ста руками, воевали вместе с богами против Гигантов.

f) Schol. Ven. В XXIII 295

Написавший «Титаномахию» утверждает, что у Гелиоса две лошади мужского пола и две — женского.

Ср. Hyg. Fab. 183 (Имена коней Гелиоса и имена Ор — в «Зевсе и Гере», § 34).

g) Athen. VII 277 d

Я знаю, что создавший «Титаномахию», Евмел ли он Коринфский, или Арктин, или кто бы то ни было, любой по имени, так сказал во II [песне]:

h) Athen. I 22 с

Евмел же… выводит Зевса танцующим [после победы над Гигантами], говоря:

И танцевал посредине отец богов, человеков. ι) Clem. Alex. Str. I 15, p. 47, 7 St.

…Кентавра Хирона… о котором написавший «Титаномахию» утверждает, что он первый привел род смертных к справедливости, показавши клятвы, священные жертвоприношения и внешний вид Олимпа.

j) Schol. Ар. Rh. I 554.

Создавший «Гигантомахию» утверждает, что Кронос, превратившись в коня, соединился с Филирой, дочерью Океана, вследствие чего и родился Гиппокентавр Хирон. Женой у последнего была Харикла.

k) Athen. XI 470 b.

Феолит во II книге «Ор» утверждает, что Гелиос плывет в урне. Первый же об этом сказал создавший «Титаномахию».

1) Philod. De piet., p. 43.

Акусилай утверждает, что Гарпии стерегут яблоки. Эпименид же утверждает как это, так и то, что Гарпии тождественны с Гесперидами. Написавший же «Титаномахию» говорит, что они стерегут яблоки…

6. a) Clem. Alex. Str. I (Теогония «Форониды»).

Акусилай утверждает, что Фороней был первым человеком, откуда и творец «Форониды» сказал, что он «смертных людей отец».

b) Schol. Laur. Ар. Rh. I 1129 Сочинитель «Форониды» пишет так:

c) Strab. Χ 3, 19

Написавший «Форониду» говорит, что Куреты являются флейтистами и фригийцами.

Ср. «Система», § 41 с.

d) Plut. Aet. Rom. 42 (Антимах, — из теогонии Антимаха Колофонского)

Послушествуя Гесиоду [Theog. 160 слл.], Антимах написал:

Член отрезав серпом кривым у отца детородный

Урана, у Акмонида косматый Кронос явился.

e) Schol. Arat. 15

…У Антимаха:

…Земле — родных, а также богов прежде — родных, Титанов.

f) Suid. Palaiphatos

Палефат, эпический писатель в Афинах, сын Акгея и Бойи, по другим же — Иоклеса [Schoemann: Диоклеса] и Метаниры, по третьим — Гермеса. По некоторым, он родился до Фемонои, по другим же — после нее. Он написал поэмы: о создании мира в 5000 стихов, о рождении Аполлона и Артемиды в 3000 стихов, о звуках и словах Афродиты и Эрота в 5000 стихов, о споре Афины и Посейдона в 1000 стихов, о локонах Лето.

g) Suid. Abaris

Абарис — скиф, сын Севта, написавший… теогонию прозою.

h) Suid. Aristeas

Аристей, сын Демохориды и Каистробия, — проконесский эпический писатель… И он написал прозою теогонию в 1000 стихов.

i) Fulg. Mythol. II 14, p. 56, 13 Helm. Дромокрит

Дромокрит пишет в «Теогонии», что Иксион первый стремился в Греции [достигнуть] славы от своего царствования…

Ср. Ibid. Ill 7, p. 70, 23 слл.

Язычники полагали, что отдельные боги заведуют отдельными частями в человеке, как, например, Юпитер — головой. Так писал Дромокрит в своих сочинениях о природе.

 

Б. ГЕСИОД

Единственная дошедшая до нас тео–космогоническая поэма античности (да и то без окончания) — это «Теогония» Гесиода — вероятно, середины VIII в. до н. э. В ней довольно сумбурное нагромождение разных генеалогий, но мы здесь выделяем в ней только самое принципиальное и стержневое, соблюдая основную последовательность событий и выбрасывая всякие усложняющие и затемняющие детали. Эта последовательность совершенно определенно дана в виде тех четырех стадий, о которых было упомянуто выше, в общем введении в «Теогонию и космогонию». Автор (или редактор) «Теогонии» сам не везде одинаково отчетливо представлял себе существо теогонии, вследствие чего образовалась масса неясностей, заполняемых нами только путем изучения всех вообще античных тео–космогониче–ских текстов. Так, напр., хорошо не известно у Гесиода, что такое тот Хаос, из которого все происходит. Вместе с Хаосом мы имеем у Гесиода Землю, Тартар и Эрота. В каком взаимном отношении находятся эти первоначальные потенции, неизвестно. Далее, Хаос рождает из себя Мрак (Эреб) и Ночь, а эти обе потенции — Эфир и День. И тут тоже неизвестно, что такое Эреб и что такое Эфир. Земля рождает из себя Небо, Горы и Море. До сих пор (§ 7) — только самые общие начала, почти еще не мифология. Дальше — более живые образы. От брака Земли и Неба Титаны, Киклопы и Сторукие (§8), о существе которых тоже ничего не известно. Младший из Титанов — Кронос по наущению своей матери Земли (§ 9) оскопляет Небо — Урана, и из крови оскопленного Урана появляются Эриннии, Гиганты, Нимфы и Афродита (§ 10). Воцарившийся Кронос (с Титанкой Реей) существует тем, что поглощает своих детей (§ 11), что, однако, прекращается — опять по совету той же Земли — на Зевсе путем подсовывания Кроносу завернутого камня вместо новорожденного Зевса. Зевс вырастает, освобождает своих братьев, заключенных Кроносом в Тартар, и воцаряется вместо Кроноса, причем о судьбе самого Кроноса не говорится ничего (§ 11 —12). Особенный интерес представляет род Титана Иапета — Атлант, Прометей и Эпиметей, — который затевает большую борьбу с Зевсом. Освещена она у Гесиода довольно примитивно. Зевс освобождает также и Киклопов, тоже отправленных в Тартар Кроносом (§ 14). Но с теми Титанами, которых он же, как сказано, и освободил, начинается великая война у Зевса и прочих Кронидов, приводящая к победе Кронидов над Титанами (при помощи Киклопов) и к низвержению их в Тартар (§ 15). Однако этим борьба еще не кончается. Земля на этот раз, оказывается, недовольна Зевсом и воздвигает против него чудовище Тифона, олицетворение каких–то страшных бурь и ветров. Но гибель ждет и его (§ 16): происходит раздел мира между олимпийцами и полное воцарение Зевса (§ 17).

Путем исключения затемняющих подробностей мы достигаем в этом ясности и последовательности тео–космогониче–ского процесса. Но разумеется, этим мы далеко еще не достигаем ясности всех тех мифологических образов, которые тут фигурируют. Уже одно это запрещает нам ограничиваться в теотонической мифологии одним Гесиодом и заставляет искать дальнейшего разъяснения в последующей истории теогонии. Изучая орфическую теогонию и космогонию, мы и убеждаемся, что то, что обычно называется орфической тео–космогонией, в значительной мере есть не что иное, как раскрытие гомеро–гесиодовских символов в максимально понятной и вразумительной форме (насколько может быть понятна и вразумительна мифология). Так мы узнаем, что такое Хаос, что такое Эфир и Ночь, какое отношение Хаоса к Земле, что такое космогонический Эрот, что такое Титаны и титаномахия и т. д. Ясно, что преувеличивать систематичность и сознательность Гесиода не приходится. Систематизация эта — чисто внешняя (не говоря уже о сумбуре фактически дошедшей до нас поэмы, что, может быть, является рядом исторических случайностей); самый же миф у Гесиода совершенно еще не затронут никакой рефлексией, будучи столь же непосредственным, как и мифология Гомера.

Что касается исторического положения «Теогонии» Гесиода, то в отношении Гомера она содержит не столько что–нибудь противоречащее ему, сколько просто новое, чего там не было. Так, у Гомера нет никаких первопотенций вроде Хаоса, Геи, Эрота, Эреба, Понта, Эфира, Гемеры (некоторые намеки только на Ночь в II. XIV 261). Из Титанов у Гомера упоминаются Кронос (II. VIII 479, XIV 274), Рея (И. XIV 203, XV 187), Фемида и Иапет (II. VIII 479), а Гиперион тождествен с Гелиосом. Кроме того, особое место, как мы уже знаем из Гомера, занимают у него Океан и Тефия (§ 1—4). Киклопов Гомер толкует как особое дикое племя на земле (см. «Земля»), а не как космогоническую потенцию. Только сторукий Бриа–рей — Эгеон трактуется как помощник Зевсу в его старинных затруднениях (II. I 402 слл.). У Гомера нет и намека на оскопление Урана, на поглощение Кроносом своих детей, на историю Прометея, на титаномахию и тифонию. Только в II. VIII 479 — кратко — о низвержении Титанов. Из шести Гесиодовых Крони–дов у Гомера совершенно отсутствует Гестия. Деметра у него вовсе не дочь Кроноса и не сестра Зевса. Раздел мира (II. XV 187 слл., «Зевс и Гера», § 5 а) аналогичен Гесиодову (§ 17). В общем надо, конечно, сказать, что, несмотря на большие расхождения, Гесиод покоится все же на Гомере, заимствуя у него глубочайшие основы эллинского мифа вообще.

Другим источником послужили Гесиоду локальные мифы, связанные с провинциальным культом, где, собственно говоря, и надо искать подлинную основу античной мифологии. Такого происхождения: Эрот (из Феспий, ср. Paus. IX 27, 1); некоторые божества, ставшие у Гесиода Титанами (Кой, мес–сенская река, ср. Paus. IV 33, 6; Крий и др.); то же — относительно Киклопов и Сторуких. Не исключаются, конечно, и восточные влияния, и притом в таких важных пунктах, как оскопление Урана, рождение Афродиты на море из семени Урана и пожирание Кроносом своих детей, аналогий для чего мы не находим в Греции до Гесиода, но находим в семитических культах Эль и Баальхамман.

Собственное творчество Гесиода заметно во многих пунктах. Идея всеобъемлющей роли Земли, матери богов и всего мира, принадлежит впервые, пожалуй, именно Гесиоду. Возможно, что и Эрот впервые именно Гесиодом извлечен из культового мифа и возведен на столь большую теогоническую высоту. Неизвестен более ранний источник и для замечательной идеи рождения Афродиты; Эреб и Ночь наличны у Гомера, но персонификация Тартара, его брак с Ночью и соответствующее потомство — чисто гесиодовские. То же надо сказать о персонификации Урана и о всех связанных с нею мифологических моментах; характерно для Гесиода чередование партеногенеза и полового размножения в мифе о Понте, Ночи и Гере. Совершенно произвольно у Гесиода конструирование 12 Титанов; и неизвестно, что заставило его внести сюда столько неожиданных имен (между прочим, не совсем удачно с точки зрения общеантичного чувства помещение в ту же среду и Океана с Те–фией — существ гораздо более высоких, чем все эти Кои, Крии, Фебы, Фейи и пр.). Наконец, возможно приписывать Гесиоду и постоянную триадичность мифа, которая ни в каком случае не может быть случайностью: три ряда Уранидов, три порождения Урановой крови; три сына Понта; три дочери Тавманта; три Горгоны; три чудовища — Орф, Кербер, Гидра — и Химера, Фрикс, Лев Немейский; далее — Гелиос, Селена, Эос; Аст–рей, Паллант, Перс; Зефир, Борей, Нот; три Оры, три Мойры, три Хариты, трое детей Зевса и Геры, трое детей Ареса и Афродиты; три головы Горгоны и также Химеры; 3 X 3 Музы, 2X3 Титанов и 2 X 3 Титанок; три сына и три дочери Кроноса и Реи; наконец, триадичен и весь теогонический процесс: Уран, Кронос, Зевс. Этот замечательный факт можно объяснять по–разному; мы же только на него указываем.

Слабее всего представлено у Гесиода аллегоризирование и толкование мифов, хотя обращает на себя внимание тенденция к этимологическим объяснениям (такова этимология имени Титанов, § 8 b), Пегаса и Хрисаора (ст. 282 сл.), Ор (ст. 903 сл.), Зевса (Opp. et d. 3 сл.), Пандоры (ibid., 81 сл.). Заметна любовь к персонифицированию абстрактных понятий, или моментов (Смерть, Сон, Любовь, Обман, Спор, Труд, Голод, Болезнь, Беззаконие, Зависть, Страх, Ужас и т. д.), — явление, уходящее корнями в глубокие основы еще догесиодовской мифологии.

В заключение необходимо сказать, что, несмотря на всю хаотичность структуры и содержания «Теогонии» Гесиода, это произведение имело ни с чем не сравнимую популярность для всей античной истории. Всякая теогония так или иначе ориентировалась на Гесиода; и все те, которых мы еще коснемся, решительно уступали ей по своему распространению и значению.

В значительной мере оправданы знаменитые слова Геродота (§ 53) о Гомере и Гесиоде: «…они составили для эллинов родословную богов, снабдили имена божеств эпитетами, поделили между ними достоинства и занятия и начертали их образы».

НАЧАЛО

7. Hes. Theog. 116—125 (Хаос, Гея, Эрот и их первые порождения: Ночь и Эреб, откуда — Эфир и День)

8. а) Hes. Theog. 126—153 (Порождения Геи: Уран, Оры

b) Hes. Theog. 207—210 (Название Титанов)

УРАН

9. Hes. Theog. 154—181 (Гея против Урана; его оскопление)

10. Hes. Theog. 182—206 (Результат оскопления: появление Эринний, Гигантов, Мелийских нимф и Афродиты)

КРОНОС и РЕЯ

И. Hes. Theog. 453—491 (Поглощение Кроносом детей и спасение Зевса)

12. Hes. Theog. 492—506 (Воцарение Зевса)

ЗЕВС В БОРbБЕ С ПРОЧИМИ КОСМОГОНИЧЕСКИМИ СИЛАМИ

13. Зевс и Прометей

См. в отделе «Зевс и Гера», § 19—28.

14. Hes. Theog. 617—628 (Зевс и низвергнутые в Тартар)

15. Hes. Theog. 629—735 (Титаномахия)

16. Hes. Theog. 820—868 (Тифония)

17. Hes. Theog. 881—885 (Раздел мира)

 

В. VI ВЕК

Некоторого рода рефлексию над тео–космогоническими образами мы находим в VI в. в ряде систем, очень плохо нам известных и трактуемых обычно как предшествие философских школ. Из них ближе всего к Гесиоду Акусилай (§ 18— 19), хотя он уже подвигается вперед в смысле внутреннего уяснения связи мифологических образов. Диоген Лаэртский (I 41, 42) и Климент Александрийский (Str. I 14, 59, 5) причисляют его к семи мудрецам. Хаос (§ 18) у него возвышается над всем как нечто «совершенно непознаваемое» и внутри не противополагаемое, а Эреб и Ночь, из него возникающие, противостоят как мужское и женское начала. «Историографы Евмел и Акусилай переложили произведения Гесиода прозой и выдали за свои» (Clem. Alex. Str. VI 2, 26, 7; ср. FGr. Hist. Acus. 4—8). Некто Мусей, написавший «Теогонию» (Diog. L. prooem. I 3), выдвигает в качестве первоначала Ночь, хотя еще неизвестно, что он под ней понимает (§ 22 а—с). Может быть, тут было какое–нибудь учение, если автор занимался здесь такими же деталями, как и в других пунктах мифологии (§ 20—21). Более органическую связь мифологических образов, по–видимому, давал Эпименид, тоже написавший «Теогонию», и притом в 5000 стихов (Diog. L. I 111): первоначальные стихии Воздух и Ночь порождают у него Тартар, а Тартар — двух «Титанов», причем сообщающий нам об этом поздний автор (§ 23 а) намекает, что это есть в некотором смысле пространственная форма. Тут — одно из первых толкований космогонического мифа, которое впоследствии укрепится и разовьется. А так как за этими «Титанами» у Эпименида следует Яйцо, то ясно, что это есть только дальнейшая эволюция, т. е. наполнение пустого пространства живой материей. Эпимениду принадлежит и ряд мелких мифологических установок, из которых мы приводим только некоторые (§ 24 а—е). Остальные встретятся в других местах.

Наконец, Ферекид Сирский, по Suid., тоже писал «Гептамих, т. е. Теологию или теокрасию» [«Семь углублений, т. е. Богословие или богосмешение»], причем Свида поясняет, что «это есть богословие в 10[?] книгах, содержащее учение о порождении и преемствах богов». Ферекид ценен для нас тем, что у него уже решительно выступает на первый план тенденция осмыслить космогонический миф. Зас (= Зевс) и Хтония (= Земля) вступают в брак. Впервые с браком Хтония становится Землей, — значит, тут попытка различать реальную землю от ее смыслового принципа. На третий день Зевс набрасывает на свою жену покрывало, на котором он разрисовал Землю, Океан и чертоги Океана, увещевая ее принять этот дар как должный (§ 26 b). Последний текст дошел до нас из папирусов и является только жалким фрагментом из не дошедшего до нас грандиозного рассуждения. Ясно, что тут уже произошло разделение бесформенной массы земли и ее оформления, как это мы можем наблюдать в поздней литературе (напр., у Пор–фирия — Bidez. Vie de Porph. 19: «…статуя… на которую сверху до ног наброшено многообразное одеяние»). Сюда же — и § 20. Подобное раскрытие мифа находим и в § 29 и 30 при помощи — тоже вновь открытого — понятия души, которую Ферекид, по–видимому, уже умеет абстрагировать из цельной живой действительности, а также и в § 31 при помощи новых натурфилософских понятий движения и истечения (или прототипа этих понятий). Таким образом, с Ферекидом мы входим уже в область рефлектированной тео–космогонии, желающей, однако, оставаться на почве самой же мифологии. Отсюда недалеко и до настоящей досократовской натурфилософии, которая (поскольку она есть именно философия, стремящаяся к тому же освободиться от мифа) по этому самому лежит за пределами нашего обзора.

Наконец, все эти теогонисты VI в. представляют собою вполне определенный переход к орфикам (см. примеч. 12— 16, 19).

АКУСИЛАЙ

18. a) Damasc. 124 (I 320, 10 Rue.) (Хаос, Эреб, Ночь)

Акусилай предположил Хаос в качестве первого начала — как совершенно непознаваемое… в качестве мужского — Эреб ив качестве женского — Ночь… Из их смешения, говорит он, появились Эфир, Эрот, Метис… по изображению Евдема (frg. 117 Speng.), из тех же самых и других богов он выводит за этим еще большее количество.

b) Philod. De piet. 137, 13, p. 61

Акусилай [выводит] прочее из Хаоса как из первого.

c) Plat. Conv. 178 b (О согласии с Гесиодом в вопросе о Хаосе и Эроте)

См. «Афродита», § 12 а.

d) Schol, Theocr. arg. XIII (По Акусилаю, Эрот — от Ночи и Эфира)

См. «Афродита», Б. Эрот

19. a) Didym. ар. Масг. Sat. V 18, 8 (Океан и др.)

[Акусилай] утверждает, что Океан вступил в брак с своей сестрой Тефией, а от них произошли 3000 рек. Из последних Ахелой — старейший и пользуется наибольшим почетом.

b) См. § 5 1 (О Гарпиях)

МУСЕЙ

20. a) Ps. — Erat. Catast. 13 (О воспитании Зевса и о созвездии Возничем)

См. «Зевс и Гера», § 4 а.

b) Lact. Inst, divin I 21, 39

Мусей является автором того, что шкурой этой козочки Зевс воспользовался вместо щита в сражении против Титанов, откуда поэтами и говорится: «Возничий».

21. Paus. I 14, 3 (Триптолем — сын Океана и Земли)

Поется и поэма Мусея, — если только она принадлежит Мусею, — о том, что Триптолем был сыном Океана и Земли.

22. a) Philod. De piet. 137, 5, p. 61 (Тартар и Ночь)

У одних говорится, что все из Ночи и Тартара, у других — из Аида и Эфира. Написавший «Титаномахию» говорит, что — из Эфира, Акусилай, что прочее — из Хаоса, как первого. В сочинениях же, приписываемых Мусею, написано, что первыми являются Тартар и Ночь.

b) Ibid. 14, 8, р. 81

Он утверждает, что Ночь — первая богиня.

c) Schol. Apoll. Rhod. Ill 1179 («Титанография» Мусея)

ЭПИМЕНИД

23. a) Damasc. 24 (I 320, 17 Rue.) (Воздух, Ночь, Тартар, Яйцо)

Эпименид выставил два первых начала: Воздух и Ночь… Из них родился Тартар, — полагаю, в качестве третьего начала, как некоторая смесь из двух смешавшихся. Из них — два Титана (так он называет умопостигаемую середину, потому что край и предел растягивают по двум направлениям). Из их взаимного смешения произошло Яйцо… А из него в свою очередь происходит прочее рождение.

b) Philod. De piet. 47а, 2, p. 19

По [сочинениям, приписываемым] Эпимениду, все составилось из Воздуха и Ночи, как и Гомер утверждает, что Океан породил всех богов от Тефии, говоря [II. XIV 201: «бессмертных отца Океана и матерь Тефису». Кто–то другой считает отцом и матерью богов Кроноса и Рею, иные же — Зевса и Геру.

24. a) Paus. VIII 18, 2 (Стикс и прочие мифы)

Так же и критянин Эпименид сделал Стикс дочерью Океана, но сожительницей не Палланта, а Пиранта, от которого она родила Ехидну.

b) Philod. De piet. 61 b, 1, p. 46 G.

Говорили, что Тифон напал на царство Зевса, так, напр., Эсхил в «Прометее» [351 слл.], Акусилай, Эпименид [Diels 68 В 8] и многие другие. По Эпимениду же, Тифон, взобравшись к дворцу спящего Зевса и овладевши воротами, пробрался внутрь, а Зевс, увидевши дворец взятым, пришел на помощь и, как говорят, убил Тифона молнией.

c) Schol. Soph. О. С. 42 (О происхождении Афродиты, Мойр и Эринний от Кроноса — по Эпимениду).

См. «Афродита», § 1 d.

d) Schol. Eur. Rhes. 36 (О сыновьях Зевса и Каллисто — по Эпимениду)

См. «Артемида», § 10 g.

e) L. Lyd. De mens. IV 17

Сторонники Эпименида рассказывали миф о том, что Диоскуры — мужчина и женщина, и называли Эон [вечность] как бы монадой, а Природу — диадой. Именно из монады и диады выросло все число, порождающее жизни и души.

f) Philod. De piet. 92, 24, p. 63 G. (О Гарпиях и Гесперидах)

См. § 5 I.

ФЕРЕКИД

25. a) Achill. Isag. 3 (Вода = Хаос)

Фалес же Милетский и Ферекид Сирский началом всего выставили воду. Ее, как известно, Ферекид зовет и Хаосом, вычитавши это, вероятно, у Гесиода, говорящего [Theog. 116]: «Прежде всего зародился Хаос».

b) Clem. Alex. Str. VI 9 (Чертоги Зевса)

Опять же, когда Гомер говорит по поводу сделанного Гефестом щита [II. XVIΠ 483, 606], что «там представил он землю, представил и небо и море» и «великую силу реки Океана», то Ферекид Сирский поясняет: «Это — чертоги Зевса».

Ibid. VI 53.

…чтобы узнали, что же такое «крылатый дуб» и на нем разрисованное «покрывало»…

[Этот символ разнообразного оформления Земли см. также в § 29.]

26. a) Diog. L. I 119 (Зевс и Земля)

Всегда существовали Зас, Хронос и Хтония. У Хтонии появилось имя Земля, когда Зас дал ей в дар землю.

b) Grenfell–Hunt, Greek Раруг. Ser. II, η. 1, p. 23 (Миф о Зевсе, набрасывающем покрывало форм и смысла на хаотически растущее Древо материиt свою невесту)

Col. 1. Они строят ему много великих жилищ. Когда же они все это приготовили: и имущество, и слуг, и служанок, и все прочее, что нужно, когда, значит, это было готово, они вступили в брак. И с наступлением третьего дня брака Зас делает большое и прекрасное покрывало и на нем расшивает Землю, Оге–нон [Океан] и чертоги Огенона.

Ср. II. XVIII 483.

Col. 2. «Желая, чтобы совершился брак с тобой, я этим чту тебя. Ты же будь довольна мною и будь мне соучастницей». Говорят, что это семейное празднество встречи жениха и невесты случилось впервые. Отсюда же возник соответствующий закон для людей и богов. Она же отвечала, приняв благостно покрывало…

27. Procl. in Tim. 32 с (II 54, 28 D.) (Зевс и Эрот)

См. «Афродита», § 12 d.

28. a) Orig. с. Cels. VI 42 (Кронос и Офионей)

[Цельс говорит, что] Ферекид, намного более древний, чем Гераклит, рассуждает в мифах, сопоставляя поход с походом, делая начальником одного Кроноса, а другого — О φ и о и е я. Он изображает их вызовы друг другом на бой, состязание и то, что у них произошло соглашение, чтобы оба они попали в Огенон. Одни из них побеждены, а те, кто этих вытеснил и победил, обладают небом. Он утверждает, что того же самого мнения придерживаются и те, которые объявляют, что тайные учения о Титанах и Гигантах находятся в противоречии с богами, как и у египтян — рассказы о Тифоне, Горе и Озирисе.

b) Tertull. De coron. 7

Ферекид сообщает, что Кронос был коронован раньше всех; Диодор же [VI 4] — что Зевс после победы над Титанами.

Ср. также Procl. in Tim. 20 d (I 77, 15 D.)

c) К символике Ферекида

29. Orig. с. Cels. VI 42

И [Цельс], рассказывая о повествовании Гомера [II. I 590, XV 18], утверждает, что слова Зевса к Гере есть слова бога к материи, а слова бога к материи имеются в виду потому, что ее, как, следовательно, изначально находящуюся в дурном состоянии, бог путем распределения связал и украсил известными отношениями, и потому, что отбросил тех ее демонов, которые были наглецами, преградившими сюда доступ. Он утверждает, кроме того, что именно при таком понимании слов Гомера Ферекид сказал, что «к такой судьбе в подземном мире относится Тартарова судьба, а охраняют ее дочери Борея Гарпии и Фиэлла, что сюда выбрасывает Зевс тех из богов, когда кто возгордится». Цельс говорит, что с этими же самыми мыслями связан и пеплос Афины, созерцаемый всеми на празднике Панафиней. А именно, им, говорит, показывается, что некий демон, не имевший матери и непорочный, господствует над смелыми земнородными.

30. Porphyr. De antr. nymph. 31

Ферекид Сирский говорит об «углублениях», «ямах», «пещерах», «дверях», «воротах» и этим прикровенно рисует рождения и возрождения душ.

Ср. Procl. in Tim. 29 а (I 133, 28 D.):

Древние называли космос пещерой, гарнизоном, гротом…

31. Ps. — Gal. [Porphyr.] ad Gayr. 34, 26 Kalbfl.

И отсюда — усердный Нумений, и толкователи Пифагоровых предположений, и те, кто принимает за семя у Платона [R. P. X 621 а] реку Амелет, у Гесиода и орфиков — реку Стикс, у Ферекида — «Истечение».

 

Г. ОРФИКИ

Орфическая теогония и космогония содержит в себе массу сложнейших и запутаннейших филологических проблем. Поскольку мы не можем давать здесь самостоятельного исследования этой огромной области античной мифологии, необходимо только помочь ее освоению. С этой точки зрения, но не с какой иной, мы делим наши материалы на три категории: древнейшие тексты, «теогония Иеронима и Гелланика» и «рапсодическая» теогония.

1. ДРЕВНЕЙШИЕ ТЕКСТЫ

Орфизм — очень старое явление античной культуры. После всей работы, проделанной над ним в науке, можно с полной уверенностью сказать, что явление это никак не моложе Гомера, хотя, разумеется, оно имело свою длиннейшую историю; и те обрывки знаний, которые мы находим в обычных исторических руководствах на тему об орфиках, большею частью весьма позднего происхождения.

Самый ранний текст — безусловно Аристофанов (§ 32): комедия «Птицы» была поставлена на афинской сцене впервые в 414 г. Далее идут Платон (§ 33 а, b, 34 а, с более поздними добавлениями в § 34 с), Аристотель (§ 35 а, b) и его ученик Евдем (§ 36 а), стоик Хрисипп (§ 36b, с более поздним добавлением в § 36 с), Аполлоний Родосский (§ 37 а, с ценными схолиями в § 37 b и вариантом из орфической «Аргонавтики» в § 37 с) и некоторые еще более поздние схолии (напр., § 38). Сюда не вошел — поскольку это не относится к теогонии и космогонии — ряд ценнейших орфических текстов о природе и судьбе душ и об их взаимоотношениях с телами (начало которых тоже ведем с Платона).

Что касается существа дела, то все эти древнейшие тексты (в основном, стало быть, IV—III вв. до н.э.) производят довольно сумбурное впечатление, что, кажется, может только указывать на еще более позднее время приведения всей этой концепции в систему. Можно отметить такие факты: выдвигается на первый план Ночь (это — почти везде); Яйцо позднейших орфиков фигурирует только у Аристофана (§ 32); не забываются Гомеровы Океан и Тефия (§ 33 а, b, хотя в этом последнем тексте они подчинены Урану и Гее); подчеркивается хаотичность и бесформенность первобытного состояния вещей (§ 37 а—с), и, наконец, очень интенсивно мыслится оформленное единство вещей (под именем Зевса в § 34 с), доходящее до учения об идеях (§ 35 b). В этих фактах трудно указать что–нибудь такое, чего раньше (до IV в.) не было в мифологии и в философии (Ночь мы встречали у Мусея в § 22 a, b и у Эпи–менида в § 23 а, b, а Яйцо — у Эпименида в § 23 а, что, впрочем, могло быть орфическим влиянием). Однако пристальное вдумывание и вчитывание в эти древнейшие орфические тексты, кажется, довольно явственно обнаруживают тенденцию к смысловому оформлению тео–космогониче–ского мифа. Особенно об этом говорят схолии к Аполлонию Родосскому (§ 37 b), прямо связывающие орфизм с Эмпедок–лом и Анаксагором, и очень четкие псевдо–Аристотелевы монистические тенденции (§ 34 с). Тут, по–видимому, было два плана космогонической мысли: и полная бесформенность вещей, и отчетливое их оформление. Миф старается не забыть ни того, ни другого, напирая то на одно, то на другое и еще не умея дать такую теогонию и космогонию, где обе эти тенденции были бы равномерно сохранены и породили из себя соответствующий миф в его смысловой структуре. Только один раз, а именно в теогонии Евдема (§ 36 а), мы находим некоторые намеки на триадическую структуру мифа (да и то не в отношении самих орфиков, но лишь в контексте рассуждения об орфиках). Отчетливо чувствуется и метод эволюции от бесформенного к оформлению, применяемый здесь мифологической мыслью. Этой сильной, но скрытой и пока достаточно сумбурной тенденцией к эволюционно–смысловому оформлению теогонии, по–видимому, и отличаются данные древнейшие тексты от предыдущих форм теогонии.

32. Aristoph. Αν. 690—702

33. a) Plat. Crat. 402 b

…Как в свою очередь Гомер говорит [И. XIV 201] об «Океане, родителе богов, и матери Тефии»… думаю, что и Гесиод [Theog. 337]. Говорит где–то и Орфей:

b) Plat. Tim. 40 d — 41 а

Говорить затем о прочих демонах, [т. е. кроме звезд и земли], и знать их происхождение — это свыше наших сил; тут надобно верить прежним сказателям, которые сами, по их словам, произошли от богов и предков–то своих, вероятно, близко знали. Невозможно не верить детям богов; и хотя их рассказы не опираются на правдоподобные и убедительные доказательства, но поскольку они повествуют, по словам их, о «своем», то, следуя закону, надо им верить. Потому о происхождении этих богов пусть полагается и говорится у нас так, как они передали. Дети Геи и Урана были Океан и Тефия; а дети этих — Форкий, Кронос, Рея и другие за ними. А от Кроноса и Реи произошли Зевс, Гера и все, которых мы знаем под названием их братьев и от которых произошли еще иные.

34. a) Plat. Leg. IV 715 е —716 а

…Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и средину всего сущего. По прямому пути бог приводит все в исполнение, хотя, по природе своей, он вечно обращается в круговом движении. За ним всегда следует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке.

b) Schol. к этому (р. 451 Bekk.)

Под богом, ясно, он имеет в виду демиурга, под древним же сказанием — орфическое сказание, которое гласит:

Именно началом является Зевс в качестве творческой причины, концом — в качестве конечной, серединой же — в качестве того, кто присущ всему в равной мере, хотя все участвует в нем по–разному.

c) Ps. — Arist. De mundo 7, 401 а, 25

…чтобы сказать «Все», небесный и подземный, будучи эпонимом всей природы и судьбы [Эпоним — герой рода, дающий ему имя], поскольку сам он является виновником всего. Поэтому и неплохо сказано в орфических сочинениях:

35. a) Arist. Met. XII 6, 1071 b 26 <1072 а 5>

Впрочем, если [дело обстоит так], как говорят богословы, которые [всё] рождают из Ночи, или наподобие того, как физики утверждают общее смешение всех вещей, получается эта нерешимая задача. Как [вещь] придет в движение, если не будет существовать причины, реально существующей?

…Поэтому нельзя считать, что существовали бесконечное Бремя, Хаос и Ночь, но всегда бывают даны одни и те же вещи — либо в круговороте, либо иным путем, если только деятельность — раньше способности.

b) Arist. Met. XIV 4, 1091 b 4

Старинные поэты стоят на подобной же точке зрения, поскольку, по их словам, царствуют и управляют не первые [по времени] боги, например Ночь и Небо, или Хаос, или Океан, но власть принадлежит Зевсу. Однако у этих поэтов такие утверждения встречаются потому, что правители мира (у них] меняются: ибо те из них, у кого изложение носит смешанный характер, поскольку они не говорят обо всем в форме мифа, скажем — Ферекид и некоторые другие, видят в первой породившей причине то, что всего лучше; и сюда же принадлежат маги, а также [некоторые] из позднейших мудрецов, например Эмпе–докл и Анаксагор, из которых один сделал элементом Любовь, другой вывел в качестве начала Ум.

c) Arist. Met. I 3, 983 b 27

Есть и такие, которые полагают, что и [мыслители] очень древние, жившие задолго до теперешнего поколения и впервые занявшиеся теологией, держались именно таких взглядов относительно природы: Океана и Тефию они сделали источником возникновения, и клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они ее называли; ибо почтеннее всего — самое старое, а клятва—это самое почтенное.

36. a) Eudem. ар. Damasc. De prim, princ. 124 (I 319—320 Rue.)

Богословие, имеющее у перипатетика Евдема название Ор–феева, умолчало обо всем умопостигаемом как о том, что совершенно не выразимо и не познаваемо ни для каких приемов рассуждения и выражения. Начало же оно создало из Η о ч и, из которой также и Гомер устанавливает принцип, хотя у него и не дано непрерывной генеалогии. Ведь нельзя согласиться с Евдемом, когда он говорит, что {у Гомера] начало происходит от Океана и Тефии. Видно, и он настолько принимал Ночь за величайшую богиню, что [у него] перед ней благоговеет даже Зевс. «Священную Ночь оскорбить он страшился» [11. XIV 261]. Итак, допустим, что и Гомер начинает с Ночи. Гесиод же, повествуя о тем, что сначала произошел Хаос, как мне кажется, назвал Хаосом непостижимую и всесовершенно пребывающую в единстве природу умопостигаемого, а Землю он извел отсюда первой в качестве некоторого принципа всего племени богов, если только он не сделал Хаос вторым из этих принципов [и если не сделал] Землю, Тартар и Эрота — тройным умопостигаемым [вторым принципом], сделавши третьим — Эрота, при рассмотрении этого последнего с точки зрения конверсии (таким же способом именует это и Орфей в рапсодиях), Землю же сделавши первой, поскольку она впервые установлена и в твердом и в сущностном (oysiodei) состоянии, и Тартара — средним, поскольку он уже пребывает в движении к различению.

b) Chrysipp. ар. Philod. De piet. 81, 18 (SVF II 636 Arn.) Он в I книге [«О природе»] первейшим богом считает Ночь.

[По Zeller, Phil. d. Gr. I 7 90, прим. 2, Хрисипп следует теогонии Евдема].

c) L. Lyd. De mens. II 8

И по Орфею, первыми произошли три принципа становления: Ночь, Земля и Небо — три поколения богов, находящихся в сфере становления, — небесный, земной и средний между ними.

37. a) Apoll. Rhod. I 494—511

Ср. подражание этому у Ov. Met. Χ 145 и у Apollin. Sid. VI 7.

b) Schol. Laur. к этому

496. [Аполлоний] хочет воспеть первое смешение элементов, потому что каждая отдельная вещь причастна некоему соперничеству и от него получает свой порядок. Данным вещам и соответствует песнь, потому что борьбе подобает прекратиться и перейти к определенному устроению. — 498. Эмпедокл утверждает, что когда все было слито вместе, то сопровождающие это первичные Вражда и Любовь произвели определенное разделение, и вне этого ничто не может возникнуть. Как видно, ему следует и Аполлоний. Фалес же установил в качестве начала всего воду, взявши это у поэта [II. VII 99], который говорит: «Все вы, однако, станьте водой и землей». И Зенон [frg. 104 Am. ср. 105] утверждает, что у Гесиода [Theog. 116] Хаос есть вода, с оседанием которой образуется ил, а с затвердением этого ила возникает и твердая земля. Третьим же, по Гесиоду [Theog. 120], возник Эрот, чтобы выставить огонь, так как Эрот есть наиболее огненная страсть. Анаксагор же [Diels 46 A, frg. 72] говорит, что солнце есть глыба металла, откуда происходит все. Поэтому и знакомый с ним Еврипид [Orest. 983, ср. Diog. Laert. II 10] говорит, что солнце есть золотая глыба. Тот же Анаксагор [D. 46 A frg. 77] утверждает, что луна есть плоское тело, откуда, по–видимому, упал Немейский лев.

с) Orph. Argon. 419—432 (Подражание вышеприведенным стихам Аполлония)

38. Schol. Dan. in Verg. Вис. IV 10, p. 46, 3 Нигидий в IV книге «О богах»: «Некоторые расчленяют богов и их роды по времени [их появления] и возрастам. Среди них и Орфей считает первым царство Сатурна, затем — Юпитера, потом — Нептуна и далее — Плутона. Некоторые, как, например, маги, говорят также, что будет царство Аполлона (причем надо иметь в виду, что они говорят об этом вместо жара или того, что нужно назвать воспламенением)».

2. ТАК НАЗЫВАЕМАЯ сТЕОГОНИЯ ИЕРОНИМА И ГЕЛЛАНИКА»

Кто такие эти Иероним и Гелланик, неизвестно. Были разные предположения, вроде того, что Гелланик — это логограф V в. (Брандис), а Иероним—тот автор финикийской археологии, о котором упоминает Иосиф Флавий (Шустер). Все эти гадания имеют мало значения, тем более что главный источник этой теогонии (§ 39) не исключает возможности того, что это — одно и то же лицо. Важнее самая теогония. В ней, как и в последующей «рапсодической», прежде всего обращает на себя внимание триадическая структура. Эти триады явно предполагают весьма длительную работу диалектической мысли, стало быть, тут перед нами действительная и сознательная попытка разъяснить смысл древней теогонии. Основной образ развиваемых здесь (как и в неоплатонизме) триад есть триада «отца» (pater), «возможности» (dynamis) и «ума» (noys). В поздней античной философии эта основная триада содержала самую разнообразную терминологию. Но смысл ее выдвигается везде один и тот же. Первый, исходный момент определения — то, что мы назвали бы как раз не «отцом», но именно «возможностью», потенцией, заданностью смысла, это — «отец» (хотя в понятии отца содержится нечто даже более богатое — возможность смысловая и фактическая сразу). Этот первый момент начинает действовать и проявлять себя, переходить в реальную силу и потенцию; это — «возможность», «потенция» (или, может быть, лучше переводить — «сила»). И наконец, проявившая себя вовне сила проявляет себя именно настолько, насколько задано в «отце», так что мы вновь получаем «отца», но уже осуществленного на инобытийном материале. Это то, что в поздней античной философии называется «эйдосом», т. е. выраженным смыслом или «умом»; «умом» называется это и здесь. Таким образом, мы имеем здесь типичнейшую диалектическую триаду, в которой если есть что–нибудь оригинальное по сравнению, напр., хотя бы с Гегелевыми триадами, то только терминология (за которой кроется, разумеется, и своеобразный стиль этой философии).

Вот эта–то диалектическая структура и пронизывает собою те две орфические теогонии, которые нам предстоит рассмотреть. Что касается теогонии Иеронима и Гелланика, то, насколько можно судить по довольно трудным текстам (к тому же, по–видимому, нередко содержащим порчу), наиболее существенным для нее является базирование на физических стихиях, в отношении которых и применяется указанная диалектика. В самом деле: Дамаский (главный источник, § 39) прямо начинает с Воды и Земли; Климент Римский (§ 40 а) начинает с Яйца, но оно преображается у него как хаос стихий; то же и в прочих источниках. Из круговорота и взаимодействия стихий рождаются боги и космос.

39. Damasc. 123 bis (I 317, 15 Rue.) (Общая картина)

Орфическое богословие, относимое к Иерониму и Гелла–нику (если только это не одно и то же лицо), имеет следующее содержание. Оно утверждает, что вначале была Вода и материя, из которой изошла Земля. Предполагая эти два начала первыми, Воду и Землю (одну — как по природе рассеиваемую, другую же — как обладающую способностью сплачивать и объединять), оно опускает то единственное начало, которое предшествует указанным двум и является невыразимым. Уже тот факт, что о нем ничего не говорится, указывает на его невыразимую природу. В качестве же третьего начала после этих двух породился из них, т. е. из Воды и Земли, Дракон с сросшимися головами быка и льва, посредине же — с лицом бога; на плечах он имеет, кроме того, крылья; а называется он Хф о носом Нестареющим, а также — Гераклом. Его сопровождает Ананка [Необходимость], той же природы, что и бестелесная [Gruppe: двухтелесная, Ruelle: прекрасноте–лесная] Адрастея [Неизбежность], распространенная по всему миру и охватывающая его границы. Я полагаю, что это третье начало высказывается с точки зрения устойчивой сущности независимо от того, что орфическое богословие предполагало его в виде муже–женского начала для выражения в нем всепорождающей причины.

И я предполагаю, что рапсодическое богословие, которое отбросило два первых начала вместе с тем одним, переданным после этих двух путем молчания, установило на основании этого третьего [после двух] начала такое начало, которое впервые обладает какой–то выразимостью и больше соответствует человеческому слуху. Таковым является многочтимый в нем н е–стареющий Хронос, отец Эфира и Хаоса. Кроме того, этот Хронос, Дракон, несомненно, порождает, согласно данному богословию, тройное порождение, а именно: влажный Эфир и беспредельный Хаос, третье за ними— туманный Эреб. Эту вторую триаду, выдвигаемую в соответствии с первой, оно предлагает как «динамическую», ту же — как «отчую». Поэтому и третьим членом этой триады является туманный Эреб, а отчим и высшим — Эфир, не просто, но — влажный; [Kroll: «умопостигаемый»]; посредине же — сам собою беспредельный Хаос. Однако среди этих начал, как утверждает сама традиция, создающая для Хроноса потомство, Хронос произвел Яйцо. Зарождается оно в них потому, что из этого происходит третья умопостигаемая триада. Что же это за триада? Это—1) Яйцо, 2) диада двух содержащихся в нем природ, мужского и женского, и множество находящихся в середине разнообразных сперм и 3) третий член после этих — бестелесный [Lobeck и Zeller: двухтелесный, Ruelle: прекраснотелесный] бог с золотыми крыльями на плечах, который имел головы быка, выросшие сбоку из ребер. На голове был огромный Дракон, представлявшийся в виде разнообразных форм диких животных. Его нужно считать умом триады; средние же роды — и как многие и как два [основных] — потенцией; само же Яйцо — как отчее начало третьей триады, как третьего бога.

Кроме того, это богословие воспевает его как Протогона и зовет Зевсом, распорядителем всего и целого мира, почему он называется также Паном. Вот что устанавливает об умопостигаемых началах и данная генеалогия.

40. a) Apion. ар. Clem. Rom. Homil. VI 3.4 (Migne PG II 198) (Данные Псевдо–Клементина)

Гесиод говорит в «Теогонии» (116): «Прежде всего произошел Хаос». Это «произошел» указывает, очевидно, на то, что он произошел в качестве порожденного, а не на то, что он всегда был нерожденным. И Орфей уподобляет Хаос Яйцу. Ведь в Яйце — слияние первых элементов. Гесиод предположительно называет Хаосом то, что Орфей называет порожденным Я й–цом, выброшенным из безграничности материи. Произошло же оно так. При одушевленности четырех родов материи, когда некая универсальная беспредельная Бездна находилась в вечном течении, беспредельно носясь и разливая неисчислимые, бесцельные, везде разные смешения и в своем зиянии будучи неспособной оказаться связанной ради порождения живого существа, в это самое время случилось однажды, что она, с возникновением толчков от собственной природы в беспредельном море, потекла в стройном порядке естественным движением от одного места к тому же самому, как бы в процессе кружения и смешивания сущности. И таким образом возникло то наиболее живое из всего, что слышно, что наибольше подходило для порождения живого существа. Как бы в воронке посредине потекло Все, уходя в глубину под влиянием все несущего кружения, и привлекая к себе находящееся вокруг дуновение, и создавая раздельный состав, объединение состояния. Именно, как белый цинковый цветок любит возникать во влаге, так со всех сторон крепко собралась округлость. Затем, зачавшись в самом себе, возносимая от воспринятого боговидного дыхания, она родила на великий свет некое порождение, как бы одушевленное создание Демиурга, порожденное из универсальной беспредельной Бездны, уподобляясь по наружному очертанию яйцу и по быстроте — птичьему полету.

b) Ruf. Recogn. Χ 30 (Migne PG I 1436)

Все разговоры у греков, сочиненные относительно происхождения древности, имеют кроме многих других в особенности двух авторов: Орфея и Гесиода. Их сочинения разделяются в отношении двух способов понимания, а именно с точки зрения буквы и с точки зрения аллегории. При этом к тому, что понимается с точки зрения буквы, стекается толпа простого народа. Тому же, что известно с точки зрения аллегории, удивлялась всякая болтливость философов и ученых. Так, Орфей есть тот, кто утверждает, что вначале был Хаос, вечный, неизмеримый, нерожденный, из которого произошло все. Он сказал, что этот вот самый Хаос не есть ни тьма, ни свет, ни влажное, ни сухое, ни теплое, ни холодное, но — все в одновременной смеси и что он всегда был единым, бесформенным. Однако по образу огромного яйца он некогда породил и вынес из себя наружу некий двойной вид, достигнутый им в течение огромного времени. Они называют его Андроги–ном, образом, сросшимся благодаря смешению противоположностей с таким именно способом различения. И, по его словам, это есть начало всего, [Андрогин], который произошел вначале от более чистой материи, который, происходя, создал различие четырех элементов и который из двух элементов, бывших первыми, создал небо, а из других — землю. Он утверждает, что из этих последних порождений уже родилось и произошло все путем взаимного участия друг в друге. Вот что говорит Орфей.

41. Ruf. Recogn. Χ 17 слл. (Migne PG I 1429)

Итак, более мудрые среди язычников утверждают, что прежде всего был Хаос. Уплотняя свои внешние части в течение долгого времени, он образовал для себя границы и некоторое основание, как бы наподобие стягивания формы огромного яйца. Тем не менее через значительный промежуток времени внутри его, как внутри яичной скорлупы, было высижено и оживотворено некоторое живое существо. И когда после того та огромная округлость разбилась, то появился некоторый образ двойного человеческого вида, который они назвали муже–женщиной. Ему дали имя также Φ а нет а (от арра–гео — являюсь), потому что только с его появлением, говорят они, впервые воссиял свет. По их словам, из него родилась субстанция, разумение, движение, соитие. А из этого произошли Небо и Земля. От Неба родилось шесть мужчин, которых они называют также Титанами. Подобным образом и от Земли — шесть женщин, которых наименовали Титанидами. Имена родившихся от Неба: Океан, Кой, Крий, Гиперион, Иапет, Кронос (который у нас называется Сатурном). Также и имена родившихся от Земли следующие: Фейя, Рея, Фемида, Мнемосина, Тефия, Феба и т. д. [Дальнейшее повествование у Руфина, до § 20 включительно, повторяет гесиодовские мифы о Кроносе и Зевсе.]

42. a) Athenag. Suppl. 18, p. 20, 12 Schw.

Боги существовали не с самого начала, как говорят, но каждый из них произошел так, как происходим и мы. И в этом все они согласны. Так, Гомер [II. XIV 201, 202] утверждает: «…Океана, отца богов, и мать Тефию». Орфей же, который впервые изобрел их имена, изложил происхождение и рассказал действия каждого и пользуется у них доверием в смысле самого истинного богословия; он, которому во многом следует и Гомер, а в особенности относительно богов, этот Орфей производит первое их рождение — из воды [II. XIV 246]: «Океан, который является родителем [дословно: рожденный] для всех богов». Согласно Орфею, началом для всего была Вода. Из Воды же образовался Ил. А из них обоих родилось живое существо Дракон с приросшей головою льва и с лицом бога посредине — между обеими головами — по имени Г ер а к л или Хронос. Этот Геракл произвел превосходящее всякие размеры Яйцо, которое по наполнении от сильного давления родителя раскололось надвое. По его верхнему склону образовалось Небо, а внизу возникла Земля. Выступил и некий двухтелесный бог; Небо же, соединившись с Землей, порождает женщин Клофо, Лахесиду и Атропу и мужчин — Сторуких: Котта, Гиеса и Бриарея — и Киклопов: Бронта, Стеропа и Арга. Связавши их, он отправляет их в Тартар, ибо он узнал, что лишится власти через детей. Поэтому разгневанная Земля и произвела Титанов:

Ср. Hes. Theog. 207—210 (§ 8 b).

b) Athenag. Suppl. 20, p. 22, 10 Schw.

Если бы невероятность богословия у них доходила только до утверждения, что боги произошли и получили свое происхождение из воды, то, показавши, что ничто не возникает из не могущего разрушиться, я бы перешел к прочим обвинениям. Однако ведь они, с одной стороны, разрисовывают их тела. Например, они утверждают, что Геракл есть бог, извивающийся Дракон, или говорят о Сторуких. Дочь Зевса, которую последний родил от матери Реи или Деметры… имеет, по их словам, не только два естественных глаза, но еще два на лбу и морду на задней части шеи, имеет и рога, почему испуганная Рея даже бежала от чудовищного детища, не давая ему груди. На этом основании она была названа таинственной Афиной, а вообще Персефоной и Корой (хотя она и не одно и то же с Афиной, называемой Корой — от «зрачка» [cores)). С другой стороны, они полагают, что они точнейшим образом изложили их деяния. Так, о Кроносе — что он отрезал срамные части у отца, сбросил его с колесницы, умертвил и пожрал своих детей мужского пола, а о Зевсе — что связал своего отца и низверг в Тартар, как и Уран своих сыновей, что воевал с Титанами из–за власти, что преследовал свою мать, Рею, которая отказывала ему в браке, и когда она стала драконшей, то и он сам превратился в дракона и смесился с нею, связавши ее при помощи так называемого Геркулесова узла (символом образа этого смешения является жезл Гермеса), затем — что он путем насилия смесился с дочерью Персефоной, и притом в образе дракона, откуда у него родился Дионис.

По этому поводу необходимо сказать хотя бы следующее: что в подобном повествовании возвышенного или полезного, чтобы мы поверили в Кроноса, Зевса, Кору и пр. как в богов? Не телесные ли образы? Но кто же из людей разумных и [испорченное слово; читают разное: «приобретшие ум», «пользующиеся умом»] воспитанных в размышлении поверит, что Ехидна рождена богом? Орфей говорит:

Ср. о Ехидне у Hes. Theog. 295—305.

Или кто допустит, что этот Фанет, будучи первородным богом (ибо он есть тот, кто вышел из Яйца), имел тело или фигуру дракона или был пожран Зевсом, чтобы самому Зевсу остаться неприступным? Ведь если они ни в чем не отличаются от самых ничтожных животных (а ясно, что божественное как–то должно отличаться от земляного и происходящего из материи), то они — не боги. Зачем же нам и обращаться к ним, если их рождение подобно скотам, а сами они имеют вид зверей и безобразны?

c) Athenag. Suppl. 32, p. 42, 18 Schw.

Нет ничего удивительного в том, что они приписывают нам то, что они сами говорят о своих богах. Ведь они их страсти показывают как мистерии. Но если бы они намеревались осуждать как ужасное свободные и безразличные совокупления, то они должны были бы возненавидеть или Зевса, имевшего детей от своей матери Реи и от дочери Коры, а сестрой воспользовавшегося как женой, или творца этих [мифов] Орфея за то, что он сделал Зевса еще нечестивее и постыднее Фиеста. Ведь этот смесился с сестрой по оракулу, желая остаться царем и отомстить за себя… Мы же…

d) Tatian. Adv. Gr. 8, p. 9, 10 Schw.

Зевс совокупляется с дочерью, и дочь от него зачинает. Свидетелями этого являются для меня Элевсин, мистический Дракон и Орфей, провозгласивший: «Закройте двери непосвященным!»

3. «РАПСОДИЧЕСКАЯ» ТЕОГОНИЯ

Этот большой эпос под названием «Hieroi logoi» («Священные глаголы» или «Священные сказания»), в 24 песнях, цитируемый бесчисленное количество раз неоплатониками, появился, несомненно, намного раньше неоплатоников и содержит в себе даже следы древней поэзии. Знаменитый стих: «На шестом прекратите колене строение песни» — цитирует уже Plat. Phi–leb. 66 с (встречается он и у Procl. in R. P. II 100, 23 и несколько раз у Damasc. 53, 199, 253, 278, 381). Наличие Орфеевой теогонии засвидетельствовано у Афинагора, Климента Александрийского, Иоанна Малалы, Фульгенция и др. Намекает на это же и Simpl. in Arist. De caelo I 3, 93, 11 Heib.: «Поэтому божественные мужи передали нам теогонии, объединяя множество богов в одно», а также и Масг. in Somn. Scip. I 2, 9. Часто и вообще мы находим ссылки на так наз. «богословов», под которыми надо понимать не какие–нибудь научные или наукообразные религиозные теории вообще, но почти исключительно только орфических мифологов. Об орфических Hieroi logoi знает еще Геродот (II 81): «В шерстяных одеждах грешно входить [в Египте] в храм или хоронить покойников. В этом отношении обычаи египтян согласуются с орфическими и вакхическими обрядами, в сущности египетскими и пифагорейскими: посвященному в эти таинства грешно быть погребенным в шерстяных одеждах. Об этом обычае, впрочем, существует Священное сказание (Hieros logos)». О различных Священных сказаниях сообщают Plat. Epist. VII 335 а: «Нужно на самом деле верить древним и Священным сказаниям…»; Phi–lod. De piet. 51, 2—11: «…Клейдем считает Землю матерью богов, как некоторые вычитывают это и в Священных сказаниях». То же — у Plut. Quaest. conv. II 3, 1 636 d. Из всех этих и подобных текстов можно сделать только один вывод: «рапсодическая» мифология орфиков с ее Священными сказаниями представляет собою колоссально распространенную и чрезвычайно популярную вещь, восходящую — в некоторых по крайней мере своих моментах — к довольно глубокой старине, во всяком случае не позже чем VI—V вв. до и. э.

Что касается существа «рапсодической» теогонии, то она представляет собою наиболее зрелый продукт античного мифологического мышления вообще, где каждый древний миф уже получил свое смысловое осознание, насколько вообще античность могла адекватно осознать свою собственную мифологию. Поэтому если теогония Иеронима и Гелланика производит главным образом натуралистическое впечатление, то «рапсодическая» теогония, ввиду систематического вскрытия ею смыслового содержания мифов, представляет собою замечательное явление античного символизма.

Общая схема по Дамаскию

43. a) Damasc. Ill (I 255, 7 Rue.) (Триады)

Так что же? Разве божественный Орфей не полагает множества богов от Хроноса до первородного Фанета? Да и сам многочтимый у нас философ Платон не производит ли три свершения после единого сущего? Или, говоря то же самое, не передает ли он три божественных, взаимно различных, умопостигаемых чина? Значит, надо исследовать, как же боги и мужи, близкие по своему происхождению к богам, передали об этом свои размышления. Например, в каком виде боги передали теургам умопостигаемые триады?

b) Damasc. 123 (I 316, 18 Rue.) (Система)

Таково, следовательно, в этих так называемых орфических рапсодиях богословие, в некотором роде относящееся к умопостигаемому. Философы интерпретируют это в том смысле, что вместо единого начала всего они полагают Χ ρ о н о с, вместо двух — Эфир и Хаос, устанавливая на месте просто сущего Яйцо. И эту триаду они делают первой. Для получения второй триады они вводят бога в виде Яйца зачинаемого и зачинающего, или в виде Белого хитона, или Облака, потому что из этого выскакивает Φ а н е т. Именно об этом среднем члене в разных местах философствуют по–разному. Этот член, какой бы он ни был, они понимают как «ум», как «отца» и как «потенцию», примышляя многое другое, что уже нисколько не подходит к Орфею. Третью же триаду они мыслят в виде Метиса в качестве ума, Эрикепая в качестве потенции и самого Фанета в качестве отца. Среднюю триаду, однако, не надо полагать как трехвидного бога, уже зачинаемого в Яйце. Ведь средний член всегда представляет оба крайних члена, как и здесь одновременно— и Яйцо, и трехвидного бога. Именно, ты видишь, что, в то время как Яйцо есть то, что объединено, трехвидный или по существу своему многовидный бог есть то в умопостигаемом, что пребывает в расчленении; средний же член с точки зрения Яйца находится в объединении, с точки же зрения бога — уже в расчленении, а в целом является [только еще] расчленяемым. Таково обычное орфическое богословие.

Хронос, Эфир и Яйцо

44. a) Procl. in Crat. 396 b, с (p. 59, 14 Pasqu.) (Хронос как абсолютная причина Всего)

Некоторые отождествляют Кроноса (Cronos) за его свойства неделимости, единичности, отцовства и благотворения в умозрительном с единой причиной Всего. Они это говорят неправильно. Ведь он только соответствует ей, [но не есть она сама], как и Орфей называет Время первой причиной Всего, почти созвучно с Кроносом. А богопреданные изречения [De or. Chald. 16 Кг.] характеризуют это божество словом «просто» [«сразу»], говоря «просто запредельно», ибо «просто» родственно со словом «одно».

b) Procl. in Crat. 396 с (p. 66, 28 Pasqu.)

Орфей многим воспользовался в области мифов, и все бывшее прежде Урана вплоть до первопричины он выразил при помощи имен, и само неизреченное, вышедшее из умопостигаемых еданичностей, он нарек Временем, потому ли, что оно — причина, предсуществовавшая всякому возникновению, или потому, что он излагал становление действительно сущего, — чтобы указать его порядок и превосходство целого над частичным, чтобы соотношение по времени было тождественно с соотношением по причине, как бытие с упорядоченной эманацией.

Ср. in Parm. 141 а (VII р. 1224, 33) и in Tim. 28 b (I 280, 22), 30 a (I 385, 28).

c) Procl. Plat. Theol. I 28, p. 68, 2

Ибо у орфиков поэтому первопричиной и называется Время.

d) Syr. in Arist. Met. II 4, p. 1000 a 19 (43, 23 Kr.)

<Первое> и Орфей называл Временем.

Но это, как уже доказанное многими из наших, я опускаю, упомянув только для того, чтобы показать, что и здесь Платон, в согласии с обольщением мифов, объявил, что мир есть бог, заимствовав это от Орфея.

e) Ibid. XVIII 7, р. 631, 25

Поэтому Платон хотя и говорит, что мир есть бог, заимствуя это у орфиков, — он называет его богом больше в мифическом смысле, следуя обыкновению поэтов.

f) Joann. Malal. Chronogr. IV 89 (p. 74 Dind.) (Эфир — изначальный свет)

To, что излагал Орфей, заключается в следующем. Сначала Временем был явлен Эфир, сотворенный богом, и по всем направлениям Эфира распространялся Хаос, и мрачная Ночь владела всем, покрывая то, что находится под Эфиром. Орфей обозначает этим то, что Ночь первенствует. Он сказал в своем изложении, что существует Некоторый, непостижимый, превыс–ший всего и более ранний по происхождению, что он — демиург всего, и самого Эфира и Ночи, и всего находящегося под Эфиром и скрываемого здесь творения. Он высказал, что Земля невидима благодаря мраку. Выразил он и то, что свет, которым был прорезан Эфир, осветил Землю и все творение, сказавши, что тот свет, которым был прорезан Эфир, есть то вышеназванное, что превыше всего и имя чего тот же Орфей, услышавши его от оракула, выразил как Метис, Фанет, Эрикепай. На обычном языке это интерпретируется как «совет», «свет», «жизнеподатель». Эти три божественные потенции имен он в своем изложении назвал единой потенцией и силой единого бога, которого никто не видит и идею, или природу, каковой потенции никто не может познать. Из этой потенции все произошло: и бестелесные начала, и солнце, и луна, и облака, и все звезды, и земля, и море, и все в них видимое и невидимое.

g) Procl. in R. P. II 138, 8 Кг. (Η ад мирные бездны)

Что же это за диады? Прежде всего мне кажется, что Платон не случайно назвал две диады безднами (hasmata), но с сознанием того, что и богослов Орфей называет этим именем пер–водейственную в умопостигаемом мире причину всех движений и эманаций. Пифагорейцы называли ее диадой умопостигаемой и неопределенной.

И — немного позже. [Имеется в виду текст § 45 а.]

h) Simpl. in Phys. IV 1, p. 208 b 29 (I 628, 12 D.) (Эфир — предел, Хаос — беспредельность)

Кажется, в некотором роде именно такое господствовало тогда истолкование Гесиодовых произведений, меняющее Хаос на пространство. Ясно, однако, что это — не пространство, но беспредельная и изобильная причина богов, которую Орфей назвал «страшной бездной». Именно, после единого начала Всего, которое Орфей воспевает как Хронос (поскольку он — мерило мифического происхождения богов), выступили, говорит он, Эфир и «страшная бездна», первый — в качестве причины эманации богов, содержащей в себе предел, и второй — эманации, содержащей беспредельность. И он говорит о нем:

Тут отсутствовал всякий предел, седалище и основанье.

Ср. Procl. in Parm. 137 d (VI p. 1120, 28 Cous.).

i) Procl. in Tim. 30 a (I 385, 29 D.) (Непрерывный мрак и беспредельность, «место формы»)

«Бездна» здесь понимается как пространство и место видов [eidon], форм, и ни «предел», ни «основанье», ни «седалище» не существуют в отношении ее, поскольку она непостоянна, беспредельна и неопределенна. Ее и самое можно назвать непрерывным мраком, как получившую в удел безвидную природу. Поэтому, соответственно с данным рассуждением, и Орфей выводит материю из первичной субстанции умопостигаемого. Именно там существует непрерывный мрак и беспредельность; и это гораздо сильнее последующего, в то время как в материи неосвещенность и беспредельность — в результате нужды, не по превосходству в силе, но по убыли.

j) Procl. in Tim. 30 c, d (I 428, 4 D.) (Мировое яйцо)

To Яйцо было порождением Эфира и Хаоса, из которых первый водружен в умопостигаемом с точки зрения предела, а второй — с точки зрения беспредельности. Один есть корень всего, у второго же нет никакого предела.

Ср. Hes. Theog. 386 и Empedocl., frg. 6, 1.

k) Procl. in Parm. 139 b (VII, p. 1175, 7 Cous.) …Когда все народилось в безразличном состоянии в виде мрачного тумана, как говорит богослов…

1) Damasc. De prim, princ. 55 (I 111, 7 Rue.) (Яйцо) В самом деле, и Орфей говорит:

Далее создало Время великое в дивном Эфире С блеском сребристым Яйцо.

Выражение «создало» указывает на нечто искусственное, а не рожденное. Искусственное же, а не рожденное составлено по крайней мере из двух элементов — материи и вида или из аналогичных им.

m) Procl. in Tim. 33b (II 70, 3D.) (О сферичности Яйца) Творцу, как все в себе умозрительно содержащему, родственно сферическое, а первообраз — потому, что он первоначально происходит от него. Стало быть, это — прародительская форма мира, явленная в самом тайном устройстве его [Kroll. De or. Chald. 18, 2], ибо изречение:

То, что не знало предела, по кругу Неустанно носилось — сказано соответственно этому порядку. Яснее же это стало видимо во всесовершенном живом существе, ибо изречение: Вдоль по кругу задвигалось невыразимое — сказано богословом об этом божестве. Вернее, оно находи1 — «я в числе умозрительных богов.

n) Plut. Qu. conv. II 3, 1, p. 635 e

…В орфических или пифагорейских учениях… яйцо, как некоторые — сердце и мозг, считает священным в качестве начала бытия.

Фанет, Метис и прочие божества

45. a) Procl. in R. P. II 138, 18 Кг. (Фанет, сын Эфира) В утреннем проблеске бездны Эфир спокойный разверзся при появленье Фанета.

b) Lact. Inst. div. I 5, 4—6, p. 13, 13 Brandt (To же) Орфей, древнейший из поэтов и сверстник самих богов (так как существует предание, что он путешествовал среди аргонавтов вместе с Тиндарндами и Геркулесом), истинного и великого бога называет Протогоном [Первородным], потому что раньше его ничего не было и все им рождено. Его же он именует также Φ а н ето м, потому что, когда еще ничего не было, он первый появился из беспредельности и стал существовать. Не будучи в состоянии понять умом его происхождение и природу, Орфей сказал, что он родился из неизмеримого воздуха:

Фаэтон Первородный, Эфира пространного чадо, — ибо он не мог сказать ничего более.

c) Procl. in Tim. 31 a (I 433, 31 D.)

Поэтому и у Орфея в соответствии с этим чином умозрительно выражается, что ввиду предсуществования красоты уже в умопостигаемом первичном Фанет в целях фиксации в нем единства и непрерывности именуется

Эфира прекрасного чадом

и нежным Эротом, поскольку этот первичный бог, как известно, полон тайной и неизреченной красоты.

d) Etym. Μ. p. 787, 29 слл.

Phanes. Его, очевидно, называют Фанетом потому, что он первый в эфире стал видим (phantos). Так говорит [грамматик] Ор в статье об Орфее.

e) Orph. Argon. 15 сл.

Ср. «Система», § 9 d.

f) Herm. in Phaedr. 246 e (p. 138, 11 Couvr.) (Четверица Эфира, Хаоса, Яйца и Фанета)

Так как число «двенадцать» произошло через соединение совершенного числа «три» с производящим возникновение числом «четыре», содержа весь божественный распорядок богов, а принципы трех и четырех суть единица и двоица, то монада будет Эфир, диада — Хаос, а триада — Яйцо, ибо оно совершенно, Фанет же есть тетрада, как говорит и Орфей:

Четырьмя глазами туда и сюда озираясь…

g) Ibid., 244 а (р. 91, 5 Couvr.)

Богословие говорит, что все число равно десяти, и называет его вообще четвероглазым и четвероликим.

h) Procl. in R. P. II 169, 28 Kr.

Четверична божественность Диониса, так как орфическое богословие бесчисленное число раз воспевает бога четверогла–зого [Фанета] и четверорогого. [По Rhode, Psyche II 6 108, — Загрея].

i) Herm. in Phaedr. 246 e (p. 142, 13 Couvr.) (Внешний вид Фанета)

Ему [Фанету] первому богословие предоставляет коней, как первому вышедшему из [самозамкнуто] собственных начал, потому что и брак совершился первично в нем. И очевидно, кому оно уделяет энергию, того наделяет и конями. Ему первому, владыке Фанету, оно придает и крылья:

Ср. аналогичный текст Симплиция — § 44 i.

j) Procl. in Tim. 30 с, d (I 427, 20 D.)

Это о нем говорит и Орфей в своем богословствовании о Фанете. Итак, у него первый бог имеет много звериных голов:

Гневный рев быка и свирепого льва издающий — и происходит из первородного Яйца, в котором заключено в виде зародыша живое существо. Созерцая его, Платон назвал этого величайшего бога живым–в–себе. В самом деле, какая разница: назвать ли тайную причину яйцом или явившееся из него — живым существом? Именно, что из всего существующего возникло из яйца, как не живое существо? Это яйцо было рождено Эфиром и Хаосом, из которых первый установлен в соответствии с пределом, свойственным умопостигаемому, а второй — в соответствии с беспредельным. Первый есть корень всего, а у второго нет никакого предела. [Kroll. De or Chald. 18].

k) Nonn. Abb. ad Gregorii Orat. in Julian. I 141 (Migne, 36, 1028)

В орфических поэмах эти два имени [Фанет и Эрикепай] внесены с многими другими. Фанет представляется имеющим детородный член назади, около задницы. Его называют зачинателем жизнеродительной потенции. Равным образом Эрикепая называют зачинателем другой потенции. В выражении «поглощающий всех богов» он, [т. е. Григорий Назианзин], говорит не об Эрикепае, но о Кроносе. В самом деле, утверждают, что он, родивши сыновей, снова поглощал их и извергал уже после их поглощения им. Говорят, что он проглотил камень вместо Зевса и, когда камень спустился вниз, извергнул всех.

Ср. Suid. Phanes.

1) Procl. in Tim. 30 с, d (I 429, 26 D.)

Поэтому наицелостное живое существо богослов представляет, придав ему головы барана, быка, льва и дракона. И в нем первом — мужское и женское начала, как в первом живом существе.

Эрикепай — бог сильный, мужчина и женщина вместе, — говорит богослов. У него же и крылья прежде всего. Да и к чему много говорить? Если он имел эманацию из первородного Яйца, то этот миф показывает, что он — первое живое существо, если следует сохранить аналогию. В самом деле, как Яйцо предвосхитило зародышевое начало живого существа, так и тайный распорядок единовидно облегает все умопостигаемое, и, как живое существо имеет раздельно то, что было в зародышевом виде в Яйце, так и этот бог, очевидно, выставляет на вид неизреченное и непостижимое из первых причин.

ш) Procl. in Tim. 31 a (I 450, 24 D.)

[Фанет прославляется] как Женщина и Мужчина.

n) Lact. Inst, divin. IV 8, 4, p. 296, 2 Brandt

…Разве только мы не представим, что бог, как полагал Орфей, и мужчина и женщина вместе, потому что иначе он не мог бы родить, если бы не имел потенции обоих полов, [т. е. так], как будто он сам с собой совокуплялся или [совсем] не мог родить без совокупления.

46. Procl. in Tim. 28с (I 312, 5D.) (Метис)

Качество отца выше качества творца. Поэтому в средних [чинах], хотя они и оба по обеим сторонам, но отец больше является первым, ибо он — предел отцовской бездны и источник умозрительного. Творец является больше вторым, ибо он — монада всей демиургии. Отсюда, по моему мнению, первый называется Советом (Metis), а второй — Π ромы ели теле м (Metietes); первый зрится, а второй зрит; первый поглощается, а второй пользуется потенцией первого; и чем первый является в умопостигаемом, тем второй — в умозрительном, ибо первый есть предел умопостигаемых, а второй — предел умозрительных богов. И о первом Орфей:

Это отец сотворил в пространстве воздушной пещеры…

47. a) Procl. in Tim. 28 с (I 306, 10 D.) (Прочие божества —Фанет, Уран, Кронос)

Итак, эти три ума и демиурга предполагаются [Амелием] и три царя, по Платону (Tim. 40 е), и эти трое, что у Орфея, — Фанет, Уран и Кронос, и преимущественно демиургом у него является Фанет.

b) Procl. in Tim. 30 а (I 390, 6 D.)

А Платон, следуя Орфею, говорит, что прежде всего в демиурге имеется порядок и целое, предшествующее частям.

c) Alex. Aphr. in Arist. Met. XIV 1091 b 4 (821, 5 Hayd.)

Сказавши, что некоторые из теперешних богословов определенно провозглашают, что высшее благо — после природы сущего, он прибавляет, что сходно с ними относительно высшего блага высказываются и древние поэты. Аристотель намекает на Орфея, ибо тот говорит, что высшее благо позже другого. Так как царствование и владычество есть высшее благо из всех в природе, а Зевс царствует и владычествует, то, стало быть, высшее благо есть Зевс. И так как, согласно Орфею, прежде всего произошел Хаос, затем — Океан, третьею — Ночь, четвертым — Уран, наконец, царь бессмертных богов Зевс, то ясно, что он считает Зевса, тождественного с высшим благом, более поздним, чем Хаос, Океан, Ночь и Уран, т. е. чем мир. Но эти поэты, говорит он, вследствие перемен и выставления то одного, то другого владыками сущего, ибо прежде всех царствовал славный Эрикепай, говорит поэзия, после него — Ночь, имевшая в руках славный скипетр Эрикепая, после нее — Уран, который первый из богов после матери Ночи начал цардтво–вать, — итак, эти поэты, [говорит он], через перемены владык высшее благо делают поздним.

d) Syr. in Met. XIV 1091 b 4 (182, 9 Кг.) (Подражание предыдущему)

И это не по правде повествуется о богословах. Ибо они говорят, что царствовали Ночь и Уран, а раньше их — величайший их отец: «Тогда, взяв его, он распределил между богами и смертными мир, над которым первым начал царствовать славный Эрикепай». После него — Ночь, имеющая в руках славный скипетр Эрикепая; после нее — Уран, который первый из богов начал царствовать после матери Ночи. Хаос выше состояния царствующего. Зевса же не первым, но пятым царем именуют прорицания, данные ему Ночью: «Пятым царем бессмертных богов ты будешь». Итак, первичное начало и у них — единство и благо, после него —сильная диада царствования, Эфир же и Хаос, [согласно Орфею или богословам], Протей же и Хаос, [согласно Пифагору]. Затем — первичные и тайные поколения богов; в числе их первый появившийся отец и царь всего, которого поэтому они нарекли Фанетом. Итак, ни лучшие из философов не отличаются от богословов, ни богословы не говорят, что вторичное сильнее и лучше первоначального, но одна истина у всех них.

e) Procl. in Tim. prooem. Ε (III 168, 15—169, 9 D.)

Итак, каковы орфические учения, к которым, как мы полагаем, следует возвести учение Тимея о богах? Царей этих богов Орфей передал нам в их предсуществовании согласно совершенному числу всего: Фанет, Ночь, Уран, Кронос, Зевс, Дионис. В самом деле, первый — Фанет изготовляет скипетр: «Первым царствовал славный Эрикепай». Второй была Ночь, восприяв–шая [царство] от отца. Третьим — Уран, [восприявший власть] от Ночи. Четвертым — Кронос, одолевший, как говорят, своего отца путем насилия. Пятым — Зевс, осиливший отца. И после него шестым — Дионис. Следовательно, все эти цари, начавши свыше, от умопостигаемых и умозрительных богов, переходят через посредство средних чинов в мир, чтобы привести в порядок земные дела. Ибо Фанет — не только в умопостигаемом, но и в умозрительном, и в чине демиурга, и в сверхмирных и мировых [областях]. Одинаково с ними Ночь и Уран. Ведь их особенности выступают через все средние [чины]. Да и сам величайший Кронос разве не упрочился и до Зевса, и после царствования Зевса вместе с другими Титанами, разделяя дионисий–скую демиургию, являясь одним на небе и другим в подлунном мире, одним в неподвижной [звезде], другим в планетах, — а одинаково с ним и Зевс и Дионис? Итак, вот что определенно сказано у древних.

f) Schol. in Procl. Tim. 28c = I 314, 28 (I 474 D.)

Первый царь — Фанет, поскольку вечность и первая триада выше чина царя. Второй царствовала Ночь, первая триада из умопостигаемых и вместе умозрительных триад. Третий царь — Уран, вторая триада из умопостигаемых и вместе умозрительных триад. Четвертый — Эфир, третья триада из них. Пятый — Зевс.

g) Procl. in Crat. 396 b, с (p. 59, 11 Pasqu.)

И первым существует [— неподвижно —] Фанет; второй, движущийся и неподвижный, Уран; только движущийся — Кронос.

h) Procl. in Tim. 28 c (I 306, 10 D.)

Итак, эти три ума и этих трех демиургов предполагает он [Амелий] и трех упоминаемых у Платона [Tim. 40 е] царей и трех у Орфея — Фанета, Урана и Кроноса, а преимущественно демиургом у него является Фанет.

i) Olymp. in Phaed. 61 с (p. 3, 9 Norv.) (Порядок следования богов — не во времени, но по смыслу)

Как Эмпедокл говорил, что умопостигаемый и чувственный миры являются не в определенном порядке, не так, чтобы появлялся то чувственный, то умопостигаемый (ибо они вечны), но потому, что наша душа живет то сообразно умопостигаемому, — и тогда говорят, что возникает умопостигаемый мир, то сообразно чувственному, — и тогда говорят, что возникает чувственный мир, — так и у Орфея эти четыре царства не то чтобы то были, то не были, но они существуют вечно и намекают на различные ступени добродетелей, сообразно которым действует наша душа, имея [в них] символы всех добродетелей, созерцательных, очистительных, политических и нравственных. В самом деле, она действует или сообразно созерцательным добродетелям, чему первообраз — царство Урана, чтобы начать сверху (потому он и именуется Ураном, что он зрит [horan] вышнее), или она живет очистительно, чему первообраз — царство Кроноса (потому он и именуется Кроносом, как бы будучи coronoys, через взирание на самого себя; поэтому и говорят, что он поглощал собственные порождения, поскольку он обращен на самого себя), или сообразно политическим, символ коих — царство Зевса (почему Зевс и демиург, как действующий во вторичном), или сообразно нравственным и физическим добродетелям, символ коих — царство Диониса; потому он и растерзывается, что добродетели не следуют друг за другом, и тело его пожирают Титаны, причем это пожирание указывает на большую дробность, потому что он — охранитель земных дел, где больше разделение между «моим» и «твоим», и он растерзывается Титанами, причем это указывает на нечто делимое. Растерзывается вообще вид (eidos), в становлении, а Дионис — монада Титанов. Говорится, что он растерзывается [самым] своим возникновением, причем виновниками его слыли… по замыслу Геры, потому что эта богиня наблюдает за движением и эманацией.

i) Herm. in Phaedr. 247 c (p. 152, 15 Couvr.)

Итак, мы заметим эти четыре: единое — первопринцип; Фанета, который есть предел умопостигаемых богов и изолированный принцип умозрительных богов (ибо Ночи суть принципы, с которыми как бы сообразуется основной принцип); Зевса, который есть царь сверхмирных [богов], предел в собственном смысле умозрительных богов; Солнце, которое есть царь чувственного… Далее, Зевс возжигает умозрительный свет для сверхмирных [богов]; Фанет опять воссиявает умопостигаемый свет для умозрительных богов; а принцип Всего наполняет божественным светом и умопостигаемых [богов], и все от них происходящее.

48. a) Syr. in Arist. Met. XIV 4, 1091 b 4 (189, 2 Кг.) (Некоторые детали)

Это несправедливо рассказывается о богословах, ибо они говорят, что царствовали Ночь и Уран, а раньше их — величайший отец их:

Ср. то же в § 47 d.

b) Simpl. in Phys. IV (I 641, 28 D.)

Ведь умопостигаемые чины определили своим жребием различные приятия умопостигаемого мира в качестве различных [пространственных] мест. Поэто<…) делает Зевс, а Гера развертывает сообразно различным изменениям явленного.

е) Jamb. De myst. VIII 3 (263, 6 Parth.)

За этим предустановлены другие вожди демиургии видимого. Ибо демиургический ум и предстатель мудрости и истины, приходящий к рождению и выводящий на свет незримую потенцию сокровенных словес, на египетском языке называется Амун.

 

Д. ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ КОСМОГОНИЯ

См. «Гермес», § 14.

 

Е. РИМ

Несмотря на общую скудость своей мифологии, Рим не был чужд теогоническим и космогоническим построениям. Приводимые нами два отрывка из Овидия (§ 49 а, b) являются даже специфически римскими. В первом из них рисуется бесформенная первозданная масса, которая упорядочивается внешней к ней целесообразно направленной волей (тут нельзя не видеть следов специфически римского мироощущения). Во втором отрывке выдвигается очень глубокая идея Януса, двуликого бога начал, входов, дверей, ворот и пр., который, оказывается, лежал в глубине самого первозданного Хаоса. Если греческие Фанеты, Эрикепаи и пр. олицетворяли собою более или менее вообще бытие, как живое существо, то Янус чисто римски символизирует собой отвлеченный момент всякого начинания, в том числе и начала тео–космогонического процесса.

Далее мы приводим очень сухую, состоящую только из простых генеалогических перечислений теогонию Гигина (§ 49 с). Она до такой степени абстрактна и частично противоречива, что многие даже отказываются ее анализировать. Тем не менее исследование обнаруживает весьма явственную греческую подпочву в виде тех же Гомера, Гесиода, эпического цикла, трагиков и александрийцев.

Минуя вопрос об отношении Гигина к титаномахии (5 b—к), с которой у него, несомненно, есть некоторая связь (ее, однако, не надо преувеличивать), мы кратко укажем на отношение его к Гесиоду. У Гигина отсутствуют Эрот, Тартар и Оры (с которыми, как мы видели, и Гесиод не знает, что делать), но зато сохранена пара Эфир — День, которая не появляется из Эре–ба — Ночи; но обе эти пары, составляя противоположность света и тьмы, появляются из более первоначальной потенции Caligo (Туман). Это делает всю конструкцию гораздо более стройной и понятной, чем у Гесиода; и ясно, что если Гигин черпал свою теогонию из какого–нибудь древнейшего источника, то этот источник — позже Гесиода. Появление триады Земля — Небо — Море из Эфира — Дня также ярче говорит о происхождении оформленного из бесформенного, чем генеалогии Гесиода, равно как и последующий материал строится у него гораздо последовательнее (потомство Ночи, Дня, Эреба и Эфира). Тринадцатая Титанида, Диона (как и у Аполлодора), — новость в сравнении с Гесиодом; новость и рождение от Дионы Афродиты. Тут, как и в списке Нереид, Гигин следует за Гомером, а не за Гесиодом. Может быть, дело не обошлось без стойческих влияний. По крайней мере теогония, которую имеет в виду Цицерон (§ 49 d), есть некоторая аналогия Гигина, хотя и невозможно сказать об этом что–нибудь более определенное. Вообще же, несмотря на сухость перечислений и очень плохую сохранность его текста, можно установить, что Гигинов источник — более совершенный и более поздний, чем Гесиод, и многое в нем представляет большой интерес для различных деталей наших мифологических исследований.

49. a) Ov. Met. I 5—88 (Общая натуралистическая космогония)

b) Ov. Fast. I 89—144 (Космогонический Янус)

с) Hyg. Fab. ргооет. (Тео–космогоническая генеалогия)

d) Cic. De nat. deor. Ill 44 (К вопросу об источниках Гигина)

Карнеад говорит это не для того, чтобы устранять богов… но чтобы показать, что стоики ровно ничего в них не разъясняют. Поэтому он и преследовал их. Что же, говорил он, если эти братья (Юпитер, Нептун, Орк) числятся среди богов, то неужели это можно отрицать относительно их отца Сатурна, которого обычно глубоко почитают на Западе? Но если он есть бог, то богом надо почитать и его отца Урана. А если это так, то за богов надо считать также и родителей Урана, Эфир и День, а также их братьев и сестер, которые имеют следующие имена у древних генеалогов: Любовь, Обман, Страх, Труд, Ненависть, Рок, Старость, Смерть, Тьма, Несчастье, Жалоба, Грация, Ложь, Упорство, Парки, Геспериды, Сны. Все они, как говорят, родились от Эреба и Ночи.

 

Ж. ПРОЧИЕ ТЕОГОНИСТЫ

Для полноты обзора в заключение укажем еще трех легендарных теогонистов и двух исторических. Три легендарные — это Орфей, Лин и Фамирид. Что такое «Орфей» в реальности, сказать очень трудно; и об этом у нас будет идти речь в свое время. Сейчас для нас важно только то, что Свида среди прочих произведений приписывает ему и «Теогонию» в 1200 стихов. Для нас существует скорее орфизм, чем Орфей; и этот орфизм достаточно представлен выше, в § 32—48.

Другой легендарной теогонией является теогония Лина, мифической личности вроде Орфея или Мусея. Он —сын Гермеса и музы Урании. О нем сообщает Диоген Лаэртский, который приводит малоговорящее нам начало из его теогонии (§ 50 а). Сохранившийся же у Стобея под его именем фрагмент в 13 стихов имеет не мифологическое, но чисто философское содержание, повествуя о совпадении единства и множества (Stob. Eel. phys. I 11, 5).

Византийцы, далее, указывают на теогонию Фа мири–да Фракийского, сына Филаммона и нимфы Аргиопы. Свида (Theologia) говорит о 3000 стихов этой теогонии, а Цец — о 5500 стихов. Конкретно, однако, они не сообщают ничего. Также неизвестно, кто такие теогонисты, выводившие мир из «Эфира и Аида», по сообщению Филодема (§ 22 а).

Следует упомянуть еще об одной теогонии, уже исторической, относящейся, правда, к византийским временам, но продолжающей старую традицию. Это — теогония известного Иоанна Цеца, изданная Беккером в сороковых годах и переизданная у R. Matranga, Analecta graeca, II, Romae, 1850, 577— 598. Здесь мы имеем 618 ямбических тетраметров, ближайшее обследование которых свидетельствует об очень близкой связи Цеца с Гесиодом. Цец, вообще говоря, следует Гесиоду, исправляя и дополняя его в целях устранения противоречий и разъяснения темных вопросов. Таково, напр., соответствие: Цец 49—60 = Гес. 132—138; Цец 61— 69 = Гес. 139—153; Цец 70—110 = Гес. 154—210; Цец 111—114 = Гес. 116—132; Цец 115—123= Гес. 211—232; Цец 124—126= Гес. 233—239; Цец 127—131 = Гес. 240—264.

Однако более популярна в науке и для нас имеет наибольшее значение Аполлодорова теогония. Она, в общем близкая к Гесиоду, уклоняется от него в следующих пунктах. Тут нет тех первоначальных космогонических потенций, о которых речь у Hes. Theog. 116—125, а начинается прямо с Урана и Геи (как и в циклической «Теогонии», см. § 5 а). Названный вначале Тартар явно есть просто место под землей, а не какая–нибудь космогоническая потенция (то, что изображается у Hes. Theog. 720 слл.). Из крови Урана Аполлодор выводит только Эринний, — исключая, стало быть, Гигантов, которые появляются (Apollod. I 6, 1) от Урана и Геи ради мести за Титанов. Отсутствуют Гесиодовы (Theog. 129) Оры и Мелийские Нимфы; Афродита появляется не из моря, но от Зевса и Дионы (I 3, 1, 1), и притом без Гимера и Эрота. Нет детей Ночи; нет и самой Ночи. Мойры — дочери Зевса и Фемиды (I 3, 1, 1 = Hes. 904). Нет каталога рек (Hes. 337 слл.), Эосфора (Hes. 869 слл.). Тифо–ния (Apollod. I 6, 3) — из какого–то другого источника. Важно и расхождение Аполлодора с Гесиодом в трактовке отдельных историй. Вместо неразберихи у Гесиода (см. примеч. 3, 6— 8) с участием детей Урана в истории Урана Аполлодор (как и Прокл о циклической «Теогонии», § 5 а) дает вполне ясную концепцию: Уран и Гея рождают сначала Сторуких и Киклопов; их Уран отправляет в Тартар; из–за этого Гея рождает Титанов, убеждает их оскопить Урана и освободить заключенных, что они и делают, передавая в дальнейшем власть Кроно–су; Кронос вновь заточает освобожденных, и окончательно освобождает их только Зевс (в целях использования их в борьбе с Титанами).

У Гесиода не поймешь, кто вывел Зевса из беды в титаномахии — Сторукие или Киклопы. У Аполлодора Киклопы делают для богов оружие, а Сторукие только стерегут заключенных Зевсом у Тартара. В мифе о Зевсе отсутствует указание на содействие дедов Урана и Геи новорожденному Зевсу; и Кроноса здесь обманывает не Гея, а Метида.

Обследование всех детальных расхождений с Гесиодом (мы привели только основное), кажется, с большой убедительностью доказывает, что теогония Аполлодора, являясь в основном геси–одовской, направлена к сглаживанию противоречий, — путаницы у Гесиода, причем видно, что это не есть ученая работа позднего мифографа, но отражает творчество какого–то довольно древнего теогониста. Вполне возможно, что решающую роль в этом сыграла для Аполлодора циклическая «Теогония», о родстве которой с Аполлодором мы уже упоминали (см. введение к «Гомеру и эпосу»).

50. a) Diog. L. prooem. 4 {Лин)

Лин, говорят, был сыном Гермеса и музы Урании. Он сочинил космогонию, труд о путях Солнца и Луны и о происхождении живых существ и плодов. Начало этого произведения было такое:

Было некогда время, когда все вместе родилось…

Позаимствовавши отсюда, Анаксагор высказал мысль, что все вещи произошли вместе и что привходящий ум привел их в порядок. Этот Лин скончался на Евбее, будучи застрелен Аполлоном. На его могиле было написано:

Лина Фиванского здесь приняла земля после смерти.

Был он Урании сын, музы с прекрасным венком.

b) Apollod.:

I 1, 1—4. (Уран и начало мира.) См. «Система», § 14 h.

I 1, 5—7. (Поглощение детей Ураном.) См. «Система», § 26 b.

I 2, 1. (Титаномахия и разделение мира.) См. «Система», § 47 а.

I 2, 2—4. (Потомство Титанов и Кроноса.) См. «Система», § 26 а.

I 2, 6—7. (Потомство Понта и Геи.) См. «Вода».

I 3, 1. (Варианты о браке и потомстве Зевса.) См. «Зевс и Гера», § 7 с.

I 3, 2—3. (Родственные связи Муз.) См. «Аполлон», § 31 е.

I 3, 5. (Гефест.) См. «Гефест», § 2 g, и «Афина», § 1 d.

I 3, 6. (Рождение Афины.) См. «Афина», § 1 d.

I 4, 1—2. (Делос, рождение Аполлона и Артемиды.) См. «Аполлон», § 16 и 18 d.

I 4, 1, 3—5. (Титий.) См. «Аполлон», §31.

I 4, 2. (Аполлон и Марсий.) См. «Аполлон», § 19 j.

Ϊ 4, 3—5. (Орион.) См. «Аполлон», § 6 b.

I 4, 6. (Посейдон и Амфитрита.) См. «Вода».

I 5, 1. (Деметра.) См. «Деметра», § 4 d.

I 5, 2—3. (Деметра.) См. «Деметра», § 7d.

I 6, 1—2. (Гигантомахия.) См. «Система», § 54 а.

I 6, 3. (Тифон.) См. «Система», § 58 а.

I 7, 1. (Прометей создает людей.) См. «Зевс и Гера», § 21 а.

[Дальнейшее у Аполлодора уже не имеет отношения к теогонии в собственном смысле.]

 

А. ХАОС

В систематическом плане самой первой и в этом смысле наиболее абстрактной ступенью тео–космогонического процесса является Хаос. О том, что, по этимологии, это — «зияние», «зияющая бездна» или «зияющее пространство», уже говорилось выше («История». Введение). Гомер о нем не знает. У Гесиода он — подлинное начало (§ 1 а), но у орфиков выше него — Хронос (из которого Эфир и Хаос), а у Гигина («История», § 49с) — Туман (Caligo). Овидий (§ lb) понимает его менее абстрактно — просто как бесформенную материальную массу. Понимали его в античности и как воздушное пространство (§ 3 b, с), и как пространство просто (отчасти уже Гесиод — § 3 а, но особенно философы — § 2 а, b), и как Аид (§ 4 а—с), и как вечность (§ 5), не говоря уже о метафорах (пример — в § 6). Наиболее осознан миф о Хаосе у орфиков и неоплатоников. Учитывая изначальность Хаоса и предшествие его всему чувственному и всему смысловому, они полагают его в основе самой идеальности, а учитывая его беспредельную распространенность, они учат о его диадичности. Получается, таким образом, миф об интеллигибельной материи, о «безднах» в недрах самой идеальности (не говоря уже о реальном). Кроме материалов из «Истории», § 44 d, см. Syr. in Arist. Met. II 1, 996 a 1; 4, 1000 a 19; XIV 4, 1091 b 4; Procl. in Tim. 24 e (I 176, 13 D.), in Parm. 137 d (VI, p. 1 21, 27 Cous.); Damasc. 50 (I 100, 19 Rue.).

1. a) Hes. Theog. 116 («Зияющая бездна» и беспорядочная масса)

См. «История», § 7.

b) Ov. Met. I 7 (VГрубая и беспорядочная масса»)

См. «История», § 49 а.

2. a) Arist. Phys. IV 208 b 31 (Хаос — пространство) Видимо, и Гесиод правильно говорит, делая Хаос первым началом… как если бы существам надлежало раньше дать пространство, ибо, как и большинство людей, считал, что все предметы находятся где–нибудь и в каком–нибудь месте.

b) Sext. Emp. Adv. math. Χ 11 — 12 (Хаос —место) (И) Древние мыслители относительно распорядка целого предположили в качестве принципа всего место. Отправившись отсюда, и Гесиод провозгласил:

Прежде всего во всей вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, — утверждая, что Хаос есть место, вмещающее в себя целое. Именно, если бы он не лежал в основании, то ни земля, ни вода, ни прочие элементы, ни весь космос не могли бы и возникнуть. (12) Даже если мы по примышлению устраним все, то не устранится место, в котором все было, но оно остается, содержа три измерения: длину, глубину и ширину, не считая сопротивления. Вот это–то и специфично для тела.

3. a) Hes. Theog. 700 (Хаос — мировое пространство, — во время титаномахии)

b) Aristoph. Nub. 424 сл. (Хаос — воздушное пространство)

c) Aristoph. Αν. 192

[Последний стих отсутствует в переводе А. Пиотровского.]

4. a) Ov. Met. Χ 29—31 (Хаос — Аид, — слова Орфея в Аиде об Эвридике)

5. a) Verg. Aen. IV 509 сл. (О Дидоне)

b) Verg. Aen. VI 264 сл.

6. Marc. Aurel. IV 3 (Хаос — вечность)

7. Ср. важные места: кипение Хаоса («История», № 17); рыдание («Гермес», § 15); тождество с Янусом («История», § 49 b)

 

Б. ТbМА

Чем–то не столь пустым, хотя все еще совсем нерасчленен–ным является, далее, космогоническая Тьма, к которой прежде всего относится Эреб, появляющийся у Гесиода (Theog. 123 слл.) и Акусилая («История», § 18 а), как мы знаем, вместе с Ночью прямо из Хаоса. Это подземная Тьма, содержащая в себе души усопших (§ 8 d—f, куда можно еще прибавить Od. XX 355 сл. и Hes. Theog. 515) и доступная только величайшим героям и мольбам (§ 8 а, b). Из Эреба и Ночи, по Гесио–ду, — Эфир и День; по Еврипиду (Orest. 172), из Эреба происходит Ночь, по Сервию Грамматику (in Verg. Aen. VI 404), он — часть подземного мира. Немногим отличается от Эреба Тартар, вместе с Ночью лежащий, по Мусею («История», § 22 а), в основе Всего. По Hes. Theog. 119, он, наоборот, — порождение одного Хаоса, дающий от Земли страшилище Ти–фона (§ 8 g). В Тартаре заключены побежденные Титаны (§ 8 i). Гомеровское представление, однако, отличает Тартар от Аида, поскольку последний мыслится на земле, а Тартар — столь же глубоко под землею, как земля под небом (§ 8 h). Впоследствии понятия Аида и Тартара смешались (ср. § 8j).

Еще более расчлененным началом является Ночь, которую очень многие клали в основу вещей (Мусей, Эпименид, орфики). Хаос вообще выше всякого света и тьмы. Эреб и Тартар, по Шёману (Schoemann), отличаются от Ночи тем, что первые — подземный мрак, а Ночь — мрак надземный, т. е. гото-' вый дифференцироваться и превратиться в свет (что и происходит в «детях» Ночи и Эреба, в Эфире и Дне). У Гесиода Ночь не только мать Дня, но и его сестра (Theog. 748 слл., § 9 b), так что, по–видимому, Гесиод различает Ночь как космогоническое начало и Ночь как явление повседневное. Иронию Аристофана (Αν. 690—702) и неразбериху у Гигина (Fab. prooem.) относительно Ночи мы уже встречали («История», § 32 и 49 с). У ор–фиков представление о Ночи тоже неустойчивое: то она «рождение всего», «родительница богов и людей», и в этом смысле ее дети — Мойры (Hymn. Orph. LXIX) и звезды (VII 3 и § 9 с); то сама она — дочь Эрота–Фанета (§ 9 d, ср. также сообщение Сириана — «История», § 47 d, и Дамаския — 131 Аb.). Она — необъятный источник высших и вечных тайн (§ 9 d—g, i); о ее «прорицаниях» и «наставлениях» читаем у орфиков не раз; кроме приведенных в § 9 ι текстов см. также Procl. in I Alcib., p. 499, 2 Cous., in Tim. 31 с = II 24, 23 D.; о Фемиде ср. в отделе «Зевс и Гера», § 35 а. Как раз Ночь предупреждает Зевса о гибельности брака с Фетидой, а Плутарх (De sera num. vind. 22) говорит об «общем оракуле в Дельфах Аполлона и Ночи» и «об общем оракуле Ночи и Селены». Павсаний (I 40, 6) указывает на прорицания Ночи в Мегаре. Раскрытие существа этого странного и жуткого образа античной мифологии находим в § 9 к, где Ночь отождествлена с вечной инаковостью или чистым инобытием на всех ступенях бытия, и в том числе прежде всего в области умопостигаемого. Это — чистое становление и возникновение, которое всегда иное и иное и которое никогда не есть что–нибудь определенное и устойчивое; это — чистое отрицание и потому вечная тьма. Не надо, однако, забывать, что для античной мифологии это есть тьма в недрах самой божественности, в последней глубине всякого идеального и реального бытия, интеллигибельная тьма.

Кроме указанных материалов см. Orph., frg. 300 К. («черная»), 99 (мать Дикеосины), 179 (место «Ночей» над царством Урана) и др. О Ночи в некосмогоническом смысле см. в отделе «Эфир и Небо».

8. а) II. VIII 367 сл. (Эреб, — Геракл в Эребе)

b) II. IX 570—572 (Эринния из Эреба помогает Алфее)

570 С воплем молила Аида и страшную Персефонию

c) Hes. Theog. 669 (О Сторуких)

d) II. XVI 326 сл. (Мертвые идут в Эреб)

e) Od. XI 36 сл. (Кровь привлекает усопших из Эреба)

f) Od. XI 563 сл. (Об Аяксе)

g) Hes. Theog. 820—822 (Тартар; от него и Земли— Тифон)

820 После того как Титанов прогнал уже с неба Кронион, Младшего между детьми, Тифоея, Земля–великанша На свет родила, отдавшись объятиям Тартара страстным.

h) II. VIII 13—16 (Местонахождение Тартара, — слова гневающегося Зевса)

i) Hes. Theog. 720—728, 736—745 (Описание Тартара)

9. a) Hes. Theog. 123 слл. (Космогоническая Ночь)

См. «История», § 7.

b) Hes. Theog. 746—766 (Чертоги Ночи)

c) Hymn. Orph. Ill (Гимн Ночи)

d) Orph. Argon. 14—16 (Вечная жизнь Ночи, дочери Фане–та–Эрота)

Ср. «История», § 45 е.

е) Herm. in Phaedr. 247 с (p. 148, 25 Couvr.) (Знание Ночи)

Тайну Фанета только Ночь знает, и первым освещается Небо божественным светом Фанета. Ведь он, [Платон], говорит, что Ночь находится с ним, [Фанетом], в объединении.

Ст. 3—4, также и Procl. in Tim. 30 d (I 435, 3 D.).

f) Damasc. 67 (I 146, 12 Rue.) (Ночь — питательница Кроноса)

По–видимому, Орфей, зная Кроноса в качестве ума, как это показывает о нем весь миф и выражение «хитроумный», заставляет Ночь, воспеваемую в качестве первичной сущности и поэтому в качестве питательницы Всего, питать преимущественно самого Кроноса, будучи умопостигаемым самого ума, поскольку для мыслящего пища есть мыслимое, согласно изречению [оракула]: [Ср. Kroll. De or. Chald. 19, 1.]

Кроноса Ночь из всего питала и окормляла.

См. также ниже, § 28 т.

g) Procl. in Tim. II prooem. (I 206, 26 D.) (Зевс тоже no–черпает знание у Ночи)

Прежде чем коснуться рассуждения в целом, он [Сократ у Платона] обращается к воззваниям и молитвам к богам, подражая и в этом творцу Всего. Говорят, что последний перед универсальной демиургией «вошел в прорицалище Ночи», наполнился оттуда божественными мыслями, воспринял начала демиургии и, если можно сказать, разрешил все апории, вызвавши поэтому также и отца для зачинания демиургии.

Богослов заставляет его говорить Ночи:

И он слышит от нее:

И он затем научается всему миротворчеству.

К Кроносу же он в свою очередь обращается среди оков почти что с мольбой:

И отцовское благоволение он вызывал в течение всего последующего. Да и как он мог наполнить все богами и уподобить чувственное живому–в–себе иначе, если не простираясь к неявленным причинам Всего, от которых он наполнился и сам?

h) Procl. in Tim. 128c (I 313, 31 D.)

Поэтому охватывающий все Зевс, и все — монадически и умственно, устанавливает по этим пророчествам Ночи все внутри–космическое, и богов и составные части Всего. Ночь же отвечает ему на его вопрос:

[Эти стихи у неоплатоников часты.]

i) Herm. in Phaedr. 247 d (p. 154, 15 Couvr.) (Три типа Ночи)

He напрасно он передал нам эти три имени: самое справедливость, само целомудрие (sophrosyne) и само знание. Именно, из трех сообщаемых нам Орфеем Ночей первая пребывает в тождестве, третья эманирует вовне, а вторая — посреди них. Он говорит, что первая прорицает, что свойственно знанию, вторую он называет стыдливою, что свойственно целомудрию, а третья, говорит он, рождает справедливость.

Ср. § 9 к.

j) Procl. in Tim. 39 b—d (III 88t 18 D.) (Разные «чины» Ночи)

Ведь существует много чинов Ночи и Дня: умозрительные и умопостигаемые, сверхмирные, небесные и подлунные, как научает и орфическое богословие. Одни из них — до демиургии, другие содержатся в ней самой, третьи из нее эманируют вовне. Одни невидимы, другие явны, так как ведь и из месяцев и из годов один невидим, является только принципом измерения и связи и совершает умозрительные и телесные круговращения, другой же явен и есть ограничение и мера солнечного обхода.

k) Damasc. 192 (II 69, 20 Rue.) (Инаковость как сущность Ночи)

Следовательно, сама инаковость (heterotes) не является лишенной сущности. Установившись сама по себе, она таким образом усматривается и в крайних пунктах [выявления] и в некотором смысле в их единстве, как причина этого выявления, поскольку все [здесь] было взаимно обособлено. Далее, инаковость тайно предсуществует и в умопостигаемых. Начиная с этого пункта, она разделяется на эти вот монады сообразно эманирующему общению первичных со вторичными. Выразившийся так недалеко отступит от обыкновения богослова, потому что как–то существуют три одночинные [монады], сосуществующие соответственно триаде и как бы в одной триаде, и одна из них — первая, другая — средняя и еще одна — третья. И неудивительно, что они взаимно передают одна другой свои свойства. Но кроме сказанного эти самые три монады суть iyg–ges [ср. Kroll. De or. Chald. 39] и три Ночи. Итак, первая из них — отчая и соприсутствует с отцом; вторая является плодороднейшей и существует соответственно потенции триады, а третья как бы ум триады и уже связана со многими богами. Стало быть, средняя есть [в своем роде] совершенная природа, преимущественно обладающая различным свойством. Она и есть инаковость.

1) Damasc. 213 (II 95, 6 Rue.)

Поэтому и Орфей назвал его [это устройство] Ночью, поскольку последняя поднимается над ясным сверканием того неба. Наверное — потому, что конус ночи [ночной тени] заканчивается острием, как и сама она заостряется в неделимое [целое] умозрительной сущности.

m) Cleom. Cycl. theor., p. 139 Bake.

Земля, освещаемая им [Солнцем], по необходимости отбрасывает тень, как и другие освещаемые твердые тела. И она, образуя конусообразную тень, не охватывает целого зодиака и не простирается на все пространство его, потому что ее тень завершается острием.

п) Alex. Aphr. in Arist. Met. XIV 1091 b, 4 (821, 9 Hayd.)

После него [Эрикепая] — Ночь,

Скипетр Эрикепая в руках имея прекрасный.

Ср. «История», § 47 с.

Тот же стих, без «прекрасный», у Syr. in Met. 182, 15 Кг.

о) Herm. in Phaedr. 247 c (p. 147, 20 Couvr.) (Пророчества Ночи)

В самом деле, Орфей, повествуя о Ночи, говорит: ведь она имеет [царскую честь] богов и:

р) Ibid. 150, 9 (Пояснение к этому стиху)

А Платон, что нашел у богослова сказанным утвердительно, сам представил это отрицательно. Что тот назвал Ночью, то этот — бесцветным, а что тот назвал отрицательно неложным, сказав: «Дар прорицанья… совершенно», то этот так высказал положительно: «Она — род истинного знания, будучи действительно сущностью».

q) Ibid. 151, 5

Он говорит не об истине в смысле людского соглашения, но о той, которая имеет свое бытие и сущность соответственно истинному [в себе], и это значит, что истина и есть ее бытие, или, как сказал богослов: «Дар прорицанья неложный он ей даровал для вселенной».

г) Hes. Theog. 211—232 (Порождения Ночи)

 

В. ХРОНОС — ВРЕМЯ

Все указанные до сих пор космогонические потенции вызваны интуициями безграничного пространства. Но также и время, и притом в самой непосредственной персонификации — Хронос, Время, — играло большую космогоническую роль у Ферекида Сирского («История», § 26 а, 28 а, b) и у орфиков (§ 10, а также «История», § 39, где Хронос — отец Эфира и Хаоса, § 42 а, 43 а, b, 44 а—d). Необходимо заметить, что этимологическое отождествление Хроноса и Кроноса отнюдь не установлено. Были мнения за него и против него, так что вопрос в значительной мере висит в воздухе. По Eur. Heracl. 900, Вечность — «дитя Времени», а по Eur., frg. 223, Дика — «дитя Времени» (по frg. 150, она — «дитя Зевса»), В известном рельефе «Апофеоз Гомера и Гесиода» Хронос изображен крылатым. Необходимо заметить, что мы помещаем эту мифологическую категорию после Хаоса и Тьмы, имея в виду скорее общеязыковые представления об этих предметах. Античность же, когда она заговаривала о космогоническом Времени, полагала его выше решительно всех мифологических категорий (как это ярче всего в «рапсодической» теогонии, «История», § 43 b), фиксируя в нем, очевидно, творческий и в то же время бесформенный характер, как бы неиссякаемую бездну становления.

10. Schol. Ар. Rh. Ill 26 (Хаос, Эрот и Хронос)

…Гесиод же говорит, что Эрот — из Хаоса, а в сочинениях, относимых к Орфею, говорится, что — из Хроноса:

Хронос Эрота родил и все дуновения ветра.

Ср. Orph. Argon. 13.

О Времени см. также «История», § 44.

 

Г. СТИХИИ

После пространственных и временных образов мы доходим до отдельных стихий, или элементов, лежащих, по тео–космогоническим мифам, в основе вещей.

Наиболее легким, прозрачным и, так сказать, наиболее бесплотным элементом является Эфир. По Гесиоду («История», § 7), Эфир и День — порождение Эреба и Ночи, по Гигину («История», § 49 с), — порождение Хаоса и Тумана, (Эфир—> брат Ночи, Эреба и Дня; по Цицерону (De nat. deor. Ill 54), он — отец Юпитера и Нёба, дедушка Солнца. У орфиков (§ 11а) Эфир — нечто вроде мировой души, или, точнее, он тут нечто гораздо более раннее, чем мировая душа. Он — первый член основной мировой триады Иеронима и Гелланика («История», § 39), а в «рапсодической» теогонии еще выше — середина первой триады (вместе с Хаосом. — «История», § 43 b). Яснее же всего изъяснение его («История», § 44 i, к) как предела, т. е. действующего как стихия оформления и осмысления (сама по себе еще столь великая и безграничная, что она является тоже бесформенной стихией оформления), в противоположность Хаосу, который есть бесформенная стихия бесформенного же (ср. еще «История», § 44 g, h, 45 а—с, f, j, 47 d). Несколько раз мы слышим утверждения, что высочайшие космогонические потенции ограничены сверху Эфиром и снизу Фанетом (напр., § lib). Это положение Эфира, впрочем, не очень устойчиво: так, мы видели («История», § 47 f), что он — «четвертый царь»: перед ним Фанет, Ночь и Уран (по «Истории», § 45 b, его сын — Фанет). Впоследствии поэты отождествляли Эфир, Зевса и Небо–Урана (§ 14 i — к); по Акусилаю («История», § 18 d), Эфир — отец Эрота от Ночи, а по Schol. Theocr. I 121, — отец Пана от Энеиды или Нереиды; в персонифицированной форме Эфир получает значение Урана, так как в нем он оформляется и становится чем–то определенным. История Урана с его оскоплением рассказана у Гесиода («История», § 9). Позднейшие не без основания полагали, что Эфир и Небо–Уран, являясь не чем иным, как. наполненной бездной бесконечного пространства и времени, рано или поздно должны были уступить свое место форме, порядку, расчленению и утратить свою бесконечную мощь и превосходящие всякую форму возможности. В мифе это и отмечено тем, что сын Урана Кронос отрезает у него детородный член и тем лишает его дальнейшей производительности, заменяя его царство своим, в котором античность видела, наоборот, не столько стихию, сколько оформленный ум (см. ниже, «Титаны»). О Небе в некосмогоническом смысле см. «Эфир и Небо».

Все основные четыре античные стихии трактовались космогонически чуть ли не во все времена. Вода играет колоссальную роль в античном сознании, как всепорождающее лоно. В мифической форме мы видели это уже у Гомера в Океане и Тефии («История», § 1 а—с, § 4 а, b, 36 а). К этому прибавим еще некоторые резюмирующие тексты (§ 12 а—с), причем и в них некоторое колебание между Океаном как первичной стихией и Океаном как одним из Титанов. Об Океане в некосмогоническом смысле см. «Вода».

Минуя Воздух, с которым мы встречались в космогонии Эпименида («История», § 23 а—b; сюда же, конечно, и Анакси–мен и Диоген Аполлонийский, § 13 а, с), а также и Огонь (ярче всего, пожалуй, огненная космогония у Гераклита, § 13 с, d; Эмпедокл же пользуется всеми четырьмя стихиями, § 13 е), мы остановимся на Гее–Земле, которая из всех пяти античных стихий (если включить сюда Эфир), по–видимому, наиболее выразительно персонифицирована. У Гесиода рассказано, как мы уже знаем, происхождение ее непосредственно из Хаоса («История», § 7), порождение ею (без мужа) Урана и порождение ею в браке с Ураном двенадцати Титанов, трех Киклопов и трех Сторуких (§ 8 а, b), а в дальнейшем (Theog. 233), в браке с Понтом, еще пяти морских божеств: Нерея, Фавманта, Форкия, Кето и Еврибии. Бросается в глаза двойственная роль Геи у Гесиода: она рождает Урана, откуда потом Кронос и Зевс, но она же вооружает Кроноса против Урана («История», § 9, Theog. 164 слл.), а рожденного ею Тифона — против Зевса («История», § 16, Theog. 820 слл.). Она же советует олимпийцам выбрать («История», § 17, Theog. 884) Зевса царем и владыкой, а Зевсу (ст. 891)— проглотить его беременную супругу Метис, чтобы от нее не родился более сильный бог, чем он (и тогда из его головы родилась Афина, — см. «Зевс и Гера», § 7 а). Таким образом, Гея незримо руководит, в сущности, всем тео–космогониче–ским процессом. У Аполлодора (§ 14 h) Гея рождает сначала от Урана трех Сторуких и трех Киклопов, которых Уран отправляет в Тартар; за это по наущению Геи Титаны нападают на Урана, и из его крови появляются Эриннии. Гея же предсказывает Кроносу его судьбу, а Зевсу советует взять себе в сотрудники Киклопов и Сторуких. Далее, недовольная судьбой Титанов, она порождает («История», § 16) Гигантов с змеевидными ногами и потом еще Тифона (на этот раз от Тартара). После умерщвления Тифона Гея смиряется, и наступает ее вечный мир с богами. Роль Геи тут, очевидно, более последовательная: она определенный враг Зевса.

Если,, далее, теогонии VI в. дают нам только нечто отрывочное (§ 15 b), то много интересного о Гее мы имеем у орфиков. Здесь она, как и Уран, отнюдь не есть всегда самое первое божество. Им, как мы знаем, предшествует Фанет. Но, с другой стороны, это есть и нечто предшествующее Фанету, поскольку Небо и Земля образуются здесь из половин расколовшегося Мирового яйца (откуда и Фанет). (Кроме приведенных выше текстов — «История», § 37 а, 42 а, 44 с и см. раньше, § 15 с — е.) Полное понимание того, что такое Уран и Гея для античной мифологии, требует детального изучения толкования этих предметов у Procl. in Tim. prooem. (Ill 162—199 D.) и Procl. Theol. Plat. IV 5 и 20—22. Из этих текстов приводятся немногие (§ 16).

ЭФИР, ВОДА, ВОЗДУХ, ОГОНb

11. a) Hymn. Orph. V (Эфир)

b) Procl. in Crat. 396 b, с (p. 60, 26 Pasqu.) (Умопостигаемое от Эфира до Фанет а)

В самом деле, ясно, что сверхмирное место, и сущность бесцветная, безвидная и неосязаемая, и все умопостигаемое пространство, как говорит Платон [Tim. 31 а], объемлющее умопостигаемые живые существа, единую причину всего вечного и тайные начала всего этого, как сказали бы орфики, вверху ограничиваются Эфиром, а внизу — Фанетом, ибо всем, находящимся между ними, заполняется умопостигаемое устроение.

c) Chrysipp. ар. Philod. De piet. 80, 16 Gomp. (frg. 1078, 1081 SVF)

Во второй [книге «О богах»] — то, что приписывается Орфею и Мусею, и то, что у Гомера, Гесиода, Еврипида и других поэтов, как и Клеанф (frg. 539 Агп.), пытается сблизить их мнения. Именно, все есть Эфир [=3евс], он же и отец и сын, как и в первой [книге], не противоречит одно другому, что Рея и мать Зевса, и дочь.

12. a) Eustath. ad Dionysium Perieget. 1 (GG II 217, 15) (Океан: основное о нем)

Всюду Океан обтекающий, в себя устремляющийся, т. е. возвращающийся, обходящий в виде круга и таким образом замыкающий в себе Землю, как и Орфей говорит в [поэме] о Зевсе и Гере:

b) Procl. in Tim. 40 с (III 178, 16 D.)

Ведь надо повсюду первичные чины ограничивать вторичными, так что не бессмысленно и поэты называют Океан тем, что отграничивает Землю.

Ср. Hymn. Orph. LXXXIII 3 («История», § 4 а).

c) Procl. in Tim. 40 е (III 176, 10 D.J (Диада Океана и Те–фии есть воплощение в инобытии породительной диады чистого ума).

Из них проистекает вторая диада, Океан и Тефия, не по сочетанию для порождения бытия и не по какому–либо соединению того, что разлучено, и не по разделению, и не по какому–либо отсечению происшедшего потомства (все это, как рассуждают некоторые, богам чуждо), но по одному нераздельному единению и сплетению потенций, которое богословы обычно называют браком, ибо брак свойствен этому чину, как говорит богослов. Ведь первой невестой он называет Гею и первичным браком — соединение ее с Ураном, так как брак бывает не в наиболее соединенных (почему у Фанета и Ночи нет брака, поскольку они взаимно объединены умопостигаемо), но — в том, что обнаруживает вместе с объединением и разделение потенций и энергий. Вследствие этого Урану и Гее приличествует, по–видимому, брак, поскольку они отображают упомянутое Небо и упомянутую Землю. Имея, очевидно, это в виду, постановления афинян предписывали освящать браки [жертвою] Урану и Гее…

Ср. § 16, куда этот текст надо вставить.

d) Procl. in Crat. 402 b (83, 1 Pasqu.)

Говорится, что Океан вступил в брак с Тефией, Зевс — с Герой и тому подобное, как бы указывая на само общение, возникающее благодаря порождению малых предметов. В самом деле, у богословов называется браком согласное устроение богов и однородное совместное содействие в целях творения.

Ср. также Procl. in Tim. 41 d (III 248, 5D.)

e) Procl. in Tim. 40 e (III 186, 7D.) (Океан и Тефия ниже Кроноса)

Прочие же Титаны побуждаются к разделению и эманации. А предводительствует ими, как говорит богослов, величайший Кронос. И что Кронос выше Океана, показал богослов, говоря, что Кронос сам занимает небесный Олимп и, взойдя там на престол, царствует над Титанами, а Океан занимает всю среднюю часть. Ибо он обитает «в божественных струях» подле Олимпа и там окружает Небо, но не верхнее, как говорит миф, а упавшее с Олимпа и здесь установившееся.

13. a) Aristot. De an. II 2, 405 а 21 (51 А 20 D.) (Диоген Аполлонийский о Воздухе)

Диоген, как и некоторые другие, [говорит, что душа] есть воздух; последний, по его мнению, тоньше всех [тел] и есть начало всего. Поэтому душа познает и производит движение; она познает, поскольку [воздух] есть первовещество и источник [всего] остального; поскольку же воздух есть самое тонкое вещество, она способна производить движение.

b) Simpl. in Phys. 151 (51 В 5D.) Маковельский

И, по моему мнению, обладающее [силой] мышления [первовещество] есть то, что люди называют воздухом, и оно–то правит всеми [вещами] и господствует над всем. Это именно [первовещество], думается мне, есть бог; оно везде присутствует, все устраивает и во всем заключается. И нет ни одной [вещи], которая не участвовала бы в нем, причем ни одна вещь не участвует в нем в одинаковой мере с другой, но имеется много степеней самого воздуха и [связанной с ним] силы мышления. А именно, он [воздух] бывает разнообразным: более теплым и более холодным, более сухим и более влажным, более неподвижным и более быстро движущимся. Заключается в нем и много других различий и бесконечное вкусов и цветов [многообразие]. Душа всех животных [по существу] тождественна, а именно, она есть воздух, который более тепел, нежели тот внешний воздух, в котором мы находимся, однако много холодней воздух у солнца. Эта теплота не одинакова ни у одного из животных, точно так же и у людей между собой, но у всех она различна; однако это различие незначительно, так что все живые существа подобны. Тем не менее ни одна из изменяющихся вещей не может совершенно уподобиться другой, не став тождественной с ней вещью. Итак, поскольку изменение перво–вещества многообразно, то многоразличны также и живые существа, много их, и не сходен у них ни внешний вид, ни образ жизни, ни мышление вследствие множества превращений пер–вовещества. И тем не менее одним и тем же первовеществом все они живут, видят и слышат, и остальное мышление они все имеют от того же самого единого первовещества.

c) Arist. Met. I 3, 984 а 7 (12 A 5D.) (Гераклит об Огне)

…Анаксимен и Диоген ставят воздух раньше, нежели воду, и из простых тел его главным образом принимают за начало; Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса [выдвигают] огонь, Эмпедокл — [известные] четыре элемента, к тем, которые были названы, на четвертом месте присоединяя Землю; элементы эти всегда пребывают, и возникновение для них обозначает только [появление] их в большом и малом числе в то время, когда они собираются [каждый] в одно и рассеиваются из одного.

d) Aet. Plac. I 7, 22 (12 А 8 D.)

Гераклит [учит], что вечный круговращающийся Огонь [есть бог], судьба же — Логос [разум], созидающий сущее из противоположных стремлений.

e) Empedocl. ар. Simpl. in Phys. 160 (О четырех стихиях)

См. «Афродита», § 10.

УРАН (НЕБО) И ГЕЯ (ЗЕМЛЯ)

14. a) Cornut. 1 (Уран = Небо)

Небо (oyranos), мальчик, охватывает кругом землю, море и все, что на земле и в море, и от этого получает данное наименование, будучи границей (oyros) всего и ограничивая природу. Некоторые утверждают, что оно называется небом оттого, что оно horein или horeyein, т. е. охраняет существующее, откуда происходят слова и «привратник» (thyroros), и «внимательная забота» (polyorein). Другие же производят этимологию этого слова от horasthai (смотреть вверх). Космосом же оно называется со всем, что оно охватывает, от прекраснейшего устроения. Некоторые из поэтов говорили, что оно — сын Акмона, прикровенно имея в виду неутомимость (acmeton) его кругообращения; или, предполагая, что оно неуничтожимо, устанавливали это при помощи этимологии; покойники, говорим мы, — те, кто потрудился (cecmecenai).

Сущность неба — огненная, как это видно по Солнцу и другим звездам. Потому высшая часть космоса и названа Эфиром, от aithesthai (гореть, пылать). Иные же утверждают, что он получил такое название от вечного бега (aei thein), т. е. от быстрого движения с шумом. И звезды — как бы непостоянны (astata), потому что они никогда не покоятся, но находятся в постоянном движении. По праву и боги получили название от theysis. Это прежде всего потому, что, по мнению древних, богов видят находящимися в непрерывном движении, полагая, что они являются причиной воздушных перемен и сохранения всего в целом виде. Но пожалуй, боги являются еще «установителями» (theteres) и творцами того, что возникает.

b) Hymn. Orph. IV (Гимн Урану–Небу)

c) Alex. Aphr. in Met. XIV 1091 (4, 321, 19 Hayd.) (Первенство Урана)

После нее [т. е. Ночи] — Уран:

Первым царствовал он из богов после матери Ночи.

d) Damasc. 257 (II 125, 24 Rue.)

Уран Орфея желает быть «блюстителем и стражем всех». Финикийцы и египтяне в этом чине помещают охрану.

Ср. Hymn. Orph. VI 5, § 14 b.

e) Procl. in Tim. 25 с, d (I 188, 24 D.)

Что и это содержит удивительное раскрытие устроения Всего, мы можем удостовериться, если припомним себе о так называемых у Орфея при окончании демиургии низвержениях в Тартар, ибо он, передав демиургическое противоположение олимпийских богов и Титанов, доводит [ср. in Tim. 24 е, I 174, 12] универсальное до крайних моментов Всего, давая и им возможность участвовать в непорочном промысле богов. Потому Платон, сознательно передавая универсальные предметы в образах, идет дальше, загоняя в неизвестность оба эти рода, и в этом исчезновении подражает орфическому низвержению в Тартар.

f) Procl. in R. P. (I 93, 22 Kr.)

Ибо вообще [И. XIV 203 слл. и II 781 слл.] под борьбой против Зевса он подразумевает войну Титанов и так называемые у орфиков низвержения в Тартар.

g) Damasc. 205 (II 88, 11 Rue.)

С подобающим различением, как и Орфей передает, всех мрачных родов и связанных на небе Уранидов.

Ср. Damasc. 400 (И 254, 25 Rue.)

h) Apollod. I 1, 1—4 (Первые события)

(1) Первым начал царствовать над всем миром Уран. Вступивши в брак с Геей, он породил прежде всего так называемых Сторуких: Бриарея, Гиеса и Котта, которые сделались непреодолимыми благодаря росту и силе, имея каждый по сто рук и по пятидесяти голов. (2) После них Гея родила ему Киклопов: Арга, Стеропа и Бронта, из которых каждый имел один глаз на лице. Но их Уран заключил в оковы и бросил в Тартар (это есть мрачное место в Аиде, находящееся на таком же расстоянии от земли, на каком земля отстоит от неба); (3) затем в другой раз он порождает от Геи сыновей, так назмваемых Титанов: Океана, Кея, Гипериона, Крия, Иапета и самого младшего из всех них Кроноса, и дочерей, прозванных Титани–дами: Тефию, Рею, Фемиду, Мнемосину, Фебу, Диону и Фейю. (4) Гея, в негодовании за гибель брошенных в Тартар сыновей, убедила Титанов напасть на отца и дала Кроносу алмазный серп. Они, за исключением Океана, напали на него, и Кронос, отрезав у отца срамные части, бросил их в море. Из капель лившейся крови родились Эриннии — Алекто, Тисифона и Мегера. Затем, лишив Урана власти, они вывели наверх заключенных в Тартар братьев и передали власть Кроносу.

i) Verg. Georg. II 325 сл. (Эфир и Земля)

j) Lucr. I 250 сл.

k) Lucr. II 991 —1001 (То же)

Ср. Aesch., frg. 44 («Эфир и Небо», § 1 а).

15. a) Hes. Theog.

Ст. 117—153. Происхождение Геи и ее первые порождения — «История», § 7, 8.

Ст. 154—181. Гея восстанавливает детей против Урана — «История», § 9.

Ст. 233—239. Дети Геи и Понта — «Вода». Ст. 470 слл. Обращение Реи к Гее и Урану за советом для спасения будущего сына — «История», § И.

Ст. 626 слл. Совет Геи Кроносу относительно Титанов — «История», § 14.

Ст. 820 слл. Рождение Геей Тифона — «История», § 16. Ст. 833 сл. Новый совет Геи — «История», § Л7.

b) Musaios ар. Paus. I 14, 3 (Гея родит от Океана Трипто–лема)

См. «История», § 21.

Ср. Pherecyd. ар. Apollod. I 5, 2 — «Деметра», § 7 а. Ps. — Erat. Catasi. 13 (Фемида — а не Гея — отнимает Зевса у Реи). См. «Зевс и Гера», § 4 а.

c) I. Lyd. De mens. II 8, p. 25, 21 W. (Ночь, Гея и Уран — триада орфиков)

Всеми числами управляет триада, будучи принципом всех чрезмерно больших, нормальных и недостаточных чисел. И, по Орфею, произошло три первых принципа становления — Ночь, Земля и Небо — и три рода богов в становлении — небесных, земных и находящихся посредине между этими.

d) Diod. I 12, 4 (Гея = Деметра)

…Как и Орфей свидетельствует в таких словах:

Мать — Земля (Ge — Meter) всего, Деметра, Податель богатства.

e) Hymn. Orph. XXVI (Общее о Гее, — гимн Гее)

16. Procl. in Tim. 292 f—295 b (III 171, 21 — 183, 6D.) (Общая характеристика Урана, Геи, Океана и Тефии)

Подобно тому как этот вот весь мир, будучи весьма разнообразным, — по той, очевидно, причине, что он отобразил умозрительный строй видов (eidon), — содержит в себе эти две крайние области, Землю и Небо, последнее — в виде отца, а первую — в виде матери (именно вследствие этого Земля является и старейшей из находящихся внутри Неба богов, как сказал он [Plat. Tim. 40 с], показывая вместе с тем и то, что частичные причины являются не только слабее своих порождений, как Пения слабее Эрота, но что они порождают и сильнейшее в качестве только воспринимающих те порождения, которые эманируют из отцов; две же эти крайние области должны мыслиться и в мире: Небо — в качестве отца и Земля — в качестве матери общих их порождений, и все прочее приходит к этому, одно — восполняя небесное число и другое — восполняя целость Земли), — подобно этому и в каждой из мировых стихий нужно предполагать эти два принципа, Землю и Небо, воздушно — в воздухе, водяным образом — в воде, хтониче–ски — в земле, и притом всеми указанными выше способами, чтобы и каждая стихия была совершенным миром, пребывая в устроении по соответственным принципам. Если даже человек зовется «малым миром», то как же гораздо раньше этого и каждая стихия не должна все иметь в родстве с собою, подобно тому как универсальный космос имеет это в родстве с собою в универсальном смысле? Вот почему, как я уверен, непосредственно вслед за рассуждением о Небе и Земле он и переходит к рассмотрению этих богов, создавая себе принцип из Земли и Неба. Соответственно с теми эманируют и эти, но те — в универсальном смысле, в качестве виновников всего ныне выводимого, а эти — по аналогии с теми, т. е. по аналогии с универсальным Небом, с универсальной Землей и совершенно с каждой из стихий (соответственно ее положению), — или, как мы сказали, воздушно, или водяно, или земляно. В Земле находится Небо, а в Небе — Земля; и там Небо существует земляным образом, а здесь Земля — небесным образом. Так, Орфей [frg. 93 К.] назвал Луну небесной Землей; и этому не следует удивляться — как, мол, Небо в Земле?!

(173, 7 слл.) Именно, я знаю, из истолкователей одни говорили, что эта Земля — твердая; другие — что она для становящегося предоставлена в чине материи; третьи видели в ней умопостигаемую материю; четвертые — потенцию ума; пятые — жизнь; шестые — бестелесную форму (eidos), изолированную от земли; седьмые предполагают, что она есть душа; восьмые — ум. Точно так же и Небо одни считают тем, что является; другие — движением вокруг центра; третьи — потенцией, стройно эманирующей вместе с движением; четвертые — имеющим ум; пятые — чистым и изолированным умом; шестые — природой [сущностью] круговращения; седьмые— душой; восьмые — умом [просто]. Известно также, божественный Ямвлих считал, что Земля — это устойчивое и неподвижное Все, как с точки зрения сущности [субстанций] внутримировых богов и с точки зрения [их] деятельности, так и с точки зрения вечного круговращения и круговращения, охватывающего сильнейшие потенции и универсальные жизни; Небо же — это эманирующая из демиурга демиургическая энергия, универсальная, совершенная, преисполненная собственной потенцией и существующая вокруг [относительно] демиурга, будучи пределом для себя самой и для универсального. Могу привести еще удивительного Феодора, который устанавливает обе эти потенции в первой по образованию (cata qhesin) жизни. Именно в жизни Мировой души по ее образованию, — а при помощи этой жизни она снова приходит к себе самой, к первоисточной душе вместе с инаковостью, — непосредственно созерцаются три состояния целостного характера (syn holoteti): первое возникает из обеих цельностей и обладает цельностью до частей, которая, будучи универсальной, и приходит к первоисточной универсальной; второе охраняет первоисточную универсальную цельность, но в то же время дробит себя самого и обладает цельностью из частей; третье же состояние дробит первоисточную цельность, себя же охраняет в качестве универсальной. К числу этих трех в первом и относятся Земля и Небо. Материальное в первом называется Землей (древние богословы этим именем называли материю). Небом же называется самый тот Ум, поскольку он определяет самое дальнее от первого по образованию и поскольку он устанавливает это вот Небо путем собственного образования. Так же, надо полагать, то отношение, в котором находится наша душа к этому, охраняет и тело.

Учитывая это, я полагаю, что учений нашего наставника надо держаться как безопасного убеждения. Благодаря ему мы избегнем худых мнений и, с другой стороны, последуем чистейшим взглядам Ямвлиха.

(174, 17) Прежде всего напомним нас самих относительно рассуждения о подлунных богах и относительно того, что все они — везде и что они эманируют в соответствии с умопостигаемо–умозрительными царями. Затем, уверившись в этом таким образом, мы скажем, что, подобно тому как первичное Небо есть граница умозрительного и непрерывный носитель меры, идущей как от самого [Блага, — добавка Diehl], так и от умопостигаемых богов, в устроении умозрительного, таким же образом и это [чувственное] Небо есть граница богов, творящих становление, и носитель, охватывающий в одном пределе демиургическую меру, которая эманирует из небесных богов к тем, что получили в удел становление, и связывающий их с небесным водительством богов. Аналогично, как демиург относится к самому Благу, так и единая божественность этого Неба относится к Небу умозрительному. Значит, как там при посредстве Неба из Блага исходит мера и предел ко всему умозрительному, так, очевидно, и здесь исходит граница от демиурга и вершины мировых [богов] к богам, творящим становление, и сильнейшим родом, т. е. от центра, охватывающего в себе это вот Небо. Этот чин и получило в удел повсюду эманирующее Небо, в одном месте объединенно и тайно, в другом — явно и раздельно. В одном месте оно приносит границу душам, в другом — произведениям природы, еще в иных местах — разному по–разному. И первично — в воздухе, в чинах воды — вторично и крайним способом — в земле и в произведениях земли. Существуют и комбинации этого. Ведь божественный способ является чужим в воздухе, а демонический — на земле. В одном месте один и тот же способ содержится в различных чинах; в другом разные способы — в одном и том же уделе. Вот что можно сказать о значении Неба.

Обратившись после этого к Земле и пригласивши ее поучаствовать в наших о ней рассуждениях, мы снова на основании ее первого выражения дадим ее определение. А именно, появившись в средних триадах умозрительных богов, оно [первое выражение Земли] вместе с Небом, охватывающим универсальных умозрительных богов, и аналогично ему эманирует к Земле умопостигаемой. Ее мы и находим в качестве первичной из умозрительных триад, а также и то, что в жизнероди–тельных чинах она уподобляется первой беспредельности. «Приемлющее лоно» же относится к божественности, порождающей Небо; и средний центр — к его отчей благости, согласуясь с ним и будучи потенцией, в то время как он — отец. В соответствии с этим и в подлунном мире Земля предоставлена в качестве породительной потенции Неба, выявляя его отчий, определительный, измерительный и держательный промысл, простираясь на все в качестве породительных [потенций] и порождая всю беспредельность подлунного, подобно тому как Небо создает разряд предела, доставляя границу и предел для вторичного. Ведь граница и предел определяют наличное бытие каждой вещи. А в соответствии с ним обстоят и демоны, и боги, и души, и тела; и оно единит то, что подражает единой единице универсального. Беспредельность же делает множественными потенции каждой вещи. Значителен предел во всем подлунном; но значительно и беспредельное, когда оно распространяется на все через бога и после богов. Таким образом, мы имеем эти два чина, обладающие способностью порождать божественные или демонические эманации во всех родах и во всех стихиях и их единое царство, так сказать, — в умозрительном.

Из них проистекает вторая диада… [Далее следует текст, приведенный в § 12 с об Океане и Тефии]. Имея, очевидно, это в виду, постановления афинян предписывали освящать браки [жертвою] Урану и Гее; и также имея это в виду, в Элевсинских таинствах взиравшие на Небо кричали: «О сын!», взиравшие же на Землю кричали: «О родительница!» При этом все узнавали, что рождение происходит благодаря им — как отцу и матери. Следовательно, соответственно этому единению, т. е. единению после различения, через близость их самих, выводят Океан и Тефию, — скорее же не просто их в тех, но еще раньше их две монады, две триады и двойные гебдомады. Среди них и находятся Океан и Тефия. При этом монады остаются вместе с триадами у отца. Из гебдомад же Океан с Тефией и остается, и эманирует. Прочие же эманировали в другое божественное устроение. Так происходит это там. Здесь же тех богов, которые совершенно остались у отца, рассуждение опускает. Но оно передает о тех, которые одновременно и эманировали, и остались. Ввиду этого последующее рассуждение относится к богам, творящим становление (genesioyrgon).

У них своя собственная эманация, движение, инаковость и сопряжение женского с мужским, чтобы произошло и становление и устроение материи, которая упорядочивается видами и сплетает инаковость с тождеством. Поэтому она с самого начала произошла из диады, эманировала при ее помощи и в эманации обратилась к себе самой (ведь диада приличествует материальному, как об этом много раз напоминалось, подобно тому как и инаковость, — ввиду раздробления видов в связи с материей); и говорящий о диаде тоже начал с Земли. Это — ближе всего к генесиургическим произведениям. Но каковы же те боги, которые одновременно и остаются у виновников, и эма–нируют из них?

(177, 24) Океан одни называют телесной сущностью, другие — быстро (oceos) свершающей природой, третьи—движением жидкой сущности, четвертые— Эфиром ввиду быстроты движения, пятые — умопостигаемой глубиной жизни–в–себе. Божественный Ямвлих определяет его как серединную движущую причину, притом божественную, с которой первично общаются средние души, жизни и мышления, равно как и деятельные природы и пневматические из стихий, вроде воздуха или огня. Тефию же одни называют сущностью жидкой–в–себе, другие же — многопеременчивой природой, третьи — благоустройством Всего. Божественный же Ямвлих предположил, что она — это творческое устроение… деятельное установление в действии. В ней участвуют устойчивые мышления, души, природы, потенции и, кроме того, некоторые твердые места, уготовляющие седалище для стихий, или для Земли и Воды. Вот что говорят они. Что же касается Феодора, то из вышеупомянутой первичной триады в связи с одушевлением в образовании в пределах первого, т. е., очевидно, из этого целого, которое предшествует частям, он оставляет в стороне и Землю и Небо, последнее — как умозрительное, первую же — как материальную; из прочего же он называет второе, как целое, состоящее из частей, Океаном, а третье, в смысле цельности [самих] частей, Тефией.

(178, 13) Что касается нас, то мы снова возьмемся за наши принципы и скажем, что причины этих предметов существуют и 9 умозрительном, и существуют они в этом [чувственном] мире. Ведь надо повсюду первичные чины отделять от вторичных, так что не бессмысленно и поэты называют Океан тем, что определяет Землю. Этот вот Океан, о котором теперь речь, есть виновник движения, эманации и потенции, наделяющий умозрительные жизни их расцветом и плодородным обилием, души — остротой в их деятельных актах и чистотой в их порождениях, тела — удобоподвижностью. Он есть то, что в богах доставляет подвижную и промыслительную причину, в ангелах — объявляющую и умозрительную остроту, в демонах же, в свою очередь, деятельную потенцию, в героях же он — водитель жизни с великими делами и жизни расцветающей. При этом он является в каждой стихии специфично. Он — воздушный виновник всякой перемены в воздушных явлениях и в круговороте небесных тел, как об этом говорит и Аристотель [Meteor. I 9, 347 а 6 слл.]. В смысле же воды он — основа плодородия, удобопод–вижности и разнообразных потенций. Из него ведь, согласно поэзии [I!. XXI 196], «всякий источник и всякое море». В смысле земли он — творец порождающего и различительного совершенства форм (eidon) возникновения и уничтожения. Он — их разграничитель, если считать, что некоторые хтонические чины жизнеродительны и демиургичны. И если потенции, в отношении земли объединительные, стоят во главе смысловых форм (logon) и порождения, то и для них он — возбудитель, размно–жатель и вызыватель к движению.

Тефию же, как показывает самое имя, достойно считать старейшей из богов и прародительницей, подобно тому как Рею — матерью. Ведь богослов называет и другую богиню раньше ее, Майю:

Майя, богов высочайшая, Ночь бессмертная, как мне…

[См. § 9 g]

Как этимологизировал Платон [Crat. 402 с, d], ее можно было бы назвать первоисточной богиней. Ведь ее именем обозначается непорочность, чистота и избранность. Ведь если Океан, как ясно, все творит и изводит все движения (откуда он и зовется «рождением богов»), то Тефия расчленяет его единичную причину движений на движения перводейственные и вторично–действенные, на основании чего она имеет, по его словам, наименование от «просевания» (diattan) и «процеживания» (diethe–in). Эти имена — различительные, вроде «чесания шерсти» (xainein) и тканья (cercidzein), вследствие чего сам он говорит в «Софисте» [226 b, с], что если Океан порождает собранно всякое движение, божественное, мыслительное, психическое, физическое, то Тефия, обладающая способностью расчленять внутренние и внешние движения, зовется именно Тефией, поскольку она просевает и отцеживает материальные движения от нематериальных. Ведь на самом же деле различительная способность приличествует женскому началу, а единящая — мужскому. Подобное об этом, надо полагать, говорит Платон в «Кратиле» [указ. место], он сказал ясно. Но как преподал божественный Ямвлих, ее нужно определять как водительницу полагания [на месте] и устойчивого состояния. Как можно было бы сказать в качестве резюме всего этого, ее надо считать причиной покоя, положения и утвержденно–сти эманирующих вовне движений. Говоря кратко, Океан есть виновник всякого движения, мыслительного, психического и физического, для всего вторичного; Тефия же — виновник всякого различения эманирующих из Океана каналов, дающая каждой вещи специфическую чистоту выпадающего на ее долю по природе движения, благодаря каковой чистоте каждая вещь хотя и движет себя самое и другое, но все же движет различно. Богословы показывают, что Океан — водитель всяческого движения, говоря, что он высылает десять каналов, из которых девять впадают в море. Вот почему из движений — девять телесных и только одно принадлежит изолированной от тел сущности, как мы читали в «Законах» [X 894 с, d]. То из божественного, что они совместно порождают, величайший Океан пробуждает к движению и превращает это в деятельность, Тефия же отделяет от порождаемого чистое, охраняя породительные причины и утверждая их в старейших актах из эманирующего. Это да будет сказано о них в отдельности.

Поскольку же их порождение, как мы сказали [§ 12 с], совершается от первичных Неба и Земли не по такому сочетанию, как в области чувственного, и не по такому единению, какое в умопостигаемом мы созерцали в отношении Ночи и Фа–нета, то вполнё достоверно, что и порождаемое ими как находится во взаимном различии по аналогии с порождающим, так и оба восприняли взаимное подобие. Именно, Океан в качестве мужчины уподобляется отчей причине, а Тефия в качестве женщины — причине рождающей; в качестве же рождающей она создает устроение для творчества тому, что изводит, в их собственных жизнях. Ведь мужское аналогично монадическому, а женское — диадическому; и одному аналогично устойчивое, другому — подвижное. Поэтому диада, эманируя из диады и всею самой уподобляясь породившей ее диаде, определяет и свойственные ей причины, и всякое последующее за ней число, чтобы мы повсюду приписывали определительное начало чину Океана и Тефии. Ввиду этого говорили и о многих Океанах, поскольку мы находим многовидным и чин богов этой определительной божественности. Но это пусть будет так…

 

Д. МИРОВОЕ ЯЙЦО И ЕГО ПЕРВОЕ ПОРОЖДЕНИЕ (ФАНЕТ)

В порядке конкретизации мы уже перешли от бесформенных стихий к их частичному оформлению (в виде Урана и Геи). Однако если у Гесиода («История», § 7 и 8) Гея из Хаоса, а Уран от Геи появляются без всякого посредства, то в других системах этому предшествует очень интересное мифологическое образование — Мировое яйцо, из распадения которого впервые только еще возникают Уран и Гея. Это серебряное Яйцо снес в Эфире Хронос (см. «История», § 44). Яркую натуралистическую картину созревания Хаоса стихий до степени Яйца и образования реального мира из этого разбившегося Яйца мы находим в псевдо–Климентинах (§ 17). Эта картина развертывается вполне в рамках теологии Иеронима и Гелла–ника. Но самое замечательное во всем античном мифе о Мировом яйце — это появление из Яйца загадочного существа, носящего много разных имен, но преимущественно Фанета, Эрикепая, Метиса и Протогона. Необходимо отдать себе полный отчет в значимости этого мифа, потому что для этого существует довольно обширный материал, кстати представленный у нас довольно полно.

Общие черты этого «умопостигаемого» чудовища обрисованы у нас текстами в «Истории», § 45. Эти черты необходимо сейчас систематизировать. Прежде всего о внешнем виде Фанета («История», § 45 i, j, к) следует заметить, что Фанет имеет много голов: барана, быка, льва, дракона; он — безглазый и без ушей; он — андрогин, имея детородный член сзади; у него золотые крылья, при помощи которых он летает туда и сюда. На небе едет он на конях. Имея в виду разделение на «умопостигаемое» и «умозрительное» (см. примеч. 21 к «Истории»), источники (§ 18 а) видят в Фанете что–то слепое, похожее на Эрота. Отсюда и его противопоставление Демиургу: первый — «умопостигаем», второй — «умозрителен» (§ 18 с), так что первый — «семя» для всех богов и есть их единичный первообраз (§ 19 а, b), второй же раскрывает его во множестве, являясь поэтому, с одной стороны, тождественным с ним, а с другой — различным с ним (§ 19 b); первый — свет формы, второй — изводит этот свет на инобытие, которое есть уже не свет, но освещенное (§ 20 а, b). Очень важно отношение Фанета к Ночи. Ночь вообще присутствует везде, являясь везде принципом безразличной инаковости. Однако совершенно понятно, почему Фанет находится с нею в специфическом взаимоотношении: он ведь есть первичная световая форма сущего и потому особенно ярко противостоит всякой темной бесформенности. Он — раньше Ночи и впервые ее порождает (§ 21 b, с), он же и лишает ее невинности (§ 21 b), — конечно, потому, что делает ее из нетронуто–бесформенной <·…>

ОБЩЕЕ

17. Apion ар. Clem. Rom. Homil. VI 5—8, 12 (Migne 2, 200) (Натуралистическая картина Мирового яйца)

(5) Кронос мне представляется временем (chronos), а Рея — текучестью (to reon) жидкой сущности, потому что вся материя, носимая во времени, породила наподобие яйца шаровидное всеохватывающее Небо. С самого начала это Яйцо было полно живительным содержимым, чтобы быть в состоянии породить разнообразные элементы и цвета. И вообще из одной сущности и из одного цвета оно создало разнообразную картину (phantasian). Именно, как в зародыше павлина хотя и содержится один цвет яйца, в потенции же он содержит в себе бесчисленное количество цветов для соответствующего проявления в будущем, так и порожденное из беспредельной материи одушевленное Яйцо, находясь в движении благодаря лежащей под ним и вечнотекущей материи, выявило самые разнообразные способы [своего существования]. А именно, изнутри этого тела образуется некое муже–женское живое существо промыслом живущего в нем божественного дыхания. Его Орфей называет Фанетом, потому что с его появлением (phanen–tos) Все из него воссияло лучами самого великолепного из элементов, огня, образовавшегося во влаге. И не невероятно, что ради примера Природа на светляках дала нам возможность видеть этот влажный [жидкий] свет. (6) Итак, Яйцо в его первоначальном составе, подогретое внутренней жизнью, ломается. Затем оно выходит наружу в качестве оформленного. Нечто подобное говорит и Орфей: «Когда сломалось древко… многопоместительного Яйца…» И таким образом, благодаря великой силе того, что появилось с выходом наружу, округлое тело получает гармонию и удерживает свой распорядок. Сам же он [Фанет] восседает на небе как на вершине горы и в несказанных областях освещает беспредельную вечность. Та же плодородная материя, которая осталась внутри округлого тела, производит разделение сущностей всего, наподобие теплоты, которая по истечении долгого времени начинает варить находящийся здесь до того материал. Более низкая ее область вследствие своей тяжести сначала отошла вниз, наподобие осадка. А это — ввиду притяжения, тяжеловесности и большого множества находящейся здесь сущности — они объявили Плутоном, утверждая, что он — царь Аида и мертвых. (7) Они утверждают, что эта первая многообразная, мутная, быстронесущаяся сущность была поглощена Кроносом–Временем в физическом смысле ввиду ее отступления вниз. Воду, которая стеклась после первого осаждения и выступила на поверхности первой субстанции, они объявили Посейдоном. Оставшееся же третье, чистейшее и высочайшее (ибо это — прозрачный огонь), они назвали Зевсом — ввиду кипящей (zeoysan) в нем природы. Именно, будучи невыносимым для низшего, огонь этот не был поглощен Временем–Кроносом, но, как я сказал, огненная сущность, исполненная жизни и для него невыносимая, поднялась к самому воздуху, который и разумнее всего ввиду своей чистоты. Итак, Зевс, т. е. кипящая сущность, ввиду собственной теплоты поднимает вверх оставшийся внизу самый сухой, божественный дух. Это они называли Метисом. (8) Пройдя же по вершине самого эфира и будучи им поглощен как влага, смешанная с теплом, а также производя вечно движущееся колебание, он рождает понимание, которое они и называют Палладой (от pallesthai, «колебаться»), являющейся наиболее художественным разумением. Пользуясь им, эфирный художник соорудил весь мир. От самого распростертого Зевса, эфирной теплоты, до здешних мест проходит воздух, который они назвали Герою. И вследствие того, что она, как известно, находится ниже чистейшей сущности эфира, она, естественно, была сочтена сестрой Зевса, возникши из той же самой сущности… (12) И я [Климент] ответил: предоставляю теперь точно говорить о том, что из случайного смешения беспредельной материи родилось одушевленное Яйцо и что, по иным, когда оно раскололось, из него выскочило муже–женское [существо] Фанет. Все я это сокращаю вплоть до того времени, когда расколовшаяся округлость восприяла гармонию, оставивши после себя мозго–видную материю.

Ср. аналогичную картину в «Истории», § 41.

ФАНЕТ, ЭРОТ И ДЕМИУРГ

18. a) Procl. in Tim. 33 с (И 85, 23 D.) (Фанет, или Эрот, «гбезглазый»)

Стало быть, он не нуждается ни в глазах для зрения, ни в ушах для слышания. И он имеет это безглазие по образу умопостигаемого бога, которому уподобляется. Ведь об этом безглазом Эроте говорит Орфей:

Быстрой любовью слепой чрез мысли он управляет.

Таким образом, Все, очевидно, связано Эротом с предшествующим ему, он созерцает красоту, существующую в этом предшествующем, через свою собственную красоту, а эту последнюю — не путем дробимых чувственных восприятий.

b) Procl. in Alcib. 103 а (p. 376, 10 Cous.)

Мне кажется, и Платон, найдя, что у Орфея один и тот же бог называется и Эротом и Великим демоном, воспел и сам такой гимн Эроту. Ведь богослов, говоря об умопостигаемом уме, называет его «нежным Эротом» и «безрассудным Метисом» [Советом] и затем говорит:

Демон Великий, всегда по следам гоняясь за ними…

c) Procl. in Tim. 39е (III 101, 9D.) (Отличие Фанета как умопостигаемого от Демиурга как умозрительного)

Поэтому и Орфей назвал этого бога Фанетом, как выявляющего умопостигаемые единичности, и придал ему звериные

формы, так как в нем проявилась первичная причина умопостигаемых живых существ, и придал ему многовидные идеи (ideas), как первично содержащему умопостигаемые идеи, и величал его cleida пооу [«ключом ума»]. Он сказал, что это — «ключ ума», потому что он определяет всю умопостигаемую сущность и содержит умозрительную жизнь. Следовательно, через этого столь великого бога Демиург связан во всем, будучи и сам умом, как мы сказали выше, но умом умозрительным, являющимся преимущественно основанием ума. Поэтому и говорится, что живое–в–себе существо видит. Ведь зрение свойственно умозрительным богам, тогда как умопостигаемый ум богослов назвал безглазым. Он говорит об этом уме: «Быстрой… управляет» [§ 18 а], т. е. ему свойственно и умопостигаемое действие. Демиург, будучи умом, не принадлежит к тому, что [только еще] участвует [в уме], — чтобы быть Демиургом Всего и чтобы иметь возможность взирать на живое–в–себе существо. Не будучи предметом участия, он является умозрительным умом по существу и соединяется с умопостигаемым при помощи простого мышления, а через разнообразное мышление он стремится к порождению вторичного. Это его мышление данное рассуждение именует видением, как происходящее через простое мышление и эмани–рующее к возникновению демиургических дел. И Платон сказал, что он [Демиург] взирает на живое–в–себе существо, а Орфей говорит, что он нападает и поглощает, впрочем — по указанию Ночи, потому что ею, которая одновременно умопостигаема и умозрительна, связывается умозрительный ум с умопостигаемым.

19. а) Стихи, составленные на основании последующих сообщений Прокла и Дамаския (Фанет = Метис = Πротогон и его отношение к демиургии)

b) Procl. in Tim. 31 (I 451, 6 D.)

Стало быть, постоянно демиургическая причина уподобляется первообразной и эманирует во множество из умопостигаемого единства. Так и в другом. А что живое–в–себе существо довольствуется единственностью (monoteti) [еще до всякой эманации], это выясняется через орфическое богословие, потому что при помощи Яйца бог, очевидно, зачинает живое существо от самого себя. Однако [Орфей] называет его так:

…Чтимого бога;

Славный Совет, богов носящий семя…

с) Procl. in Crat. 391 d, e (p. 32, 29 Pasqu.)

Поэтому и всякое таинство восходит до этого чина, действуя теургически, поскольку и Орфей говорит, что этот чин был первым назван по имени другими богами. Ибо происходящий от него свет показал его познаваемым и именуемым для умозрительного. Он говорит так: «Славный… Олимпа» [§ 19 а]. Но у богов понятие, именование и мышление составляют одно; и оба они существуют у богов вследствие соучастия в свете, который испускает для всех величайший Фанет.

d) Ibid., p. 33, 20

Итак, существуют некоторые постоянные имена у богов, которыми младшие зовут старших, как говорит о Фанете Орфей.

e) Damasc. Ill (I 286, 15 Rue.) («Первородный» бог)

Если же упоминаемый у Орфея «первородный» бог, носящий семя всех богов, выскочил и возник из Яйца, то какой смысл называть сущее Яйцом, а возникшего из сущего воспевать как первородного бога? Какой имеет смысл предполагать двоякими сущности, а равно и жизни (а если не так, то [двоякими] умы и души), одни — как не являющиеся предметом участия [со стороны инобытия], другие же — [Яйцо]—как являющиеся таковыми, в противоположность же этому все единичности (henadas) [богов в семени Фанета = Метисе — только] в качестве предмета участия, в то время как им особенно подобало бы быть лишенными участия [со стороны всего иного].

f) Procl. in Tim. 29 a, b (I 336, 15 D.) (Разные способы понимания взаимоотношения Фанета и Демиурга)

Он же [Метис — Совет] совместно именуется Дионисом, Фа–нетом и Эрикепаем. Стало быть, все начала взаимно наделяют друг друга и находятся во взаимообщении, так что говорящий, что Демиург в самом себе заключает первообраз, говорит относительно правильно, подобно тому как построяет божественный Ямвлих и тот, кто называет первообраз Демиургом (а это делает славный Амелий). Ямвлих видел в первообразе предшествующее демиургическое свойство, потому что здесь — первичный Зевс, и потому он делал Фанета демиургом. А Амелий видел в Демиурге первообраз, потому что в нем поглощен Метис–Совет. Поэтому он привел к тождеству демиургическую и первообразную причины.

20. a) Damasc. 133 (II 12, 9 Rue.) (Фанет — умопостигаемый первообраз)

Следовательно, первообраз является умопостигаемым, и первичное соразмерно с мышлением. Поэтому он и есть вид (eidos), и он самый прекрасный из мыслимого не потому, что первичен, но потому, что особенно ясен и ярко сияет и выявляет Фанета:

Был отражением он бессмертного тела Фанета, — как говорит Орфей.

Ср. то же у Негш. in Phaedr. 247 с (р. 148, 25 Couvr.) в § 9 е.

b) Procl. Plat Theol. Ill 21 (p. 161, 46)

Ибо это яснее всего из умопостигаемого — умопостигаемый ум и блистающий умопостигаемый свет, который своим появлением изумляет умозрительных богов и заставляет их удивляться отцу [Эфиру], как утверждает Орфей.

c) Damasc. 113 (I 291, 18 Rue.) (Фанет и созерцание)

Ведь богослов эллинов Орфей впервые представил Фанета созерцаемым богами, в особенности умозрительными, к числу коих принадлежит и Демиург. И боги, сообщавшие нам эти многоценные изречения, передали нам, что первичные триады есть эти умопостигаемые, относительно которых они извещают, что умозрительные боги знают сверхмирную бездну как мыслящую.

d) Procl. in Tim. 39 b (III 82, 31 D.)

Стало быть, мы будем смотреть на Солнце двояко — и как на одну из семи [планет], и как на Вождя Всего [уни–верса], т. е. и как на мирового, и как на сверхмирного, соответственно с чем и божественный свет в качестве блага освещает ту истину, которая приводит к обожествлению умопостигаемые и умозрительные структуры, подобно тому как Фанет у Орфея испускает умопостигаемый свет, наполняющий мышлением умозрительных богов, подобно тому как Зевс возжигает умозрительный и демиургический свет на всех сверхмирных [богов].

Ср. Procl. in Tim. 30 с, d (I 428, 9D.)

ФАНЕТ И НОЧb

e) Herm. in Phaedr. 247 с (p. 148, 25 Couvr.) (Исключительная доступность Фанета Ночи, — только Ночи доступен Фанет во всей своей глубине)

И прежде всего освещается божественным светом Фанета Небо. Ведь он [Орфей] говорит, что Ночь пребывает в единении с ним [Фанетом]:

21. a) Damasc. 189 (II 65, 14) (Фанет оформляет надмир–ную бездну)

Эту беспредельность боги, как известно, прозвали надмир–ной бездной: «Надмирную отческую бездну познайте, размыслив…» [Kroll. De or. Chald. 18]. И еще — эллинский богослов, утверждающий, что Фанет изливает невыразимый дождь с своего крайнего верха.

b) Procl. in Tim. 31 a (I 450, 22 D.) (Лишение ночной Бездны ее невинности)

Фанет и эманирует как один, и воспевается сразу как женщина и как мужчина. Он изводит Ночи и находится среди них как отец:

У своей дщери родной он цвет невинности отнял.

c) Damasc. 244 (II 115, 24 Rue.)

В самом деле, против четвертого [положения] легко возразить, потому что после умопостигаемого и лишенного различий единения должно было проявиться некое определенное различение эманирующего, вводимое числом, и после этого должна была появиться [уже такая] непрерывность определяемого, которая, не уничтожая эманации (на том [только] основании, что она есть единение), однако бы, делала непрерывным и приводила различенное во взаимную связь, чтобы и в различении оно явилось как–то объединенным. И это — мужеский пол, поскольку оно пребывает в различении. А перед тем оно — женский, будучи женским не этого [чувственного] мужеского, но — умопостигаемого мужа и отца:

У своей дщери родной он цвет невинности отнял…

И поэтому его порождения изводят и другое устройство [бытия], как, например, Гея — детей Урана, Рея — детей Кроноса, Гера — детей Зевса.

d) Damasc. 202 (II 84, 28 Rue.) (Ночь — от Фанета)

Поэтому и у Орфея другие поколения от матери и отца,

а первая из матерей от одного только отца происходит, как монада от монады.

e) Damasc. 209 (II 92, 22 Rue.)

Еще Орфей дает в жены мужчине Фанету Ночь. Еще и изречения оракулов [Kroll. De or. Chald. 18] называют iyg–gas , «отцовскими потенциями». И боги, как и Орфей, наставляют, что они имеют отцовское качество, если только владычествует одна из женщин, Ночь. Именно, она не владычествовала бы над всеми поколениями, если бы сама по себе не имела ничего мужского и таким образом не соединялась с мужчинами–царями. Ведь нигде женский пол не предшествует как женский.

f) Procl. in Tim. Ε prooem. (Ill 169, 15 D.) (Фанет и Ночь — умопостигаемый образ и многих других антитез: Неба и Земли, Солнца и Луны, тождества и различия, мужского и женского пола)

Итак, некоторые говорят, что он предоставил [нам] исследовать тех, которые соответствуют двум царям на небе, т. е. Фанету и Ночи. Именно, надлежит, чтобы они творили в высшем чине и в мировых типах, почему они и главенствуют еще до мира над умозрительными богами, вечно пребывая в неприступности (adyto) самого Фанет а, как говорит Орфей, который называет неприступностью этот их тайный и невыразимый чин. Поэтому, если кто–нибудь захочет применить к ним аналогию круга тождества и круга различия [платоновского «Тимея»], имея в виду мужской и женский пол, или отцовское и рождающее начало, тот не погрешит против истины. [То же будет, если он сопоставит с этим] Солнце и Луну, как противоположные среди планет: Солнце уподобится Фа–нету, а Луна — Ночи. Если это правда, то, как мне кажется, утвердивший единого Демиурга Всего [универса] соответственно отцу Фанету [выставит] его умозрительным… — ибо из этой совмещенности [очевидно, Фанета и Ночи] можно вывести рождение [или число] миров, говорит богослов (как этот [Платон выводит его] от Урана и Геи), — а жизнеродительную Чашу он утвердит соответственно Ночи, выводящей вместе с Фанетом всякую жизнь из неявленного, поскольку Чаша рождает всякую душу для пребывающих в мире. Именно, лучше то и другое мыслить до мира и лучше самого Демиурга привести в соответствие с Фанетом (поскольку последний, говорит, подобен Фанету по творчеству Всего), а соединенную с ним, рождающую Все потенцию — с Ночью (невидимо производящей Все от отца), а после них уже говорить об остальных царствах как об устроенных аналогично этим умозрительным [царствам]. А если мы станем доискиваться и до того, почему он определен, но не привел двух аналогичных царств [и в инобытии], то вернее будет сказать, что и их имеет учение Орфея… которым он воспевает в качестве первого царство Урана и Геи, — более привычное для эллина, как говорит и сам он [Платон] в «Кратиле» [396 с]…

g) Procl. in Parm. 134 c (p. 965, 10 Cous.)

При этих умопостигаемых видах [формах] истинно, что ни они не имеют силы относительно нас, ни мы относительно их, ибо они нам неизвестны и превышают наше мышление, будучи скрыты в неприступности отца и, как говорит богослов, известны только непосредственному после них чину богов.

ДРУГИЕ АСПЕКТЫ

22. a) Lact. Inst, divin. I 5, 13—14, p. 15, 18 Br. (Творение мира)

Также Овидий в начале знаменитого произведения (Met. I 21), не скрывая имени, признает, что мир устроен богом, которого он называет творцом мира и виновником сущего. Поэтому, — будь то Орфей или наши [поэты] (если бы они постоянно защищали то, что узнали под руководством природы), они, поняв истину, следовали бы тому же самому учению, которому следуем и мы.

b) Lact. Epit. 3 (p. 678, 14 Br.)

Орфей называет главным богом того, кто сотворил небо и солнце с остальными звездами, землю и моря.

23. a) Macr. Sat. (Cornelius Labeo?) I 18, 12 (Фанеτ = Дионис = Антавг = Солнце)

Также Орфей, подразумевая Солнце, говорит, между прочим:

Он называл Солнце Фанетом от «phos» и «phaneros», т. е. от «света» и «освещения», так как оно, озирая все, для всех видимо. «Дионис» же, как говорит сам поэт, происходит от di–neisthai cai peripheresthai, т. е. потому, что Солнце вращается по кругу.

b) Diod. I 11, 3 (Указание на заимствование, с некоторым видоизменением 3–го стиха из § 23 а, — из другого орфического стихотворения)

Некоторые из древних эллинских мифологов прозывают Озириса Дионисом и Сириусом. Из них Евмолп в «Вакхических поэмах» говорит о Дионисе как о «сияющем в созвездиях и пламенеющем лучами», а Орфей пишет:

Вот его и зовут Фанетом и Дионисом.

c) Ар. Aristocr. Manich. in Theos. Tubing. 8, p. 96, 15 Bur.

Некоторые думали, что Аполлон есть вместе с тем и Солнце. Египтяне же Озириса наименовали Солнцем. На эллинском наречии Озирис истолковывается как «многоглазый», потому что Солнце всюду посылает свои лучи, как бы многими очами озирая всю Землю. А некоторые из эллинов называли Солнце и Сириусом; некоторые — Дионисом, как и Орфей:

Вот его и зовут Фанетом и Дионисом.

24. Hymn. Orph. VI (Гимн Протогону)

 

Е. ТИТАНЫ (И В ОСОБЕННОСТИ КРОНОС)

Фанет есть первое явление в бытии вообще. Он слишком первичен, чтобы действовать в качестве реального героя теого–нического процесса. Он управляет всем незримо и как бы издали. Но вот и реальные герои теогонии. Сначала они тоже все еще слишком общи. Уран и Гея, как мы видели, есть первое воплощение Фанета или, лучше сказать, то первое, что во свете Фанета явилось. И это первое есть необузданная мощь всемирных зачатий и порождений. Обуздать эту мощь, сковать ее в форму, понять ее и овладеть ею — такова задача Титанов.

Как из Эфира и Хаоса рождается Мировое яйцо, как от Фанета и Ночи — все божества вообще, так от Урана и Геи — Титаны.

Интересен текст («История», § 23 а), где Эпименид конструирует из Воздуха и Ночи «двух Титанов», представляющих собою не что иное, как стяжение и распределение хаоса Воздуха и Ночи в пространственную (или «умопостигаемо» — пространственную) форму.

Титаны, стало быть, представляют собою ту ступень теого–нического процесса, когда бесконечная мощь мировых зачатий и порождений, т. е. всей божественно–мировой жизни, охватывается в едино–раздельном акте мысли и воли, т. е. личности вообще. Вот почему они, во главе с Кроносом, восстают против Урана, лишают его производительной силы и освобождают все внутренно–нетворческое и ставшее грузной физической силой (Киклопов и Сторуких), что Уран превратил в незначащее бытие («низверг в Тартар»). И вот почему Кронос пожирает своих собственных детей: ведь нерасчлененная мировая жизнь не терпит ничего вне себя; она все «поглощает» в себя. Освободить вещи от их пребывания в недрах нерасчле–ненного, целого божественного ума можно только путем погружения их в живую текучесть, путем их перехода в новое и самостоятельное инобытие. Для этого нужен Демиург, который и дан в теогонии в виде Зевса. Отсюда понятно, почему неизбежно столкновение Зевса с титаническим началом. Демиург создает, строит, упорядочивает, животворит и движет; Титан же, наоборот, все поглощает в себя, все превращает в нечто самодовлеющее, которое не нуждается в творчестве чего–нибудь иного. Понятно и то, что демиургический принцип в последовательном развитии теогонического процесса есть более поздняя и более совершенная ступень, чем принцип титанический, хотя, поскольку Демиург все же не может в конце концов не вместить в себя титаническое начало, еще более высокой ступенью теогонии является примирение Зевса с Титанами.

Таким образом, титанизм не есть борьба человечества и не есть, как обычно писали в школьных руководствах, восстание низших природных сил против богов, но титанизм старше самих богов и есть борьба самих богов с еще более высокими началами за свое самоутверждение. И только уже по аналогии с этим, в порядке повторения этой борьбы на последующих этапах мировой жизни, мы встречаемся с человеческим титанизмом, завоевывающим себе самостоятельное место наряду с богами. Ср. у Dion. Chr. 30: «У нас всех, у людей, кровь Титанов…» Такова миссия Прометея, сына титана Иапета. Равным образом, не Титаны ниже богов, но—Гиганты, с которыми действительно олимпийцы борются как с чем–то низшим (впоследствии как раз путали Титанов с Гигантами).

В античной теогонии все будет очень смутно и случайно, если не усвоить себе этой основной схемы. Усвоивши это, мы можем обратиться к изучению источников.

У Гомера всю эту область теогонии мы находим уже на стадии заключения Кроноса вместе с прочими Титанами в Тартар, причем из Титанов названы Кронос и Иапет (§ 25 а), а относительно Океана и Тефии мы уже знаем, что Гомер ставит их выше всего, т. е., очевидно, и выше Титанов («История», § 1—4). У Гесиода названо уже 12 Титанов в качестве непосредственного порождения Урана и Геи («История», § 8 а). Тут кроме Океана и Тефии мы имеем прежде всего Гипериона и Фейю, пару, связанную как–то с светилами, потому что от нее родятся Солнце, Луна и Заря (Theog. 371—374, «Эфир и Небо»). Далее идут Крий и Еври–бия, от которых — Астрей, Паллант и Перс (Theog. 375—377), а в дальнейшем — Ветры и Люцифер (Theog. 378—382, «Воздух»). Далее — Кой и Феба (Theog. 404—410), родители Латоны и Астерии; две благоуветливые титанки Фемида и Мнемосина, которые рождают от Зевса: одна—Ор («Зевс и Гера», § 7 а), другая — Муз («Зевс и Гера», там же); и наконец, самые главные Титаны, это — Кронос и Рея (Кронос, кроме того, самый последний сын Урана и Геи). Потомство Титанов перечислено также у Аполлодора (§ 26 а) с прибавлением Дионы, как и у орфиков (§ 30 b).

У Гесиода подробно рассказана вся история Кроноса: оскопление им отца («История», § 9), овладение царством и последующее поглощение им своих собственных детей («История», § 11), нападение на него Зевса (так наз. титаномахия) и низвержение его вместе с прочими Титанами в Тартар («История», § 15). Таким образом, история Кроноса у Гомера и в «Теогонии» Гесиода кончается на одном и том же этапе.

По крайней мере до III в. до н.э. Кронос и Титаны после эпоса не имели решительно никакой популярности (о циклической «Титаномахии», к сожалению, мы почти не можем судить конкретно; ср. EGF, р. 5—8 Ю.). Они были оттеснены более человеческими и более яркими Гигантами (см. ниже). Однако постепенно назревало и новое отношение к Кроносу — в среде орфиков и пифагорейцев, — которое мы находим уже у Пиндара (§ 27 a, d) и Эсхила (§ 27 b): Зевс примиряется с Титанами и освобождает их, а Кронос царствует на островах блаженных вместе с лучшими героями. Это и зафиксировано в «Трудах и днях» Гесиода, в стихах, внесенных сюда, вероятно, в это позднейшее время (§ 27 с). В «Освобожденном Прометее» Эсхила из этих Титанов даже состоит хор трагедии. Золотой век всеобщего счастья и равенства стал пониматься как век Кроноса, о чем говорили и праздники Кронии у греков и Сатурналии у римлян. Вместо изображения его (в комедии) как старомодного и апатичного старика (откуда пошло и название Cronicon, — Arist. Plut. 581, Alexis., frg. 62 CAF) его рисуют теперь вечно молодым и безбородым. Вместо какого–то малопопулярного, вполне земного царя крайнего Запада, живущего не на Олимпе, но в обыкновенном царском дворце, и вместо плоских евгемеризмов Диодора Сицилийского (§ 281, т, п) мы находим роскошное и глубокое мифологизирование о Кроносе как о той ступени теогонического процесса, когда безраздельная и бесконечная творческая мощь зацветает знанием и самосознанием, когда данный сам по себе, объективно–предметно (или, как тогда говорили, «умопостигаемо»), Фанет превращается в самосознающего («умозрительного») Кроноса. Особенно рельефно эта мифическая диалектика дана в текстах § 31 а, b. Очень важны символические толкования в § 32 а, b. Тут же мы находим среди Титанов, между прочим, Фор кия (который, по Hes. Theog. 237, — сын Понта) и Диону (§ 30 b) и толкование Реи как женского принципа данной теогонической ступени (§ 34 с—f). Для полноты обзора необходимо отметить, что мы встречаем еще довольно много материалов о связи Кроноса с влажной, холодной и текучей стихией (§ 35 а, b), относительно специфического значения планеты Сатурн (см. «Эфир и Небо») и отождествления у древних Кроноса с семитическими Эль, Бель и так наз. Молохом (интересные материалы об этом завели бы нас далеко в сторону). Отождествление его с Chronos (Временем) нам уже встречалось, причем, несмотря на подозрительную (для нас) этимологию, эти два имени упорно объединялись в известных кругах; при этом, несомненно, действовало представление о всеохватывающей силе времени, где причудливо объединялись образы предмирного Дракона, колесницы (и, по–видимому, колесницы Солнца), самого Солнца и космогонического Геракла (§ 36 а—d), включая отмеченную выше стихию текучести, холода и влаги. Этот сложный миф о Кроносе требует философской и историко–филологической расшифровки; и мы ограничиваемся здесь только приведением фактов. (Между прочим, специфическая связь Кроноса с Гераклом ясно видна из рассказа Dion. Hal. I 38, где описывается благосостояние Италии под властью Кроноса и указывается, что прежние человеческие жертвы были уничтожены Гераклом, введшим здесь чистый культ Сатурна.)

Титаны поздней античности вообще чрезвычайно оригинальны. Их стали путать с Сатирами, Куретами, Кори–бантами, Кабирами, Тельхинами, Дактилями и т. д. В комедии их стали называть «приаповидными» (ср. Luc. De salt. 21 и 79, Plut. Num. 15); некоторую роль они стали играть и в культе Кибелы; в Патрах (Paus. VII 18, 3) они были связаны с Дионисом. По поздней орфической теогонии (подробности см. в «Дионисе»), появившийся от Зевса и Персефоны на Крите Дионис (Загрей) еще ребенком был разорван семью Титанами или даже (по Дамаскию I 236 Rue.) самим Зевсом, несмотря на охрану Аполлона и Куретов (ср. Nonn. VI 155 слл.). По Clem. Alex., frg. 200 Ab., Зевс, узнавши от Гекаты о растерзании Диониса, убивает Титанов молнией. Из пепла Титанов родятся новые люди, уже обладающие титанически–диони^ийским существом. Все эти глубокие мифы о Титанах в связи с Дионисом будут рассмотрены нами в отделе «Дионис». Здесь мы только укажем на то, что эта причудливая оргийная мистика позднего титанизма не есть что–нибудь абсолютно новое. Довольно сильный налет хтонической стихии заметен уже и у древних Титанов. Так, «хтоническими» они названы уже у Hes. Theog. 696 еще до их окончательного низвержения в Тартар. Аполлоний Родосский (IV 988) и Павсаний (VIII 37, 3) представляют их в окружении Деметры и Коры. У Антимаха (EGF, frg. 42) они — «землеродные» (как и Гиганты), Иапетиды — явно «земной» породы, равно как и Океан, и т. д. Следовательно, поздняя 0ргийная эволюция титанизма только возобновляет на новой исторической ступени древнейшие тенденции этого мифа вообще, делая внутренно ощутимым и выразимым то, что раньше переживалось просто как объективный факт. Растерзание младенца Диониса Титанами, как мы покажем в отделе «Дионис», не есть просто растерзание в смысле полного уничтожения, но это есть возникновение уничтоженной Дионисовой идеи в инобытии, в материи; это есть синтез самоощущающей стихии, материального (и потому оргийного) ума Диониса с его абсолютным трагическим самоутверждением. Поэтому «хтонизм» Титанов надо уметь объединить с их основной идеей, с их абсолютной самоутвержденностью. «Хтонизм» тут и есть эта последняя.

Относительно детей Кроноса (Theog. 453—491 — «История», § 11) нужно сказать, что «Кронид» или «Кронион» сначала — только Зевс. Посейдон — лишь позже и очень редко «Кронид». Обычно же так и говорится: «дети Кроноса». Кроме указанных в «Истории», § 11 (Гера, Деметра, Гестия, Посейдон, Аид, Зевс), надо отметить кентавра Хирона, рожденного от Кроноса Океанидой Филирой (§ 26 а, 29). Он не только «Филирид» (Hes. Theog. 1002, Pind. Pyth. ΠΙ 1, VI 22, IX 30), но даже «Кронид», и притом еще старше Зевса (Pind. Nem. Ill 47, Pyth. Ill 4, IV 115). См. о Кентаврах вообще в отделе «Земля». Далее, среди детей Кроноса считали Пана (Eur. Rhes. 36), Гефеста (I. Lyd. De mens. IV 54, p. 91 В), Афродиту («Афродита», § 1 с), Ареса (Eustath. II. IV 519), Макриду (гомеровскую няньку Геры), Нила, Изиду, Сабазия, Тифона и Пелопа.

Что касается римского Сатурна, то, будучи сначала богом посевов, он в дальнейшем подвергся сильной эллинизации и стал походить на Кроноса, хотя в конце концов и очень отдаленно. Мы отметим только миф о золотом веке, неизменно связанный в сознании римлян с царством Кроноса–Сатурна и неоднократно представленный в римской литературе. Изгнанный с неба Сатурн является в Лациум к царю Янусу, и при них и протекает золотой век (§ 37 а—с). Следует отметить и Сатурналии, декабрьский 7–дневный праздник с веселыми пирами, играми и подарками в воспоминание о золотом веке Сатурна.

Специально к титаномахии см. кроме Гесиода — «История», § 15, еще ниже, § 47.

Сделаем еще несколько замечаний о Рее. Упоминание у Гомера о свержении Кроноса не содержит в себе никаких указаний на Рею. Об этом — в более поздних Hymn. Нот. IV 12 и XII 1, Soph. О. С. 1073 (также Платон — Tim. 40 е и Лу–киан — Deor. dial. 10). С Кроносом она разделяет почет на островах блаженных (Pind. ΟΙ. II 12, Hymn. Orph. XIV 5). Она присутствует при родильных схватках Лето (Hymn. Нот. I 93); она провожает назад на Олимп Деметру по поручению Зевса (Hymn. Нот. V 441—443 — «Деметра», § 1). От Кроноса она родит Гестию, Деметру, Геру, Аида, Посейдона и Зевса (первых пять, как сказано, поглощает Кронос). Hymn. Нот. V 60, 75 называет и Деметру, Pind. Nem. XI 1 — Гестию, Зевса и Геру, Paus. VIII 8, 2 — Посейдона. У Гомера Зевс — первенец, у Гесиода — последний ребенок Кроноса и Реи (и вообще Гомеру неизвестно то, что мы читаем у Hes. Theog. 467 слл.). Едва ли Рея связана с Критом так, как это думали те, кто выдвигал на первый план ее негреческое происхождение. Рождение Зевса в Греции — обычное мифологическое воззрение, и критский миф об этом переживался как вполне греческий. Callim. I 10— 14 считает, что с большим правом рождение Зевса можно относить к Аркадии, где исконное местопребывание Реи (см. ниже, § 40 а). Согласно этой версии, Зевс уже потом был перенесен на Крит, так что здесь связь с Критом еще слабее, чем у Гесиода. Поздние легенды относили появление Зевса к Малой Азии (на Сипиле близ Смирны — Aristid. Sm. Polit., p. 229, Schol. Ven. И. XXIV 615, на Тмосе у Смирны — Anthol. Pal. IX 645), может быть, в связи с отождествлением (тоже позднейшим) Реи с фригийской Кибелой.

Римским аналогом Реи является Опс или Опа (Ops), богиня посевов и богатой жатвы, супруга Сатурна.

ГЛАВНЕЙШИЕ ЭПИЗОДЫ

25. а) II. VIII 477—481 (Титаны у Гомера, — о заточенных Титанах, — Зевс к Гере)

b) II. XIV 200—204 (То же, —Гера к Афродите)

c) И. XIV 271—274

d) И. XIV 278 сл. (Клятва Геры)

e) И. XV 224 сл.

Ср. Hymn. Нот. II 156 слл. (§ 57 d).

f) Aesch. Prom. 199 слл. (Титаномахия и решающая в ней роль Прометея)

См. «Зевс и Гера», § 20 с.

26. a) Apollod. I 2, 2—4 (Потомство Титанов и Кроноса)

От Титанов родились следующие потомки: от Океана и Те–фии — Океаниды: Асия, Стикс, Электра, Дорида, Евринома, Амфитрита, Метида; от Кея и Фебы — Астерия и Лето; от Гипериона и Феи — Эос, Гелиос, Селена; от Крия и дочери Понта Эврибии — Астрей, Паллант, Перс; от Иапета и Асии, дочери Океана, — Атлант, который держит на плечах небо, Прометей, Эпиметей и Менетий, которого Зевс поразил перуном во время борьбы с Титанами и низверг в Тартар. Кроме того, от Кроноса и Филиры родился Хирон, кентавр, имеющий двойную природу; от Эос и Астрея — ветры и звезды; от Перса и Астерии — Геката; от Палланта и Стикс, дочери Океана, — Победа, Мощь, Рвение, Сила.

b) Apollod. I 1, 5—7 (Поглощение детей Кроносом)

…А когда [Кронос] женился на сестре своей Рее, он поглощал рождавшихся детей вследствие пророчества ему Геи с Ураном о том, что он будет лишен власти собственным сыном. Первой поглотил он Гестию, когда она родилась, затем Деметру и Геру, после них Плутона и Посейдона. Разгневанная этим Рея пришла на Крит, когда была беременна Зевсом, и там родила его в пещере Дикты. Его отдала она на воспитание Куретам и Нимфам, дочерям Мелиссея, Адрастии и Иде. Эти последние воспитывали мальчика молоком Амальфеи, а Куреты в полном вооружении, охраняя младенца в пещере, ударяли копьями по щитам, чтобы Кронос не услышал голоса ребенка. Рея же, завернув в пеленки камень, подала его Кроносу, чтобы он поглотил его как родившееся у нее дитя.

Продолжение этого текста см. в § 47 а.

27. a) Pind. Pyth. IV 29 (Освобождение Титанов)

Освободил Зевс несокрушимых Титанов…

b) Агг. Peripl. Ponti Eux., p. 99, 22 (Aesch., frg. 190)

Однако Эсхил делает в «Освобожденном Прометее» Фазис границей Европы и Азии, потому что Титаны так говорят у него Прометею:

c) Hes. Opp. et. d. Ill—125 (Титаны и золотой век)

Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны 115 Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили. А умирали, как будто объятые сном. Недостаток Им был ни в чем не известен. Большой урожай и обильный Сами давали собой хлебодарные земли. Они же, Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства, — 120 Стад обладатели многих, любезные сердцу блаженных. После того как земля поколение это покрыла, В благостных демонов все превратились они наземельных Волей великого Зевса: людей на земле охраняют, Зорко на правые наши дела и неправые смотрят. 125 Тьмою туманной одевшись, обходят всю землю, давая Людям богатство.

d) Pind. ΟΙ. II 68—77

Те, кто трижды дерзнул, пребывая и там и здесь [в обоих мирах], удержать свою душу от всякой неправды, тот совершил путь к твердыне Кроноса. Здесь ветерки Океана овевают остров блаженных. Здесь блистают золотые цветы, растущие то ли из земли, то ли на прекрасных деревьях, то ли в воде. Их кольцами и венками оплетают руки, следуя правым решеньям Ра–даманта, в котором Кронос–отец имеет готового для себя сотрудника, Кронос, супруг Реи, обладающий наивысшим из всед престолом.

ЭВГЕМЕРИЗМЫ О ТИТАНАХ

28. a) Lact. Inst, divin. I 13, 14 (Epit. ad Pentad. 14) (Кронос)

Энний в «Эвгемере» говорит, что первым царствовал не Сатурн, но его отец Уран. «Вначале, — утверждает Евгемер, — верховную власть на земле имел Уран. Это царство он устроил себе вместе с своими братьями».

b) Lact. Inst, divin. I 11, 65

Кому же, следовательно, Юпитер мог приносить жертвы, как не Урану, который, по словам Эвгемера, умер в Океании и погребен в городе Авлакии [?]?

c) Lact. Inst, divin. I 14, 1—6 (Epit. 13)

(1) Поскольку приведенное мной до некоторой степени расходится с «Священной историей» [Эвгемера], мы откроем теперь то, что содержится в истинной литературе, чтобы не показалось, будто бы мы в обвинении верований следуем за нелепостями поэтов и их одобряем. (2) Вот слова Энния: «Затем Сатурн взял в жены Опу. Титан, старший ηο рождению, потребовал царства себе. Тогда Веста, их мать, и сестры Церера и Опа советуют Сатурну не уступать царства брату. (3) Тут Титан, менее красивый, чем Сатурн, как по этому самому, так и потому, что он видел старания матери и сестер доставить царствование Сатурну, уступил ему царскую власть. Вследствие же этого он заключил договор с Сатурном, чтобы тот не воспитывал никого, если у него родится ребенок мужского пола. Это он сделал для того, чтобы царство перешло к его собственному потомству. (4) Тогда они убили первого появившегося от Сатурна сына. В дальнейшем родились близнецы Юпитер и Юнона. Тогда они показали Сатурну Юнону и укрыли Юпитера тайком. Они отдают его на воспитание Весте, скрывая это от Сатурна. (5) Так же и Нептуна Опа рождает тайно от Сатурна и скрывает от него в тайне. Таким же образом в третьем рождении она родит близнецов Плутона и Главку. Плутон — по–латыни отец богов (Dis pater); другие называют его Орком. Тут показывают Сатурну дочь Главку, а сына Плутона старательно прячут. Далее бедная Главка умирает». (6) Что описано именно это потомство и родство Юпитера и его братьев, — передается нам таким путем «Священной историей».

d) Lact. Inst, divin. I 14, 7, 10—12

(7) Также немного спустя он сообщает: «Затем Титан, после того как узнал, что от Сатурна родились сыновья и что они воспитаны тайно от него, уводит с собою своих сыновей, называвшихся Титанами, схватывает своего брата Сатурна и Опу, окружает их стеной и приставляет к ним стражу…»

(10) Остальная история складывается так. Когда Юпитер, уже будучи взрослым, услышал, что его отец и мать окружены стражей и заключены в оковы, он пришел с большим количеством критян, победил в сражении Титана и его сыновей, освободил родителей из оков, отдал власть отцу и тогда возвратился на Крит. (11) После этого Сатурну было передано изречение оракула — опасаться, чтобы сын не изгнал его из царства. Сатурн, для облегчения судьбы и избежания опасности, злоумышляет убийство Юпитера. Узнавши об этих кознях, Юпитер снова вернул себе царство и выгнал Сатурна. (12) Проблуждав по всем землям вследствие преследования его вооруженными [людьми], которых Юпитер послал для его'захвата и убиения, он едва–едва нашел в Италии место для укрытия.

e) Aug. Ер. 17

…На той горе [Олимпе] Юпитер расположил лагерь, когда вел войну против отца, как учит этому история, называемая у древних также «Священной».

f) Lact. Inst, divin. I 11, 65

«Священная история» свидетельствует также и о том, что орел помещался у него на голове и царство ему предназначено еще раньше, [чем он выступил против Титанов].

Ср. Fulg. I 20.

g) Lact. Inst, divin. I 11, 34, 35

(34) Вот его [Энния] слова: «Тут Юпитер предоставил Нептуну власть над морем, чтоб он царствовал над всеми островами и над всеми местностями на море».

(35) Та же самая «История» учит, что Юпитер жил на Олимпе, в следующих словах: «В то время Юпитер большую часть своей жизни проводил на Олимпе; и туда приходили к нему за решением, если что–нибудь вызывало споры. Также, если кто–нибудь находил что–нибудь новое полезное для человеческой жизни, он приходил туда же и показывал Юпитеру».

h) Lact. Inst, divin. I 11, 63

Энний так говорит в «Священной истории»: «Тогда Пан отвел его на гору, которая носит имя Кресла неба. Взойдя туда, он увидел земли на широком пространстве и там же, на горе, построил жертвенник Урану. Юпитер первый принес жертву на этом жертвеннике. В этом месте он воззрел на Небо, которое мы теперь [так] именуем [Небом], т. е. на то, что выше мира, на то, что называется Эфиром, — давши имя Неба по имени своего деда. И то, что называлось Эфиром, Юпитер в целях умилостивления первый назвал Небом и возжег всю ту жертву, которую он там принес».

i) Lact. Inst, divin. I 13, 2

Хотя и написано в «Священной истории», что Сатурн, Опа и прочие тогдашние люди обыкновенно ели человеческое мясо, но Юпитер, впервые создавший для людей законы и обычаи, приказом воспрепятствовал питаться такой пищей.

j) Lact. Inst, divin. I 22, 21—27 (Epit. 24)

(21) «Священная история» свидетельствует, что сам Юпитер, овладевши государственными делами, пришел к такому высокомерию, что сам себе поставил во многих местах капища. (22) Именно, когда он обходил земли, то, в какую бы страну он ни приходил, он связывал с собой ее царей и старейшин взаимным гостеприимством и дружбой. И когда он от кого–нибудь уходил, он приказывал делать себе капище во имя своего друга, чтобы себе самому сохраниться в памяти в смысле дружбы и договора. (23) Так были построены храмы Юпитеру Атабу–рию, Юпитеру Лабриандию (Атабур и Лабрианд были его друзья и помощники на войне), также Юпитеру Лакрию, Юпитеру Молиону, Юпитеру Кассию и другие, — храмы того же самого порядка. Он хитрейшими способами наблюдал за тем, чтобы ему оказывались божеские почести и его друзьям совершалось вечное поминовение, соединенное и с обоготворением. (24) Они, следовательно, испытывали радость и охотно повиновались этой власти и ради его имени установили ежегодный ритуал и празднества. (25) Подобное этому сделал в Сицилии Эней, давши основанному им городу имя своего друга Ацесты, чтобы впоследствии обрадованный и довольный Ацеста любил этот город, расширял и украшал. (26) Таким способом насаждал Юпитер по всему миру религиозную веру в свое почитание и создавал прочим пример для подражания. (27) Следовательно, ритуал почитания богов проистек или от Мелисса, как передает Дидим [FGr Hist., § 19—20], или от самого Юпитера, как утверждает Эвгемер. О времени же [и без того] известно, когда боги стали почитаться.

k) Lact. Inst, divin. I 11, 45—47 (Epit. 13)

(45) Энний, писавший в своей «Священной истории» все, что он имел у себя в своей жизни до конца, говорит так: «Затем, обойдя по пяти раз земли, распределивши власть между всеми своими друзьями и родственниками, установивши для людей законы, обычаи, питание и сделавши много другого хорошего, он достиг бессмертной славы и памяти и оставил после себя вечные памятники. (46) Проведя век свой на Крите и состарившись, он скончался и отошел к богам; и о нем позаботились его сыновья Куреты и его украсили. И его могила находится на Крите, в городе Кноссе; и говорят, что город этот основала Веста. На могиле его написано древнегреческими буквами: ZAN ΚΡΟΝΟΥ, что значит по–латыни: «Юпитер, сын Сатурна»». (47) Это на самом деле передают не поэты, но писатели по вопросам древности.

1) Diod. Ill 56, 3—5 (Уран)

(3) Повествуют, что первый начал царствовать у них (ат–лантийцев) Уран, который свел разбросанно живущих людей в городскую ограду, причем они согласились прекратить внеза–конную и звериную жизнь. Он изобрел употребление и накопление домашних плодов и немало из других полезных вещей. Он овладел большей частью вселенной, по преимуществу — странами к западу и северу. (4) Ставши усердным наблюдателем звезд, он предсказывал многое из того, что должно совершиться в мире. Он ввел для народа исчисление года по солнечному движению, месяцев же — по луне и научил распознавать времена каждого года. Потому–то многие, не зная вечного порядка звезд, удивлялись происходящему по предсказанию; и, с другой стороны, предположили, что сообщавший об этом причастен божественной природе. После его ухода от людей, ввиду его благодеяний и распознания им звезд, ему стали воздавать бессмертные почести. Его прозвище перенесли на мир; одновременно с тем, что он оказался причастен к восходу и заходу звезд и к прочему, что совершается на небе, как и одновременно с размером почестей, стали чрезмерно расцениваться и его благодеяния. И его навеки объявили вечным царем Всего.

m) Diod. Ill 57—61 (Потомство Урана)

(57, 1) Рассказывают, что у Урана от множества жен родилось пятеро детей, да сверх того сорок, и из этих восемнадцать, говорят, произошли от Титеи, имеющие каждый свое имя, вообще же все называемые по матери Титанами. (2) Титея же, будучи мудрой и виновницей многочисленных благ для людей, была обожествлена после смерти осчастливленными ею [людьми], с переименованием в Гею. Родила она ему [Урану] и дочерей, из которых две старшие были самыми выдающимися среди других: так называемая Базилея и Рея, которую некоторые называли Пандорой. (3) Из них Базилея, будучи старшей и намного отличаясь от прочих разумом и сообразительностью, воспитала всех своих братьев и вообще проявила к ним материнскую любовь. Поэтому ее и прозвали Великой матерью. После перехода отца из людей в боги с согласия народа и братьев она приняла царскую власть, будучи еще девицей, вследствие избытка рассудительности не желая ни с кем сожительствовать. После же, желая оставить сыновей в качестве преемников на царство, сожительствовала с одним из братьев, Гиперионом, к которому она всего более была расположена. (4) Когда же у нее родилось двое детей, Гелиос и Селена, возбуждавшие удивление красотой и разумом, братья, завидуя ей в ее семейном счастье, — так гласит предание, — и опасаясь Гипериона, чтобы она не передала ему власти, замыслили совершенно беззаконное дело. (5) Составив заговор, они закололи Гипериона, Гелиоса же, ребенка, бросили в реку Эридан и утопили. Когда это несчастье обнаружилось, Селена, будучи чрезвычайно братолюбивой, бросилась с крыши дома, мать же, разыскивая тело у реки, оказалась в разбитом состоянии и, погрузившись в сон, увидела, что стоящий перед ней Гелиос убеждает ее не оплакивать смерти детей: Титаны ведь понесут заслуженное наказание, сам же он с сестрой преобразятся в бессмертные существа, по некоторому божественному промыслу; и люди дадут им имена: Гелиоса, имея в виду первый священный огонь на небе, и Селены, имея в виду месяц. (6) Проснувшись и подробно рассказав народу свой сон и свои несчастья, она потребовала воздаяния покойникам божественных почестей, а [в отношении к себе] потребовала, чтобы больше уже никто ее не касался. (7) Впавши после этого в безумие и захватив с собой те из игрушек дочери, которые способны были производить шум, она стала блуждать по стране с распущенными волосами и в неистовстве от шума тимпанов и кимвалов. Этим она страшно пугала тех, которые ее видели. (8) В то время, когда все чувствовали к ней сострадание и некоторые оказывали заботу к ее особе, разразился большой ливень с непрерывными ударами грома, — тогда Базилея стала невидимой. Народ же, который был поражен этим обстоятельством, вознес Гелиоса и Селену в наименованиях и почестях на степень небесных светил, мать же их признал богиней и поставил [ей] алтари и стал воздавать ей жертвоприношения и другие почести, изображая то, что с ней случилось, при помощи игры на тимпанах и кимвалах и всего прочего.

(60, 1) Повествуют, что после смерти Гипериона сыновья Урана разделили царство; из них наиболее видными являются Атлант и Кронос. Атлант получил по жребию местности, прилегающие к Океану, и этот народ получил название атлантийцев, и самая высокая гора в этой стране подобным же образом получила название Атланта. (2) Рассказывают, что он точно преподал [людям] астрономию и первый дал людям науку о сферах. По этой причине составилось мнение, что весь Космос держится на плечах Атланта, причем этот миф прикровенно изображает нахождение и черчение сферы. У него родилось много сыновей, из которых один отличался благочестием и справедливостью к правителям и человеколюбием; имя его Геспер. (3) Когда он взошел на вершину горы Атланта и делал наблюдение над звездами, он был внезапно увлечен большими ветрами и сделался невидимым. Народ, сострадая ему ввиду его добродетелей, стал воздавать ему бессмертные почести, и самая замечательная из звезд неба была названа его именем. (4) Произошло от Атланта семь дочерей, называемых по отцу общим именем Атлантид, в отдельности же называвшихся: Майя, Электра, Тайгета, Стеропа, Меропа, Алкиона и, наконец, Келено. Вступив в брак с виднейшими героями и богами, они стали родоначальницами большей части человеческого рода. Они родили тех, которые благодаря своей добродетели были названы богами и героями; так, например, старшая, Майя, соединившись с Зевсом, родила Гермеса, оказавшегося изобретателем многого среди людей. Вскоре и другие Атлантиды родили знаменитых людей, из которых возникли основатели народов и городов. (5) Поэтому не только у некоторых из варваров, но и у эллинов многие из древнейших героев возводили свой род к Атлантидам. Они были отменно мудры и после смерти получили у людей бессмертное почитание и, водворившись в Небе, получили наименование Плеяд. Атлантиды были названы и Нимфами, вследствие того, что жители той страны называют вообще женщин нимфами.

(61, 1) Повествуют, что Кронос, будучи братом Атланта, отличаясь нечестием и корыстолюбием, женился на сестре Рее, от которой произвел Зевса, прозывавшегося раньше Олимпийцем. Был и другой Зевс, брат Урана, царствовавший на Крите, который по своей славе намного уступал Зевсу, который считался появившимся позже. (2) Этот последний воцарился над всем миром, а тот, появившийся изначала, царствуя над вышеназванным островом, породил десятерых детей, получивших название Куретов. Назван же этот остров по его жене — Идей–ским; здесь он был погребен после смерти. Место, послужившее ему могилой, показывают и до наших дней. (3) Однако критяне, по крайней мере, рассказывают мифы, несогласные с тем, о чем мы писали в отдельных местах сочинений, относящихся к Криту. Говорят, что Кронос властвовал в Сицилии, Ливии, а также и Италии и вообще образовал власть в местах на западе. Он удерживал крепости и укрепления этих мест при помощи охраны, занимающей их целиком. От этого времени и доныне, как известно, многие возвышенные места в Сицилии и частях, спускающихся к западу, называют Кроносовыми. (4) Родившийся от Кроноса сын Зевс стремился к жизни, противоположной жизни отца, так что, относясь ко всем гуманно и человеколюбиво, он получил от народа прозвище «Отец». Одни говорят, что он принял царство, потому что отец уступил его ему добровольно, другие же — что он был избран народом благодаря ненависти народа к его отцу. Когда же Кронос выступил против него вместе с Титанами, Зевс победил его в сражении и, ставши господином всего [царства], пошел по всей вселенной, благодетельствуя человеческому роду. (5) Он отличался мощью своего тела и всеми другими доблестями и благодаря этому в скором времени стал владыкою всего мира. Вообще он направил все свое усердие на исправление нечестивых и дурных и на благодеяния по отношению к народу. (6) Из–за этого после перехода из людей [в боги], с одной стороны, он был назван Зевсом на том основании, что он, как известно, стал виновником для людей прекрасной жизни (dzen), а с другой стороны, он был водворен в мире в результате почитания его осчастливленными людьми, в то время как все ревностно провозгласили его навеки богом и господином всего мира. Таково основное содержание рассказов о богах у атлантийцев.

n) Diod. V 66—68 (Титаны вообще)

(66, 1) Критяне рассказывают, что одновременно с Куре–тами появились и так называемые Титаны. Местопребывание они имеют на Кносской земле, где еще и теперь показывают основание жилища Реи и кипарисовую рощу, оставленную с давних пор. (2) Мужчин по числу было шесть, а женщин — пять, причем они происходят, как повествуют одни, от Урана и Геи, а как рассказывают другие, — от одного из Куретов и матери Титеи, от которой и получили они свое имя. (3) Мужчинами были: Кронос, Гиперион и Кой, еще Иапет и Крий и, наконец, Океан. Сестры же их: Рея, Фемида и Мнемосина, еще Феба и Тефия. Из Титанов каждый был изобретателем того или другого для людей, и вследствие их благодеяния в отношении всех людей они достигли почета и вечной памяти. (4) Итак, будучи старшим, Кронос сделался царем и перевел своих людей от дикого образа жизни к жизни культурной, и благодаря этому он, достигший великой похвалы, посетил многочисленные места вселенной, внушая всем людям справедливость и простоту души. Поэтому родившиеся при Кроносе люди слыли среди позднее рожденных за добродушных и вполне непорочных, зарожденных также счастливыми. (5) Царствовал Кронос преимущественно в странах крайнего Запада и пользовался большим почетом. Поэтому и в новые времена, при римлянах и карфагенянах, когда уже стоял этот город, еще и у других соседних народов учреждены были празднества и жертвы этому богу и многие страны стали носить его имя. (6) Благодаря преобладанию законности беззаконие вообще никак никем не совершалось. Все же находившиеся под его владычеством достигли блаженной жизни, беспрепятственно наслаждаясь полным довольством. Об этом и Гесиод свидетельствует такими словами [Opp. et d. Ill —120]:

Так повествуют о Кроносе.

(67, 1) Гипериона же считают движущей силой Солнца и Луны и других светил. Также [думают], что и времена года наступают в зависимости от этих светил. Считают, что Гипе–рион первый постигнул знание благодаря усердию и наблюдательности и передал его другим для изучения. Вследствие этого его назвали отцом этих предметов, как будто бы он породил науку о них и [самую] их природу. (2) Считают, что от Коя и Фебы родилась Латона, от Япета же — Прометей. Причем некоторые мифографы передают о нем, что, укравши огонь у богов, он передал его людям. На самом же деле он был изобретателем [только] огнива, из которого добывался огонь. (3) Из Титанид же, рассказывают, Мнемосина изобрела искусство мышления и приспособила каждой вещи наименование, благодаря чему мы и изъясняем себе каждую вещь и общаемся друг с другом. Некоторые же говорят, что это ввел Гермес. Приписывают этой богине и то, что служит у людей для восстановления мыслей и для памяти, отчего она, как известно, и получила свое наименование. (4) Фемида, говорят, первая ввела оракулы, жертвоприношения и узаконения о богах и научила делам бла–гозакония и мира. Вследствие этого люди, охраняющие законы касательно божественных дел и законы человеческие, называются «стражами установлений» и «законодателями установлений». И мы говорим, что Аполлон в те моменты, когда он намерен давать прорицания, пророчествует на основании того, что Фемида явилась изобретательницей прорицаний. (5) Итак, эти боги, во многом облагодетельствовавшие человеческую жизнь,

не только удостоились бессмертных почестей, но и впервые решили жить на Олимпе после своего удаления от людей. (68, 1) Говорят, что от Кроноса и Реи произошли Гестия, Деметра и Гера, а также и Зевс, Посейдон, Аид. [Дальше следуют тексты, приводимые в отделе «Гестия», § 2j, и «Деметра», § 12 с].

КРОНОС И ФИЛИРА

29. Hyg. Fab. 138

Сатурн, разыскивая Юпитера по землям, возлег во Фракии, превратившись в коня, с дочерью Океана Филирой. Она родила от него кентавра Хирона, который, по преданию, первый изобрел врачебное искусство. Увидавши, что она родила невиданное существо, она просила у Юпитера, чтобы он изменил ее в какой–нибудь [другой] вид. Она была превращена в дерево филиру, т. е. в липу.

ТИТАНЫ У ОРФИКОВ

30. a) Procl. in Theol. Plat. IV 5, p. 188, 22 (Уран, Кронос, Зевс)

И прежде них [Плотина и Ямвлиха] сам Платон в «Кра–тиле» (396 b), следуя орфическим теогониям, отцом Зевса называет Кроноса, а отцом Кроноса — Урана.

b) Procl. in Tim. 40 е (III 184, 1 D.) (Место Океана и Тефии и перечисление Титанов; по Орфею, Океан и Тефия — братья Кроноса и Реи, а не родители, как у Платона)

По–видимому, [Платон] это говорит не в согласии с [орфическими] принципами. Ведь они там называются их братьями, а не родителями, ибо Гея рождает их тайно от Урана, как говорит богослов:

И столько же сыновей:

После того как это написано у богослова, каким образом Тимей выводит из Океана и Тефии Кроноса и Рею?

c) Procl. in Tim. 40 е (III 189, 2 D.) (Океан и Тефия в окружении прочих Титанов)

Равным образом среди других сильнейших поколений, подчиненных им, выражение «те, что вместе с ними» указывает на остальных Титанов: Коя, Гипериона, Крия, Иапета, Форкия — и на остальных Титанид: Фебу, Фейю, Мнемозину, Фемиду, Диону, вместе с которыми эманировали Кронос и Рея, и на происшедших вместе с Форкием Нерея, Фавманта, очень подвижную Еврибию, и на тех, которые особенно поддерживают универсальное становление. Следует знать, что не приходится тщательно исследовать их порядок: кто выше — Кронос или Форкий? — ибо среди них имеет место единение и сходство.

d) Procl. in Tim. 24 e (I 175, 9 D.) (Дерзость Титанов)

Она [дерзость] поистине есть незнание и срам, почему и близкое к ней и как бы содержащееся в ней называют своеволием. Образец этого указывается у богослова следующими словами:

Ср. Hes. Theog. 139.

e) Procl. in Tim. 25 b (I 187, 4D.) (Демиургизм и титанизм, — демиургическая воля есть предельное оформление титанизма)

Ибо таким образом демиургическая воля имеет предел, и худшее преодолевается лучшим, в частных делах атлантий–цы — афинянами, а в целом Титаны — олимпийцами.

говорит богослов. Подражая ему, Платон сказал, что атлан–тийцы напали на афинян по дерзости.

31. a) Procl. in Crat. 396 b, с (p. 62, 3 Pasqu.) (Взаимоотношение Фанета, Кроноса и Зевса, — Кронос, поглощающий умопостигаемого Фанета, сам становится умозрительным, как и Зевс, которому он передает власть над чувственным миром)

Как говорит Орфей вдохновенными устами, Зевс и поглощает своего предка Фанета, и охватывает в себе все его потенции, и становится умозрительно всем тем, чем тот был умопостигаемо. И Кронос вручает Зевсу начала всей демиургии и промысла относительно чувственного. При этом, мысля самого себя, объединяется с первичным умопостигаемым и исполняется тамошних благ. Поэтому и говорит богослов, что его питает Ночь:

Ср. Damasc. 67 в § 45 с.

b) Procl. in R. P. II 74, 26 Кг. (Диалектика Фанета, Кроноса и Зевса; Кронос и серебряный век)

Богослов Орфей передал нам о трех поколениях людей. Первое — золотое, которое, говорит он, установил Фанет. Второе — серебряное, над которым властвовал, как он говорит, величайший Кронос. Третье — титаническое, которое, говорит он, Зевс составил из членов [тела] Титанов. [Ср. Olymp. in Phaedr. 68 с, p. 48, 25]. Орфей обнял умом, что в этих трех пределах содержится всякий вид человеческой жизни. Ибо или он умозрителен и божествен, утвержденный на самой высоте сущего; или он обращен к самому себе, мыслит самого себя и любит подобную жизнь; или он взирает на худшее и желает с ним жить, несмотря на его неразумие. Принимая во внимание, что человеческая жизнь тройственна, — [следует сказать, что] первый вид происходит от Фанета, который все мыслящее связывает с умопостигаемым. Второй — от Кроноса первого, как говорит миф, хитроумного и заставляющего все обращаться к самому себе. Третий — от Зевса, научающего промышлять о вторичном и упорядочивать худшее, ибо это есть свойство демиургии.

32. a) Procl. in Crat. 396 b, p. 55, II Pasqu. (Символизм изувечивания Кроноса)

Один Кронос и совершенно лишает Урана царской власти, и уступает владычество Зевсу, «обрезывая и обрезываясь», как гласит миф. Поэтому Платон, видя, что подобное наследование, будучи дерзким, приписывается у богословов Кроносу, счел, с одной стороны, достойным упомянуть и о заключающемся в этом имени представлении о дерзости, чтобы выразить имя, подобающее богу и несущее образ дерзости, которая приписывается ему мифами, нас же, с другой стороны, научить возводить мифические образы к истине, поскольку подобает в отношении богов и явную чудовищность относить к разумной мысли.

b) I. Lyd. De mens. IV 64, p. 116, 21 W.

Они считают приличным, чтобы Афродита родилась из полового члена Кроноса, т. е. из вечности.

c) Ov. Ib. 273

[Сатурн] был оскорблен в том же отношении и потерпел то же наказание от сына, которое совершил сам.

d) Procl. in R. P. II 297, 9 Kr.

Зная и это, богословы создали миф, что он насилием завладел царством и пожирал собственных детей, как будто бы нужно было, чтобы насильник отца был таким же и в отношении своих собственных детей, т. е. чтобы он стал во главе другого царства по превосходству в силе и чтобы удерживал у себя то, что порождает.

e) Damasc. 267 (II 134, 17 Rue.)

У Орфея именно — Кронос, который является Титаном в соответствии с тем, кто сам себя препоясал и поглощает собственные порождения по неумолимости [препоясанность и неумолимость у Дамаския — символ для–себя–бытия].

f) Schol. Lycophr. 399 (p. 149, 11 Sch.)

Диском же он называет Зевса из–за камня, завернутого Реей в пеленки вместо Зевса и поглощенного Кроносом. Так говорит Гесиод в «Теогонии» (485).

g) Procl. in R. P. I 138, 23 Kr.

h) Clem. Alex. Str. VI 2.26,2 (II 442, 12 Stah.)

В «Теогонии» относительно Кроноса у Орфея сказано:

Гомер относит эти выражения к Киклопу (Od. IX 372 сл.).

33. a) Lact. Inst, divin. I 13, 11 (I 52, 3 Br.) (Царство Кроноса)

Орфей, который был ближе к его временам, открыто воспоминает, что Сатурн царствовал на земле и среди людей:

b) Procl. in Hes. Opp. et d. 126(11 121, 18 Gaisford) (Кронос и серебряный век)

Орфей говорит, что Кронос царствовал над серебряным поколением, называя живущих по чистому разуму серебряными, подобно тому как золотыми — живущих только по разуму [просто], Гесиод же (127), желая показать перемену в человеческой жизни, делает серебряное поколение людей беззаботным.

c) Procl. Theol. Plat. V 10 (p. 264, 20) (О нестареющем Кроносе)

В то время как богословы говорят, что этому чину [Кроносу] подобает неувядание, как утверждают варвары и эллинский богослов Орфей, — ибо он мистически говорит, что волосы Кро–носова лица вечно черны и никогда не седеют, — я удивляюсь вдохновенному уму Платона, выражающего то же самое об этом боге для тех, кто идет по его следам. Ведь души в период Кроноса, говорит он [Plat. Polit. 270 d, е], не принимали старости, обращались к юности, искореняли седину и удерживали черные волосы. Белые волосы стариков становились черными, щеки же подрастающих в пору зрелости становились гладкими. Так говорит элеатский гость. А Орфей подобное этому высказывает о боге [о Кроносе]:

[Может быть, эти стихи имеет в виду Pind. ΟΙ. II 68, — § 27 d].

34. a) Procl. in Tim. 40 e (III 185, 28 D.) (Титаническая эманация, кроме Океана и Тефии)

Из других Титанов, вступивших в предприятие, замышленное против отца, Океан отказывается от этого вопреки приказаниям матери и сомневается в успехе деяния:

Итак, он и пребывает и вместе эманирует с Тефией, ибо она соединена с ним по первому рождению. Прочие же Титаны понуждаются к разделению и эманации, а предводительствует ими величайший Кронос, как говорит богослов… [Далее следует текст, приведенный выше, в § 12 с].

b) Schol. Hes. Theog. 209 (II 491 Gaisford)

Титаны от [глагола] «тянуться» (tetasthai) и развертываться или, — как говорит он [Гесиод], заимствовав это мнение у Орфея, — по тому, что Кронос снова намеревается покарать (timoresai) богов и захватить его царство, или по тому, что тот самый древнейший мрак снова намеревается овладеть (epicra–tesai) имеющим звезды кругом зодиака.

c) Damasc. 422 (II 277, 5 Rue.)

Затем, кроме этого, он и эманирует в то, что движется и покоится на месте, так как через посредство демиурга утверждается и последняя природа инобытия «в недрах Реи», как делает Орфей. И вообще демиургическая пристань для Всего, — вот что есть эта богиня, которая первая проводит демиургию в материю.

d) Procl. in Tim. 18 с (I 46, 27 D.)

Итак, Гера выступает вместе с Зевсом, все порождая вместе с отцом, почему она и именуется равноправной ему.

И Рея равноправна Кроносу, ибо эта богиня есть лоно всей потенции Кроноса; и Гея равноправна Урану, ибо Гея есть мать всего того, для чего Отцом является Уран.

e) Kroll. De or. Chald., p. 30 (frg. 305 Ab.)

f) Damasc. 284 (II 157, 12 Rue.)

Ведь Орфей скорее думает, что под Реей простирается природа вплоть до растений и других плодов, если, конечно, мы не будем мыслить, что и Горгона простирает свое жизнерождение включительно до самых камней.

g) Procl. Theol. Plat. V 11 init. (p. 265, 25)

Положив предел повествованиям о царе умозрительных богов, в дальнейшем воспоем царицу Рею. Ибо Платон и Орфей называют ее матерью демиурга Всего, вторым после Кроноса божеством.

[Кроме этих материалов об орфических Титанах имеются еще материалы о растерзании Диониса (отрока Загрея) Титанами. Они помещаются в отделе «Дионис»).

К ЭВОЛЮЦИИ ОБРАЗА КРОНОСА

35. a) Schol. Verg. Aen. I 12 (Бог влаги и холода)

…Сатурн — бог всей влаги и холода.

b) Clem. Alex. Str. V 6

Подобное [с орфиками] таинственно изображали и пифагорейцы, выставляя планеты как аллегорию собак Персефоны, а море — как слезу Кроноса.

Ср. Plut. De Is. et Os. 32 (точно такое же выражение).

c) I. Lyd. De mens., p. 117 b

Они молились Посейдону, Афродите и Амфитрите, а еще… Кроносу о предстоящей зиме.

d) Theopomp. ар. Plut. De Is. et Os. 69, p. 378 e

Феопомп рассказывает, что люди, живущие к западу, полагают и говорят, что зима — это Кронос, лето — Афродита, весна — Персефона и что все это родится от Кроноса и Афродиты.

e) Philod. De piet. 12

Кронос обозначает течение (rhoon) потока, Рея — землю, Зевс — эфир. Хрисипп же утверждает, что когда все очень мокро и идет большой дождь, то самое падание дождя называется Кроносом.

f) Porphyr. И. XV 21

И Гесиод Ураном называет воспламенение, а Кроносом — несущийся сверху, подобный быстро льющемуся источнику дождь, Реей — землю с натекающей на нее водой, обрезанием же Урана — погашение огненного начала водой.

g) Plat. Crat. 402 b, с

Я как будто вижу Гераклита, безыскусно произносящего некоторые древние изречения мудрецов из времен Кроноса и Реи, приводимые также и Гомером. Гераклит говорит, что все идет и ничто не стоит, и, уподобляя сущее течению реки, прибавляет, что невозможно дважды войти в одну и ту же реку. Кажется ли тебе, что налагатель имен для предков прочих богов — «Рея» и «Кронос» — имел в мысли что–нибудь отличное от Гераклита? Ужели случайно, думаешь, он наложил на обоих богов наименования текучести? Так–то в свою очередь и Гомер [II. XIV 201] говорит, что Океан — это родитель, а Тефия — мать. То же, думаю, и Гесиод [?]. Говорит где–то и Орфей, что… [следуют стихи из «Истории», § 33 а]. Так вот на что смотри, как это все одно с другим согласно и тяготеет к взглядам Гераклита.

36. a) Damasc. 123 bis (I 317, 15 Rue.) (Дракон^ Хронос = Геракл. Хронос — Время)

См. «История», § 39.

b) Athenag. Suppl. (Кронос сбрасывает отца с колесницы )

См. «История», § 42 b.

c) Eur. ар. Macrob. Sat. I 17, 59

Движение солнца поворачивает свой путь наподобие изгибов Дракона, откуда и говорит Еврипид [frg. 943]: «Огненно–родный дракон держит путь в течение четырехвидных времен, запрягши стройно многоплодовую колесницу».

d) Macrob. I 22, 8

Сам Сатурн, который является создателем времен и потому имеет прозвание у греков, с переменой буквы, вместо Кроноса Хронос, — как же иначе должен пониматься, если не в качестве солнца, раз он, по преданию, считается различенным (в смысле исчисления времен) порядком элементов, распространяющимся светом и связью, которая образована вечностью и дана в раздельном видении (а это все как раз и указывает на деятельность солнца)?

e) Ср. Scythinos, FPhG II 113 Mull.

Время — высшее и первое из всего. Оно все в себе имеет, и оно едино всегда: прошедшее время не происходит из настоящего, совершая в течение года путь, ему обратный; и завтрашний день для нас на самом деле есть вчерашний, а вчерашний — завтрашний.

Ср. также о римском Сатурне у Fulg. I, 2.

37. a) Ov. Fast. I 227—254 (Сатурн и Янус, — из разговора поэта с Янусом)

b) Verg. Аеп. VIII 319—327 (Царство Сатурна в Италии)

Ср. Ov. Met. I 89—114, Macr. Sat. I 7, 19 слл., Serv. Verg. Aen. VIII 319, Herodian. I 16, 1 (см. «Земля»),

c) Tibull. I 3, 35—50

ГИМНИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ

38. a) Hymn. Orph. XXXVII (Титаны)

b) Hymn. Orph. XIII (Кронос)

c) Hymn. Orph. XIV (Рея)

d) Hymn. Orph. XXVII (Мать богов)

Ж. ЗЕВС ТЕОГОНИЧЕСКИЙ

(Рождение, воспитание, смерть; Куреты; общее значение образа)

Таким образом, титаническое начало переходит в демиур–гическое, самозамкнутое довление переходит к реальному творчеству инобытия и к интимному общению с ним. С такими функциями и появляются порождения Кроноса во главе с Зевсом. Как был в свое время ограничен Уран путем полагания предела его порождениям и рефлектирования их вовнутрь, так Зевс должен теперь ограничить Кроноса в его титанической саморефлексии и освободить стянутую и оформленную в нем мощь для внешних излияний и эманаций. Все, что есть в Кроносе, сохранено в Зевсе; и Зевс, творя мир, «взирает» на Кроноса, который есть для него первообраз. Кронос для него — «умопостигаем», т. е. предметно осмыслен, а сам он, как охватывающий эту предметность в своем сознании, — «умозрителен» (§ 44 а—е). Так и сам Кронос был «умозрительным» в отношении с «умопостигаемостью» еще более высоких начал Урана и Фанета. Тексты, приводимые нами в § 44 а—е, имеют фундаментальное значение для понимания образа Зевса; и их необходимо тщательно проштудировать.

Рождение и вое π ита н ие Зевса на Крите или в Аркадии мы даем в изложении Диодора (§ 39), Каллимаха (§ 40), Страбона (§ 41 а). В этих общеизвестных мифах о критском Зевсе обращает на себя внимание образ Куретов, каких–то очень важных божеств, которым поручена охрана младенца Зевса. Факты относительно Куретов излагают Гигин (§41 f) и Диодор (§ 41 g); однако смысл этих фактов уясняется только на орфических текстах: Куреты, порожденные Реей, т. е. началом материальным, вещественным, являются началом охранительным в отношении Зевса и прочих Кронидов,

ВОСПИТАНИЕ ЗЕВСА НА КРИТЕ

39. Diod. V 70—72

(70, 1) О происхождении и царстве Зевса существует разногласие. А именно, некоторые говорят, что он принял власть после перехода Кроноса из людей в богов, не овладевши отцом путем насилия, но потребовавши этой части себе на основании закона и справедливости. Некоторые же рассказывают, что относительно рождения Зевса Кроносу был оракул, что родившийся от него сын захватит его власть силой. (2) Вследствие этого Кронос многократно уничтожал родившихся детей, а негодующая Рея, не имевшая возможности изменить намерений мужа, своровала рожденного ею на вышеназванной Иде Зевса и тайком передала его на воспитание Куретам, жившим недалеко от Иды. Эти же последние, унеся его в какую–то пещеру, передали его Нимфам, приказавши всячески ухаживать за ним. (3) Эти Нимфы кормили ребенка, смешивая мед и молоко, и достали для питания вымя козы по имени Амальфея. Еще до недавнего времени оставались на острове многочисленные памятники рождения и кормления этого бога. (4) Когда Куреты его несли, у ребенка, говорят, отпал пупок около реки с названием Тритон, и эта посвященная ему местность от случившегося там получила название Омфала [«пупка»], и также окружающая равнина — название Омфалийской. Что же касается Иды, в которой случилось воспитываться этому богу, то получила освящение и пещера, в которой он имел местопребывание. Также были предоставлены божеству лежащие вокруг нее луга на вершине горы. (5) Но нельзя пройти молчанием самое странное и мифологическое о пчелах. А именно, желая сохранить бессмертную память об их свойствах, этот бог, говорят, изменил их окраску и сделал ее близкой к золотистой меди, а так как место то было особенно высокое и в нем возникали сильные ветры и выпадал значительный снег, то он сделал их незамечаемыми и нечувствительными, когда они обитают в весьма холодных местах. (6) Вскормившей его козе были возданы некоторые другие почести, а именно, Зевс получил от нее прозвище Эгиоха (Шкуродержца). Когда же он возмужал, то, говорят, он основал около Дикты первый город, откуда возник и миф об его рождении. Хотя этот город исчез в последующие времена, еще и доныне остаются камни его фундаментов.

(71, 1) Рассказывают также, что этот бог отличается от прочих своим мужеством, пониманием, справедливостью и всеми другими добродетелями. Поэтому–то, когда он принял власть от Кроноса, он в высочайшей степени облагодетельствовал человеческую жизнь. А именно, он первый из всех открыл, что поступать справедливо людям в их взаимных отношениях выше несправедливых дел. Он отклонил их от того, чтобы достигать чего–либо насилием, а «научил» судом на судилищах решать споры. Вообще же относительно благозакония и мирных договоров он [многое] восполнил, убеждая добрых, а дурных поражая наказанием и страхом. (2) Рассказывают, что он прошел почти по всей вселенной, устраняя преступных и нечестивых, вводя равенство и народовластие, после того как он (так гласит предание) одолел Гигантов: на Крите — тех, что около Милина, а во Фригии — тех, что вместе с Тифоном. (3) Перед битвой с Гигантами на Крите (есть предание) Зевс принес в жертву быка Гелиосу, Урану и Гее, причем на всех жертвах [на внутренностях жертв] ему явилось пророчество, предсказывавшее победу и переход врагов на его сторону. Сообразно с этим произошел и конец войны. Мусей перебежал от врага, и ему удалось быть при распределении почестей. Но противники были все богами уничтожены. (4) Боги же помогли ему [Зевсу] и в других битвах против Гигантов, в Македонии у Паллены, в Италии, на равнине, которая издревле благодаря своей выжженной почве называется Флегра и которая в более поздние времена была названа Кумы. (5) Гиганты были наказаны Зевсом за их противозаконие по отношению к другим людям и за то, что они подчинили своих соседей, заставив их верить их телесному превосходству, а с другой стороны, не вселили веры в тех, которые создали законы справедливости, и что они затеяли войну с теми, которые всеми считаются богами вследствие их всеобщих благодеяний. (6) Поэтому, говорят, Зевс не только до конца истреблял нечестивых и дурных, но также и наделял достойными почестями и лучших из богов и героев, а также и людей. Благодаря множеству его благодеяний и превосходству силы ему со стороны всех были единогласно [предоставлены] на вечные времена власть и жилище на Олимпе.

(72, 1) Было предписано и жертвы ему совершать большие, чем всем остальным богам. И после его ухода с земли на небо в душах осчастливленных людей возникли правильные мнения, что именно он есть господин над всем происходящим на небе, — добавлю — также и над дождями, громами и молниями и прочим подобным. (2) Поэтому он и был назван Зевсом, ввиду того, что он оказывается для людей виновником жизни (dzen), выращивателем плодов до конца, ввиду благорастворения атмосферы, а также ввиду того, что он оказывается как бы водителем человеческого рода; [назван он] высочайшим и царем ввиду преизбытка власти; благим советником и промыслите–лем — ввиду прекрасного разумения при подании советов.

40. Callim. Hymn. I (Гимн Зевсу; рождение Зевса в Аркадии и жизнь на Крите)

При возлияниях Зевсу — что следует песней восславить, Как не извечного бога, великого всех властелина, Что укротил землеродных, закон небожителям создал?

[Рождение Зевса в Аркадии]

/Перенесение Зевса на Крит]

[Мощь подросшего Зевса]

/Заключение/

с) Ps. — Erat. Catast. 13 (О воспитании Зевса) См. «Зевс и Гера», § 4 а.

КУРЕТЫ

41. a) Strab. X 3, 7 (Общее понятие о Куретах) …Куреты [как народ] отличаются от этолян и акарнян, приближаясь скорее к басням о Сатирах, Силенах, Вакханках и Титирах. Излагающие историю Крита и Фригии утверждают, что Куреты были подобные же божеские существа или слуги божеств, причем история их переплетается с рассказами о различных священнодействиях, то таинственных, то иного рода, относящихся к воспитанию Зевса на Крите, к оргиям Матери богов в Фригии и в окрестностях троянской Иды. До того простираются противоречия в этих сказаниях, что одни принимают Корибантов, Кабиров, идейских Дактилей и Тельхинов за одно с Куретами, а другие считают эти народы только родственными между собою и признают некоторые, незначительные впрочем, отличия между ними; говоря кратко и вообще, всех их считают восторженными, вакхическими, все они пляшут в вооружении под звуки и шум кимвалов, тимпанов и оружия, а также под звуки флейты и восклицания, наводя страх на людей во время священнодействий, принимая на себя вид служителей божества. Поэтому празднества эти смешиваются с самофракийскими, лемносскими и многими другими, так как усматривают в исполнителях их одних и тех же людей. Впрочем, весь этот материал составляет предмет теологического исследования и не чужд умозрению философа.

b) Strab. X 3, И—12 (Куреты и Зевс оргиастический)

(И) На Крите совершались кроме этих празднеств еще особенные празднества в честь Зевса с оргиями и с участием таких слуг, которые соответствовали Дионисовым Сатирам. Их называли Куретами. Это были молодые люди, исполнявшие вооруженный танец. В движениях последнего они воспроизводили миф о рождении Зевса, причем танцевавшие представляли Кроноса, пожиравшего своих детей тотчас по рождении, и Рею, пытающуюся скрыть роды, удалить новорожденного и спасти его, где можно. Ради этого Рея обращается к Куре–там, которые тимпанами и другими инструментами производят шум, совершают в вооружении шумный танец около богини, устрашают Кроноса и желают обманом скрыть сына его. Предание гласит также, что Зевс отдан был на воспитание им же. Куреты удостоились этого названия или за то, что оказали такое содействие, будучи еще детьми (coroi), или за то, что воспитали Зевса–ребенка (говорят об этом двояко). Они представляют собой как бы Сатиров Зевса.

(12) Берекинты, составляющие одно из фригийских племен, и фригийцы вообще, а также троянцы, живущие в окрестностях Иды, почитают Рею, устраивают в честь ее оргии, называя ее Матерью богов, Великою богиней фригийскою и Агдистою, а также Идеею, Диндименою, Сипиленою, Пессинунтидою и Ки–белою, по именам местностей. Эллины называют служителей также Куретами, но не в силу той басни, о которой мы говорили, а каких–то совсем иных лиц, подобных Сатирам, состоящим в услужении. Они называются также Корибантами.

c) Strab. X 3, 19—22 (Куреты и идейские Дактили)

(19) Кроме сказанного об этих божественных существах, носящих различные наименования, некоторые утверждают еще, что так назывались не только служители богов, но и сами боги. Так, по словам Гесиода, у Гекатера и дочери Форонея было пять дочерей, «от которых родились богини, горные Нимфы, ничтожное поколение Сатиров, к делу неспособных, а также боги Куреты, любители танцев и всяких забав». Автор «Форо–ниды» называет Куретов флейтистами и фригийцами; другие писатели — рожденными от Земли, вооруженными медными щитами; третьи называют фригийцами не Куретов, но Кори–бантов, а тех считают критянами; Куреты же будто бы первые в Евбее начали носить медное вооружение, почему и называли их Халкидами. Потом, некоторые утверждают, что Корибанты даны были Рее Титанами в качестве вооруженных служителей, причем Корибанты выводятся из Бактрианы, а другими — из Колхиды. В критских сказаниях Куреты именуются кормильцами и стражами Зевса и выводятся на Крит Реею из Фригии. По мнению других, те из девяти Тельхинов названы были Куретами, которые сопровождали Рею на Крит и воспитали Зевса, потом будто бы Корибант, друг их и основатель Гиера–питны, подал повод прасиям [Прас — город на Крите] и родос–цам говорить, что Корибанты — какие–то божественные существа, дети Афины и Гелия. Наконец, существуют еще мнения, будто Корибанты — дети Кроноса или же Зевса и Каллиопы, при этом отождествляют их с Кабирами, говоря, что эти последние ушли на Самофракию, называвшуюся прежде Мели–тою, и что деяния их были исполнены таинственности.

(20) Скепсиец [историк Деметрий Скепсийский], который собрал эти сказания, не принимает изложенных выше мнений, утверждая, что на Самофракии не рассказывается ничего таинственного о Кабирах. Он присоединяет тут же и мнение Сте–симброта с Фасоса, что на Самофракии установлены празднества Кабира, а название свое Кабиры, по его мнению, получили от горы Кабира в Берекинтии. Некоторые считают Куретов служителями Гекаты и отождествляют их с Корибантами. Тот же Скепсиец в другом месте замечает, что почитание Реи на Крите не туземного происхождения и не распространено достаточно, но что таково оно только в Фригии и Троаде, причем Скепсиец расходится с Еврипидом. Кто говорит иначе, тот, по словам того же писателя, рассказывает скорее басни, чем историю. Впрочем, к такому мнению могла привести случайная одноименность местностей, именно: Ида — название критской и троянской горы; Дикта есть местность в Скепсии и гора на Крите; потом холм Иды называется Питною… откуда город Гиерапитна; Гиппокорона — часть Адрамиттены, а на Крите есть Гипокороний; наконец, Самонием называется восточный мыс острова и равнина в Неандриде и в области Александриев.

(21) Акусилай–аргивянин называет Камилла сыном Кабиры и Гефеста, а сыновьями Камилла были три Кабира; кроме них были нимфы Кабириды. По словам Ферекида, от Аполлона и Ретии родилось девять Корибантов, которые занимали Самофракию; а Кабира, дочь Протея, и Гефест родили трех Кабиров и трех нимф Кабирид, тем и другим установлены были священнодействия. Наибольшим почетом Кабиры пользуются на островах Имбросе и Лемносе, впрочем, и в городах троянских; названия городов таинственны. Геродот (III 37) сообщает, что культ Кабиров и Гефеста существовал также в Мемфисе, но что упразднен был Камбизом. Места почитаний этих божественных существ необитаемы, именно: Коринантий, что в Амакситии, составляющей часть нынешней области Александриев, подле Сминфия, Корибисса в Скепсии, подле реки Евреента, подле деревни того же имени и потока Айфалоента. Мнение, будто Ку–реты и Корибанты не кто иные, как юноши и мальчики, которым предлагали участвовать в празднествах Матери богов для исполнения танца в вооружении, считается Скепсием достойным веры. Корибанты так названы от corypto (трясу головой) и bainein (идти), ибо в танцах они выступали тряся головою; таких лиц Гомер [Od. VIII 250] зовет искусными танцорами:

Так как Корибанты были плясуны и легко вдохновлялись, то и мы употребляем термин «корибантствовать» о бешеных движениях.

(22) Что касается Дактилей идейских, то, по мнению одних, так назывались первые обитатели страны, которая простирается у подошвы Иды, потому что основания горы называются подошвою, а вершины ее — главами; равным образом отдельные оконечности горы Иды, все посвященные Матери богов, называются ее пальцами, dactyloi. Софокл полагает, что Дактили были первые пять мужчин, что они открыли железо и обработали его впервые, что они изобрели много других предметов, полезных для человека, что у этих пяти мужчин было пять сестер и что благодаря числу десять они все названы были дактилями [пальцами]. Разные лица говорят об этом различно, к сомнительному прибавляя новое сомнительное; причем приводятся различные названия и различное число Дактилей, в числе которых называют какого–то Келмиса, а также Дамнаменея, Геракла и Акмона. Одни считают их туземцами на Иде, другие — пришлыми, но все согласны в том, что они первые на Иде начали обрабатывать железо, все считают их фиглярами, служителями Матери богов и жившими в Фригии, в окрестностях Иды. Троаду называют Фригией потому, что когда Троя была разрушена, то страною овладели жившие в соседстве фригийцы. Куретов и Корибантов считают потомками идейских Дактилей, именно: будто первые сто мужчин, родившиеся на Крите, были названы идейскими Дактилями, от них было девять потомков, Куретов, каждый из них произвел на свет по десяти детей, которые назывались идейскими дактилями.

Ср. Diod. V 64 (об идейских Дактилях).

d) Strab. VII, frg. 50 (Куреты отличны от идейских Дактилей)

Многие говорят, что в Самофракии почитались те же самые боги, что и у Кабиров, но при этом не в состоянии определить, кто были Кабиры, а также Кирбанты, Корибанты, Куреты и идейские Дактили.

e) Strab. X 4, 16 (Куреты — изобретатели военных танцев)

Он установил также упражнения в стрельбе, в военных танцах, которые впервые были изобретены Куретом; впоследствии военный танец назван был по имени организатора его Пиррихою, так что и юношеским играм не были чужды упражнения, полезные для войны.

f) Hyg. Fab. 139 (О Куретах)

После того как Опс родила Зевса от Кроноса, Гера попросила, чтобы он его уступил ей, потому что Кронос сбрасывал Орка в Тартар и Посейдона в воду, зная, что есть предречение о лишении его царства тем, кто, происходя от него, останется в живых. Когда он спросил Опс, где находится тот, кого она родила, она показала ему завернутый камень. Кронос его пожрал. Заметивши же это, он начал искать Зевса по землям. А Гера отправила Зевса на остров Критский. При этом кормилица мальчика Амальфея подвесила его в колыбели на дереве, так что его нельзя было найти ни на небе, ни на земле, ни на море. И чтобы не было слышно плача ребенка, она созвала юношей и дала им небольшие медные щиты и копья и заставила их стучать, двигаясь вокруг дерева. По–гречески они были названы Куретами. Другие называются Корибантами, а эти — Ларами.

g) Diod. V 65

Рассказывают, что после идейских Дактилей появились [на Крите] девять Куретов. Одни повествуют, что Куреты являются порождением Земли. Другие — что они потомки идейских Дактилей. Населяют они лесистые горы и места с ущельями и вообще такие, которые имеют прикрытия и естественные убежища, ввиду того что они еще не изобрели постройки жилищ. Они отличаются тем, что умеют наставлять многому полезному. Они первые образовали стада овец и приручили других животных и научили пчеловодству. Подобным же образом они стали советниками в искусстве стрельбы и охоты и стали водителями общей взаимной дружбы и сожительства, а также единомыслия и некоторого благочиния. Они придумали мечи, шлемы и вооруженные танцы. Производя при помощи этого великий шум, они обманывают Кроноса. Говорят, что они гостеприимно приняли и воспитывали Зевса, когда его мать Рея передала его им тайком от отца Кроноса.

42. a) Damasc. 278 (И 150, 22 Rue.) (Куреты и Рея)

В–четырнадцатых, мы спросим в отдельности и самостоятельно: почему первый отец [Фанет] и третий [Зевс] не производят чина Куретов у эллинов, но одна только Рея рождает Куретов, которых мы называем «неумолимыми»? Вообще же почему координированы с нею трое, в то время как, по богопреданному сказанию, у нее только один «неумолимый»?

[Ср. § 32 е].

b) Procl. in Crat. 396 b (p. 58, 1 Pasqu.) (Куреты, Кронос и Зевс; Куреты охраняют не Кроноса, который сам является их причиной, но Зевса)

Таково превосходство устроения этого бога Кроноса сравнительно с более слабыми и его чистое единение с умопостигаемым, что он не нуждается в охране Куретов так, как Рея, Зевс и Кора. Ибо все они через эманацию во вторичное нуждаются в крепкой охране Куретов. А Кронос, прочно утвердившийся в себе и устранивший себя от всего вторичного, крепче охраны Куретов и единовидно содержит в самом себе их причину. Именно это чистое и непорочное дает осуществление всем эманациям Куретов.

c) Procl. in Tim. 28 с (I 317, 11 D.) (Куреты — «страшная стража»)

Ибо как богослов помещает вокруг Зевса чин Куретов, так и Платон [Prot. 321 d] говорит, что около него стоит «страшная стража», и как тот утверждает его [Зевса] на вершине Олимпа, так и этот предоставил ему «акрополь», где он, навеки утвердившись, все устрояет через средние чины. Этим сказано, что он за демиург, и сказано, что божественный ум есть причина универсального творения. При этом следует припомнить, что Орфеем и Платоном он воспевается как демиург Зевс.

d) Procl. Theol. Plat. V 3, p. 253, 36 («Умозрительная» природа Куретов)

Однако Платон, следуя Орфею, неумолимую и непорочную Триаду умозрительных богов определенно называет Триадой Куретов, как в «Законах» [VII 796 b] говорит Афинский гость, восхваляя воинственные песни, игры и ритмическую пляску Куретов. Ведь Орфей приставляет стражами к Зевсу трех Куретов. И узаконение критян, и все эллинское богословие относят к этому чину чистую, непорочную жизнь и деятельность. Не указывается ничто другое целомудренное, чистое и незапятнанное.

e) Procl. Theol. Plat. V 35 init., p. 322, 23 (Куреты и Афина; Куреты относятся к числу умозрительной красоты Афины)

Итак, после такого неопределенного и общего учения о богах выставим открыто эллинское предание о нем, сообщенное нам Платоном, и покажем, что он включительно до имен следовал эллинским богословам, как в мистическом созерцании трех царей и в изъяснении непорочных богов, не отступая от руководства указанных [богословов]. Ибо кто, даже из малознакомых с эллинской теософией, не знает, что в их неизреченных таинствах и сочинениях о богах особенно прославляется ими чин Куретов как представитель непорочной особенности, повелевающей богиней и возложившей на нее охрану мира? Итак, эти боги, говорят, охраняют царицу Рею и Демиурга всего мира, проникая вплоть до виновников частичного рождения живых существ и демиургии, и здесь охраняют Кору и Диониса, изымая их из вторичного, подобно тому как здесь охраняют рождения живых существ универсальной жизни и перводейственной монады всесо–вершенной демиургии. Потому этот чин Куретов знали не только Орфей и предшествовавшие Платону богословы и, зная, почитали, но воспел его и Афинский гость в «Законах» [VII 796 b]. Ибо на Крите, говорят, воинственные игры Куретов были первоначальными образцами всякого ритмического движения. И теперь он не удовлетворился тем, что припомнил этот чин Куретов, но прибавил к ним и единую их единичность, восхваляя владычицу Афину, мистагогия которой у предшествовавших ему богословов связывает с нею всю эманацию Куретов, вверху обращая их в символы Афины, как представителей вечноцвету–щей жизни и зрелого мышления, а внизу ясно подчиняя их промыслу Афины. Ведь первичные Куреты, будучи богами умопостигаемой и спутниками тайной [монады], довольствуются происходящими отсюда признаками. А Куреты во вторичных и третичных чинах зависят от умозрительной монады Афины… Отсюда и Куреты получили наименование, будучи представителями нетленной чистоты богов.

f) Procl. in Crat. 406 d (p. 112, 14 Pasqu.)

Теперь Сократ воспевает охранительное [начало] под именем Паллады, а усовершительное — под именем Афины. Ритмическую пляску выясняет он через движение, которое приписывает первичному чину Куретов, а во вторичном смысле — другим богам. Ведь богиня [Афина] сообразно этой потенции есть, как говорит Орфей, вождь Куретов.

g) Procl. in R. P. I 138, 12 Кг.

Ведь первичные Куреты и другие посвящены чину Афины и, по преданию, опоясаны ветвью оливы, как говорит Орфей.

h) Procl. in Tim. 42 d (III 310, 25 D.)

…Или и потому, что с ними существует божественность Куретов, озаряющая нетленность мышлением, а движением — стойкость, дающая всем им неумолимую силу, при посредстве которой они, владея собою, руководят всем универсальным.

i) Procl. Theol. Plat. VI 13, p. 382, 10 (Корибанты)

Говорится, что Куреты окружают Демиурга–универса и пляшут вокруг него, будучи явлены Реей. Итак, среди умозрительных богов первый чин Куретов получил существование. Аналогично тамошним Куретам — чин Корибантов, предшествующий Коре и отовсюду ее охраняющий, как говорит богословие. Поэтому они и получили свое наименование.

j) Julian. Or. V, p. 168 b (Триадическое деление)

Сопровождают его [Аттиса] данные матерью Корибанты, три начальные субстанции из сильнейших после богов родов.

к) Ps. — Jambl. Theol. аг. IX 59

И Орфей и Пифагор характерно называют эту эннеаду [девятку] куретической, потому что она тройным образом посвящена трем Куретам, или называют Корой, причем и то и другое приспособлено к триаде, содержащей это три раза.

43. a) Hymn. Orph. XXXVIII (Гимнический образ Куретов)

b) Hymn. Orph. XXXIX (Гимн Корибанту)

Ср. Herm. in Phaedr. 248 (p. 161 Couvr.) (О воспитательницах Зевса в пещере Ночи, Адрастее и Амальфее)

О ВЗАИМООТНОШЕНИИ ЗЕВСА И КРОНОСА СПЕЦИАЛbНО

44. a) Procl. in Tim. 29 a (I 324, 14 D.) (Зевс как свободное воплощение Кроноса в инобытии)

Это сказал и Орфей, показывая, что умопостигаемый бог поглощается Демиургом Всего [уни–верса]. И Платон, изменяя мышление на видение, предположил, что Демиург взирает на первообраз, а богослов представил, что тот нападает на умопостигаемое и поглощает его, как это выявил миф. Ведь если говорить точно словами наставника, то «первородный» бог у Орфея, утверждаемый у предела умопостигаемого, есть «живое–в–себе существо» Платона. Поэтому оно вечно и является самым прекрасным из мыслимых предметов; и оно есть в умопостигаемом то, что Зевс — в умозрительном. Ведь тот и другой есть предел этих чинов, и первый есть первичная из первообразных причин, а второй есть само монадическое из причин де–миургических. Поэтому и соединяется с ним Зевс при посредстве Ночи и, исполненный им, становится как бы умопостигаемым миром в умозрительном.

b) Procl. in Tim. 28 с (I 312, 26 D.)

Итак, Платон, выставив этого Демиурга, допустил его неизреченность и неименуемость, как поставленного во главе всего [универсального] в сфере блага [Phileb. 54 с]. Ведь во всяком чине богов есть аналогичное единому. Такова в каждом мире монада. А Орфей предоставил ему и имя, потому что он исходил отсюда; за ним последовал и сам Платон в других местах: ведь у него Зевс, предшествующий трем Кронидам, он–то и есть демиург Всего. После поглощения Фанета в нем проявились идеи всех вещей, как говорит богослов:

И чрез это весь мир внутри Зевса опять очутился… [и, далее,] —

Ср. также I 314, 22 D.

c) Procl. in Tim. 34 а (II 93, 18 D.)

Ведь упоминаемые у богословов поглощения суть некие охваты, одни из них — родительские, умозрительно объемлющие умопостигаемое, а другие — сыновние, умопостигаемо охватывающие умозрительное.

d) Procl. in Parm. 130 b (p. 799, 27 Cous.)

Ведь Орфей говорит, что после поглощения Фанета в Зевсе возникли все вещи, так как первично и соединенно в том [в Фанете], а вторично и разделенно в демиурге проявились начала всего мирового. Ведь здесь солнце, луна, само небо, стихии, объединитель Эрот и все вообще «в глубоком чреве сокрыто».

e) Herm. in Phaedr. 247 с (р. 148, 10 Couvr.)

Кроме же этого сказано, что нужно, чтобы соприкосновение доходило до чего–нибудь. Почему же до этого? Потому, очевидно, что не говорится, что боги, находящиеся под властью Зевса, соединены с Фанетом, но только один Зевс, да и он через Ночь.

45. a) Porphyr. De antr. nymph. 16, p. 67, 21 (Овладение Кроноса Зевсом путем его ограничения)

У Орфея Зевс улавливает Кроноса при помощи меда: наполнившись медом, он пьянеет и хмелеет, как от вина, и засыпает, как у Платона [Conv. 203 b] Порос, наполнившийся нектаром. Ведь тогда еще не было вина. У Орфея Ночь, внушая Зевсу коварный обман при посредстве меда, говорит:

Этому и подвергается Кронос и, связанный, обрезывается, как Уран, причем богослов намекает, что божественное [в нем] связано наслаждением и влечется вниз к рождению и, разрешаясь в наслаждении, изливает потенции. Поэтому Кронос обрезывает Урана, сошедшего к Гее в жажде совокупления. Тождественным же с наслаждением от совокупления представлено у них наслаждение медом, обманутый при помощи которого Кронос обрезывается [Зевсом]. Ведь первый противоставший Урану есть Кронос и его сфера. Нисходят же потенции с неба и от планет, но Кронос приемлет потенции, нисходящие с неба, а Зевс — потенции, нисходящие от Кроноса.

b) Procl. in Tim. 35 b (II 208, 30 D.)

Эти обрезания отца и оковы должны быть рассматриваемы с точки зрения первообраза, ибо он [Зевс] сначала обрезывает его [Кроноса], а потом сковывает неразрывными узами, — это и по образам у богословов, когда они говорят об обрезании и узах Кроноса, которым подвергает себя творец мира, как упоминает об этом Сократ в «Кратиле» (404 а).

Ср. Hymn. Orph. XIII 2—5 (символическое толкование оков Кроноса) — § 38 f.

ЗЕВС — ДЕМИУРГ

c) Procl. in Crat. 391 а (27, 21 Pasqu.) (Универсальная демиургия, — Зевс осуществляет заложенную в единораздель–ности Кроноса универсальную демиургию)

Ведь величайший Кронос свыше вручает демиургу начала мышления и ставит его во главе всей демиургии, почему Зевс у Орфея и зовет его демоном:

Наше исправь поколение, демон весьма знаменитый!

И по–видимому, Кронос содержит в самом себе главнейшие причины соединений и разделений, через небесные обрезания проводящий в отдельные части универсальность умозрительную, являющийся виновником умозрительных эманаций и размножений, и вообще вождь титанического поколения (от которого происходит разделение сущего), собирающий при помощи поглощения снова свои порождения, объединяющий их с самим собою и разрешающий в свою собственную единовидную и неделимую причину. В самом деле, демиург Зевс непосредственно от него приемлет истину сущего и сначала мыслит его в себе. Ибо и Ночь прорицает ему [§ 9 g, h], но отец непосредственно вручает ему все меры универсальной демиургии.

d) Procl. in Tim. prooem. (I 207, 11 D.)

К Кроносу снова после уз обращается [Зевс], только уже без молитвы, со словами: «Наше… знаменитый» — и взывает к благосклонности отца в течение всего последующего.

Ср. Procl. in Alcib. I 103 a (p. 384, 3 Cous.).

e) Olymp. in Alcib. I 3, p. 15 Creuz.

И Орфей представляет Зевса говорящим собственному отцу: «Наше… знаменитый».

f) Damasc. 270 (II 136, 27 Rue.)

Разве Орфей не связывает с Кроносом причал универсальной демиургии, а демиург {Зевс] разве не молится ему: «Наше… знаменитый»? Значит, он выравнивает и исправляет все миротворение. Но еще яснее полагают это о нем финикийцы, делая его первым демоном, привлекшим к участию демиурга.

g) Procl. in Tim. 22 d, e (I 118, 21 D.) (Крит как символ)

Очищение происходит то водою, то огнем, и везде чистота у вторичных от первичных. Вследствие этого и у Орфея Зевс советует перенести очистительные обряды с Крита. Ведь богословы обычно вместо умопостигаемого ставят Крит.

h) Procl. in Crat. 396 b (52, 26 Pasqu.) (Скипетр Зевса) Ведь Зевс выставляет два распорядка: небесный и сверхнебесный, почему и скипетр его, как говорит богослов, имеет в длину «двадцать четыре меры», как владыка двух диодекад.

i) Procl. in Tim. 20 a (I 69, 29 D.)

Его царство и владычество над Всем управляет величайшими началами, почему и скипетр равен двадцати четырем мерам, согласно мнению богословов.

j) Procl. in Tim. 31 a (I 451, 2D.)

Но Фанет выставляет две триады, а Зевс — две диодекады, и потому его скипетр называется двадцати четырех мер.

46. a) Aristocrit. Manich. in Theos. Tubing. 50, p. 109, 23 Bur. (Универсальность Зевса)

Сириан в своих трудах приводит следующее изречение оракула:

b) Procl. in Parm. IV 959, 21 Cous.

He удивимся, слыша орфические песнопения, в которых богослов говорит:

«Все живут… поколения», — И поколенья людей, живущих уже и грядущих.

[Ср. § 44 b}.

Ибо он полон всего умопостигаемого и содержит все раздельные начала, так что он рождает людей и все прочее согласно их особенностям, поскольку не каждое божественно, как бывший прежде него умопостигаемый отец.

c) Procl. in Tim. 29 a, b (I 336, 6 D.) (Зевс как тождество первообраза и демиургии)

Ведь в древности богослов воспел в Фанете творческое начало, ибо он там был и предсуществовал, как сказал и он сам:

Бромий великий и всевидящий Зевс, —

потому что он имеет как бы источники двойственного творения; в Зевсе — первообразное, ибо он есть Совет (Metis), как говорит:

Первый родитель — Совет и Эрот, доставляющий радость, — а Дионис совместно называется Фанетом и Эрикепаем.

d) Procl. in Alcib. I 109 e (p. 509, 9 Cous.) (Зевс есть космогонический Эрот)

Лучше связать два выражения, ибо в Зевсе есть Эрот. Ведь Метис есть первый родитель и Эрот, доставляющий радость, и Эрот проистекает из Зевса и сосуществует с Зевсом первично в умопостигаемом. Ведь здесь есть всевидящий Зевс и нежный Эрот, как говорит Орфей. Они взаимно родственны, вернее же, объединяются взаимно, и каждый из них любит другого.

Ср. «Афродита», § 12 (очень важный текст о превращении Зевса в Эрота при демиургии).

e) Gregor. Nasians. Or. XXXI 16 (36, 149 Migne) (Духовная ограниченность Зевса)

Почитаемые эллинами боги и демоны, как сами они говорят, не нуждаются в наших обвинениях, но уличаются своими собственными богословами, как подверженные страстям, мятежные, отягченные преступлениями и изменами. Они противятся не только друг другу, но и первичным началам. Их называют Океанами, Тефиями, Фанетами и еще не знаю какими именами и говорят, что некий последний бог, ненавидящий детей из–за властолюбия, пожрал всех других из ненасытности, чтобы стать отцом всех людей и богов, жалким образом поедаемых и извергаемых.

 

3. БОРbБА ЗЕВСА ЗА САМОУТВЕРЖДЕНИЕ

Демиургический принцип не сразу начинает функционировать по прямому назначению. Надо сначала завоевать все то, что выше демиургии, равно как и все то, что ниже ее.

Выше демиургии гордые, ни с кем не желающие делиться своей властью и своим знанием Титаны. Отсюда — титаномахии (§ 47 и Hes. Theog. 629—735 — «История», § 15). Они не могут властвовать как таковые, так, чтобы ничего, кроме них, не было. Но они, будучи основой всего бытия, не могут и уничтожиться. И вот Зевс низвергает Титанов в Тартар, где мрак и покой, где все начала и концы сущего, но где все бездейственно и как бы мертво. (Ср. § 51 b.) Сделать он это может не иначе как при помощи все того же титанического принципа (так как и сам он в отношении этого последнего вторичен), — однако при условии использования его фактической, можно сказать вещественной, физической, мощи. Эта мощь есть Киклопы и Сторукие. Они и решают титаномахию в пользу Зевса.

Традиция о титаномахии не очень обширная: у Гомера— только намек (И. XV 224 сл. — в § 25 е). Первое подробное изложение — у Гесиода («История», § 15), причем с путаницей в этом изложении мы уже встречались (ср. комм. 8 к «Истории»). В конце концов тут неизвестно, когда и кем были низвержены и освобождены Титаны, Киклопы и Сторукие. Гесиод ничего не говорит, кто именно был заточен и кто освобожден. Аполлодор же говорит о заточении только Киклопов и Сторуких и об освобождении их Титанами, родившимися уже после их заточения (Аполлодор, очевидно, под «отцом» в Theog. 502 — «История», § 12, — понимает не Урана, но Кроноса). Непонятно, далее, зачем было Кроносу низвергать своих братьев обратно в Тартар. Неизвестно также у Гесиода, что за причина борьбы с Титанами. Только позже, в Theog. 882, говорится, что тут была борьба за «честь». Продолжительность войны, по Hes. Theog. 635 сл., — десять лет (вероятно, не без подражания троянскому образцу). Особенно выдвинута у Гесиода роль Сторуких. У Гомера назван из них только Бриарей (и он уже помощник Зевса — § 51 е). Однако в циклической теогонии («История», § 51 d, е), так же как и у Вергилия (§ 51 d), и у Овидия (Fast. Ill 805), и у др. (между прочим, у Данте, «Чистилище» XII 28 слл.), он — противник олимпийцев. Неизвестны у Гесиода имена и число Титанов, сражающихся против богов.

Кроме Гесиода титаномахией занимались Фамирид (Plut. De mus. 3), Мусей («История», § 20 b), циклики («История», § 5 b—1) и вслед за последними Эсхил. У Эсхила («Зевс и Гера», § 20 с) повод к войне изображен яснее, чем у Гесиода. Аполлодор (§ 47 а) в существенном следует Гесиоду (вместе с орфиками называя кроме двенадцати Титанов еще и Диону), а Гигин (§ 47 b) вместе с гомеровским схолиастом представляет Зевса источником могущества еще до борьбы с Титанами (между прочим, тут Гера — против Зевса), что легко объяснимо обычным в последующие времена смешением Титанов и Гигантов (как и у Ov. Fast. Ill 796 слл.).

Ниже демиургии — слепые силы; Гиганты и Тифон есть в полном смысле инобытийная слепая мощь, которую тоже должен одолеть принцип абсолютной демиургии. Отсюда — ги–гантомахия и тифония. Только после этой победы над всем высшим и над всем низшим Зевс утверждается навеки.

Уже древность различала три типа Киклопов: гомеровских людоедов, строителей стен и — «небесных» (§ 48 а). О первых двух категориях см. «Земля», здесь же для нас интересна только последняя категория. Эти Киклопы, как и Титаны, есть порождение Урана и Геи (Theog. 139—146, «История», § 8 а; «Ураниды» — Theog. 501, «История», § 12; «землерод–ные» — Apoll. Rhod. I 510, Nonn. II 341; «хтонические» — ibid.

II 600, XXVII 89), ковачи грома и молнии, с одним глазом на лбу, числом трое — Бронт (гром), Стероп (сверкающая молния) и Apr (перун, удар молнией). Уран ненавидит их вместе со Сторукими и низвергает в Тартар (Hes. Theog. 154 слл., «История», § 9; ср. 617 слл., «История», § 14). Насколько можно судить по неясному Гесиоду, после его падения Титаны освобождают своих братьев из Тартара и передают власть Кроносу, который заточает их снова, назначая их стражем чудовище Кампу (§ 28; подробно об этом чудовище у Nonn. XVIII 237 слл., ср. Diod.

III 72). На одиннадцатом году своей борьбы с Титанами Зевс по совету Геи убивает Кампу, освобождает Киклопов, и те куют для него громы и молнии, вооружая также и других олимпийцев, после чего последние и побеждают Титанов (§ 47 а,. «История», § 12). В дальнейшем рассказывалось, что Киклопы были перебиты Аполлоном за то, что Зевс убил перуном его сына Асклепия, учившего людей врачебному искусству (§ 49 а), — неожиданный поворот дела, показывающий вдруг почему–то, что Киклопы — смертные существа. Стрела, которою Аполлон убил Киклопов, была вознесена на небо в качестве созвездия («Эфир и Небо»). У Nonn. XIV 52 слл. и XXVIII 172 слл. интересные сведения о сопровождении Киклопами Диониса в его индийском путешествии. Что Киклопы, появившиеся на одной теогонической ступени с Титанами, не могут быть чем–то третьестепенным и неважным, — ясно. В общем, они тоже Титаны, но они в титанической сфере подчеркивают больше ее художественно–творческую сторону, ее технически–силовое оформление, что явствует из текстов в § 50, а также из того, что для Зевса они — почти только физическая сила.

Судьбу Киклопов в смысле повторного заключения в Тартар и повторного освобождения от него разделяют Сторукие— тоже порождение Урана и Геи (Hes. Theog. 147 слл., 616 сл., 734 слл. — «История», § 8 а, 14, 15 и в настоящем отделе § 51 а), огромные великаны или исполины со ста руками и пятьюдесятью головами, числом трое — Бриарей, Котт и Гиес. Гомер считает имя «Бриарей» — для богов, для людей же — «Эгеон», — в рассказе о том, как однажды пришлось Зевсу прибегнуть к помощи Бриарея (§ 51 е). В противоречии с собственной же установкой Гесиод сообщает в Theog. 815 слл. (§ 51 b) о другом местопребывании Сторуких, не в качестве стражи для Титанов у Тартара, но в глубине Океана. Какая–то особая связь Сторуких с Океаном сквозит и у Евмела, утверждающего, что Бриарей сражался не против Титанов, но в союзе с Титанами («История», § 5 d; также § 51). Как объединить с этим союз Бриарея с Зевсом и Фетидой (§ 51 е), неизвестно. Близость Сторуких к морю сказалась еще и в вариантах: Бриарей— сын Понта и Геи («История», § 5 d, е), сын Посейдона (Eusthath. II. I 397 слл.). В более поздние времена под Сторукими понимали просто великанов. Так, Геркулесовы столбы были и «столбами Бриарея» (Hesych. Briareo stelai), и это — даже более древнее название (как утверждает Ael. Var. hist. V 3). Вергилий (Aen. VI 287) и Сервий Грамматик (in Verg. Aen. к этому месту), равно как и Каллимах (in Del. 141: Бриарей на месте Гигантов, Тифона и Энкелада), путают Сторуких с Гигантами. У Вергилия (§ 51 d) интересная новость: пятьдесят голов Бриарея пылают огнем. Наконец, в § 52 мы приводим некоторые тексты, небесполезные для осмысления образа Сторуких: это — тоже принцип титанической ступени теогонии, но как бы внешне охватывающий, внешне опробующий титаническую вещь. Титаны есть сознание, творчески осмысляющая форма; Киклопы переводят ее в осуществленное, как бы вещественное бытие; Сторукие закрепляют это осуществление.

Гораздо популярнее были в классическое время Гиганты и гигантом ахия. У Гомера Гиганты — это дикое первобытное племя (см. «Земля»). У Гесиода они появляются вместе с Эринниями и Мелийскими нимфами из капель крови оскопленного Урана (Theog. 185 слл., «История», § 10). Близость их человеку сквозит в Theog. 50, где Музы «племя затем воспевали людей и могучих Гигантов», и удостоверяется древним сказанием о происхождении людей от Гигантов (PLG III 713), причем Шёман (Schomann) предполагает, что материнской стороной в этом были Мелийские нимфы. Зато у Овидия — прямо о происхождении людей из крови Гигантов (§ 54 b). Была ли гиган–томахия в потерянных частях Гесиодовой «Теогонии», сказать трудно. Древнейшие упоминания о гигантомахии в § 53 а—i, не говоря о весьма многочисленных памятниках изобразительного искусства начиная с VI в. Уже с этого времени начинается смешение Гигантов с Титанами (примеры в § 53 1, т). Ввиду утери соответствующих сочинений о Гигантах Овидия (см. Ov. Am. II 1, 11 слл.), в прозе — Аристокла (FHG IV 331) и Клеанфа (Diog. L. VII 175), мы имеем только две гигантомахии Клавдиана, дошедшие не полностью, на греческом (незначительные отрывки) и на латинском (§ 56), резюме Аполлодора (§ 54 а, — сюда же Tzetz к Theog.) и небольшой отрывок у Овидия (§ 54 b).

Это и есть весь материал, в основном, о гигантомахии (но особенно интересны памятники изобразительного искусства, здесь у нас не рассматриваемые).

Мотивируется гигантомахия разно. Гея или порождением Гигантов мстит за Титанов (§ 54 a; Apoll. Rhod. 39 сл.; Claud. Gig. 2 — § 56; § 54 с), или за убиение Афиной порожденного ею чудовища Эгиды (Diod. Ill 70, хотя в этом месте у Диодора прямо не говорится о Гигантах), или за осмеяние ее богами (Myth. Vat. Ill), или за пренебрежение ее богами и нежелание населять ее (Myth. Vat. II 53), или вообще из зависти к олимпийцам (Claud. Gig. 1). Совсем отсутствует Земля в образах Платона (§ 54 е) и Овидия (§ 54 b). Есть материалы, говорящие о том, что Гиганты хотели угрожать небесам, хотели потушить солнце и смять весь мир (§ 54 f).

Что касается отдельных Гигантов, то наиболее крупный из них — Энкелад, уничтожаемый молнией Зевса или Афиной при помощи щита с Горгоной («Афина Паллада», § 3). У Аполлодора (§ 54 а) самые сильные — Порфирион и Ал· кионей. Называют еще следующих: Мима с, Эфиальт (у которого Аполлон простреливает правый, а Геракл — левый глаз), Эврит (которого Дионис убил тирсом), Клитий (умерщвленный Гекатой или Гефестом), Паллант (с которого Афина содрала кожу), Пол и бот (которого Посейдон убил оторванным им куском острова Коса, когда тот стал убегать по морю), Ипполит (убитый Гермесом), Геон, Аг–рий, Фоон и др. По Цецу, всего было до 100 Гигантов, из которых он сохранил 34 имени. Что Гигантов называли впоследствии Титанами, сказано выше. Но называли и Титанов Гигантами, напр. Коя и Офиона. В число Гигантов втянули потом и Тифона (Пиндар, § 53 d, говорит о Тифоне и Порфири–оне вместе; по Lycophr. Alex. 688, Тифон лежит под островом Гигантов; ср. также Ног. Carm. Ill 4, 53 — § 54k и Ciris. 32 слл., — хотя тифонию, вообще говоря, Hes. Theog. 820 слл. считает за гигантомахией), втянули сюда также и Сторукого Бриарея–Эгеона (Callim. In Del. 141; ср. § 51 d, выступление его против Юпитера). Гиганты мечут в богов целые скалы, горы, острова, деревья, срывая все это с места и зажигая (§ 54 d; Claud. Gig. 66 слл. и греческая Gig. 36 сл., 58 сл.; Nonn. XLV 199 слл., XLVIII 33 слл.) или громоздя их вроде Гомеровых Алоадов (ср. Od. XI 315 сл.) до Олимпа (обычно фигурирует Олимп, Осса и Пелион, § 54 b, d, к и др.). Вся природа приходит в смятение; острова то погружаются в море, то опять выплывают; Гиганты уничтожают реки и осушают морское дно, и т. д. Вид Гигантов — человеческий, в эллинистический период с змеиными ногами (как порождение Земли). Из богов особенно отличается Афина; ее эпитеты — гигантоубийца, истребитель Гигантов; затем идут Аполлон, Гермес, Гера, Арес, Артемида, реже — Гефест. У Пиндара и мн. др. на стороне богов выступает Геракл (§ 53 f, g, h). Особенно интересно это участие Геракла и Диониса, о которых имеется даже особое указание Геи (§ 54 1); по Аполлодору (§ 54 а), Гигантов вообще может убивать только смертный. И Геракл решает здесь судьбу гигантомахии, как раньше Прометей решил судьбу титаномахии. Дионис, бог наиболее земных ощущений, выступает здесь со всеми атрибутами своей чудодейственной религии. На одном вазовом изображении Гигант побеждается тем, что его опутывает внезапно выросший из земли виноград. Вместе с Дионисом выступают пантера и змея и целый фиас Силенов, Сатиров и вакханок (ср. § 54 т). Разъезжая на ослах, они одним своим видом приводят Гигантов в ужас (Ps. — Erat. Catast. II, см. «Эфир и Небо»). С течением времени в гигантомахию вступают еще новые божества, насколько можно судить по вазописи и архитектурным фигурам. Диоскуры и Афродита (Schol. Aristoph. Αν. 553; ср. также § 59 w) с Эротом, Кибела со своими львами, Кабир, Лето, Астерия, Геката (эта у Apollod.), Посейдон, Амфитрита, Нерей, Тритон, Фемида, Энио, Гелиос, Селена, Эос, Мойры (то же у Apollod.) и мн. др.

Место гигантомахии — обычно Флегра или Флегры (Aesch. Eum. 291, Eur. Ion. 988 и мн. др.), которые (по Herod. VII 123) есть старое название Паллены, самого западного полуострова Халкидики (впоследствии фигурировала и Италия, а именно вулканическая Кампания между Кумами и Поццуоли, поскольку вулканическая деятельность приписывалась действию Гигантов (Diod. IV 21 сл.; Strab. V 4, 4; Polyb. II 17, 1). Самое название Флегры (горящая, пылающая) — первоначально мифологическое, а не географическое и в качестве обозначения Халкедонского полуострова утвердилось не раньше V в. О многих островах и горах считалось, что они покрывают Гигантов (так, под Сицилией и Этной — Энкелад или Тифон, под островом Нисиром — Полибот, многие — под Везувием и т. д.).

На устроенном после победы над Гигантами празднестве Афина впервые протанцевала пирриху (§ 55 с); участвовал здесь и Геракл (§ 54 о—ν). Такая богатая разрисовка мифа о Гигантах со временем окончательно затмила Титанов и титаномахию, бывшую, вообще говоря, очень мало популярною. Близость Гигантов к Земле, а с другой стороны, славное и светлое царство олимпийцев оттеснили в античном сознании тео–гонических пращуров Титанов, делая их чем–то неживым и загробным. Об огромной популярности гигантомахии свидетельствуют и огромное количество воспроизведений ее в изобразительном искусстве, и частые упоминания о ней — даже в римской литературе (Lucan. VII 144, IX 654; Martial. IX 50, 6, XI 52, 17; Sil. Ital. I 433, XII 143; Aetna 41—71 и приводимый у нас в § 56 Клавдиан).

Последним мировым потрясением перед окончательным торжеством олимпийцев было выступление Тифона, или Тифоея. Школьная мифология и его считала аллегорией вулканических извержений, тем более что миф о нем действительно связан с местами активной в древности вулканической деятельности (Сицилия, Лидия, Фригия, Мидия и др.). Это страшное чудовище, которое произвела Земля от Тартара («История», § 16, а также Schol. Verg. Вис. И. II 783, Schol. Plat. Pha–edr. 230 а и § 58 a—e), раздраженная гибелью Гигантов (§ 58 a), или одна Земля (§ 59 а; Nonn. I 154, 417, II 561, 631 в § 59, и также еще — XIII 482, 496; Ног. Carm. Ill 4, 73 и др.), или Гера, раздраженная рождением без нее одним Зевсом Афины Паллады (§ 57 с, d), очень колоритно описано у Аполло–дора (§ 58 а), использовавшего здесь, вероятно, не один александрийский стихотворный источник. Необходимо отметить и концепции Пиндара (§ 57 f) и Эсхила (§ 57 е).

Гера (§ 57 d) передает рожденного ею Тифона дельфийскому дракону Пифону на воспитание. Тот и воспитывает его вплоть до своей гибели от Аполлона («Аполлон», § 18), причем ни Тифон, ни Химера не могут спасти Пифона от страданий и смерти. По Аполлодору (§ 58 а), у него человеческая голова, которой он касается звезд; большею же частью ему приписывается сто змеиных голов. У Аполлодора, впрочем, это объединено. По Нонну (I 156 сл., II 42 сл., 253 сл., 280 сл., 610 сл. — § 59), у него головы самых разнообразных диких зверей. У Ев–рипида (Неге. 1271 сл.) Геракл называет среди уничтоженных им чудовищ трехтелесного Тифона. По Ov. Met. Ill 303 и Claud. XXVI 63, у него сто рук, а по Nonn. I 296, II 621, — даже двести.

Как рожденный от Земли, он имеет, наподобие Гигантов, змеиные ноги (Nonn. I 415 и др.). Тифон — то черного, то красного цвета. Своими многочисленными языками он говорит понятным образом с богами (Hes. Theog. 829 слл.). Супруга его — Кето, дочь Понта и Геи, или Ехидна (Hes. Theog. 3—4 сл.), с которой он порождает целую тьму чудовищ (§ 58 h, i). Это страшилище не только со ста змеиными головами и темными языками, но и с огненными глазами, смесь божественной речи и дикого рычания, львиного рева и собачьего лая. Он зажигает землю, небо и море, так что начинает дрожать даже подземный мир. В своем диком неистовстве против всего светлого нападает он на богов, и притом, как подчеркивают источники, на всех богов сразу (Pind., frg. 91, и Aesch. Prom. 358, § 57е), причем катастрофа была столь близка, что богам пришлось превращаться в разных животных, не исключая и самого Зевса (§ 58 а, b). Действия его простираются даже до Кавказа (Apoll. Rhod. IV 1210 со схол.). Боги спасаются в Египет, а Афродита в сопровождении Эрота даже на Евфрат (Ov. Fast. II 459 сл. и Hyg. Astr. II 30, §58d), где ее спасают рыбы, потом превращенные в звезды. Все же Зевс поражает Тифона молнией, низвергает в Тартар и придавливает горой Этной. Место борьбы указывается различно: «страна аримов», сирийская гора Каси–он, беотийский Тифаонион, гора Ниса, Фракия, Дельфы. Наказанием побежденного Тифона является низвержение в Тартар (Hes. Theog. 868; Pind. Pyth. I 15) на востоке или на западе, или наваливание на него Этны и даже Кимы (так что тюрьмой является местность от Сицилии до Кампании) и другие меры. Была и делосская легенда об убиении Тифона Аполлоном, мать которого Латону тот будто бы преследовал.

В § 59 мы приводим один из интереснейших памятников поздней античной литературы: это — «Тифония» Нонна. Нонн вставил свою повесть о Тифоне в окружение, которое сейчас нас не может интересовать. Также не будем входить и в те противоречия, без которых Нонн тоже не обошелся. Но его замечательные по силе и яркости образы, его пластические и драматические приемы в обрисовке Тифона и Зевса, его богатая мифологическая эрудиция говорят сами за себя, оставляя у читателя незабываемое впечатление от этой последней потрясающей драмы античного теогонического процесса.

ТИТАНОМАХИЯ

47. a) Apollod. I 2, 1 (Кронос и Метида)

(1) Когда Зевс возмужал, он взял себе в соучастницы дочь Океана Метиду. Она дала Кроносу выпить зелье, действие которого было таково, что он вынужден был прежде всего изрыгнуть этот камень [см. § 26 b], а потом и поглощенных им ранее детей. Вместе с ними Зевс начал войну против Кроноса и Титанов. (2) Война между ними продолжалась в течение десяти лет, и в это время Гея предрекла Зевсу победу при условии, что союзниками у него будут низвергнутые в Тартар. Тогда Зевс освободил их, убивши Кампу, которая сторожила их узы. (3) Вот тогда–то и дали Киклопы Зевсу гром, молнию и перун, Плутону — шапку–невидимку и Посейдону — трезубец. (4) Имея такое вооружение, они победили Титанов и, заключив их в Тартаре, поставили Сторуких в качестве сторожей. После этого они распределили владычество свое по жребию, причем Зевс получил власть на небе, Посейдон — на море, Плутон — в Аиде.

b) Hyg. Fab. 149 (Эпаф)

Юпитер повелел рожденному от него Ио Эпафу объединить города Египта и там царствовать. Он построил первый город Мемфис и многие другие и произвел от жены Кассиопеи дочь Ливию, по которой получила название и соответствующая страна.

с) Hyg. Fab. 150

Увидевши, что рожденный от незаконной жены Эпаф достиг такой власти, Юнона позаботилась, чтобы этот Эпаф был убит на охоте. Она увещевает Титанов, чтобы они изгнали Юпитера из царства и вернули его Сатурну. Когда Титаны попробовали взойти на небо, Юпитер вместе с Минервой, Аполлоном и Дианой низвергли их в Тартар. А на Атланта, который был их вождем, он возложил на плечи небесный свод. Говорят, что он и до сих пор держит на себе небо.

Ср. Schol. II. XV 229.

КИКЛОПЫ

48. a) Hellanic. ар. Schol. Hes. Theog. 139 (Три типа Киклопов)

Гелланик производит имя Киклопов от Киклопа, сына Урана (он не имеет в виду гомеровских Киклопов). Киклопов же существует три рода. Одни Киклопы — те, которые построили Микенские стены. Другие Киклопы — те, что с Полифемом. Третьи же — те, которые сами являются богами.

b) Schol. к ст. 144 и Schol. Aristid. 52, 10 = Aristid. 3 (p. 408 Dind.)

Говорят, что существует три рода Киклопов: 1) те, что в «Одиссее», сицилийские, 2) кормящие свой желудок трудами рук своих и 3) так называемые небесные.

49. a) Eur. Ale. 1—9 (Аполлон и Киклопы, — Аполлон убивает Киклопов в раздражении за убийство Зевсом его сына Асклепия, — слова Аполлона в доме Адмета)

b) Apollod. Ill 10, 4

Зевс, испугавшись, что люди, перенявши у них врачебный уход, станут друг другу помогать, поразил его [Асклепия] перуном. И вознегодовавший на него за это Аполлон умертвил Киклопов, изготовивших Зевсу этот перун. Зевс вознамерился бросить его в Тартар, но по просьбе Латоны повелел ему в течение года быть батраком у человека. Прибывши в Феры к Ад–мету, сыну Ферета, он стал служить ему тем, что пас его стада и заставил всех его коров родить двойнями.

См. Diod. IV 71, 3 (то же и в тех же самых выражениях).

Ср. то же Apoll. Rhod. IV 611 (и Schol.), Orph. Arg. 175— 178, Serv. Verg. Aen. VI 398 и VII 761 и др.

50. a) Procl. in Crat. 389 b, с (21, 13 Pasqu.) (Киклопы как символ, — Киклопы — принцип всякого художественного творчества)

Если кто–либо эти самые творческие и производительные потенции богов, которые они проводят во Всё, назовет деми–ургическими, умозрительными, производными и свершительны–ми искусствами, мы не отвергнем такого наименования, так как мы видим, что и богословы обозначают ими божественные творения, говоря, что Киклопы суть виновники всякого художественного творчества и научили Зевса, Афину и Гефеста: Афину — разным искусствам, и особенно искусству тканья, а Гефеста поставили во главе совсем другого искусства, а искусство тканья началось с владычицы Афины,

говорит Орфей… [См. продолжение этого текста в «Афине Пал* ладе».]

b) Procl. in Tim. 29 а (I 327, 23 D.)

Ибо, как говорит богослов, первые ковачи–хитрецы дали Зевсу демиургические потенции всего творения мира:

Ср. «Гефест», § 8.

c) Herm. in Phaedr. 247 с (р. 149, 9 Couvr.)

Словом «бесцветный» показал [Платон], что над царством Урана есть местопребывание Ночей, а выражением «бесформенный» — что и над чином Киклопов. Ибо богословие говорит, что в этих первичных выявляется форма и что эти боги суть первые начала и первопричины форм повсюду. Поэтому богословие и называет их ковачами–хитрецами, ибо эта триада организует формы. Один круглый глаз был у них во лбу (Hes. Theog. 145). И когда Платон говорит в «Пармениде» о «прямом и круглом», он имеет в виду этот чин. Они и Афину и Гефеста научают разным видам форм, как первые виновники форм: первые ковачи–хитрецы научили всему Гефеста и Афину. Итак, если мы узнаем, что Гефест и Афина суть виновники форм, мы станем удивляться. Ведь Гефест есть виновник всякой формы, телесной и внутримировой, а Афина — всякой душевной и умозрительной, Киклопы же — формы божественной и повсюдной. При этом сверхнебесное место находится над чином Киклопов.

d) Syrian, in Met. II 2, 997 b 34 (26, 23 слл. Кг.)

Что и среди богов можно наблюдать аналогичные причины всех искусств, показывают и богословы, смело называя Киклопов и Гефеста кузнецами и строителями, а Афину и Кору не лишают искусства тканья.

СТОРУКИЕ

51. a) Palaeph. XIX (Котт и Бриарей) Как же не глупо говорить о Котте и Бриарее, что они были мужами с сотней рук? А истина заключается в следующем. Их городу было имя Гекатонхейрея. В нем они жили. Я заключаю, что вместе с олимпийцами они сражались против Титанов. А эти места пограничны с Олимпом. Говорили, следовательно, что люди Котт, Бриарей [и Гигес], гекатонхейры [сторукие], придя на помощь олимпийцам, изгнали Титанов с Олимпа.

b) Hes. Theog. 807—819 (К вопросу о местонахождении Сторуких)

c) Schol. Apoll. Rhod. I 1165, EGF, р. 6 (Эгеон–Бриарей как сторонник Титанов)

См. «История», § 5 d.

d) Verg. Aen. Χ 565—570

е) II. I 396—406 (Сторонник Зевса сторукий Бриарей спасает однажды Зевса, — слова Ахилла к своей матери Фетиде)

Ср. Nonn. XLIII 362 слл.

52. a) Procl. in Parm. 647, 9 Cous. (Сторукие и Киклопы как символ)

Истолкование орфиков, свойственное эллинскому богословию, причисляющее Кроноса, Зевса, Урана, Ночь, Киклопов и Сторуких к верховным началам всего.

b) Herm. in Phaedr. 247 с, p. 150, 2 Couvr. (Сторукие держат демиургию как бы руками)

Поэтому он неосязаем, что показывает, что он — выше Сторуких. Ибо они первые как бы прикасаются ко всей демиургии, почему богословие и называет их Сторукими, поскольку мы руками все осязаем, все делаем и различаем. Далее, осязание постоянно распространено по всему телу. Поэтому богословие символически наименовало их Сторукими, как касающихся всей демиургии и виновников его. Триада Сторуких охранительная.

ГИГАНТЫ

53. a) Batrachom. 167—172 (Древнейшие упоминания)

b) Ibid. 279—282

c) Xenophan. ар. Athen. XI 462 (=11 В Diels)

Не должно воспевать сражений Титанов, Гигантов и Кентавров — вымыслы прежних времен, — ни неистовых междоусобиц, в которых нет ничего хорошего. Но хорошо во всякое время почитать богов.

d) Pind. Pyth. VIII 12—18 (Отдельные Гиганты, Порфи–рион)

Порфирион не предвидел Дерзости, когда он ее раздражал вопреки Судьбе… Не избегнул того и стоглавый Тифон кили–кийский, и царь Гигантов не предвидел. Они поражены Перуном и стрелами Аполлона…

e) Pind. Nem. I 67 слл.

И когда боги вступили в сраженье с Гигантами на Флег–рийской равнине, от потока его стрел их прекрасные волоса покрылись пылью.

f) Pind. Nem. IV 25—30 (Гигант Алкионей)

(Геракл], с которым могучий Теламон победил меропов и великого воителя, страшного Алкионе я, однако не прежде, чем последний побил камнями двадцать четыре колесницы и дважды столько укротителей коней героев, на них восседавших…

g) Pind. Nem. VII 90 (Геракл)

…Ты, который укротил Гигантов.

h) Pind. Isthm. VI 31—35

Геракл взял Пергам. С ним [Теламоном] он побил народы меропов и, найдя на Флегрийских [равнинах] подобного горе волопаса Алкиона, не пощадил тетивы, тяжко зазвучавшей в его руках.

i) Aristoph. Αν. II Arg. (Древнейшая гигантомахия)

Некоторые же утверждают, что поэт в других местах изобличает чудесные рассказы в трагедиях, а в этой комедии, «Птицы», сам пользуется обветшалым сюжетом гигантомахии, чтобы заставить птиц спорить с богами из–за власти.

j) Athen. XV 699 а

Первым из них [древних комиков] вступил в состязание Гегемон и одержал у афинян победу как другими комедиями, так и «Гигантомахией».

k) Etym. Μ. Gigas

Гигант — по происхождению из Земли. Так и Орфей в XIII [?] песне «Священного сказания» говорит:

Этим имя дают Гигантов в сфере блаженных, Ибо от Геи они родились и от крови Урана.

1) Eur. Нес. 465—473 (Смешение Гигантов с Титанами)

m) Eur. Iph. Т. 225—227 (То же)

n) Plat. Legg. Ill 701b, с («Древняя титаническая природа»)

…За этой свободой последовало нежелание подчиняться правителям, затем стали избегать подчинения отцу и матери, старшим и их вразумлениям, а в конце концов появилось и стремление не слушаться законов. Достигнув этого предела, уже не обращают внимания на клятву, договоры и даже на богов; высказывают так называемую древнюю титаническую природу; в своем подражании Титанам снова возвращаются к прежнему состоянию и ведут тяжелую жизнь, преисполненную бедствий.

Ср. Diod. ар. Eusth. И. XIX 400 (то же смешение)

ГИГАНТОМАХИЯ

54. a) Apollod. I 6, 1—2

(1) А Гея, негодуя за Титанов, родила от Урана Гигантов, несравненных по своему росту и непреоборимых по силе. Они казались страшными своим взглядом, на голове и на подбородке у них были отпущены густые волосы, ноги у них были в виде чешуйчатых драконов. Родились они, как некоторые говорят, во Флеграх, а по словам других, в Паллене. Они метали, как дротики, в небо камни и зажженные дубы. Среди всех них отличались Порфирион и Алкионей. Этот последний был вдобавок ко всему еще и бессмертен, когда сражался на той земле, на которой родился. Он же угнал коров Гелия из Эрифаи. Богам было предсказано, что никто из Гигантов не может умереть от руки богов, но что они погибнут, если в союзе с богами будет действовать кто–нибудь из смертных. Гея, узнав это, стала изыскивать средство, чтобы и от смертного не могли они погибнуть. Зевс отказался указать это средство Эос, Селене и Гелию, но сам прежде составил зелье, а Геракла пригласил к себе в качестве союзника через посредство Афины. Геракл первым поразил стрелой из лука Алкионея. Но последний, падая на землю, приобретал еще большую силу. Тогда Афина, отступив перед ним, увлекла его из пределов Паллены. И таким образом он был убит. (2) Между тем Порфирион устремился в бой против Геракла и Геры. Но Зевс внушил ему страсть к Гере. Когда он уже разрывал на ней одежды и хотел совершить насилие, последняя стала звать к себе на помощь. Тогда Зевс бросил в него молнию, а Геракл выстрелом из лука его убил. Из остальных Гигантов у Эфиальта Аполлон выбил выстрелом из лука левый глаз, а Геракл — правый, Эврита убил Дионис тирсом, Клития Геката поразила факелами, а еще более Гефест — глыбами раскаленного железа. На Энкелада, когда он пытался бежать, Афина навалила остров Сицилию, а с Палланта она содрала шкуру и ею во время битвы прикрывала свое собственное тело. Полибот, преследуемый по морю Посейдоном, пришел на Кос. Посейдон оторвал часть острова и навалил на него; это так называемый Нисир. Гермес, надев шапку Аида, в сражении убил Ипполита, Артемида — Гратиона, Мойры — Агрия и Фоо–на, сражавшихся медными булавами. Остальных погубил Зевс, поразив молниями. Когда они уже погибали, всех их пристрелил Геракл.

b) Ov. Met. I 151—162

c) Verg. Aen. IV 178—180 (Месть Геи, — о Молве)

d) Verg. Georg. I 278—283 (Гиганты громоздят горы)

e) Plat. Soph. 246 a, b (Сравнение физиков с Гиеантами) А у них–то, судя по возражениям с той и другой стороны

относительно сущности, происходит как будто борьба Гигантов.

…Одни с неба и из мира невидимого все влекут на землю, грубо обнимая руками камни и дубы, потому что, хватаясь за все подобное, они утверждают, что только то существует, что доставляет нам толчки и какое–нибудь прикосновение, так как тело и сущность принимают за одно и то же; а когда кто говорит об ином, что вот это не имеет тела, — такую речь они презирают и не хотят ничего другого слушать.

f) Lucr. V 113—121 (Мировой характер деяния Гигантов)

g) Ср. Aetna 41—72

h) Ον. Fast. I 307 сл. (Гиганты и человечество, — о пытливом человеческом уме)

I) Ibid. Ill 439—442

j) Ibid. V 35—46

к) Ног. Carm. HI 4, 43—64

1) Schol. Pind. I 100 (Участие Геракла и Диониса)

По преданию, Гея сказала, что они смогут взять их [Гигантов] только при условии вступления с ними в союз двух полубогов. Поэтому когда к богам присоединились Геракл и Дионис, то они победили Гигантов.

m) Eur. Cycl. 5—10 (Участие Диониса и его свиты)

η) Ног. Carm. II 19, 21—24

о) Soph. Trach. 1057 сл. (Геракл о своем участии в гигантомахии)

р) Eur. Here. 176—180 (Амфитрион об участии Геракла в гигантомахии

q) Ibid. 851—854 (JIucca о Геракле)

г) Ibid. 1193—1196 (Амфитрион о Геракле)

s) Apollod. II 7, 2

Опустошив Кос, он [Геракл], ведомый Афиной, пришел в Флегру и вместе с богами воевал против Гигантов.

t) Diod. IV 15

После этого, когда Гиганты затеяли войну с бессмертными, Геракл сражался на стороне богов и, уничтоживши многих из землерожденных, достиг величайшей похвалы.

u) Strab. VII, frg. 27

Полуостров Паллена, на перешейке которого лежит прежняя Потидея, нынешняя Кассандрия, назывался некогда Флег–рою. Населяли ее баснословные Гиганты, племя нечестивое и беззаконное, которое было уничтожено Гераклом.

v) Strab. XI 2, 10 (Участие Афродиты)

Для этимологического объяснения эпитета богини [Афродиты Апатурской] приводят басню, будто богиня, когда напали на нее Гиганты, позвала Геракла и скрылась в какой–то пещере, потом, принимая одного Гиганта за другим, она, обманывая (apate), передавала их Гераклу для умерщвления.

55. a) Eur. Ion. 206—219 (Некоторые детали, — хор рассматривает изображение гигантомахии на храме)

b) Paus. VIII 29, 1—4

Аркадцы говорят, что известная битва Гигантов с богами происходила именно здесь, а не во фракийской Паллене и потому жертвуют здесь молнии, буре и грому. В «Илиаде» Гомер вовсе не упоминает о Гигантах; в «Одиссее» [X 119 сл.] упоминает, что на корабли Одиссея нападали лестригоны, «подобные Гигантам, а не мужам»; приводит еще слова царя феаков, что феаки так же близкие к богам, как Киклопы и племя Гигантов [Od. VII 205 сл.]. Этим он показывает, что Гиганты не божеский род, а смертные. Еще яснее это видно из следующего места [Od. VII 59 сл.]:

А слово «народ» (laos) у Гомера всегда обозначает «множество».

Но чтобы у Гигантов вместо ног были драконы, то эта нелепость опровергается, между прочим, следующим доказательством. В Сирии есть река Оронт, которая впадает в море, но не везде проходит по ровному месту: в некоторых местах идет очень извилисто и падает с крутых скал. Чтобы корабли могли пройти по этой реке из моря в Антиохию, римский император приказал прорыть необходимый для этой цели канал, не жалея трудов и издержек, и в этот канал отвести воду. Когда таким образом старое русло высохло, то на дне реки найдена была гробница из кирпичей, длиной более одиннадцати локтей, и в ней, во всю длину гробницы, человек, совсем целый. По этому поводу сирийцы отправились с вопросом к богу в Клар, и бог сказал им, что это Оронт, родом индиец.

Действительно, если вначале влажная земля, согретая лучами солнца, могла рождать первых людей, то какой земле более свойственно производить великанов, как не прежней Индии, той стране, в которой и теперь еще родятся животные невероятной величины и вида, каковы, например, слоны?

с) Dion. Hal. Ant. Rom. VII 72, 6—7 (Танец Афины после победы )

…Нарядом танцоров были пурпуровые хитоны, стянутые медными поясами, привешенные сбоку мечи и копья, более короткие, чем обыкновенно; у мужчин же были медные шлемы с видными султанами и перьями. Над каждой группой предводительствовал один человек, который указывал прочим распорядок танца, первым совершая фигуры сильных военных движений, большей частью в ритмах прокелевсматика [т. е. в размерах из четырех кратких слогов]. И это тоже было здесь греческим вполне старинным обычаем, эта воинская пляска, так называемая пирриха, потому ли, что Афина первая от радости плясала в хороводе по поводу уничтожения Титанов и танцевала с оружием победную пляску, или потому, что раньше этот танец установили Куреты, когда в целях охранения Зевса хотели, как повествует миф, зачаровать Кроноса ударами в оружие и ритмическим движением в песнях.

56. Claud. Gig. 1—128 («Гигантомахия» — латинская — Клавдиана)

ТИФОН

57. а) И. II 780—-785 (Сообщение Гомера)

b) Schol. II. II 785 (Участие Геры в появлении Тифона)

Говорят, что Гея, негодуя за избиение Гигантов, оклеветала Зевса перед Герой. Та отправилась к Кроносу и высказала ему это. Кронос же дал ей два яйца, помазавши их собственным семенем, и велел положить их в землю. Из них должен был появиться демон для отстранения Зевса от власти. Будучи одержима гневом, Гера положила их под горой Аримом в Кили–кии. После появления из них Тифона Гера примирилась с Зевсом и все ему рассказала. Тот убил Тифона молнией и назвал горой Этной… Тифон — один из Гигантов, сын Земли и Тартара, враг богов, как говорит Гесиод (Theog. 821).

c) Etym. Μ. 772, 49 (PLG, frg. 60 Stesich.) Typhoeus. Гесиод производит его [Тифона] от Земли; Стесихор же утверждает, что его родила одна Гера из мести к Зевсу.

d) Hymn. Horn. II 127—177 (Тифон у дракона Пифона и еще один вариант происхождения Тифона)

е) Aesch. Prom. 351—372 (Прометей о Тифоне)

f) Pind. Pyth. I 15

Но все, чего не возлюбил Зевс, повсюду, и на земле, и на безбрежном море, услышав глас Пиэрид, трепещет, подобно врагу богов, распростертому в черном Тартаре, — стоглавому Тифону. Некогда его вскормила многославная пещера киликий–ская, а теперь его волосатые перси подавлены всей тяжестью препоясывающих море холмов кимских и Сицилии. На него налегла снежная Этна, громада, достигающая неба, вечная кормилица ослепляющего очи снега. От нее, из ее недр, извергаются священные потоки не допускающего к себе огня, и эти реки днем дымятся клубами желтого дыма; но во мраке ночей извивающееся красными языками пламя с шумом несет камни глубоко в морскую глубину. То — чудовищный Тифон изрыгает на нас ужасные струи Гефеста; то — чудо, повергающее в удивление и тех, кто его видел, и тех, кто про него слышал от очевидцев, — как Тифон лежит в крепких оковах между покрытыми почерневшим лесом вершинами и подножьем Этны и как терзает его колючее ложе, к которому пригвождено все его тело.

g) Pind. 01. IV 5

О ты, чадо Кроноса, владеющий Этной, бурным бременем стоглавого могучего Тифона!..

h) Pind., frg. 91—93

58. a) Apollod. I 6, 3 (Тифон)

Когда боги одолели Гигантов, Гея еще более рассердилась, соединилась браком с Тартаром и родила в Киликии Тифона, имевшего смешанную природу — человека и зверя. Этот по росту и силе превосходил всех, кого породила Гея. У него тело до бедер имело человеческий вид и было непомерной величины, так что превышало все горы, а голова часто касалась даже звезд. Руки у него были таковы, что одна вытягивалась до Запада, другая — до Востока; над ними возвышались сто драконовых голов. Часть же тела ниже бедер имела огромнейшие кольца змей, извивы которых вытягивались до самой вершины и издавали громкое шипение. Все тело его было покрыто перьями, лохматые волосы с головы и от подбородка развевались по ветру, огонь светился в глазах. Таков по виду и такого огромного роста был Тифон. Бросая пылающие камни, он с шипением и криком устремился против самого неба, а изо рта изрыгал ураган огня. Когда боги увидали, как он устремился против неба, они бросились бежать в Египет и, преследуемые им, изменили свой вид в животных. Пока Тифон находился далеко, Зевс поражал его молниями, когда же он подошел близко, стал его бить алмазным серпом. Тогда он обратился в бегство, и Зевс преследовал его до Касийской горы. Эта гора возвышается над Сирией. Там Зевс увидал, что Тифон ранен, и завязал с ним рукопашный бой. Тифон, обвившись вокруг него своими кольцами, схватил его и, отняв серп, перерезал мускулы рук и ног. Затем он поднял его и на своих плечах перенес через море в Киликию. Придя затем в корикийскую пещеру, там положил его. Равным образом он положил там и мускулы его, спрятав их в медвежьей шкуре, и в качестве стража поставил змею Дельфину. Эта дева была полузверем. Гермес вместе с Эгипа–ном похитили эти мускулы и тайком приложили их Зевсу. Когда же Зевс вернул себе свою прежнюю силу, он вдруг полетел с неба, восседая на колеснице, запряженной крылатыми конями, и стал поражать Тифона молниями. Наконец, он загнал его на гору по имени Ниса. Там, когда Тифон был настигнут, Мойры обманули его. Именно, он, поверив им, что сделается еще более сильным, вкусил однодневных плодов. Преследуемый, он снова пришел во Фракию и во время боя около Тема кидал целые горы. Но когда под ударами молний они повалились обратно на него, он пролил много своей крови на горе. И, как говорят, от этого и гора получила название Гемона. Когда же он бросился бежать через Сицилийское море, Зевс навалил на него в Сицилии гору Этну. Эта гора необычайно высока, и из нее и до сих пор, как говорят, от брошенных тогда молний случаются извержения огня.

b) Ov. Met. V 318—331 (Песнь Музы о Тифоне)

Ср. Ov. Fast. I 573 сл.

c) Hyg. Astr. II 28 (Созвездие Козерог)

Этот образ похож на Эгипана [Пана, в котором особенно выдвинута козловидность]. Юпитер, будучи воспитан с ним, захотел, чтобы тот был среди звезд вроде той козы–кормилицы, о которой мы сказали раньше. Также говорят, что, когда Юпитер напал на Титанов, этот Эгипан первый навел страх на врагов, и этот страх стал называться «паническим» (panicos), как утверждает Эратосфен. По этой же причине нижняя его часть имеет форму рыбы, а также потому, что вместо метания камней он швырял во врагов тамариск. Египетские же жрецы и некоторые поэты говорят, что когда большинство богов сбежалось в Египет и туда же внезапно прибыл Тифон, жесточайший Гигант и величайший враг богов, то последние со страху превратились в разные формы: Меркурий — в ибиса, Аполлон — в птицу, которая называется фракийской, Диана уподобилась кошке. По этой причине египтяне доказывают, что нельзя осквернять эти породы, поскольку они являются образами богов. В это же самое время, говорят, Пан бросился в реку и сделал заднюю часть своего тела рыбьей, а остальную — оленьей и таким образом убежал от Тифона. Удивившись этой выдумке, Юпитер поместил его изображение среди звезд.

Ср. Аг. Phaen. et Schol. Germ. 284 слл., также Ps. — Erat. Catast. 27.

d) Hyg. Astr. II 30 (Рыба, спасшая Афродиту и превратившаяся в звезду)

Диогнет Эритрейский сообщает, что когда–то Венера со своим сыном Купидоном прибыла в Сирию к реке Евфрату. В этом месте вдруг появился Тифон, о котором мы говорили выше. Венера бросилась со своим сыном в реку и там приняла вид рыбы. После, когда опасность миновала, сирийцы, находившиеся вблизи этих мест, в дальнейшем прекратили употреблять в пищу рыбу, боясь ловить ее, чтобы не показалось, что они нападают подобным же образом на охрану богов или ловят их самих. Эратосфен (Catast. 21) же говорит, что из этой рыбы появились те рыбы, о которых мы скажем позже.

Ср. Ps. — Erat. 13 (о созвездии Рыб); Ar. Phaen. Schol. Germ. 240; Ov. Fast. II 459; Hyg. Fab. 197.

e) Verg. Aen. VIII 298 сл. (Участие Геракла в Тифонии)

Образ тебя ни один, ни сам с оружием вставший

Не устрашает Тифей…

f) Anton. Lib. 28 (Версия Антонина Либерала)

(1) Демоном необычайной силы и чудовищной наружности был сын Геи Тифон, со множеством рук, голов и крыльев. Огромные змеиные хвосты начинались у его бедер. Он мог подражать разным голосам. И никто не выдерживал его силы. (2) Он захотел иметь власть Зевса. И ни один из богов не выдерживал его нападения, но в ужасе все они бежали в Египет. Тифон преследовал их по пятам, но они спаслись благодаря хитрости — превратившись в животных. (3) А именно, Аполлон стал ястребом, Гермес — ибисом, Арес — лепидотосом, Артемида — кошкой; Дионис принял вид козла, Геракл — лани, Гефест — быка, Лето — землеройки. И каждый изменил свою наружность. Когда же Зевс метнул в Тифона молнией, Тифон, охваченный пламенем, упал в море и зажег его. (4) Зевс же не успокоился, но набросил на Тифона огромную гору Этну и на вершине ее поставил стражем Гефеста. Он устроил на шее Тифона наковальню и кует на ней раскаленные куски металла.

g) Hyg. Fab. 152 (Версия Гигина–мифографа)

Тартар произвел от Земли Тифона огромной величины и чудовищного вида, у которого было сто драконовых голов, выраставших из плеч. Он вызвал Юпитера на спор, не хочет ли тот сразиться с ним за царство. Юпитер пронзил его грудь пылающим перуном. Так как тот пылал, то Юпитер наложил на него находящуюся в Сицилии гору Этну. По преданию, Тифон пылает с тех пор и поныне.

h) Hes. Theog. 306—332 (Потомство Тифона)

i) Hyg. Fab. 151 (To же)

От гиганта Тифона и Ехидны: Горгона; трехголовый пес Кербер; дракон, охранявший яблоки Гесперид за Океаном; дракон, охранявший руно барана у колхидцев; Сцилла, имевшая верхнюю часть женщины, нижнюю — собаки и имевшая детьми шесть собак; Сфинкс, бывшая в Беотии; Химера в Мизии, имевшая переднюю фигуру льва, а заднюю — дракона, «сама посредине Химера» [слова из Lucr. V 905]. От Медузы, дочери Горгоны и Нептуна, — Хрисаор и конь Пегас; от Хрисаора и Каллирои — трехтелесный Герион.

j) Hes. Theog. 869—880 (Буйные Ветры — тоже порождение Тифона)

«Тифония» Нонна

59. a) Nonn. I 154—321, 362—534 [Похищение Тифоном оружия Зевса]

[Похищение Тифоном оружия Зевса]

[Борьба Тифона с Небом и созвездиями]

[Борьба Тифона с земными стихиями]

[Тифон и похищенное им оружие Зевса]

[Зевс увещает Кадма зачаровать Тифона музыкой]

[Тифон жаждет игры Кадма]

[Коварные речи Кадма]

[Характер музыки Кадма]

b) Nonn. II 1—631

[Свирель Кадма и похищение Зевсом своих перунов у Тифона]

[Тифон и природа]

[Тифон и животные]

[Тифон и люди]

[Тифон и Гамадриады]

[Ночь и утро перед гибелью Тифона]

[Рассказ Ники о богах и призывание ею Зевса на бой с Тифоном]

[Образ Тифона. Мечты о победе]

[Начало последнего боя]

[Последний бой]

[Метеорологические домыслы Нонна]

[Конец Тифона]

[Торжествующий сарказм Зевса]

 

И. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Теогонический процесс окончился. Через ряд божественно–мировых катастроф и потрясений бытие достигло наконец своего полного расцвета и застыло в своем вечном скульптурном величии. Это — олимпийские боги. Пройдя шаг за шагом эти извилистые тео–космогонические пути античной мифологии, мы теперь можем подвести итоги, которые послужат нам вступлением в самый мир олимпийцев.

Прежде всего, античная мифология начинается с утверждения бесформенной бездны и Хаоса, куда уходят все ее начала и концы и что незримо руководит решительно всем тео–космогоническим процессом. Эта бездна лишена всякой формы, всякого смысла, всякого именования. Это — вечная Ночь, Мрак или, если угодно, Свет, Эфир, для чего нет никакого охвата, никакого расчленения, никакого осмысления. Бездна эта — выше всякого познания и всякой сущности. Это — первое, с чего начинается античная теогония (приводим один текст, раньше приписывавшийся Григорию Назианзину, а ныне приписанный Проклу, § 60). У философов здесь развилось учение о превосходящем всякую форму единстве, о чистом «чрез» или «превыше», прекрасно развитое Платоном в главе XX его «Парменида» (153 b—155 d) и усовершенствованное Плотином, Ямвлихом и Проклом. Для мифологии же это просто Хаос, Ночь, Тартар, Эреб и пр.

Вторая идея, без которой немыслима античная мифология, — это идея жизненной кипучести, напряженной перегруженности вышеупомянутого Хаоса. Он не просто покоится в себе, но он все время бурлит, кипит (о кипении мы прямо читали в § 17), рвется вперед, набухает, вращается в себе, даже издает вопль и рыдает (как это мы еще прочитаем в герметической космогонии, — «Гермес», § 14 b). Еще нет никого и ничего, но эта бездна уже зреет, созревает, бродит, зачинает, бременеет, мучится родами. Это и понятно. Ведь нет, кроме нее, ничего и никого, нет какого–нибудь ее творца. Она сама себя создает, а поскольку она вмещает в себя и всю реальную картину мира, то она включает в себя и уничтожение, смерть, так что она все время порождает себя и поглощает себя, все время мучится родами и мучится жаждой пожрания; она одновременно и нарождается, и умирает, сама себя создает и уничтожает, сама мучительно наслаждается от этой нерасчлененности жизни и смерти, сама противоборствует с собой. Наилучшей иллюстрацией этого мучительно–творящего тео–космогонического Хаоса является учение Эмпедокла о мировой Дружбе и Вражде — в объективно–эпической форме и в форме внутренне–ощущаемой — неоплатонические учения об эманациях.

В–третьих, античная тео–космогония учит нас, что из этого бурлящего, кипящего, всегда безличного Хаоса обязательно рождается оформление, самое яркое, самое резкое, самое солнечное оформление, как статуя из ослепительно белого мрамора на синем фоне южного солнечного моря и неба. Эта антитеза Хаоса (зияния) и Космоса (лада, строя) является самой существенной для античной мифологии. Безыменная бездна вдруг оборачивается роскошным, благоустроенным телом Космоса, оно же и тело божественное, и в нем развертывается роскошная картина вечного и нестареющего мироздания. Безыменная бездна — теперь уже в виде незримой и безликой Судьбы — продолжает по–прежнему управлять всем, но это все — роскошный, живой и трепещущий космической жизнью Зевс. Это мы и находим в тексте § 61 (с пояснительными текстами из § 62). В Зевсе заключено все мироздание, и самый космос есть его тело. Зевс — мировой ум, т. е. совокупность всех идей, всех форм, всего смысла, который только есть в мире. Но он есть н его живая душа, одухотворяющий и оживляющий принцип. Он вместил в себе и все предыдущие ступени тео–космогони–ческого процесса: в нем — чисто смысловой Фанет, который еще не есть ни душа, ни даже просто сознание; в нем и Уран с его всепорождающей мощью; в нем и Кронос с его титаническим самососредоточением. И в то время как Фанет, Уран и Кронос есть символ самососредоточенного чистого ума, Зевс есть символ ума и души материального, телесного, чувственного космоса.

60. Hymn, in deum platonicus (Eel. e Proclo de philos. chald., ed. A. Jahnius, 1891, Halis Saxonum, p. 49) (Исходное лоно космо–теогонического процесса)

61. Porphyr. ар. Eus. Ргаер. evang. Ill 9, 100 а—105 d (I 121, 12 Dind.) (Пластическое оформление)

Синтез чувственного и сверхчувственного в олимпийцах, и прежде всего в Зевсе

62. a) Procl. in Tim. 28 с (I 310, 7 D.) (Зевс–демиург, вместивший в себя умопостигаемые монады и ставший пределом умозрительного)

Итак, демиург есть единый в себе, определяющий предел умозрительных богов, бог, восполняемый умопостигаемыми монадами и источниками жизни; эманирующий из себя всю демиургию и выставивший более частных отцов Всего, сам же неподвижно утвердившийся на вершине Олимпа навеки и царствующий над двумя мирами — сверхмирного и небесного, объемля начало, средину и конец мира.

b) Ibid. I 317, 17 и 318, 20 D. (Устроение мира)

Если это говорится согласно с Тимеем и с оракулами, то этот демиург производителен согласно идеям, — сказали бы исходящие из богопреданного богословия, — и сам устрояет весь мир как единый и многообразный, разделенный по целому и по частям. Он единый, прославляемый Платоном, Орфеем и оракулами в качестве творца и отца Всего, отца богов и людей, рождающий множество богов, посылающий души в область порождения людей, как говорит об этом Тимей.

c) Procl. in Parm. 130 b (p. 799, 27Cous.) (Раздельность мира в результате поглощения демиургом Фанета)

Ведь Орфей говорит, что после поглощения Фанета в Зевсе возникли все вещи, — так как первично и объединенно в том [Фанете], а вторично и раздельно в деми^

урге выявились причины всего мирового. Ибо здесь солнце, луна, само небо, стихии, и объединитель Эрот, и все вообще ставшее единым, —

Все это вместе в глубоком чреве Зевеса сокрыто.

Он не удовлетворился только этим, но и передает порядок демиургических форм (eidon), через который и чувственное получило в удел подобный чин и устройство.

d) Procl. in Tim. 41a (III 209, 3D.) (Функции «отца», «творца» и «демиурга»)

Творец и отец — Зевс, который и ныне называет сам себя демиургом и отцом деяний, как сказали бы орфики. Только творец есть виновник частичной демиургии, как они сами сказали бы. Итак, единственно отцу подчинено все умопостигаемое, все сверхмирное, все мировое; отцу и творцу — все умозрительное, сверхмирное и мировое; единственно творцу — мировое. И всему этому научило нас истолкование Орфея, ибо все множество богов устроено сообразно каждой особенности из этих четырех. Каковы же деяния демиурга и отца? Ясно, что это есть все тела, состав живых существ и число душ, в отношении которых происходит приобщение [прочего]. Итак, все это несокрушимо по желанию отца. Ибо он дал им силу неизменного постоянства, так как оно длительно и охранительно [в смысле изоляции]. А умы, свыше входящие в души, не называются деяниями отца, ибо они не имели возникновения, но появились без рождения, как бы родившиеся в неприступных недрах и не выходя из них наружу. Они — первообразы не их, но средних и конечных. Ибо душа — первая из образов, а все целое, напр. живые существа, одаренные душою и разумом, рожденные и нерожденные, получили осуществление от умопостигаемых первообразов, которые содержало живое–в–себе существо.

e) Procl. in Crat. 395 а (48, 22 Pasqu.) (Зевс объединяет сверхчувственное и чувственное)

Обнаруживается весь демиургический род богов от всех прежде названных начальных и царственных причин, непосредственно от единого вождя титанических устроений, и прежде других демиургов — Зевс, унаследовавший единственную силу всей универсальной демиургической цепи, производящий и выставляющий все невидимое и видимое, пребывающий сам умозрительным по чину, но приводящий виды и роды сущего в устроение чувственных вещей, восполняемый выше него стоящими богами, дающий всему мировому из себя эманацию в бытие. Поэтому, очевидно, и Орфей передает, что тот сотворил все небесное поколение, Солнце, Луну и всех других звездных богов, сотворил и стихии подлунного [мира] и разделил на виды бывшее ранее в беспорядке, установил держащиеся им цепи богов по всему миру и узаконил для всех мировых богов соответственный удел промышле–ния в мире. И Гомер, следуя Орфею, воспевает его вообще как отца богов и людей, вождя, царя, верховного из владык.

f) Procl. in Tim. 35 a (II 145, 4 D.) (Исхождение в Зевсе множества из единства)

Далее, чтобы сказать согласно орфическим преданиям, не всякого умозрительного или умопостигаемого чина он признает неделимость, но говорит, что некоторые из этой категории сильнее, как одни названия сильнее других. Так, например, слова «царь» и «отец» он прилагает не ко всем чинам.

g) Simpl. in Arist. De coelo I 3, p. 270 a 12 (93, 11 Heib.) (Исхождение в Зевсе множества из единства)

Поэтому божественные мужи передали нам теогонии, — множество богов, пребывающее в едином и, можно сказать, по многоразличию из него проистекшее, воспевая его возникновение, поскольку оно установилось от единого, как и в происхождении чисел мы наблюдаем выхожде–ние из единицы.

h) Damasc. 311 (II 177, 10 Rue.)

И это ни о ком другом из богов не открыл богослов, но согласно богопреданной мудрости, как символ его двойственного отношения к одному и другому, именно, что он умом содержит умопостигаемое, а чувство вводит в миры.