Глава 8

Возвращение ислама

В великом французском эпическом произведении времен войн между христианами и сарацинами в Испании, Chanson de Roland [120]«Песнь о Роланде» (фр.).  — Прим. пер.
, христианский поэт хочет дать своим читателям, точнее слушателям, представление о сарацинской религии. Согласно его видению, сарацины почитали троицу, состоявшую из трех лиц: Мухаммада, основателя их религии, и двух других — дьяволов Аполлина и Терваганта. Нам это кажется комичным, нас забавляет средневековый человек, не способный представить себе религию или что бы то ни было другое иначе, как в привычных образах. Поскольку христианство почитало своего основателя вместе с двумя другими сущностями, сарацины тоже должны были обожествлять своего основателя, он тоже должен был быть одним из троицы, так что для ровного счета к нему добавили двух демонов. В том же духе спецкоры европейских и американских газет описывают гражданскую войну в Ливане как борьбу правых и левых. Как средневековый христианин мог представлять религию только через Троицу, так его современный потомок воспринимает политику исключительно через призму теологии или, как мы сегодня выражаемся, идеологии борьбы левых и правых сил и фракций.

Нежелание понять природу ислама или даже сам факт ислама как независимого, отличного и автономного религиозного феномена сохраняется со Средних веков вплоть до Нового времени. Его можно видеть, к примеру, в принятой для обозначения мусульман номенклатуре. Христианскому миру понадобилось много времени даже на то, чтобы дать им наименование, связанное с религией. Веками и восточные, и западные христиане звали последователей Пророка «сарацинами», словом с неясной этимологией, но явно с этническими, а не религиозными коннотациями, поскольку оно не только доисламское, но и дохристианское. На Иберийском полуострове, куда мусульмане пришли из Марокко, их звали маврами; в большинстве стран Европы мусульман звали турками или, дальше на восток, татарами (еще один этноним, расширительно применяемый к исламизированным степным народам, некоторое время господствовавшим над Русью).

Даже когда Европа начала осознавать, что ислам — религиозная, а не этническая общность, она выражала это понимание через серию ложных аналогий, начиная с данных религии и ее адептам наименований — магометанство и магометане. Мусульмане не называют и никогда не называли себя магометанами, ибо Мухаммад в исламе занимает не то же самое место, что Христос в христианстве. Неверное истолкование ислама как зеркала христианства выражалось по-разному: скажем, в отыскании ложного соответствия между мусульманской пятницей и христианским воскресеньем, в именовании Корана мусульманской Библией, в неверных аналогиях между мечетью и церковью, улемами и духовенством и, что имеет более прямое отношение к нашей теме, в навязывании мусульманской истории и институтам западных понятий страны и народа со всем, что с ними связано. Так, в увлекательном Гиббоновом описании деятельности Пророка Мухаммад и его современники оказываются вдохновлены «патриотизмом и любовью к свободе» концепциями, которые в условиях Аравии VII века не кажутся уместными. Столетиями Европа называла земли Османской империи Турцией, чего сами их обитатели не делали до окончательной победы в их обществе европейских идей с образованием в 1923 году Турецкой Республики.

Современный западный человек, будучи по большей части не в состоянии отвести религии центральное место в собственных делах, оказывается не в состоянии понять, что другие люди в других местах на такое способны, и потому вынужден изобретать иные объяснения того, что кажется ему лишь поверхностно религиозными феноменами. Так, европейская наука XVIII века уделяла много внимания исследованию бессмысленных вопросов вроде «Был ли Мухаммад искренним?» или «Был Мухаммад одержимым или обманщиком?». У историков XIX — начала XX века можно найти пространные объяснения «истинной подоплеки» великих религиозных конфликтов между школами и сектами ислама в прошлом и сходную решимость проникнуть в «истинный» смысл современных им религиозных столкновений. Для современного западного сознания непостижимо, что люди могут в таких количествах сражаться и умирать за какие-то религиозные разногласия: под религиозной завесой должны скрываться «истинные» причины. Мы готовы признать право на сугубо религиозные конфликты за записными эксцентриками вроде северных ирландцев, но признать, что целая цивилизация превыше всего ставит религию, — нет, это уж слишком. Даже предположить такое считается оскорбительным по либеральным понятиям, носители которых всегда готовы обидеться за тех, кого считают своими подопечными. В результате ни политики, ни журналисты, ни ученые не могут осознать первостепенную роль религии в современном мусульманском мире, что выражается в постоянном использовании таких понятий, как левые и правые, прогрессивные и консервативные, и прочего лексикона западной идеологии и политики.

До Иранской революции западные средства массовой информации наотрез отказывались признать религию реальной силой в мусульманском мире. С тех пор они ударились в другую крайность, и те, кто «в упор не видел» ислам, похоже, разучились видеть что бы то ни было еще. И то, и другое одинаково неверно. Ислам есть живая реальность, и роль его как политического фактора огромна. Но, принимая ислам как факт, мы должны помнить, что существуют и другие факты. Как и все прочие люди, мусульмане ищут возможности протестовать и восставать против политического подавления и экономических лишений; как и все прочие, мусульмане облекают свою реакцию в привычные формы. Идет ли речь о политике, экономике или социальных проблемах, большинство мусульман выражает свои обиды и чаяния в религиозных категориях. Они выступают под религиозными лозунгами, с религиозными программами и в значительной мере под водительством религиозных лидеров. Веками мусульманская оппозиция самовыражалась через богословские категории так же естественно и непосредственно, как западная через идеологические. Говорить о «маске» или «личине» одинаково бессмысленно и в том, и в другом случае.

Итак, чтобы хоть что-то понять в том, что происходит сейчас и происходило раньше в исламском мире, необходимо осознать две вещи: универсальность религии как фактора в жизни мусульманских народов и ее центральное положение.

Представление, что церковь и государство суть различные институты, каждый со своими законами, иерархией и юрисдикцией, — типично христианское, берущее начало в христианском Священном Писании и истории. Исламу оно чуждо. Три основных ближневосточных религии значительно расходятся в своем отношении к государству и политической власти. Иудаизм в древности отождествлялся с государством и был от него насильственно отторгнут; его новое сближение с государством в наше время, в Израиле, породило проблемы, которые не решены до сих пор. В первые века своего существования, определившие его дальнейшее развитие, христианство было отделено от государства и даже враждебно ему, хотя затем с ним сблизилось. Ислам же еще при жизни своего основателя и был государством, и отождествление религии и правления навсегда отпечаталось в памяти и сознании верующих через их Писание, историю и опыт.

Для мусульман деятельность Мухаммада как воина и государственного мужа неотделима от его миссии Пророка и составляет ее важную часть. Выполняя пророческую миссию, он стал главой государства и основателем империи, и его последователей поддерживала вера в то, что успехи и победы в этом мире суть проявления божественного благоволения. Таким образом, ислам с самого начала, с первых, определяющих, лет правления Пророка и его непосредственных преемников, отождествлялся с отправлением власти. Связь религии и власти, религиозной общины и государственного устройства видна уже в Коране и в других ранних религиозных текстах, на которых основаны мусульманские верования. Одно из последствий этого состоит в том, что в исламском мире, в отличие от христианского, религия не представляет собой один из секторов или сегментов жизни, регулирующий определенные вопросы и не касающийся прочего; ислам осуществляет не частичную, но полную юрисдикцию над всеми сторонами жизни. В подобном обществе сама идея об отделении церкви от государства бессмысленна, поскольку нет двух сущностей, которые можно было бы разделить. Церковь и государство, религиозная и политическая власть есть единое целое. Делами этого и загробного миров могут ведать разные учреждения и разные индивидуумы, но в принципе их власть исходит из одного и того же источника и применяют они один и тот же закон. В классическом арабском и других классических языках ислама нет парных терминов, эквивалентных парам «мирской» — «церковный», «духовный» — «светский», «светский» — «религиозный», поскольку последние выражают христианскую дихотомию, не имеющую соответствия в мире ислама. Такого рода концепции начали появляться только в новое время, под влиянием христианства, и тогда же были образованы соответствующие слова. Смысл их до сих пор не вполне адекватно воспринимается носителями языка, а их значимость для мусульманских институтов сомнительна. Исламские фундаменталисты, как консерваторы, так и радикалы, отвергают эти понятия как неисламские и потому нечестивые.

Для традиционного мусульманина религия не только была универсальной, но и занимала центральное положение в системе его мировоззрения, в том смысле, что она составляла первооснову и средоточие его самосознания и социальных обязательств. Именно религия выделяла среди других и объединяла между собой тех, кто принадлежал к общине верующих, проводя грань между ними и всеми прочими, пусть даже эти прочие жили в той же стране и говорили на том же языке. Мусульман из разных стран, говорящих на разных языках, сближает общая память о священном прошлом, осознание себя как единого сообщества, чувство общих переживаний и общей судьбы. Историческую основу самосознания составляли не народ или государство, как на Западе, а религиозно-политическая общность. Подразделения внутри этой общности определялись в основном правлением той или иной династии, а территориальное и этническое содержание династических государств от столетия к столетию менялось коренным образом. Импортированная с Запада идея этнической и территориальной государственности остается, как и секуляризм, чуждой и не полностью освоенной. Это с удивительной силой и ясностью выразил великий визирь Османской империи, который, отвечая сторонникам патриотизма нового типа, заметил: «Родина мусульманина везде, где правит священный закон ислама». А ведь на дворе тогда стоял 1917 год…

В XVIII веке, под влиянием побед австрийцев и русских над турками и успехов британцев в Индии, мусульмане стали осознавать, что они уже не главная сила в мире и на них с двух сторон надвигается европейская угроза. С самого начала на эту угрозу реагировали двояко. Одни призывали учиться у врага — сначала на поле брани, потом в политике и, наконец, во всех сферах того, что позже назовут модернизацией. Другие отстаивали путь религиозного возрождения. Поскольку для мусульман ислам по определению выше всех прочих религий, неудачи и поражения мусульман в этом мире могут означать только одно: они исповедуют не подлинный ислам, а государства их — не истинно исламские. Спасением явится возвращение к чистому, подлинному, исламу Пророка и его сподвижников, отказ от наслоений и нововведений, которые испортили и извратили веру и ослабили исламское сообщество, лишив его способности сопротивляться внешнему врагу. И аравийские ваххабиты, и братство накшбанди, распространившееся из Индии на Ближний Восток, разными способами стремились возродить ислам и тем восстановить мощь мусульман. В начале XIX века, когда три могущественные европейские империи (Британия, Франция и Россия), среди подданных которых были мусульмане, шли в наступление в Индии, Северной Африке и на Кавказе, самое отчаянное сопротивление во всех трех районах оказывали ваххабиты и братства, вдохновлявшиеся харизматическими религиозными лидерами: Ахмадом Брелви в — Индии, Абд ал-Кадиром — в Алжире и Шамилем — в Дагестане и вообще на Северном Кавказе. Все трое потерпели поражение, и всех троих помнят и чтут.

Некоторое время мощь, богатство и успехи Европы внушали мусульманам такое почтение, что они были готовы подражать европейцам. Но с середины XIX века началась очередная волна европейской колониальной экспансии: подавление сипайского восстания в Индии, уничтожение остатков могольской династии и утверждение Британской империи в некогда мусульманском государстве; быстрое продвижение русских в Средней Азии; экспансия французов в Тунис и британцев в Египет; наконец, растущая угроза самой Османской империи. Все это в совокупности привело к зарождению такого ответа Западу, как панисламизм.

Объединение Германии и Италии стало источником вдохновения в мусульманских землях, особенно в Турции, где некоторые лидеры сочли, что их страна может сыграть роль Пруссии или Сардинии и послужить ядром гораздо более крупной объединенной общности. Но какой должна стать эта общность? Не пантюркистской — время подобных идей еще не пришло, в то время они даже не обсуждались. Основой политического самосознания и привязанностей был ислам, и панисламизм явился первой и естественной реакцией мусульман на примеры пангерманизма и панславизма. Лишь много позже на политическом горизонте появились пантюркизм и панарабизм, и даже тогда имелись некоторые сомнения относительно того, что же эти понятия на самом деле означают.

Рождение политического панисламизма как официальной политики исламского единства или по меньшей мере кооперации датируется 70-ми годами XIX века, когда османское правительство при султане Абдул-Азизе (1861–1876) и более активно при султане Абдул-Хамиде II (1876–1909) пыталось мобилизовать общественное мнение по всему мусульманскому миру на поддержку слабеющей Османской империи и тем обеспечить ей столь необходимую помощь в борьбе с многочисленными и могущественными врагами. Знаменательно, что панисламистские призывы османских султанов вызвали куда больший отклик в отдаленных мусульманских землях, особенно в тех, что были завоеваны европейскими колонизаторами или опасались завоевания, чем среди их собственных соседей или подданных. Даже после османской конституционной революции 1908 года политику государственного панисламизма продолжали младотурецкие паши-модернизаторы. В ноябре 1914 года, после начала Первой мировой войны, османские власти даже объявили джихад, или священную войну, против Антанты и призвали всех мусульман, особенно находящихся под властью держав Антанты, сражаться за исламское, то есть османское, дело. Понятно, что призывы к священной войне за ислам под водительством младотурок и их немецких и австрийских товарищей по оружию были не слишком притягательны и не вызвали почти никакого отклика.

Окончание Первой мировой войны, распад Османской империи, последовавшие за этим невзгоды и тяготы, равно как и возможности, которые, казалось, представились в результате падения царизма и начала Гражданской войны в России, вызвали к жизни ряд вдохновленных религией движений. Лидер младотурок Энвер-паша, бежав из побежденной Турции, сформировал организацию с амбициозным названием «Армия ислама», целью которой было освободить мусульманские народы рухнувшей Российской империи. Некоторые из этих движений были связаны с коммунистами или перешли под контроль коммунистов в то время, когда антирелигиозная природа коммунизма еще не была ясна. Почти все они выражали свои идеи скорее в религиозных, чем в национальных или даже социальных терминах.

Самым значительным среди этих движений, и притом единственным, добившимся реального успеха, было турецкое национальное, или кемалистское, движение, названное так по имени своего лидера, Мустафы Кемаля, впоследствии прозванного Ататюрком. Поднятое кемалистами в Анатолии восстание против оккупации страны войсками Антанты и планировавшегося расчленения Турции было на ранних этапах по крайней мере столь же исламским, сколь и патриотическим, и исламские священнослужители составляли значительную часть его лидеров и участников. Декларации и призывы восставших в Анатолии были обращены в основном к «османским мусульманам», а не к туркам, и движение пользовалось восторженной поддержкой по всему исламскому миру. Только после победы и установления в 1923 году республики кемалисты стали делать основной упор на национализм и секуляризм.

В этом они добились замечательных успехов. Единственные среди проигравших в Первой мировой войне, они отвергли продиктованный победителями мир; единственные среди завоеванных и оккупированных мусульманских государств, они нанесли поражение завоевателям-оккупантам и изгнали их. Их успех прогремел во всех землях ислама и многих вдохновил на то, чтобы последовать их примеру.

Между двумя мировыми войнами, когда британцы и французы управляли большей частью исламского, и в особенное-ти арабского, мира, даже антиколониализм обычно принимал британские или французские формы, организовывался в политические партии и изъяснялся языком политического, более или менее светского, национализма. Но, как показали последующие события, ни партийные организации, ни националистические идеологии на самом деле не соответствовали глубинным инстинктам мусульманских масс, которые нашли выход в организациях и программах иного типа, возглавлявшихся религиозными лидерами и сформулированных на языке религиозной веры и чаяний.

Еще в 20-е и 30-е годы XX века, когда на политической арене по-прежнему доминировали националистические лидеры и в публичных дискуссиях слышался только националистический дискурс, случались собрания, где люди говорили не о народе, стране или свободе, но об исламе и об общине верующих, о том, что необходимо возродить их веру и восстановить священный закон. В послевоенные годы, когда колониальные правители ушли и независимость уже не была главной проблемой, на этих собраниях все убедительнее зазвучала иная нота: национальный суверенитет сам по себе — пустая оболочка, мир ислама по-прежнему в рабстве у своего заклятого врага, чье господство выражается в так называемых современных, неисламских, законах, привычках и нравах, которые поддерживает политика иноземного образца и которые даже после ухода неверных иностранцев проводят в жизнь их мусульманские марионетки-ренегаты. По мере того как мусульманские страны одна за другой получали независимость, все более яростное сопротивление религиозных движений направлялось против собственных мусульманских правителей. Во времена политического унижения, экономических лишений и социальных потрясений им было чем разжечь недовольство.

Первое влиятельное движение такого рода, известное под названием «Братья-мусульмане» (ал-Ихван ал-Муслимун), было основано в 1928 году в Египте религиозным учителем по имени Хасан ал-Банна. О ранней его истории мало что известно, но похоже, что в первые восемь лет своего существования оно занималось в основном социальной религиозной и социальной деятельностью. Его основатель, известный как «Верховный наставник», посылал миссионеров читать проповеди в мечетях и других общественных местах по всему Египту. «Братья…» развернули широкомасштабную образовательную, социальную, благотворительную и религиозную работу в городах и деревнях и даже занялись предпринимательством.

Политическую деятельность они начали в 1936 году, после подписания Англо-египетского договора, и, приняв сторону палестинских арабов в их борьбе против сионизма и британского правления, сумели распространить свое движение на другие арабские страны, прежде всего Сирию. В 1941 году Хасан ал-Банна был за антибританскую деятельность на некоторое время посажен в тюрьму. «Братья…» отправляли добровольцев сражаться на стороне арабов в войне 1948 года и после этого, видимо, содержали постоянную вооруженную милицию. В результате премьер-министр Египта Нокраши-паша распустил организацию, конфисковал ее собственность и приказал арестовать многих ее членов. В 1948 году он был убит одним из «Братьев…», а вскоре после этого при невыясненных обстоятельствах был убит и Верховный наставник. Запрещенные «Братья…» продолжали функционировать подпольно. В апреле 1951 года их организация была вновь легализована в Египте с запрещением участвовать в какой бы то ни было секретной и военной деятельности. Они, тем не менее, принимали участие в военных действиях против британских войск в зоне Суэцкого канала и, видимо, сыграли определенную, хотя и неизвестно какую именно роль в поджоге Каира 26 января 1952 года.

У них с военных лет существовали тесные связи с некоторыми членами секретного комитета «Свободных офицеров», захвативших в 1952 году власть в Египте. Помимо некоторых общих черт в идеологии и устремлениях, многие из участвовавших в перевороте офицеров либо были членами организации «Братьев-мусульман», либо сочувствовали им.

Поначалу отношения между «Братьями…» и «Свободными офицерами» были близкими и дружественными, и даже в январе 1953, когда военный режим распустил все политические партии, «Братья…» избежали этой участи на основании того, что считались неполитической организацией. Однако затем отношения между новым Верховным наставником и «Свободными офицерами» испортились, и вскоре «Братья…» уже нападали на новый режим за его предполагаемую неспособность соответствовать исламским идеалам. Последовало короткое, но бурное противостояние, во время которого «Братья…» вели активную работу, особенно среди рабочих и студентов и даже сотрудников спецслужб. В январе 1954 года правительство вновь распустило «Братьев…» и арестовало многих руководителей и рядовых членов организации. Затем было достигнуто определенное примирение, в результате чего арестованные «Братья…» были выпущены на свободу, а организации разрешено функционировать на неполитической основе.

В новую фазу конфликт вступил после заключения в октябре 1954 года Англо-египетского соглашения. Против него, как и против договора 1936 года, яростно выступали «Братья…», считавшие, что только вооруженной борьбой можно добиться желанных целей. 26 октября 1954 года один из них едва не убил президента Насера, который ответил суровыми репрессивными мерами. Более тысячи человек было арестовано и предано суду, а шестерых, включая некоторых интеллектуальных вождей движения, приговорили к смерти и казнили. «Братья…» вновь оказались на нелегальном положении, но тем не менее продолжали функционировать и вроде бы время от времени организовывали заговоры с целью свержения режима. Их часто арестовывали, а троих в августе 1966 года казнили, причем одной из жертв был ведущий идеолог организации Саид Кутб. «Братья…» продолжали нелегально действовать в арабских странах, где-то более, где-то менее открыто. Они остаются мощной силой и в разное время пользовались материальной поддержкой различных консервативных мусульманских режимов, в том числе саудовской, иорданской и иранской монархий. Отчасти по этой причине они уступили в популярности более радикальным подрывным исламским группировкам, часть которых финансируется самопровозглашенными исламскими революционными режимами, а часть выражает действительное недовольство масс. В Египте, где «Братьям…» разрешено действовать как религиозной организации, но не как политической партии, они тем не менее приняли участие во всеобщих выборах 1987 года в союзе с двумя светскими партиями и завоевали 37 мест в Народном собрании.

«Братья-мусульмане», помимо египетских «Свободных офицеров», были связаны и с другими политическими силами, в том числе с «Фатхом», самой крупной и влиятельной палестинской военной организацией. По понятным причинам с ранней историей «Фатха» тоже не все ясно, но его прошлые связи с «Братьями-мусульманами» прослеживаются достаточно четко. Символика и образность «Фатха» исключительно исламские. Псевдоним Ясира Арафата, Абу Аммар («отец Аммара»), отсылает к исторической фигуре Аммара ибн Ясира («Аммара, сына Ясира»), сподвижника Пророка, доблестно сражавшегося вместе с ним во всех битвах. Название «Фатх» — технический термин, обозначающий «то, что завоевано для ислама в священной войне». Именно в этом смысле султан Мехмед И, который в 1453 году завоевал Константинополь для ислама, именуется Фатихом, или Завоевателем. Та же система образов используется и в номенклатуре Армии освобождения Палестины, бригады которой названы в честь великих побед мусульманского оружия в битвах при Кадисии, Хаттине и Айн Джалуте. Называть воинские подразделения в честь победоносных сражений — обычная практика. Примечательно здесь то, что все три победы были одержаны во время войн ислама с немусульманами — при Кадисии были побеждены персы-зороастрийцы, при Хаттине — крестоносцы, при Айн Джалуте — монголы. Во втором и третьем случаях победители даже не были арабами, но они были мусульманами, а только это и имеет значение. Неудивительно, что военные сводки «Фатха» начинаются мусульманским призывом «Во имя Бога, милостивого, милосердного».

То же исламское самоотождествление проявлялось в очень тесных связях между ООП и Исламской революцией в Иране, красочной иллюстрацией которых были объятия Хомейни и Арафата во время приезда последнего в Иран с поздравлениями новым правителям, когда он пообещал «водрузить знамя ислама на стены Иерусалима». Потом пути бывших союзников разошлись.

С тех пор «Фатх», как и другие организации его поколения, был оттеснен в глазах исламских масс на второй план более радикальными и последовательными группировками того типа, который принято называть «фундаменталистским». Среди них выделяются палестинская «Хамас», ливанская шиитская «Хезболлах» («Партия Бога») и алжирский Исламский фронт спасения, запрещенный после его победы на выборах в начале 1992 года.

«Братья-мусульмане» и их преемники действовали в основном в арабских странах, но параллельные движения существовали повсюду. В Иране эту тенденцию одно время представляла организация «Фидайан-е ислам» («Поборники ислама»). Группа действовала в основном в Тегеране между 1943 и 1955 годами и совершила ряд политических убийств, самым громким из которых было убийство в марте 1951 года премьер-министра, генерала Али Размара. «Поборники…», наладившие связи с «Братьями-мусульманами», пользовались значительным влиянием в массах и посредством террора оказывали давление на политиков. Есть сведения, что определенную ограниченную поддержку им оказывало даже полуофициально религиозное руководство. Их воздействие на иранскую политику продолжалось до тех пор, пока еще одно, на этот раз неудачное, покушение на жизнь премьер-министра, Хосейна Ала, в октябре 1955 года не привело к запрещению организации и казни по приговору суда некоторых ее руководителей. После этого исламские активисты ушли в подполье, из которого триумфально вышли в 1979 году, во время первой успешной Исламской революции Нового времени.

Вдохновленные религией движения возникали в таких разных исламских странах, как Индонезия, Пакистан, Босния, Судан и Сенегал. Одним из самых интересных — и менее всего известных не только на Западе, но и в исламском мире — было басмаческое движение в мусульманской Средней Азии в первые годы советской власти. Слово «басмачи», которое по-узбекски значит «разбойник», «налетчик», советские власти применяли к участникам серии восстаний против русского или советского правления, которые начались в январе 1919 и продолжались до 1923 года, когда движению был нанесен решительный удар. Небольшие группы повстанцев продолжали действовать еще в течение ряда лет. Последний предводитель басмачей, Ибрагим-бек, в 1926 году ушел в Афганистан и оттуда совершал набеги на советскую территорию. В 1931 году он был захвачен советскими войсками и казнен. Примечательно, что в полудюжине крупнейших западных энциклопедий мне не удалось найти ни одной статьи о басмачах, возможно, основном оппозиционном советской власти движении в Средней Азии.

Однако религиозная самоидентификация и объединение проявлялись не только в форме радикальных и боевых оппозиционных организаций. Правительства, в том числе заведомо светские и реформаторские, в кризисные времена инстинктивно делали то же самое. После Лозаннского договора 1923 года Турция и Греция договорились об обмене населением: греческое меньшинство в Турции переселялось в Грецию, турецкое меньшинство в Греции — в Турцию. Между 1923 и 1930 годами 1250 тысяч «греков» было отправлено из Турции в Грецию, а чуть меньшее количество «турок» из Греции в Турцию.

На первый взгляд может показаться, что стороны до мелочей следовали европейскому принципу национальной принадлежности и гражданства: греки и турки, не желающие или не могущие жить в качестве национальных меньшинств в других национальных государствах, возвращаются в свои отчизны и воссоединяются со своими народами. При ближайшем рассмотрении, однако, описанный выше обмен приобретает несколько иной характер. Употреблялись и в самом деле слова «греки» и «турки», но что они означали в то время и в том месте? В заброшенных греческих христианских церквах в Карамане, в южной Турции, надписи на могилах сделаны греческими буквами, но по-турецки; огромное большинство членов семей так называемых репатриантов почти или совсем не знали греческого и общались между собой по-турецки; правда, записи на турецком они делали греческими буквами, подобно тому, как евреи и христиане в арабоязычных странах писали по-арабски, но еврейским или сирийским письмом, а не арабицей. На всем Ближнем Востоке письмо тесно связано с религией, с писанием. Точно так же многие из так называемых турок, отправленных в Турцию с Крита или из других мест в Греции, почти или совсем не знали турецкого и говорили между собой по-гречески, а писали на своем греческом диалекте зачастую турецкой арабицей. По всем западным канонам турецкие греки были вовсе не греками, а исповедующими христианство турками, а так называемые турки из Греции — большей частью греками-мусульманами. Если брать термины «грек» и «турок» в западном, а не ближневосточном значении, то знаменитый обмен населением между Грецией и Турцией оказывается не репатриацией греков в Грецию, а турок в Турцию, но депортацией турок-христиан из Турции в Грецию, а греков-мусульман из Греции в Турцию. Большинство переселенцев начало изучать свои «родные» языки только после прибытия на предполагаемую родину.

Это произошло между двумя народами, один из которых, будучи христианским, долгое время испытывал мусульманское влияние, а другой, будучи мусульманским, более других мусульманских народов продвинулся по пути секуляризации. Даже сегодня в светской Республике Турции словом «турок» принято именовать только мусульман. Немусульмане считаются гражданами Турции, но ни они сами, ни их соседи не называют их турками. Отождествление «турок-мусульманин» практически не знает исключений. Стоит отметить также, что хотя житель Турции, не исповедующий ислам, не считается турком, иммигранты-мусульмане нетурецкого происхождения, будь то из бывших провинций Османской империи или из других мест, быстро становятся заправскими турками.

В Иране подобных вопросов практически не возникает. Несмотря на этническую пестроту, население страны в подавляющем большинстве исповедует ислам, а христиане, иудеи и зороастрийцы составляют лишь незначительные меньшинства. Евреи, персоязычные и живущие в Иране на протяжении тысячелетий, при династии Пехлеви недолгое время процветали экономически, но оставались вне социальной, культурной и политической жизни страны. Христиане, в основном армяне и ассирийцы, сохраняли этническое и религиозное самосознание и, как и евреи, оставались, за немногими исключениями, за пределами интеллектуальных и политических процессов. К зороастрийцам, которых светские националисты считали хранителями истинно иранского национального самосознания, истовые мусульмане относятся с соответствующим подозрением, да и в любом случае их слишком мало, чтобы пользоваться каким-то влиянием. На бехаитов, как последователей постмусульманского завета, не распространяется предписываемая шариатом терпимость. При шахе они процветали и играли в Иране довольно значительную роль. При республике те из них, кто не отрекся от своей веры, объявлены вне закона.

В Египте и арабских странах Благодатного полумесяца ситуация несколько сложнее. В арабоязычных странах издавна живут значительные христианские и еврейские меньшинства, говорящие на том же арабском языке, хотя в прошлом они писали на нем другим письмом и в некоторых областях говорили на несколько ином диалекте. Когда в конце XIX — начале XX века была впервые выдвинута идея общеарабской нации, в соответствующем движении важную роль играли арабоязычные христиане. Им, естественно, должна была прийтись по душе мысль о национальном, а не религиозном отождествлении, поскольку в первом случае они могли претендовать на равные гражданские права, на что во втором им рассчитывать не приходилось. В националистической перспективе арабы были нацией, разделенный на разные конфессии, и христиане, а временами даже иудеи могли надеяться на признание себя арабами наряду с мусульманским большинством.

Христиане с самого начала играли ведущую роль среди сторонников, идеологов и вождей светского национализма. Как представители немусульманских общин в мусульманском государстве, они занимали стабильное, временами даже привилегированное, но всегда однозначно неравноправное положение. В периоды ослабления власти и перемен даже те ограниченные права, которые им предоставлял этот статус, оказывались под угрозой. В государстве, где основой отождествления была бы не религия и община, а язык и культура, они могли претендовать на полноправное членство и равенство, которого были лишены при старых порядках. Как христиане, они были более открыты западным идеям и с большей охотой самоотождествлялись по национальному признаку. Западное, или вестернизированное, образование, к которому они имели доступ, давало им значительное преимущество и в интеллектуальной, и в коммерческой деятельности. Вклад христиан, особенно ливанских, в развитие газетного и журнального дела в Египте и других арабских странах был непропорционально велик по сравнению с их численностью, а среди выдающихся романистов, поэтов и публицистов мы на раннем этапе развития современной арабской литературы встречаем множество христианских имен. Даже среди вождей и теоретиков националистических движений было много христиан. Выдвижение на первые роли в культурной и политической жизни шло рука об руку с быстрым увеличением материального достатка христианских меньшинств. На короткий период арабы-христиане, в основном из Сирии и прилегающих районов, получившие образование в миссиях, стали первопроходцами и глашатаями нового арабского мира, а американские и французские миссионеры — наставниками и покровителями арабов-христиан, которые смотрели на них с подобающим пиететом и почтением. Это прекратилось, когда мусульманское большинство очнулось от оцепенения и выступило, подчас весьма резко, против лидерства меньшинства, пользующегося иностранной помощью. Так всегда поступает любое большинство в любой точке земного шара.

В последние десятилетия для многих мусульман видное положение христиан стало нетерпимым. Частью через национализацию, которую проводили социалистические правительства, частью посредством более откровенных действий экономическая мощь христианских общин постепенно урезалась во всех странах и даже в их последнем оплоте — Ливане. Преобладанию христиан в интеллектуальной жизни давно пришел конец; появилось новое поколение писателей, среди которых подавляющее большинство составляют мусульмане. Христианские политики и идеологи по-прежнему существуют, но их роль в обществе, все более осознающем свои мусульманские корни и устремления, весьма ограничена. Из числа организаций, составляющих ООП, «Фатх» состоит по большей части, хотя и не исключительно, из мусульман. С другой стороны, есть много христианских экстремистских организаций, поскольку в исповедуемом ими радикальном экстремизме христиане надеются обрести признание и равенство, ускользнувшее от них в национализме. Здесь можно провести параллель с мотивацией, а возможно, и с дальнейшей судьбой еврейских революционеров в царской России. Когда националистическое движение стало по-настоящему народным, оно сделалось менее национальным и более религиозным — иными словами, менее арабским и более исламским. В кризисные моменты — а таких в последние десятилетия было предостаточно — инстинктивная конфессиональная спайка перевешивает все остальное.

Столь же инстинктивный традиционный взгляд видит мир разделенным на две группы: община мусульман и община неверных, а подразделения внутри второй не суть важны.

Поучительна реакция на внешне светскую борьбу националистов и коммунистов в Ираке. 17 марта 1959 года в египетских мечетях была прочитана опубликованная затем на первых полосах газет молитва за тех, кто погиб, сражаясь с коммунистами в Мосуле:

«Бог велик! Бог велик!.. Да укрепит Он мучеников своею милостью и дарует им вечную жизнь в Своем милосердии и погрузит их врагов в позор и бесчестие!.. Всякого, кто сбивается с пути истинного, Бог сокрушит; того, кто отличается в прегрешениях, Бог унизит! Считайте павших за дело Божие не мертвыми, но живыми, пребывающими с Господом, придающим им силы…

(ср.: Коран 4:69).

Боже Всемогущий, Всесильный, укрепи общину Твоего Пророка своим благоволением и уготовай поражение врагам их… С верой почитаем мы Тебя, искренне мы взываем к Тебе, Тебе вверяем мы кровь наших мучеников… Ради торжества Твоей веры пролили они свою кровь и умерли как мученики: веруя в Тебя, они блаженно приветствовали день жертвоприношения. Потому помести их, Боже, как товарищей, вместе с добропорядочными, мучениками и праведниками».

Эта религиозная страсть и пыл, знаменовавшие новый всплеск исламских чувств, не могли не вселить тревогу в христианские меньшинства в Ливане и других странах.

С тех пор режимы во многих мусульманских странах стали еще более открыто исламскими. Это затронуло и доморощенные радикальные и революционные государства, и, иногда даже в большей степени, политически консервативные. Самая что ни на есть народная революция в исламском мире, иранская, пошла дальше всех по пути восстановления традиционных исламских норм в таких областях, как уголовное право, вменяемое в обязанность соблюдение религиозных обрядов, положение женщины дома и в обществе и статус неисламских меньшинств. Для иудеев и христиан, адептов признанных исламом религий, находящихся под его покровительством, это статус подчиненности с предоставлением некоторых, хотя и не всех, прав, которыми пользуются их соотечественники-мусульмане. Что же касается адептов непризнанных религий, вроде бехаитов в Иране, ахмадитов в Пакистане и последователей африканских культов в Южном Судане, то при строгом применении законов шариата им предоставляется выбор между обращением в ислам и смертью, которая может быть заменена обращением в рабство.

Тревоги немусульманских меньшинств Ближнего Востока усугубили Иранская революция и подъем исламского фундаментализма — иногда народного, иногда упреждающего — в других странах. Частично их тревожило растущее чувство конфессиональной спайки и религиозной страсти, которое неизбежно ставит тех, кто не исповедует господствующую веру, в деликатное положение. После долгого периода господства светских, либеральных и националистических идеологий и программ немусульманские меньшинства Ближнего Востока не готовы вернуться в прежнее приниженное состояние. Некоторые ищут решение своих проблем в эмиграции; некоторые обратились к радикальной политике, а кое-кто все с меньшей надеждой ждет помощи извне.

Формальное аннулирование Турецкой Республикой Османского халифата и отказ от его панисламской политики и деятельности оставили на его месте пустоту. Османский панисламизм просуществовал недолго и мало чего добился, но он отвечал психологическим потребностям осажденного исламского мира. Чувство опасности и стремление к единству никуда не делись, и целая вереница претендентов на опустевший трон постаралась соответствовать оному стремлению. Четверо из них были арабскими королями, а пятый — незаурядным религиозно-политическим лидером, но все они потерпели неудачу. Дважды в Аравии — хиджазский король Хусейн в 1924 году и король Абд ал-Азиз ибн Сауд в 1926 и дважды в Египте — король Фуад в 1926 году и король Фарук неоднократно — правящие монархи пытались подготовить почву для своего признания халифом всех мусульман. Их мало кто поддержал, зато многие выступили против. Больше поддержки снискал Великий муфтий Иерусалима Хадж Амин ал-Хусейни, который призывал мусульманское общественное мнение поддержать палестинских арабов, а после бегства в 1941 году в Германию пытался создать союз ислама и держав Оси. Но мусульманскиий мир, уже разочаровавшийся в османском джихаде made in Germany и в арабском восстании made in England, не оправдал его надежд, и даже немцы, у которых были другие планы и обязательства, повели себя крайне осторожно. Они нашли Великому муфтию применение в качестве пропагандиста куда более деятельного в то время арабского национализма, а также попытались с его помощью заручиться поддержкой мусульман в оккупированных Балканских странах и среди советских военнопленных, но, наученные опытом западных держав, чье место они собирались занять, скупились даже на обещания.

Оглядываясь назад, мы понимаем, что арабский национализм в период между двумя войнами был безнадежным предприятием. Всего две мусульманские страны, Турция и Иран, были по-настоящему независимы, и во главе обеих стояли вестернизированные модернизаторы, решительно отказавшиеся от всяких авантюр за пределами собственных границ. Они предлагали модель и подавали пример опирающегося на собственные силы современного национального государства, намеренного вступить в современную западную цивилизацию, а не противостоять ей.

Такова была политика Турции и, до 1979 года, Ирана. Но при послевоенной реорганизации Ближнего Востока возникли новые государства, и амбиции некоторых из них простирались далеко за пределы их границ. Преследуя эти зачастую противоречащие друг другу цели, они взывали как к националистическим, так и к религиозным чувствам.

Попытки создать межисламский конгресс и организации начались в конце XIX века и ни к чему не привели. Первой серьезной послевоенной инициативой был Исламский Конгресс, созванный в 1954 году в Мекке. С самого начала первую скрипку в нем играли египтяне. Намерения президента Насера были ясны уже из его брошюры «Философия революции»:

«Остается третий круг [первыми двумя были арабский и африканский] — круг, обнимающий континенты и океаны, который, как я сказал, есть круг наших братьев во исламе, тех, кто, где бы ни было их место под солнцем, поворачивается вместе с нами к одной и той же кибле, чьи губы торжественно произносят те же молитвы.

Моя вера в величие положительной действенности, которая могла бы явиться результатом укрепления исламских уз, связывающих всех мусульман, усилилась, когда я сопровождал египетскую миссию, посланную в Саудовскую Аравию выразить соболезнования в связи со смертью ее великого короля.

Когда я стоял перед Каабой, а мысли мои витали во всех краях земли, которых достиг ислам, я полностью осознал, что необходимо коренным образом изменить наше представление о Паломничестве.

Я сказал себе: «Путь к Каабе нельзя более толковать как входной билет в рай или неприкрытую попытку купить отпущение грехов после разгульной жизни.

Паломничество должно обладать потенциальной политической силой. Мировая пресса должна следить за ним и описывать его не как увлекательные картины обрядов и ритуалов ради удовольствия читателей, но как периодическую политическую конференцию, на которую собираются главы всех исламских государств, те, кто формирует общественное мнение, ученые, крупные промышленники и видные бизнесмены, дабы определить в этом всемирном исламском парламенте основные контуры политики, которую должны вести их страны, и установить принципы, обеспечивающие их тесное сотрудничество на то время, пока они не соберутся опять на следующей сессии».

Они собираются, скромные и благочестивые, но могущественные и сильные; не алчущие власти, но деятельные и исполненные энергии; покорные Божественной воле, но непоколебимые в трудностях и безжалостные к врагам.

Они собираются, твердо веруя в Загробную жизнь, но точно так же убежденные, что есть место под солнцем, которое они должны занимать в этой жизни.

Помнится, я частично изложил эти взгляды Его Величеству королю Сауду.

Его Величество согласился, сказав: «Воистину такова подлинная цель Паломничества».

Сказать по правде, я лично не могу представить себе никакого иного понимания.

Когда я созерцаю восемьдесят миллионов мусульман в Индонезии, пятьдесят миллионов в Китае, несколько миллионов в Малайе, Таиланде и Бирме, сто миллионов в Пакистане, почти сто миллионов на Ближнем Востоке, сорок миллионов в Советском Союзе и миллионы других в отдаленных и затерянных уголках земли, когда я размышляю о сотнях миллионов мусульман, спаянных в единое целое общей Верой, я все больше осознаю, какие потенциальные возможности таит в себе сотрудничество этих миллионов, сотрудничество, которое, не покушаясь, конечно, на их верность родным странам, обеспечит им и их братьям во исламе неограниченную власть».

Под умелым и энергичным руководством Анвара Садата, назначенного генеральным секретарем, задуманный таким образом Исламский Конгресс служил, наряду с такими параллельными институтами, как Организация солидарности народов Азии и Африки и Лига арабских стран, полезным придатком египетской политики. Впрочем, именно это и послужило причиной его неуспеха. Как и все предыдущие попытки мусульманских правительств, финансируемый Египтом панисламизм был чересчур явно связан с государственными нуждами и не сумел вызвать повсюду надлежащий отклик.

С тех пор сформировалась неформальная ассоциация мусульманских правительств, согласованно выступавших по некоторым, хотя и не по всем, вопросам, представлявшим общий интерес, в Организации Объединенных Наций и других международных органах.

В 1969 году заинтересованные страны предприняли первые шаги к созданию постоянного межисламского органа. После нескольких встреч министров иностранных дел и глав мусульманских государств «Организация исламской конференции», вопрос о которой впервые обсуждался в 1971, была наконец сформирована на февральском саммите 1974 года в Лахоре. К 36 учредителям с тех пор добавились новые члены, прежде всего некоторые бывшие советские республики. ОИК, имеющая постоянную штаб-квартиру, Секретариат и ряд дочерних организаций, занимается в основном религиозными, культурными и экономическими вопросами, но на удивление мало влияет на политику или даже дипломатию.

Отсутствию у мусульманских правительств общей цели есть очевидные политические и дипломатические объяснения, но представляется, что постоянная слабость официального панисламизма имеет и более глубокие корни. Впервые полтора столетия халифата ислам и в самом деле был единым всемирным государством, но затем навсегда распался. Таким образом, хотя политический опыт и общая историческая память мусульман давали им чувство общего социального и культурного самоотождествления, они хранили традицию не единого исламского государства, а политического многообразия и, по большей части, соперничества и столкновений.

Попытки утвердить международный панисламизм принесли скромные результаты. Впрочем, они зашли куда дальше, чем любые сходные начинания внутри христианского мира, и время от времени имели дипломатические последствия, как, например, в том случае, когда арабские страны солидарно поддержали Пакистан против Индии при выборах в Совет Безопасности, и это несмотря на преданное бескорыстное служение Индии арабскому делу. Те же предпочтения можно видеть в поддержке мусульман на Филиппинах, в Эритрее и некоторых африканских государствах, когда те сталкивались с немусульманским большинством или правительством.

Но тут речь шла о сравнительно безобидных врагах. Когда речь заходила о положении мусульман в Советском Союзе, странах Восточной Европы и Китае, политика и даже комментарии становились куда более осмотрительными. Осторожный подход к советско-исламским отношениям стал еще заметнее после вторжения в Афганистан. В конце 1979 года Советский Союз, который после серии подготовленных им переворотов уже занимал в Афганистане господствующее положение, решил, что для его поддержания необходима военная сила. Советские сухопутные войска и авиация начали полномасштабное вторжение в страну, в ходе которого нарушили международно признанную границу, арестовали и расстреляли правительство — которое, кстати говоря, сами в большой степени привели к власти — и, чтобы удержаться, прибегли к самым зверским репрессиям против гражданского населения Афганистана. Кажется, более явную агрессию трудно себе представить — но еще более явной была угроза, и реакция оказалось соответственно приглушенной. На Генеральной Ассамблее ООН, во время встреч неприсоединившихся стран и стран третьего мира и даже на исламских встречах на высшем уровне оказалось невозможным добиться открытого осуждения советской агрессии и оккупации. Самое большее, чего удавалось достичь, были мягко сформулированные упреки, избегавшие таких оскорбительных слов, как «агрессия» и «оккупация» (а по большей части и упоминания Советского Союза), и «требовавшие» или «призывавшие» к выводу «иностранных войск» из Афганистана. В дискуссиях, которые приводили к принятию подобных резолюций, самым примечательным было активные выступления Сирии, Южного Йемена, ООП, а иногда также Алжира и Ливии в поддержку Советского Союза. Панисламизм со своим мини-джихадом против мини-врага и исключительной осмотрительностью во всем остальном в качестве реальной силы в международной политике смотрелся не слишком убедительно.

Однако не следует судить о мощи и жизненной силе ислама по неудачам панисламской дипломатии старого образца. Сила ислама куда ярче проявляется во внутренней политике мусульманских стран. Два примера из жизни стран с автократическим правлением показательны в этом отношении. Первый случай произошел в Тунисе, где в феврале 1960 года президент Хабиб Бургиба выдвинул интересную идею о том, что месячный пост в Рамадан, с соответствующим упадком труда и производства — непозволительная роскошь для бедной развивающейся страны. Но просто отменить одно из основных предписаний шариата мусульманский правитель не может. Президент попытался оправдать отмену поста в понятиях самого священного закона, который разрешает мусульманину нарушить пост, если он сражается в священной войне, джихаде. Бургиба утверждал, что развивающаяся страна постоянно находится в состоянии джихада, а война за обретение экономической независимости посредством развития сравнима с оборонительной войной за национальную независимость. Во исполнение этой максимы он предложил отменить порядок, по которому рестораны, кафе и другие публичные места во время Рамадана были закрыты днем, и обязать их соблюдать обычные часы работы. В поддержку новой интерпретации шариата он пытался получить фетву, то есть постановление, от муфтия Туниса и других религиозных властей. Те отказались. Огромное большинство народа продолжало соблюдать пост несмотря на разрешение президента не делать этого, а Бургибе в конце концов пришлось более или менее изящно отступить. Даже самовластный социалистический глава государства, преследовавший столь благую цель, как экономическое развитие, не мог отмахнуться от недвусмысленного установления шариата.

Еще более ярким примером налагаемых на самовластие религиозных ограничений явились события весны 1967 года в Сирии. 25 апреля этого года официальный орган сирийской армии, еженедельник «Джайш аш-Шааб» («Армия народа»), опубликовал статью молодого офицера по имени Ибрахим Халас о том, как следует формировать характер «нового арабского социалистического человека». Единственным путем построения арабского общества и цивилизации было, согласно статье, создание нового социалистического араба, который бы верил, что Бог, религия, феодализм, капитализм — словом, все понятия, господствовавшие в старом обществе, суть не более чем «мумии в исторических музеях», и есть только одна истинная ценность: вера в нового, опирающегося на собственные силы человека, который трудится ради человечества и знает, что смерть неизбежна и после нее нет ничего — «ни рая, ни ада».

В современном христианском мире никто бы и бровью не повел, увидев такие откровения даже в богословском журнале, но среди мусульман, пусть и в радикальном революционном государстве, этот номер не прошел. С виду покорное население без особых возражений приняло целый ряд радикальных политических и экономических перемен: удушение свободы слова, конфискацию частной собственности и отмену почти всех конституционных прав. Но отрицание Бога и отказ от религии в субсидируемом правительством журнале продемонстрировали, что у молчаливого согласия есть границы, что есть критическая точка, когда мусульманский народ способен поднять голос протеста и бросить вызов даже безжалостной диктатуре.

Несколько дней подряд во многих городах продолжались стачки, выступления и демонстрации. 5 мая, после пятничной проповеди одного из виднейших шейхов, осудившего безбожие режима и партии Баас, на улицы Дамаска вышли десятки тысяч протестующих.

Не на шутку встревоженное правительство приняло ряд мер. С одной стороны, были арестованы многие религиозные лидеры, с другой — тираж журнала с вызывающей статьей был конфискован, а автор и члены редколлегии подверглись репрессиям. На следующий день официозная газета «Ac-Саура» («Революция») провозгласила, что сирийский режим чтит Бога и религию. 7 мая радио Дамаска заявило, что «преступная и вероломная статья, опубликованная в журнале «Джайш аш-Шааб», явилась одним из звеньев в цепи американо-израильского реакционного заговора.

…Проведенное властями расследование доказало, что и статья, и ее автор были лишь орудиями ЦРУ, которое сумело самым низким и подлым образом внедриться и достигло своей преступной цели посеять смятение в рядах граждан».

Религиозные демонстрации, как было позднее объявлено, были организованы совместно с «американцами, британцами, иорданцами, саудитами, сионистами и Селимом Харамом (друзский оппонент режима)». 11 мая автор и издатели были приговорены военным судом к пожизненному заключению. Автор покаялся перед судом в том, что написать преступную статью его подбили «иностранцы».

Даже в насеровском Египте ислам оставался главным мерилом верности и нравственности. Так, в учебнике по пропаганде среди личного состава египетской армии, выпущенном верховным командованием в 1965 году, войны в Йемене и против Израиля представлены в понятиях джихада во имя Бога против неверных. В ответ на вопрос, утратила ли силу классическая исламская обязанность джихада, офицерам-пропагандистам предписывается отвечать, что джихад во имя Бога по-прежнему в силе, но в наши дни его следует толковать как борьбу за социальную справедливость и совершенствование человека. Враги, против которых ведется джихад, суть те, кто противится достижению этих целей, то есть колониализм, сионизм и арабские реакционеры.

«В соответствии с этим толкованием миссии ислама и в соответствии с этим пониманием джихада, мы должны всегда утверждать, что исполнение воинского долга в Йемене есть джихад во имя Бога, и исполнение воинского долга против Израиля есть джихад во имя Бога, и тех, кто сражается в этой войне, ждет награда, предназначенная воинам джихада.

…Наш долг — священная война во имя Бога. «Убивайте их, где бы они ни встретились вам, и изгоняйте их из тех мест, откуда они изгнали вас»» (Коран 2:191).

Таким образом, война священна, и тех, кто будет убит на ней, ждет воздаяние мученикам, предначертанное писанием. Сходные мысли можно найти в учебнике по пропаганде среди личного состава, изданного для египетской армии в июне 1973 года. Примечательно, что форсирование Суэцкого канала носило кодовое имя «Бадр» в честь одной из битв Пророка с неверными. Кстати, противник в этом учебнике обозначен не как «сионизм» или хотя бы «Израиль», но просто как «евреи». Одним из основных контрастов между сирийской и египетской военно-пропагандистской литературой является как раз больший упор египтян на религию, тогда как сирийцы предпочитают идеологический подход.

Война между Ираком и Ираном выявила интересные сходства и различия между декларируемыми целями войны и военной пропагандой двух протагонистов. Иранцы, как можно было догадаться, предпочитали говорить о войне языком религии. Противника никогда не называли арабами и редко иракцами, и даже о себе редко говорили как об иранцах, предпочитая представляться защитниками ислама, исламской революции и республики против режима вероотступников, безбожников и ренегатов. Война велась против Баас, а не против иракцев или арабов, которых стремились освободить от антиисламского режима. Иракский же режим, ни в коей мере не признававший себя антиисламским, в то время был привержен светской националистической идеологии. Поэтому иракцы говорили о борьбе против «персов», используя слово фуре, которое в классическом языке завоеватели-арабы применяли к завоеванному народу Ирана. Иногда они шли еще дальше и называли персов маджус, «магами», как первые мусульмане именовали зороастрийцев. Наряду с победами Навухудоносора, объявленного иракским национальным героем, иракцы праздновали и годовщину великой битвы при Кадисии, в которой арабо-мусульманская армия сокрушила мощь древней иранской империи. Обе стороны взывали и к религиозным, и к патриотическим чувствам: иракцы — к памяти о первом великом исламском джихаде против языческой иранской империи, иранцы, — как и неоднократно в прошлом, — к чистоте и революционному динамизму подлинного ислама и борьбе против тех, кто его исказил. По мере усиления военных действий иракцы, не отказываясь от националистическо-радикальной идеологии, стали чаще прибегать к религиозной фразе, а иранцы, не умеряя религиозного рвения, частично вернулись к территориальному патриотизму, за который клеймили шаха.

В последнее время мусульмане сражались против немусуль-ман в двух войнах: во время турецкой высадки на Кипре и последующих боев и в ходе Сирийско-египетской войны против Израиля в октябре 1973 года. И в Египте, и в Турции сопровождавшая военные действия риторика была поразительно религиозной. Народные легенды того типа, что расцветает в военное время во всех обществах, также оказывались сугубо религиозными и повествовали о выступлении Пророка и ангелов Аллаха на стороне мусульман, то бишь египтян, против их врагов. На автора, который пожаловался в печати, что это умаляет достижения египетских вооруженных сил, обрушились яростные упреки. Разумеется, не все египтяне мусульмане. Значительное меньшинство составляют сражавшиеся во всех войнах христиане-копты, из числа которых происходит ряд высших офицеров египетской армии. Этот факт признает и руководство по пропаганде, взывающее как к мусульманским, так и к христианским религиозным чувствам. Тем не менее, когда стало известно о прорыве израильтян на западный берег канала, тут же возник слух, что здесь не обошлось без предательства офицера-копта. Разумеется, в подобных утверждениях не было ни крупицы правды, и египетское правительство немедленно опровергло слухи и постаралось свести их воздействие на нет: видимо, назначение как раз в тот момент генерала-копта командующим одной из армий не было простым совпадением. Еще более удивительно, что к религиозному языку прибегли светские турки, которые во время боев на Кипре описывали себя, своих противников и ведущуюся войну в понятиях ислама.

Если уж такова реакция турок в дни напряженности и столкновения, то возрождение исламских чувств среди иных мусульманских народов, не познавших радости успешной борьбы за национальное освобождение и не испытавших светской революции, проявилось несравнимо более мощно и страстно. Возвращение к религиозным ценностям и реакция на религиозные призывы усиливались по мере того, как приверженцы одной светской идеологии за другой — либералы, националисты, капиталисты, социалисты, коммунисты — оказывались неспособными решить быстро растущие проблемы исламского мира. Унижения и лишения, разочарования и неудачи дискредитировали все заграничные решения и заставили все большее число мусульман поверить тем, кто говорил им, что только в возвращении к истинной вере и божественно предначертанному образу жизни они найдут спасение в этом и в потустороннем мире.

В одной мусульманской стране за другой радикальные народные движения, обычно, хотя и не вполне правильно называемые фундаменталистскими, завоевывают массовую поддержку. В таких странах, как Египет и Иордания, их с трудом держат под контролем. В таких, как Алжир, — жестоко подавляют. В двух, Иране и Судане, они захватили власть. Как и об их царственных и националистических предшественниках, о них будут судить по тому, что они делают и чего не могут сделать.

Сложно оценить сравнительную силу исламских фундаменталистов и их соперников, умеренных или модернистов. Только в одной мусульманской стране, Турции, регулярно проводятся выборы, где свободно соперничают и ведут избирательную кампанию различные партии и где правительства отправляют в отставку и сменяют посредством демократических процессов, причем не единожды, как случается везде, а постоянно. На оккупированных Израилем территориях время от времени проводятся выборы в муниципальные, профессиональные и научные органы, в которых соперничают друг с другом националисты, левые и фундаменталисты. Изредка это срабатывает как показатель общественного мнения и приводит к переменам. В большинстве прочих стран выборов либо избегают, либо их контролируют, либо не принимают их результаты во внимание.

Признавая, что конфессиональная солидарность остается значительной силой в мусульманских странах, не следует впадать в другую крайность и отрицать степень действенной секуляризации. Необратимые, по всей видимости, изменения имели место в более развитых странах, особенно в социально-экономической жизни, юстиции и судоустройстве. В некоторых странах, таких как Турция, Иран и Египет, сочетание географических и исторических условий выработало у населения особое чувство самоотождествления и собственного, отличного от всех прочих, исторического предначертания, что способствовало их продвижению к светскому национализму. Но даже там ислам оставался значительной силой (а во всех прочих странах — одной из основных). Так, в области просвещения формально светские школы и университеты испытывают все большее влияние религии. Даже в радикальных государствах вроде Сирии секуляризация направлена в конечном счете скорее против религий меньшинства, чем против ислама. Доклад сирийского правительства, опубликованный в октябре 1967 года, обязывает частные — то есть в основном международные христианские — школы использовать учебники по исламу и христианству, изданные министерством просвещения, где учение обеих религий объединено «таким образом, что не оставляет места для конфессионализма <…> не совместимого с мышлением современной эпохи».

Из сказанного выше следуют некоторые общие выводы. Ислам все еще является самой эффективной формой консенсуса в мусульманских странах, основной формой групповой солидарности среди широких масс. Она будет становиться все более и более эффективной по мере того, как власть будет становиться более народной. Уже сейчас можно видеть контраст между нынешними режимами и теми небольшими, оторванными от народа элитами с западным образованием, что правили еще несколько десятилетий назад. По мере приближения к народу власть, пусть даже ее словесное оформление останется левацким и сугубо идеологическим, будет исламизироваться. В Сирии при баасистском правлении затри года после инцидента с «Джайш аш-Шааб» было построено больше мечетей, чем за предыдущие тридцать. Даже Саддам Хусейн, выдававший себя во время войны с Ираном за защитника современных светских ценностей против религиозного фанатизма, во время войны в Заливе сам перешел на страстный религиозный язык.

Ислам — мощная, но до сих пор не направленная сила в политике. Прогноз относительно его роли как фактора международной политики пока не особенно благоприятен. Предпринималось и предпринимается множество попыток вести панисламскую политику, но все они мало чего достигли, в основном потому, что деятели соответствующих движений вели себя неубедительно. Это не значит, что в какой-то момент не появятся более авторитетные вожди, тем более что практически во всех мусульманских странах значительная часть народа жаждет такого лидерства и готова отозваться на него. Отсутствие современных образованных вождей до сих пор сужало возможности ислама и не позволяло религиозным движениям всерьез бороться за власть. Однако ислам уже показал свою действенность в качестве ограничительного фактора и может при появлении нужного руководства стать мощной внутриполитической силой. В Иране нужное руководство уже появилось — нужное в том смысле, что оно смогло вызвать сильнейшую вспышку народно-революционного энтузиазма и направить ее на свержение и уничтожение старого режима и построение на его месте нового исламского порядка. Остается посмотреть, как новое религиозное руководство будет осуществлять и удерживать власть.

 

Глава 9

Шиизм в истории ислама

Шиа — арабское слово, означающее «партия» или «фракция». Первоначально им называли гииат Али, партию или фракцию Али, то есть тех, кто считал, что Али должен быть халифом — выражаясь современным языком, сторонников кандидата на государственную должность. Судя по описаниям ранних исторических повествований, они объединились для совместных действий по политическим и, на начальной стадии, в основном по личным мотивам. Со временем этим словом стали обозначать одно из основных подразделений мусульманской религиозной общности.

В соответствии с обычной, но тем не менее ошибочной, практикой сторонние наблюдатели часто употребляют при описании внутриисламских расхождений слова «секта» и «раскол». Некоторые заходят еще дальше и говорят об «ортодоксальном» и «неортодоксальном» учении, или о «ереси», что неприемлемо по двум причинам. Во-первых, со стороны немусульман было бы дерзостью определять, что в исламе ортодоксия, а что ересь. Это не наше дело, и находится оно за пределами нашего понимания. Во-вторых, что еще важнее, неприемлемы сами понятия «ортодоксальное» и «неортодоксальное», поскольку они являются сугубо христианскими и не имеют никакого (или очень мало) значения для истории ислама, где нет ни синодов, ни церквей, ни соборов, где бы давали определение ортодоксии, а значит нет и определения и осуждения отступлений от ортодоксии, которые мы обычно именуем гетеродоксией, или ересью. Даже такие понятия, как «секта» и «раскол», неприменимы к исламским религиозным подразделениям, поскольку не учитывают ни основу, на которой те выделяются, ни формы организации и деятельности, которых они придерживаются.

Пытаясь объяснить западной аудитории разницу между суннитами и шиитами, их иногда сравнивают с протестантами и католиками. Если не считать того, что и в том, и в другом случае речь идет о принципиальном делении, где по обе стороны разграничительной линии находятся крупные людские массы, такое сравнение мало что дает. Его нелепость можно показать на простом примере: если сунниты и шииты суть протестанты и католики, то кто из них протестанты, а кто католики? Невозможность ответа на этот вопрос тут же выявляет недостоверность сопоставления.

Западная наука в разное время предлагала и иные объяснения. В XIX веке в Европе, зачарованной расовой теорией, некоторые видели в разделении ислама борьбу семитов и арийцев, где сунниты представляли семитскую природу арабского ислама, а шииты — восстание арийского Ирана против господства семитской расы. Позже, когда раздираемая классовой борьбой Европа была одержима классовой идеологией, шиитов сочли «представителями» обездоленных масс, тогда как сунниты превратились в правящую верхушку, и распространение получило множество подобных интерпретаций. Ни одну из них нельзя назвать полностью неверной и ни одну нельзя считать полностью правильной; они разъяснили кое-что неясное и затемнили кое-какие сравнительно ясные вещи.

В прежние времена расхождения между суннитами и шиитами и различными группами шиитов были не столь жесткими, как впоследствии, да и впоследствии они так никогда и не уподобились непримиримым расхождениям между протестантами и католиками или даже разными протестантскими церквами в христианском мире. В наши дни эти различия остро ощущаются только в таких странах, как Ирак, Ливан и Пакистан, где суннитские и шиитские общины живут бок о бок. Мусульмане арабских стран, Черной Африки и Юго-Восточной Азии, где шиитов почти не знают, придают подобным тонкостям куда меньше значения, и шиитские лидеры могут там привлечь на свою сторону суннитских последователей. Прежде переход от одного толка к другому был особенно простым, да и сейчас с суннитской точки зрения шиизм не обязательно является религиозным или богословским отклонением. Суннитские законоведы и богословы иногда склонны считать, что взгляды умеренных шиитов не выходят за рамки допустимых расхождений во мнениях.

Принцип, согласно которому верующие могут соглашаться в главном и расходиться в мелочах, глубоко укоренился в исламе. Его часто приводят в оправдание общепризнанных разногласий между четырьмя основными школами суннитского законоведения, и многие были в прошлом и сейчас не прочь считать, что различие между той или иной разновидностью шиизма и суннизмом ничуть не больше или ненамного больше, чем между, скажем, маликитами и ханафитами. Подобная допустимая склонность или симпатия к шиизму называется тагиаййу хасан, законной приверженностью, примеров которой в исламской истории множество. Более того, умеренный тагиаййу оказал на интеллектуальную жизнь средневекового ислама примерно такое же влияние, как либеральные и левацкие идеи на интеллектуалов современного Запада, причем степень склонности и в том, и в другом случае демонстрировала целую гамму оттенков, переходя от безобидных симпатий через интеллигентское инакомыслие к яростной оппозиции.

Разрыв между суннизмом и шиизмом начался как политический раздор, разногласия между двумя группами мусульман по поводу того, кто должен быть их вождем, то есть кто должен стать преемником Пророка во главе общины и государства. На ранних этапах все ограничивалось исключительно спорами о том, что сейчас мы бы назвали выдвижением кандидатур, а такие разногласия в других контекстах и других обществах обычно разрешались политическими или военными средствами.

Но то, что началось как политическая распря, с течением времени приобрело совершенно иной характер. Возникли правовые различия, которые в общем второстепенны и по большей части ничуть не глубже различий между суннитскими юридическими школами. Возникли доктринальные разногласия, которые в более широкой перспективе, пожалуй, также второстепенны. Гораздо более значимы психологические и эмоциональные различия, различия в настрое и отношении, обусловленные противоположным историческим опытом тех, что были суннитами, и тех, что были шиитами.

Говорят, что аятолла Хомейни следующим образом определял отличие суннитов от шиитов: сунниты в целом были квиетистами, в теории и на практике исповедовавшие подчинение власти, какой бы преступной и деспотической она ни была, тогда как шииты олицетворяли принцип сопротивления и оппозиции, стремления свергнуть незаконное или тираническое правление. Это слишком упрощенный взгляд на вещи: квиетистские и активистские группы, отдельные личности и учения встречаются и среди суннитов, и среди шиитов; шиизм, пожалуй, достигает высшей формы квиетизма в учении шакиййи, согласно которому можно не только подчиняться незаконной власти, но также притворяться согласным и скрывать свои истинные взгляды, если это необходимо для выживания. Тем не менее в высказывании аятоллы есть немалая доля истины. При всей упрощенности оно не ложно и может оказаться полезным для того, чтобы потщательнее сравнить два аспекта исламской традиции — радикальный и конформистский.

С самого начала были те, кто считал, что Абу Бакр, первый халиф, — не лучший кандидат на эту должность; другие заходили еще дальше и клеймили его как узурпатора. Многие из них видели в Али ибн Аби Талибе — родиче Пророка, муже его дочери Фатимы и отце его внуков — истинного и единственно законного преемника. Быстрый рост мусульманских государства и общины благодаря завоеваниям и обращению иноверцев в ислам ложился тяжелым бременем на народ, и многие уверились, что ислам сошел с верного пути и мусульман ведут обратно к язычеству и несправедливости, от которых Пророк был послан спасти их. Приверженцам подобных взглядов правящие халифы чем дальше, тем больше казались тиранами и узурпаторами, тогда как притязания родичей Пророка, воплощенные сначала в Али, а затем в его потомках, выражали надежды и чаяния многих на то, что существующий растленный строй будет свергнут и все вернется к чистому, истинному изначальному исламу.

Шииты видели себя внутриисламской оппозицией, защитниками угнетенных, обличителями и противниками привилегий и власти. Мусульмане-сунниты в целом стояли за статус-кво, за поддержание существующего политического, социального и, в особенности, религиозного строя, и для такой позиции у них были доктринальные основания. После смерти Пророка и исполнения явленного ему откровения божественное водительство, по верованиям суннитов, перешло от Пророка к мусульманской общине в целом. Согласно часто приводимому изречению Пророка, «Бог не допустит моих людей сойтись на заблуждении». Воплощенное в этом высказывании понятие консенсуса было руководящим принципом суннитского богословия и правоведения, включая политические и конституционные положения священного закона (шариата). Поэтому история для суннитов глубоко важна, так как опыт суннитской общины являет собой выработку божественного предначертания для человечества. В другом часто приводимом изречении Пророк призывает верующего «не отделять себя от общины». Это придает особую, прямо-таки богословскую, ценность прецеденту и традиции и возводит конформизм и подчинение в ранг основополагающих религиозных обязательств.

В принципе шиитская философия прямо противоположна. После кончины Пророка и в еще большей степени после убийства Али тридцатью годами позже, история, по мнению шиитов, свернула не туда, и мусульманская община с тех самых пор, так сказать, жила во грехе. Для суннитов подчинение власти есть божественная заповедь, теряющая сила только в редких, исключительных, случаях. Для шиитов повиновение существующей власти есть политическая необходимость, и подчиняться следует лишь до тех пор, пока власть того заслуживает, не дольше.

Всякое исследование истории раннего ислама, основанное на исламских источниках, претендующих на то, чтобы считаться хроникой становления этой религии, должно принимать во внимание два основных течения в современной историографии соответствующего периода. Одним из них является растущий скептицизм относительно аутентичности и даже историчности многих ранних арабских нарративных источников. В последнее время шли бурные дискуссии относительно того, можно ли считать раннеисламскую историографию настоящей историографией и происходили ли на самом деле отраженные в ней события. Вторым является тенденция рассматривать приход ислама не столько как разрыв традиции, резкую смену и начало заново по сравнению с доисламским периодом, но скорее, по крайней мере в ряде отношений, как продолжение, предположительно в новых формах и до некоторой степени даже в новых направлениях, процессов, которые можно проследить в более отдаленном прошлом.

Очевидно, что всякое рассмотрение ранней истории шиизма должно принимать во внимание упомянутые научные достижения, но из этого не следует, что выводы, сделанные на основе ранних, да и поздних исламских источников непременно лишаются силы. Ученые с разной степенью правдоподобия доказывали и доказывают, что наиболее ранние арабские исторические источники — не исторические и не источники, но созданы в более поздние периоды. По мнению одних, это было сделано для того, чтобы создать для возникшей впоследствии юриспруденции базу в виде прецедентного права, по мнению других — чтобы задним числом легитимизировать позднейшие политические структуры и учения.

Но для интересующей нас в данную минуту истории идей и отношений фактическая точность исторического повествования второстепенна. Повествование в том виде, в каком оно сохранялось, передавалось и изучалось, содержит то, что мусульмане считают своим прошлым, и именно это постигаемое прошлое, сведения о котором передавались в иногда не совпадающих друг с другом вариантах, сформировало их идеи и именно его они используют для обоснования собственных действий. При такой политизированной религии, как ислам, в таком религиозном государстве, как исламский халифат, вопросы об источнике и природе власти, долге и границах повиновения, определении легитимности, справедливости и тирании, отношении к тирану или узурпатору приобретали первостепенное значение. И хроника первых лет ислама в том виде, в котором она дошла до более поздних поколений, является подробным, хотя и несколько противоречивым руководством к постановке этих вопросов и ответам на них, большая часть которого, как показывает военная пропаганда Ирана и Ирака в период между 1980 и 1988 годами, до сих пор актуальна. Имена Али, Муавии и Иазида столь же современны, сколь и сегодняшняя газета — и больше, чем вчерашняя. Даже постепенно исчезающая память о более далеком, доисламском, прошлом, которая после вмешательства ислама сохранилась в скрытой или ослабленной форме, важна до сих пор.

Некоторые из этих остаточных явлений сыграли роль в эволюции шиизма. Из иудео-христианских писаний и традиций пришло понятие пророка, который восстает, дабы обличить несправедливого властителя, и вера в Мессию, который приходит установить на земле божественный порядок. И то, и другое суть до некоторой степени политические понятия, и оба они явно религиозные. Из греко-римского мира, которому ислам тоже многим обязан, пришли кое-какие любопытные доводы и рассказы о теории и практике тираноубийства. Из доисламской Персии пришли далекие, но по-прежнему опасные воспоминания о религиозном вызове власти, о революционных движениях, угрожавших одновременно политическим, нравственным и социальным устоям существующего порядка, идеологией которых было религиозное учение, а инструментом — религиозная секта. Можно вспомнить слова, приписываемые вождю экстремистского средневекового учения, который пытался обрести поддержку, взывая к памяти Маздака, великого революционера зороастрийских времен: «Маздак стал шиитом».

В некотором смысле революцией было само возникновение ислама. Она началась как вызов старой власти и старому мекканскому порядку. Ее успех опрокинул и то, и другое, и заменил первую Пророком и его сподвижниками, а второй — исламом, но не как религией в современном узком смысле слова, а в более широком исламском понимании — новым общественным и политическим строем, во многом существенно отличавшимся от старого.

Согласно традиционной биографии, пророк Мухаммад начал свою деятельность в Мекке как вождь оппозиции, и некоторое время вел борьбу против укоренившейся среди его народа и в его родном городе власти. Когда его положение противника правящей верхушки стало невыносимым, он перебрался в другой город, Медину, чем ознаменовалось наступление новой эры. Там он сформировал правительство и собрал армию, и, в конце концов вернувшись, силой сверг и упразднил прежний порядок. В этом, как и во всем остальном, Пророк считается образцом поведения.

В Коране (33:21; ср. 60:4, 6) Пророк описывается как усва хасана, что можно перевести на язык современной социологии как «образец для подражания». Его последовательные сопротивление, переселение и возвращение стали парадигмой исламских движений, стремившихся бросить вызов существующему порядку и построить на его месте новый. Так, Аббасиды отправились на восток, в Хорасан, а затем вернулись в центр и основали халифат в Багдаде; Фатимиды отправились на запад в Ифрикию, в Северную Африку, и оттуда вернулись в центр и основали халифат в Каире; и, разумеется, аятолла Хомейни, который обрел свой Хорасан или Ифрикию в Нофль-ле-Шато и вернулся в Кум. Многие пытались совершить тот же гамбит; некоторым это удалось, большинству нет.

Радикальная традиция, начало которой положил Пророк в Мекке, продолжилась при его преемниках, халифах, вместе с исламскими завоеваниями, известными в мусульманской историографии под названием футух, дословно «открытия». Дело в том, что ранние исламские авторы видели в них не просто завоевания в пошлом смысле территориальных приобретений, но свержение режимов и властей, исчерпавших свою легитимность, «открытие» их народов новому откровению и новому управлению. Подобное употребление глагола фатаха, «открывать», составляет явную параллель употреблению в середине XX века глагола «освобождать», которым он в современных арабских произведениях часто и заменяется. Понятие старого порядка, сменяемого новым, красочно выражено в зачине ультиматума, который, как гласит традиция, арабо-мусульманский военачальник Халид ибн ал-Валид послал персидским князьям: «Хвала Богу, который уничтожил ваш порядок, нарушил ваши злодейские планы и расколол ваше единство».

В исламском обществе, как и во всех прочих, перед победителями вставала вечная проблема всех добившихся успеха революционеров: как оправдать захват власти и свержение предшественников, заранее не оправдывая тем самым всех тех, кто захочет сыграть ту же шутку с ними. Для Пророка и его современников все было ясно: божественная санкция в форме откровения оправдывала свержение языческой мекканской верхушки и защиту власти Пророка от всех тех, кто мог на нее покуситься. Для поколения футух вопросов тоже почти не возникало: все решало обладание божественной верой и божественным законом. Целью была замена неверия, которое как таковое не могло быть легитимным, исламом, исключительно посредством которого Бог и вручал законную власть. Эта мысль, кстати, связана с доктриной фитры, согласно которой все люди рождаются мусульманами, но некоторых из них родители делают иудеями, христианами или язычниками.

Проблема легитимности становилась куда более сложной, если нужно было бросить вызов не христианскому, не языческому, а мусульманскому режиму или правителю. С основанием халифата и созданием обширной мусульманской ойкумены, простирающейся от Атлантики до Индии и Китая, вопрос обычно вставал именно в такой форме. Для ответа на него исламское учение и священная история создали две различных и частично противоречащих друг другу традиции: квиетистскую и активистскую. Обе они составляют часть первоначального ислама, обе основаны на Коране, подкреплены хадисами и поддерживаются унаследованными от более древних религий Ближнего Востока — региона, ставшего теперь сердцем исламской государственности, общества и культуры, — традициями и почерпнутыми у них принципами.

Квиетистская традиция в классическом виде основывается на кораническом тексте (4:59): «Повинуйтесь Богу, повинуйтесь Пророку и обладателям власти среди вас» и подробно документирована в традиционной литературе и правоведении. Согласно этому учению, повиновение даже самой невообразимой власти есть религиозный долг и политическая необходимость, а неподчинение — соответственно грех и преступление, за которое постигнет кара в обоих мирах, в этом и потустороннем. Та же мысль выражена в одном из хадисов: «Подчиняйтесь тому, кто имеет власть над вами, даже если он увечный эфиопский раб», где неправдоподобие ситуации подчеркивается сочетанием физических, расовых и социальных условий.

Однако и активистская традиция осдовывается на Коране и хадисах. Имеются коранические тексты, которые призывают верующих не повиноваться всякого рода древним и языческим тиранам, особенно фараону, бывшему для мусульман, как и для иудеев и христиан, воплощением языческих угнетателей богоизбранного народа. Соответствующие пассажи подтверждаются и разъясняются в хадисах и комментариях. Наиболее часто приводимый в связи с этим хадис гласит, что Пророк сказал: «Нет повиновения во грехе», то есть если властитель повелевает совершить грех, долг повиновения теряет силу. Некоторые идут еще дальше, утверждая, что долг повиновения сменяется долгом неповиновения.

Согласно традиционному историописанию, вопрос впервые встал ребром 17 июня 656 года, когда был убит Осман ибн Аффан. Осман был не первым убитым халифом, но если его предшественника Омара убил неверный чужеземец, то Осман пал от руки арабо-мусульманских бунтовщиков. Этот вооруженный мятеж стал началом первой из вереницы гражданских войн, глубоко расколовших исламское государство и общество.

В ходе гражданских войн оформились две основные позиции. Для одних Осман был законным и справедливым правителем, а его убийство — преступлением и грехом, так что Али, который укрыл убийц и отказался выдать их на суд Муавии, потворствовал греху. Для других Осман был незаконным и несправедливым правителем, а его убийство — казнью, законным и даже необходимым актом, так что Али был прав, укрывая исполнителей казни и отказываясь выдать их на расправу родичам и сообщникам Османа. Со временем первая точка зрения стала отождествляться с суннитами, а вторая с шиитами, однако эволюция была долгой и сложной и, прежде чем выкристаллизоваться в такой форме, прошла немало этапов.

На протяжении истории шиизма то и дело возникают определенные темы, характеризующие роль шиитов среди мусульман. Одна уже была упомянута: это тема узурпации и тирании, вера в то, что исламские властители незаконно занимают чужое место, а иногда и в то, что правление их пагубно. Различие между узурпатором и тираном осознавалось очень четко, но постепенно два понятия слились в одно. У шиитов есть распространенное убеждение, что существующая власть и существующий правитель нелегитимны, поскольку легитимность может исходить только от Бога. Подобное представление тесно связано с обостренным чутьем на несправедливость и притеснения. Жертва несправедливости часто называется словом да'иф, употребительным также в форме глагольного производного мустад'аф, что означает «униженный; угнетенный; попранный». Да'иф буквально означает «слабый», но имеет и ряд дополнительных специальных значений. Например, иногда оно означает да'иф ан-насаб, «слабый родословной» в противоположность родовитым — что-то вроде плебея, противопоставленного патрициям. Часто этим словом обозначают того, кто не имеет права носить оружие, что является существенным поражением в правах в обществе, где ношение или неношение оружия является одним из основных социальных различий. Не носящие оружия, разумеется, включали женщин, немусульман и рабов, не использовавшихся для военной службы, но также и ряд групп свободных мужчин-му-сульман. Из пяти употреблений слова мустад'аф в Коране три (4:75, 98, 127) появляются в женском и детском контексте, а два (4:97 и 8:26) относятся к мусульманам, когда те являются преследуемым меньшинством. Шиитская пропаганда, особенно в революционном Иране, отстаивает права мустад'аф именно в последнем смысле.

Вторая типичная черта действий шиитов — вооруженные восстания, бесчисленные примеры которых можно видеть во всех уголках исламского мира на протяжении всех столетий исламской истории. Часто они связаны с понятием тираноубийства, устранения считающегося тираном правителя, наиболее ранним (но далеко не единственным) образцом которого является убийство Османа. Поскольку мелкие группы оппонентов режима редко оказываются в состоянии достичь своих целей вооруженным восстанием, это приводит с течением времени к формированию того течения, которые мы теперь называем терроризмом, а его участники считают высшим проявлением религиозного рвения. Чем более режим самовластен и авторитарен, тем больше надежды изменить его, убив правителя. Часто такого рода терроризм связан с почти священным культом оружия и иногда с представлением о том, что террорист-убийца не должен остаться в живых после теракта, но обязан принести в жертву собственную жизнь. Тот же дух, похоже, вдохновляет смертников, взрывающих себя в наши дни. Этим они отличаются от субсидируемых государствами и частными лицами угонщиков самолетов, похитителей людей и массовых убийц, чьи действия навлекли на терроризм дурную славу.

Большинство попыток шиитов захватить власть закончилось неудачей: восстания подавлялись, террористы уничтожались, вожди гибли или бесследно исчезали. Это, в свою очередь, породило еще одну отличительную черту шиизма: представление о мученичестве, в корне отличное от суннитского.

Понятие мученичества свойственно и христианству, и исламу. Более того, совпадает даже словообразование: в европейских языках слово «мученик» происходит от греческого jiapxug «свидетель», и то же значение имеет арабское шахид. Но в суннитском исламе шахид — тот, кто убит в сражении, и мученичества он достигает, погибнув в священной войне. Такое понимание разительно отличается от иудейского и более позднего христианского представления о мучениках как о тех, кто предпочитает мучения и смерть отречению от веры. Шииты разделяют суннитское представление о мученичестве посредством смерти в бою, но называют тем же словом и тех, кто единолично выносит заключение, пытки и казнь за веру или дела, что уже гораздо ближе к иудейско-христианскому понятию мученичества. Ну а с подобным пониманием мученичества приходит множество других чувств: страдание и страсть, предательство и покаяние, самопожертвование.

Подавление множества восстаний и исчезновение их вождей вызвало появление еще одной характерной особенности шиитского учения, связанных друг с другом тем гайбы и радж'и, то есть «сокрытия (или «исчезновения»)» и «возвращения». Вождь, махди или имам (титулы могут быть разными), исчезает. Его приверженцы заявляют, что он не умер, а скрылся в тайном убежище, откуда он — что составляет важную часть веры — со временем возвратится. Каждый исчезнувший и не вернувшийся вождь обогащал формирующийся эсхатологический миф новыми подробностями. Такого рода мессианство стало важной чертой шиитского ислама.

Однако не все восстания были подавлены — некоторые оказались, так сказать, перехвачены. Вспомним успешное восстание Аббасидов, которые использовали шиитские лозунги и поминали имя Али, чтобы свергнуть Омейядов, а затем оттеснили Алидов и водворились на их месте. Вспомним гражданскую войну между ал-Амином и ал-Мамуном после смерти Харуна ар-Рашида, где победила проалидская фракция, но Алидов вновь оттеснил победоносный аббасидский претендент. Вспомним революцию исмаилитов, чьей вершиной стала победа Фатимидов, которые были шиитами, хотя и не верили в приход двенадцатого имама. Их неудачей стала победа: они свергли предшественников, захватили власть и удерживали ее без каких бы то ни было значительных преобразований, пока их самих не свергли — на этот раз сунниты.

Именно восстания и почти постоянные неудачи придали особое качество шиитскому исламу. В их тактике, руководстве, составе участников и учениях видны определенные повторяющиеся черты. Бросая вызов существующему порядку, шииты естественным образом находили основную поддержку у тех, кто считал себя угнетенным этим порядком, и шиитские произведения делают упор на призыв к обиженным и униженным, к обездоленным. Хотя среди шиитов были, разумеется, знатные, богатые и ученые фамилии, а в определенные периоды шиитские идеи пользовались значительным успехом и среди людей образованных, в основном их поддерживали, видимо, ремесленники и наемные рабочие в городах и сельской местности. В большинстве мусульманских стран шииты составляли меньшинство. Даже там, где они численно преобладали, они, за исключением Ирана, занимали подчиненное положение. Наиболее выразительным примером может служить Ирак, где шиитское большинство до сих пор подчиняется суннитскому меньшинству, причем такое положение существовало и в Средние века, и при Османской империи, и в бытность страны британской подмандатной территорией, и при монархии.

Единственным значительным политическим успехом шиитов со Средних веков явился приход к власти в Иране в начале XVI века шиитской династии Сефевидов. До того времени Иран, как почти все мусульманские страны, был по преимуществу суннитским. Сефевиды и их сторонники, ревностные шииты, сумели не только сделать шиизм государственной религией, но и склонить на его сторону большинство населения. На начальном этапе сефевидское движение возникло из радикальной, крайней, ветви шиизма, с милле-наристскими обертонами и далеко идущими чаяниями и амбициями. Последние натолкнулись на сопротивление суннитских держав Турции, Средней Азии и Индии и с течением времени были оставлены и в самом Иране. И до Сефевидов некоторым шиитским лидерам удавалось прийти к власти, но никто из них не смог выполнить свои обещания. Большинство после более или менее продолжительного правления свергали; остальные, утвердившись у власти, забывали о прежних намерениях и мало чем отличались от устраненных ими суннитов.

В чем же состоит основное различие между суннитским и шиитским исламом? С точки зрения суннитов то, что есть, — правильно. Их община есть божественная община, повинующаяся божественному закону и являющая собой его пример; ею правит халиф, чей сан установлен Богом, но которого как личность избирает община. В принципе — и, как верят сунниты, когда-то и на практике — халиф был единственным законным главой мусульманской общины. Существования халифской власти требовал шариат, который ее и регулировал, а основной задачей халифа было поддерживать шариат и расширять его юрисдикцию.

Однако халифат пришел в упадок. Халифы злоупотребляли властью или теряли ее и со временем их сменили династии и отдельные правители, захватывавшие, удерживавшие и осуществлявшие власть вооруженной рукой. Суннитские правоведы, прекрасно осведомленные о вопиющих фактах узурпации и тирании, не могли, в соответствии с логикой собственных принципов, просто обличать узурпаторов и тиранов и требовать их свержения, поскольку это означало бы нарушение власти закона и ставило бы под угрозу единство мусульман и монолитность и стабильность мусульманского общества. Это, в свою очередь, не позволило бы добиться высшей цели всякого правительства и закона: дать мусульманам возможность вести жизнь добрых мусульман в этом мире и тем подготовить их к вечной жизни в мире загробном.

«Тому, кто у власти, должно повиноваться» и «Мир может жить при произволе, но не при безвластии» — вот два часто приводимых высказывания, выражающих горькое смирение суннитских правоведов и теологов перед политическими реалиями. Постольку поскольку правитель поддерживает порядок и основные принципы мусульманской веры и закона, подчиняться ему — религиозный долг. По учению суннитов халифат есть соглашение, возлагающее обязательства как на властителя, так и на подданного, и подлежащее расторжению, если кто-то из них не выполняет своих обязательств. Но при многих (если не при всех) режимах к правителю предъявлялись все меньшие требования, а подданному его обязанности вменялись все более неукоснительно.

У суннитов, как и у шиитов, были свои радикальные, активистские движения, но им для перехода к действиям требовались куда более веские причины, чем их шиитским собратьям. Суннитам требуется претерпеть гораздо больше зла, чем шиитам, чтобы счесть, что долг повиновения потерял силу и творящий зло правитель может быть законным порядком свергнут.

Мусульмане-сунниты никогда не отказывались от положения, по которому подданный не обязан, более того, не вправе повиноваться незаконным приказам правителя, и время от времени яростно его отстаивали. В наше время этот принцип лежит в основе учений и действий радикальных фундаменталистских суннитских групп. Но правоведы никогда не обсуждали и тем более не предписывали никакой процедуры для проверки законности действий правителя, и решение обычно принимал третейский суд силы. Так или иначе, когда правитель бывал изгнан и на его место приходил другой, ему по изложенным выше соображениям следовало подчиняться так же, как его свергнутому предшественнику. Таким образом, принимать существующие факты как они есть — религиозный долг, поскольку отрицать их означало бы признать, что вся исламская община, так сказать, живет во грехе, а такая точка зрения для суннитов недопустима.

Для шиитов дело обстоит иначе. По их мнению, все исламские правительства с момента убийства Али ибн Талиба незаконны или в лучшем случае временны. В существующем порядке нет легитимности. Иногда его неохотно принимают, стараясь уйти в себя и не принимать участия в начинаниях государства, в остальное же время шииты берутся за выполнение грандиозных планов и действий, цель которых состоит в том, чтобы вернуть историю на правильный путь.

Пока что они неизменно терпели поражения: иногда их подавляли те, кто был у власти, иногда все кончалось еще более трагично, поскольку они сами, получив власть, менялись и разлагались. Но хуже всего если они, изменившись и разложившись, остаются у власти.

 

Глава 10

Родина и свобода

В XII книге «Илиады» троянский герой Гектор, отметая страхи Полидама перед несчастливыми предзнаменованиями, сулящими роковой исход грядущей битвы, твердо заявляет: «Знаменье лучшее всех — за отечество храбро сражаться!» Насчет этого знамения Гектор заблуждался, поскольку сам был убит, а Троя обречена, но ничто не могло заставить его нарушить воинский долг. Столетия спустя римский поэт Гораций в своих «Одах» идет еще дальше, утверждая, что «И честь и радость — пасть за отечество!» Греческое πολις и латинское patria, переданные в приведенных выше цитатах как «отечество», явно родственны друг другу, происходят от слов со значением «отец» и выражают понятие отцовского и родового очага. В древних цивилизациях Греции и Рима таковым обычно был город — обычная единица политической идентификации, привязанности и власти. Грек или римлянин был не просто горожанином; он был гражданином (по-гречески πολιτης, по-латыни civis) с правом участия в формировании правительства своего города и ведении его политики, обязанным в то же время сражаться и, в случае необходимости, погибнуть за него.

В Римской империи единица самоотождествления стала обширнее и могла простираться от города до целой провинции и даже до того, что мы сегодня назвали бы страной. Уровень гражданской ответственности и политического соучастия резко снизился, но долг сражаться за свою patria, пусть и переосмысленный, остался.

Остался он неизменным и в европейском средневековье, и в новом времени, где, несмотря на самоотождествление по церквам и вассальные присяги королям и сеньорам, чувство страны как высшей привязанности становилось все сильнее. Византийский Αυτοηρáτωρ и Kaiser [139]Император (нем.). — Прим. пер.
Священной Римской империи соперничали друг с другом за право называться главой христианского мира, но в большинстве христианских стран правили короли, которые определяли свою власть по отношению к территории, — короли Англии, Шотландии, Дании, Швеции, Польши, Венгрии, Чехии, а позже, из-за перерыва на владычество арабов, Португалии и Испании. То же развитие можно видеть в работах историков средневековой Европы, которые довольно быстро перешли от истории королей, племен и народов к истории стран и королевств. К XVI веку Жоашен дю Белле славил «France, mere des arts, des armes et des lois», а Шекспир неоднократно объяснялся в любви своей родине:

Греческое πατρωτης и позднелатинское patriota, употреблявшиеся для обозначения соотечественника или земляка, в позднейших европейских вариантах обрели новый смысл: тот, кто предан делу собственной страны. Чувства и веру патриота выражает новое понятие — патриотизм.

Арабское слово ватан, употребительное с легкими нюансами в произношении в персидском, турецком и других исламских языках, черпавших свой концептуальный словарь из арабского, претерпело несколько иную трансформацию. Арабский глагол ватапа означает «проживать или пребывать где-либо», а также «выбрать место проживания» или «обосноваться». У существительного ватап нет никаких отеческих или родовых коннотаций Jiaxpig или patria, оно обозначает просто место жительства, которое может быть неисконным или временным. Обычно ватап — это город, но может быть и деревней или, в расширительном смысле, провинцией, где расположен родной город или деревня. Форма множественного числа автап обычно употребляется для обозначения провинций. Ал-Джурджани, автор XIV века, различает собственно ватап, «родину человека, то место, где он живет», и ватап пребывания, где человек проводит не менее двух недель, но не заводит постоянного жилья. Это очень далеко от древних и современных коннотаций Jiaxpig, patria и их эквивалентов в европейских языках.

Несмотря на отсутствие политического содержания, слово ватап — в значении просто дома или родины — способно вызвать множество сентиментальных ассоциаций, и классическая арабская и другие исламские литературы полны прозаических и стихотворных упоминаний о преданной любви к малой и большой Родине. Даже бедуины-кочевники чувствовали что-то вроде связи, эмоциональной сопричастности окружающим пастбищам, по которым они скитались в разные времена года. Одна из основных тем древнеарабской поэзии — ностальгическое чувство, возникающее у поэта при виде заброшенной стоянки, где он со своим племенем когда-то разбивал лагерь. Великий очеркист IX века Джахиз даже посвятил целую зарисовку любви к ватап [144]Ал-Джахиз, «Ал-Ханин ила’л-Автан» — Раса'ил ал-Джахиз, под редакцией Абд ас-Салама Харуна (Каир, 1965), том 2, с. 379–412; немецкий перевод см. в кн.: О. Rescher, Excerpte und Űbersetzungen aus den Schriften des Philologen und Dogmatiken Gдhiz aus Basra (Stuttgart, 1931), Bd. I, S. 488–497. Последний приводимый Джахизом пример любви к родной стране — обычай, который он приписывает «сынам Аарона и дома Давидова» во время Вавилонского пленения. Он говорит, что у них было принято, если кто-то умирал в Вавилонии, хоронить его временно, а через некоторое время извлекать останки и отвозить для окончательного погребения в Иерусалим.
, а поздний, и потому явно подложный, хадис даже приписывает Пророку изречение «Любовь к родине есть часть веры». Сирийский географ XIII века Ибн Шаддад начинает свой географический труд с родного города Алеппо и в оправдание приводит поэтические строки и предания, превозносящие любовь к ватан [145]Изз ад-Дин Абу Абдаллах Ибн Шаддад, Ал А'лак ал Хатира фи зикрумара’аги-Шам ва-л-Джазира , ред. D. Sourdel (Дамаск, 1953), т. I, часть 1, с. 2–4.
. Среднеазиатский тюркский поэт XV века, Алишер Навои, говорит даже о сражении за родину, но, что знаменательно, связывает это с понятием семьи:

«Пока есть в нем жизнь, за семью и ватап Человек будет сражаться изо всех сил».

Еще один среднеазиатский текст того же времени повествует, как благочестивого суфийского шейха спросили: «Как может любовь к ватап быть частью веры, если неверные тоже любят свой ватан? Так что же означает сей хадис?». На это шейх ответил, что когда некто переходит из мира созерцания в мир тьмы, он любит предыдущий мир, и эта любовь есть часть веры.

Итак, ватан был средоточием чувства, привязанности, ностальгии, но не верности и лишь до определенной степени самоотождествления. Великий арабский историк Ибн Халдун сообщает, что как-то халиф Омар сказал арабам: «Учите свои родословные и не будьте подобны набатеям из Двуречья, которые на вопрос о происхождении отвечают: «Я из такой-то деревни»». Можно спорить о подлинности высказывания и его атрибуции, но не приходится сомневаться в подлинности чувства, встречающегося вновь и вновь на протяжении многих веков. Оно засвидетельствовано в титулатуре мусульманских монархов, которые в надписях, документах и на монетах обычно определяли свой суверенитет в религиозных, реже в этнических и никогда в территориальных понятиях. Европейский монарх мог назвать себя королем Англии, Франции или Испании, но в землях ислама территориальные титулы употребляли, чтобы принизить противника, а не для того, чтобы возвеличить себя. При столкновениях между великими мусульманскими державами в XVI–XVII веках султан Турции и шах Персии в письмах именовали так только адресата, но никогда самих себя. Каждый из них стремился низвести соперника до уровня местного царька, самого же себя именовал Верховным Господином мусульман. То же понимание самоотождествления и власти можно видеть в трудах традиционных арабских историков, писавших историю ислама, халифов, султанов и династий, иногда — историю тех или иных областей, но не историю стран или народов.

Слово ватан начинает употребляться как политический термин, равнозначный французскому patrie, английскому country или немецкому Vaterland, в конце XVIII века под явным влиянием европейцев и по их примеру. Впервые, насколько я мог проследить, слово ватан употребляется в новом смысле в одном турецком документе: отчете Морали Эссеи-да Али Эфенди, османского посла в Париже при Директории.

Описывая госпитали и дома призрения, предоставляемые французскими властями вышедшим в отставку по выслуге или ранению солдатам, он говорит о последних как о сражавшихся «за республику и ради отечества» [Cümhur ugurunda ve vatan gayretinde]. Оба слова, cümhum vatan— старые, уходящие корнями в классический арабский. Ciimhur обрело политические коннотации раньше, благодаря знакомству османов с Венецией и другими европейскими республиками, открытием же патриотизма турки были обязаны Французской революции. Приведенная фраза почти наверняка была дословно переведена драгоманом Али Эфенди с французского, и любопытно, насколько до него доходил ее смысл. Ниже в том же отчете он часто говорит о Французской Республике и иногда о французском государстве (devlet) и нации (millet), понятиях, видимо, более знакомых, чем vatan.

Тем не менее новое значение слова постепенно становилось все более привычным. Первые его упоминания в XIX веке относятся в основном к переводным текстам или описанию европейских событий, но к 30-м годам слово прочно входит в официальный лексикон Османской империи. В составленном Департаментом общественных работ в 1838 году отчете, где речь идет о потребности в лучшем и более широком образовании, говорится, что «без науки народ не может понять значение любви к государству и ватап». В последующие годы ватап появляется даже в официальном османском документе, притом не каком-нибудь, а в указе о великой реформе 1839 года, известном под названием «Указ дворца роз», Gülhane. В нем султан, говоря о военных вопросах, замечает, что «поставлять солдат для защиты отечества [vatan] есть неотъемлемый долг всего народа». В 1840 году турецкий дипломат по имени Мустафа Сами перечисляет такие достоинства жителей Парижа, как скромность, самообладание, любовь к родине (vatan) и нации (millet) и охрана закона. К середине века связь родины (vatan) с государством (devlet) и нацией (millet) как чего-то, что не только нужно любить, но и за что следует в случае необходимости сражаться, стала общим местом. Выразительный пример такой ассоциации понятий можно видеть в письме турецкого поэта и журналиста Шинаси, написанном матери из Парижа в 1851 году: «Я хочу посвятить [или «принести в жертву»] себя делу религии, государства, отечества (vatan) и нации (millet)».

События Крымской войны (1854–1856) во многом способствовали формированию нового патриотического понимания самоотождествления, преданности и долга. С начала XVI века почти все многочисленные войны Османской империи, за исключением нескольких с шиитскими соперниками из Персии, велись против христианских держав, и османы привыкли рассматривать любую из них как джихад. В их понимании, и даже в их военном языке, делом, за которое они боролись, был ислам, врагом неверные, их воины были гази, а павшие мучениками. Во время первых войн на Балканах османы иногда прибегали к помощи местных христианских вспомогательных отрядов и наемников. Позже, особенно в период наполеоновских войн, они были втянуты в более глобальные европейские конфликты, в которых европейские державы выступали и на их стороне, и против них, но на османские представления это особого влияния не оказало, и еще в начале XIX века европейские державы, выступившие вместе с турками против их христианских врагов, считались не союзниками, а довольно слабо взаимодействующими совоюющими сторонами. Крымская война явилась новым беспрецедентным переживанием. Впервые Османская империя билась против старого врага, России, в союзе с двумя крупнейшими западноевропейскими державами — на этот раз уже не отдаленными и едва видимыми партнерами, но товарищами по оружию, чьи армии находились на османской земле, а флоты в османских водах, сражаясь бок о бок с турками. Вынужденно быстрое развитие в результате участия в масштабной войне принесло Турции множество перемен, в том числе телеграф, ежедневную газету и широкий спектр новых идей. Патриотизм британцев и французов, как и отсутствие у них каких бы то ни было терзаний из-за того, что они сражаются вместе с союзниками-мусульманами против христиан, не могли остаться незамеченными в Турции. Слово ватан начинает часто появляться в турецких газетах, а поэт Халис Эфенди публикует возможно первую патриотическую поэму. Вскоре появились и другие, и некоторые из них зазвучали по-иному.

Восприятие новой патриотической идеологии было далеко не единодушным. Не кто-нибудь, а великий законовед и историк Джевдет-паша яростно ей воспротивился. Во время великого визирата Фуада-паши была создана специальная комиссия для рассмотрения вопроса о допуске немусульманских подданных империи в вооруженные силы, куда им прежде, за немногими исключениями, путь был заказан. Джевдет-паша, к которому обратились за советом, в самых резких выражениях высказался против. Он заявил, что среди немусульман есть множество различных толков: «православные, католики, армяне, яковиты, протестанты <…> мелкиты, марониты, сирийцы, халдеи и многие другие…». Всем им понадобятся разные священнослужители, евреям — их раввины, мусульмане будут поститься в рамадан, а остальные — соблюдать свои посты. Столь смешанная воинская часть будет неуправляема. Во время невзгод и тягот командиры употребляют все свое красноречие, чтобы призвать людей к стойкости и самопожертвованию. Для мусульман наиболее действен призыв к священной войне или мученичеству за дело истинной веры, ибо эти слова привычны им с детства и внушены в школе. Именно религиозными чувствами объясняется большая по сравнению с адептами иных религий решимость и стойкость солдат-му-сульман в бою.

«Но как командиру смешанного батальона при необходимости разжечь пыл бойцов? Да, в Европе на смену религиозному рвению пришло чувство родины, но оно зародилось только после упадка феодальной эпохи. Их дети с малых лет слышат слово ватан, так что годы спустя патриотические призывы действуют на солдат. Но все, что придет на ум нашему солдату при слове ватан, — это площадь в его родной деревне. Даже если бы мы сейчас восприняли слово ватан и оно постепенно утвердилось бы в умах людей и обрело ту же силу, что и в Европе, то и тогда оно не могло бы сравниться с религиозным пылом и занять его место. Да и то это произошло бы не скоро, а тем временем наши армии утратили бы боевой дух. Станет ли в жестокой переделке рядовой Хасан подчиняться капитану Христо, посылающему его на смерть? Англичане в Индии могут себе позволить не присваивать солдатам-нехри-стианам чинов выше сержанта, и никто не вмешивается и не порицает такой порядок, но если мы примем христиан на военную службу, их придется производить в офицерские чины, на которые они по закону имеют такое же право, как и мусульмане. Если этого не произойдет, так называемые дружественные державы начнут давать нам дружеские советы с целью защиты прав христиан, и наша военная организация, до сих пор избавленная от иностранного вмешательства, будет открыта иностранному давлению».

И это еще не все:

«Во время военных действий солдаты-мусульмане проявляют необычайную способность терпеть лишения. Едва почуяв запах пороха, они не требуют для себя ничего, кроме боеприпасов и сухарей. Христианам такие тяготы не под силу. Им придется платить жалованье в начале каждого месяца и ежедневно обеспечивать их едой и питьем. Если мы этого не сделаем, мы опять-таки станем мишенью иностранного вмешательства».

Зловещие предчувствия Джевдета-паши никак нельзя было назвать беспочвенными. Еще более серьезные проблемы возникли, когда вначале христиане, а потом и некоторые мусульманские подданные империи стали считать отечеством (ватап) не государство османов, а свою этническую родину.

Для турок-османов отечеством (ватап) была Османская империя, включавшая большую часть исконных исламских территорий на Ближнем Востоке. Среди ее прежних правителей они числили не только турецких султанов, но и арабских халифов; они гордились арабскими поэтами и персидскими философами, умершими задолго до основания османского государства. Османский султанат был воплощением исламского суверенитета, последним законным преемником великих исламских государств прошлого. Патриотический долг перед родиной (ватап) предъявлял к оплате турецкий султан.

Но в воздухе носились и иные идеи, и некоторые из них впервые возникли в арабоязычных провинциях империи. Одним из первых авторов, выразивших патриотические идеи на арабском, стал египетский шейх Рифа'а Рафи' ат-Тахтави. С 1826 по 1831 год он жил в Париже, будучи религиозным наставником миссии египетских студентов, и из его произведений ясно, насколько глубоко впечатлило его увиденное там. В 1855 году он издал египетскую патриотическую оду «Касыда ватаниййа мисриййа» в честь нового правителя Египта Саида-паши. Оный паша, исполняя долг вассала по отношению к султану, послал контингент египетских войск для участия в Крымской войне на стороне турок, и шейх Рифа'а написал в их честь сборник «Египетских патриотических стихов». В дальнейшем он создал еще ряд патриотических поэм: в часть восшествия на престол Исмаила-паши в 1863 году и в честь возвращения батальона африканцев, посланного пашой в Мехико в составе экспедиционного корпуса Наполеона III.

Поэмы и различные прозаические произведения шейха Рифа’а, в которых он старался привить читателям патриотические чувства, пользовались поддержкой наследственных правителей Египта и были частью их кампании по превращению своей страны в отдельную общность с собственной правящей династией и значительной степенью автономии при максимально расплывчатом османском сюзеренитете. Патриотизм шейха Рифа'а — не османский, поскольку к османскому отечеству (ватан) он не проявляет особого интереса; он и не мусульманский, поскольку гордится славой языческого и христианского Египта до прихода туда мусульман; он и не арабский, поскольку ему нет дела до прочих арабоязычных стран. Идея великой арабской политической родины возникнет позже. Шейх Рифа'а много писал о древнем Египте, что явилось нововведением в арабской историографии. До него все истории Египта начинались с арабского завоевания, он же впервые завершил повествование этим событием. Идея страны и народа, сохраняющих свою самобытность несмотря на неоднократную смену языка, религии и цивилизации, была новой и неведомой для арабского мира. Должно было пройти время, чтобы у египетского патриотизма шейха Рифа'а нашлись подражатели в других мусульманских странах.

Как мы убедились, патриотизм шейха Рифа'а поощряли и даже финансировали правители Египта, оценившие помощь, которую он мог оказать в осуществлении их династическо-сепаратистских планов. В соседних сирийских землях, где османское правление ощущалось сильнее, первые патриоты восприняли иную, более радикальную, составную часть европейского патриотизма — идею свободы. Великий ученый и писатель, ливанский христианин Бутрус ал-Бустани в 1860 году недвусмысленно заявлял: «Сыны отчизны (ватан) вправе требовать, чтобы отчизна охраняла их драгоценнейшие права, а именно жизнь, честь и имущество, включая свободу гражданских, культурных и религиозных прав». Знаменательно, что, по ал-Бустани, патриот в ответ посвящает себя служению не правителю, а процветанию родины.

Подобные идеи стали обычными в трудах младоосманов, первой значительной оппозиционной группы Османской империи, особенно в издаваемых ими в изгнании газетах. Статья лидера и самого даровитого писателя этой группы, Намыка Кемаля, опубликованная в 1873 году, объясняет, что для них значит ватап:

«Ватап — это не воображаемые линии, проведенные на карте мечом завоевателя или пером писца. Это священная идея, возникшая из слияния множества высоких чувств, таких как нация, свобода, благоденствие, братство, собственность, суверенитет, уважение к предкам, семейная любовь, память о детстве…»

За полтора столетия, прошедших со времен первых патриотических произведений Намыка Кемаля в Турции и шейха Рифа'а в Египте, идея родины, то есть национальной территории как основы самоотождествления и центра притяжения верноподданнических чувств, знавала разные времена. Ей всегда приходилось состязаться с двумя весьма мощными соперницами: старой, глубоко укоренившейся и ныне переживающей возрождение религиозной и общинной верностью исламу и другим европейским изобретением — идеей этнической нации, определяемой языком, культурой и реальным или воображаемым происхождением. Первая всегда сохраняла, а вторая быстро обрела большую власть над чувствами и привязанностями жители Ближнего Востока, многим из которых было трудно принять идею о родстве и самоотождествлении с языческими предками и неверными соседями. Во многих странах национализм, более соответствовавший этнической пестроте Ближнего Востока, оказался понятнее и притягательнее, чем территориальный патриотизм, и даже там, где в публичном дискурсе используется патриотическая риторика, она часто скрывает глубинную приверженность общинным и этническим ценностям. В Египте наблюдается периодическая напряженность — иногда столкновение, иногда взаимодействие — между египетскостью, арабскостью и исламом.

В Турции патриотическая идея к настоящему времени практически вытеснила все прочие. Несмотря на никогда не прерывавшуюся приверженность исламу и даже на возвращение в международные исламские организации, невзирая на растущий интерес к делам своих тюркских собратьев в бывшем Советском Союзе, турки остаются прежде всего турецкими патриотами, определяющими себя и свой гражданский долг по отношению к стране, называемой Турцией, которую создала Турецкая Республика из руин многонациональной династической Османской империи. В Иране развитие идеи родины, старательно взращивавшейся покойным шахом, замедлилось с установлением исламской республики, которая отрицает шахское представление о самоотождествлении иранцев как с исламским, так и с доисламским Ираном. Но даже в Иране отвержение патриотических понятий не столь всеобъемлюще, как это может показаться. Когда после падения монархии султан Омана потребовал вернуть три захваченных шахом маленьких арабских острова, республика отказалась это сделать. Еще любопытнее то, что по конституции исламской республики президент страны должен быть иранцем по месту рождения и по происхождению. В Америке, например, достаточно места рождения. Наконец, долгая война с Ираком стимулировала патриотические чувства и дала им выход.

В арабских странах ситуация сложнее. Из них только Египет, страна, резко очерченная как географически, так и исторически, может претендовать на непрерывное национальное самоотождествление с древнейших времен до наших дней и постоянно его демонстрировать. Остальные арабские страны представляют собой столь разные общности, как уважаемые монархии вроде Марокко, старые османские автономии вроде Кувейта и Ливана и искусственные колониальные образования вроде Ливии и Иордании. Но даже самые искусственные из них проявляют примечательную решимость сохраниться как отдельные образования, несмотря на все призывы, а от случая к случаю и действия панарабистов. В настоящее время становится все яснее, что панарабизм, по крайней мере временно, перестал быть реальной политической целью и сохраняется лишь как благородный идеал. Придание ему официального статуса в конституциях множества арабских государств наряду с другими столь же благородными идеями является свидетельством этой перемены. В арабском мире, как и в большинстве других регионов, гражданин прежде всего исполняет долг перед своей страной. Остается только определить, что с точки зрения этого долга важнее — повиновение правителям страны или служение ее народу.

 

Глава 11

Религиозное сосуществование и секуляризм

Термин «сосуществование» в том виде, в каком он употребляется в настоящее время, подразумевает готовность жить в мире — и возможно даже во взаимном уважении — с другими. Поэтому нелишним будет для начала бросить взгляд на понятие «инаковости», которому (благодаря, несомненно, бросающимся в глаза неудачным опытам сосуществования — религиозного, национального, социального, идеологического) в XX веке уделяется в последнее время много внимания.

Два наиболее ясно выражавших свои мысли народа восточносредиземноморской древности, которым только и удалось сохранить свои голоса и воспоминания, завещали нам два ставших классическими определения другого — варварский и языческий. «Варварский» означал негреческий, «языческий» — неиудейский. Оба термина в классическом употреблении содержат по меньшей мере долю враждебности, при которой понятие другого легко переходит в несколько иное, но тесно с ним связанное понятие врага. Тем не менее оба понятия, и варварский, и языческий, представляют собой значительный шаг вперед по сравнению с тем, что было прежде.

Стремление определить и отвергнуть другого восходит к нашим отдаленным предкам и даже к их животным предшественникам. Неслыханная новизна и еврейского, и греческого определений состоит в том, что воздвигаемые ими барьеры проницаемы и тем отличаются от более примитивных и универсальных определений самоотождествления и инаковости, основанных на происхождении и крови. Такие барьеры можно преодолеть или даже устранить, приняв в одном случае язык и культуру, в другом — религиозные верования и законы. Это нелегко, но возможно, и уже в классической древности мы сталкиваемся с феноменом эллинизированных варваров и иудаизированных язычников, более того, эллинизированных евреев и, хотя и редко, иудаизированных эллинов. Римляне пошли еще дальше по пути инкорпорации, постепенно распространив римское гражданство на все провинции империи. Принадлежность к этому статусу политически и юридически выражалась в лояльности римской власти и подчинении римским законам, что символизировалось щепоткой благовоний, воскуряемой римским богам.

Иудейское определение самоотождествления и инаковости через религиозные верования и их отправление было воспринято сменившими иудаизм религиями — христианством и исламом, — которые на протяжении 14 веков делили между собой — или скорее оспаривали друг у друга — Средиземноморье. Огромное общее наследие трех этих религий восходит к древнему Востоку, греко-римской древности, иудейскому откровению и пророчеству, но их взаимное постижение и отношение друг к другу решительным образом различаются.

Еврейское восприятие иноверца отлично от восприятия христиан и мусульман. Иудаизм, утверждающий, что истины его веры универсальны, но не исключительны, в этом отношении ближе к религиям Восточной и Южной Азии. Иудаизм — для евреев и тех, кто пожелает к ним присоединиться, но, согласно известному талмудическому изречению, праведникам всех народов и вер есть место в раю. Раввины повествуют, что до Десяти заповедей, данных Моисею, было семь заповедей, явленных во времена Ноя и предназначенных всему человечеству. Только две из них, запреты идолопоклонничества и богохульства, являются богословскими; все остальные, включая запрещение убийства, разбоя, жестокости и т. п., суть основополагающие правила общественного сосуществования людей. Поскольку иудаизм не предъявляет исключительных прав на истину, спасение, согласно его учению, доступно и неиудеям, если те исповедуют единобожие и нравственное поведение. Средневековые еврейские богословы и правоведы много внимания уделяли вопросу о том, подходят ли христиане и мусульмане под это определение, и пришли к единодушному выводу, что ислам — религия монотеистическая. Проблемы у иудейских и мусульманских книжников возникали с христианским учением о Троице, которое они зачастую понимали превратно.

Традиционные христианство и ислам отличались от иудаизма и сходились друг с другом в том, что притязали на обладание не только вселенской, но и исключительной истиной. Обе религии провозглашали себя единственными хранителями окончательного божественного откровения, явленного человечеству, и не признавали спасения вне своего вероисповедания. На протяжении четырнадцативекового противостояния ислама и христианства самые глубокие конфликты, самые неразрешимые противоречия возникали не из отличий, но из сходств. Некоторые религии не допускают обращения в свою веру, а большинство, хотя и не отвергает неофитов, не ищет их и не считает своей миссией побуждать других людей в других частях света менять веру. Христиане и мусульмане одинаково верили в то, что обладают единственной универсальной истиной и полагали своим священным долгом нести ее всему человечеству. Когда христиане и мусульмане обзывали друг друга проклятыми неверными, каждый понимал, что другой имеет в виду, поскольку они имели в виду одно и то же, тогда как индуисту или конфуцианцу и прилагательное, и существительное мало что сказали бы. В последнее время многие — хотя далеко не все — христианские церкви и богословы отказались от притязаний на исключительную истину, заклейменных отныне термином «триумфализм». Со стороны полномочных представителей ислама аналогичных шагов пока не последовало.

Христианство и ислам были не просто крупными религиями: каждая из них, выражаясь современным языком, была значительным политическим блоком со вселенскими устремлениями и амбициями, основные политические центры которых на протяжении большей части их совместной истории располагались на Средиземноморье и недалеко от него. Другие великие мировые цивилизации, Индия и Китай, несмотря на древность и изощренность, оставались прежде всего локальными, региональными, почти этническими. Ни индуизм, ни конфуцианство никогда не предпринимали попыток стать мировой религией или мировой державой. Буддизм, раньше христианства и ислама обнаруживший вселенские притязания, давно уже от них отказался. Отвергнутый у себя на родине, в Индии, он замкнулся в пределах Южной и Восточной Азии. Оставались только христианство и ислам: две религии одного типа соседствовали на протяжении 14 столетий, изредка сотрудничая, иногда противостоя друг другу, часто враждуя, причем каждая утверждала, что обладает окончательным божественным заветом.

Но как обладателю окончательного божественного завета человечеству относиться к претенденту-сопернику? Многое зависит от того, кто из них раньше пришел в мир. Согласно традиционным христианским воззрениям, поскольку христианство, так сказать, знаменовало собой окончание процесса откровения, все последующее с необходимостью являлось ложным и пагубным. С мусульманской точки зрения, поскольку христианство появилось раньше, оно, как и иудаизм, несовершенно, несколько скомпрометировано и заменено исламом, но само по себе не ложно и не пагубно. Когда мусульмане сталкивались с более поздними заповедями, как, например, постисламские верования бехаитов или ахмадийа, они реагировали на них с враждебностью, напоминающей ту, с которой христиане отнеслись к появлению ислама. Ситуация и впрямь была схожей, но, как оказалось, далеко не столь опасной для адептов традиционной религии с их точки зрения.

Христианство и ислам, для которых иудаизм одинаково является предшественником, решительным образом расходятся в отношении к иудеям. Это касается степени, формы и манеры терпимости. Обе религии претендуют на вселенскую миссию, откуда и нескончаемое столкновение между ними. Согласно их собственным взглядам, иудаизм, как предшественник, имел право на определенную, хотя и ограниченную, меру толерантности. Но в реальном отношении к иудеям наблюдались различия, проистекавшие из христианских и мусульманских основополагающих мифов — употребляя это выражение, я не имею в виду ничего уничижительного — и усугубленные последующим историческим опытом. Основатели обеих религий вступили в противоборство с иудеями, но один проиграл, а другой победил, что наложило глубокий отпечаток на восприятие иудеев в Священной истории и памяти, бережно хранимой в писаниях и других текстах, составлявших ядро самосознания двух религиозных общностей. Это Мухаммад выиграл битву с иудеями и уничтожил их, а не наоборот, поэтому его преемники могли себе позволить занять, скажем так, более снисходительную позицию по отношению к последующим поколениям иудеев.

Христианство и ислам различаются и своими притязаниями. Христианский завет претендует на то, что он является исполнением данных иудеям обещаний и иудейских пророчеств. Христиане сохранили и переосмыслили иудейскую Библию, которую назвали Ветхим Заветом, и добавили к ней Новый Завет. Согласно только недавно, да и то не полностью оставленному христианскими церквами взгляду, соглашение Бога с иудеями было унаследовано христианами, а Израиль был, так сказать, заменен «истинным Израилем», Verus Israel, каковым является Церковь. Тем самым сохранение иудеями своей религии и в еще большей степени их отказ принять христианство воспринимались как попытка оспорить истинность христианского завета. Мухаммад и его преемники ни на что подобное не претендовали, так что обращение иудеев в свою веру их либо совсем не интересовало, либо интересовало очень мало. Мусульмане отбросили оба завета, которые, по их мнению, были заменены, а не дополнены Кораном. Это различие явственно видно в полемической литературе двух религий. В Средневековье и даже в Новое время христианские богословы написали множество трудов, призванных убедить иудеев в истинности христианского завета. Исламские богословы такой потребности не испытывали. Мусульмане редко полемизировали с иудаизмом, а среди полемистов большинство составляли принявшие ислам иудеи, стремившиеся оправдать свой поступок.

Доктринальные различия подкреплялись и дополнялись важными практическими отличиями в положении двух религий. В христианском мире, что до начала современной эпохи означало по преимуществу «в Европе», иудеи были единственным религиозным меньшинством в обществе, которое в остальном было религиозно и в значительной степени социально однородным. Их присутствие, и в особенности их инаковость, всегда были приметны, и в тяжелые минуты они оказывались не только удобным, но и единственным козлом отпущения. Исламский мир, напротив, был интернациональным, даже межконтинентальным. Он включал народы из Азии, Африки и Европы, создавая тем самым разнообразное многонациональное общество, где иудеи составляли лишь одно из множества меньшинств, в глазах мусульман по большей части не самое значительное и не самое опасное. Они никак не могли тягаться с христианами, которых в мусульманских странах было несравненно больше и которых можно было к тому же обвинить в преступной симпатии к заклятым врагам — европейским христианам, в чем еврейское меньшинство заподозрить было трудно.

Выделение групп по религиозному принципу неизбежно порождает вопрос о другом, ключевом в истории христианского мира, типе инаковости: о промежуточном статусе между верующим и неверующим, о положении раскольника, еретика, инакомыслящего.

Исламский опыт, как прошлый, так и настоящий, демонстрирует множество инакомыслящих, отклоняющихся от магистрального ислама в верованиях или практике (или и в том, и в другом). Основная полемическая литература ислама писалась мусульманами против мусульман: спорили сунниты и шииты, различные школы и направления внутри самих этих течений, господствующие в исламе тенденции против всякого рода крайних групп вроде исмаилитов, ала-уитов и друзов. Эта полемика разработана куда подробнее и тщательнее, чем выпады против христиан или иудеев. Инакомыслие воспринималось и воспринимается всерьез как реальный противник, который может угрожать существующему порядку. Возникнув на заре ислама, оно существует по сей день. Тем не менее в исламе нет ни раскола, ни ереси в христианском понимании.

Разрыва, подобного расколу между греческой и римской церквами, нет, поскольку нет институированной власти — пап, патриархов, соборов, — а значит нет и проблем юрисдикции, повиновения или подчинения. Ересь дословно значит «выбор», а поскольку человеческая природа такова, какова она есть, это греческое слово специализировалось в значении «ложный выбор». Подобное опять-таки вряд ли возможно в исламе, где в вопросах веры существует значительная свобода выбора внутри весьма широко очерченных рамок. Поэтому, несмотря на часто встречающееся и иногда подавляемое инакомыслие, для ислама не характерны правовые, богословские и практические последствия ереси, знакомые нам по христианскому миру. Одна из причин этого — упомянутое выше отсутствие институциональной структуры, церкви. У мусульман не было церковной власти, которая могла бы формулировать, провозглашать и направлять вероучение или определять и разоблачать ложное учение. Расследовать, обеспечивать исполнение, наказывать — насколько подобные функции типичны для христианских церквей, настолько же трудно подобрать им точное соответствие в исламской истории. Некоторые мусульманские властители пытались установить что-то вроде ортодоксального вероучения, но в большинстве своем их попытки оказались непродолжительными и неэффективными.

Есть и другая причина. Истинность ислама определяется не столько ортодоксией, сколько ортопраксией. Важно то, что мусульманин делает, а не то, во что он верует. Согласно часто повторяемому мусульманскому изречению, об искренности веры может судить только Бог, а вот деяния мусульманина суть факт общественной и, с определенного момента, политической жизни, именно о них и печется государственная власть. Ислам требует от верующих не буквальной точности в вере, а лояльности общине и ее официальному лидеру. Отсюда весьма толерантное отношение к инакомыслию до тех пор, пока оно не превращается в нелояльность, от которой недалеко и до предательства, или не становится подстрекательским и подрывным, представляющим опасность для существующего общественно-политического строя. В последнем случае инакомыслящий пересекает черту — не между ортодоксией и неортодоксальностью, что не суть важно, но между исламом и отступничеством. С этого момента инакомыслие становится юридической проблемой и подлежит преследованию и наказанию.

Велись ли в исламском мире религиозные войны, сравнимые с теми, что сотрясали христианство? Ответ должен быть отрицательным. В исламской истории было множество внутренних войн, и в некоторых противоборствующие стороны исповедовали разные формы ислама, но понятие религиозных войн в том смысле, в каком его употребляют по отношению к событиям XVI–XVII веков в Европе, к ним неприменимо. То были региональные, племенные и династические войны с, так сказать, религиозным оттенком. Существовало и соперничество великих держав, например султанской Турции и шахского Ирана. Турки были суннитами, персы — шиитами, и этот факт отразился в пропаганде, подрывной деятельности и репрессиях с обеих сторон, но назвать их войны суннитско-шиитскими было бы неверным.

В XVI–XVII веках основную проблему для христиан представляло сосуществование не с адептами иных религий, но с единоверцами из других церквей. Именно из тех жестоких столкновений возникла современная доктрина, получившая известность под названием секуляризма. Представление о том, что религия и политическая власть, церковь и государство различны и потому могут или должны быть отделены друг от друга, является, по большому счету, христианским. Его истоки можно видеть в учении Христа, особенно в знаменитом пассаже Мф 22:21, где повествуется, что Христос сказал: «Итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Подтверждал это представление и опыт первых христиан, а его дальнейшее развитие определила и даже в определенной степени сделала неизбежным последующая история христианского мира. Преследования, которые пришлось вынести раннехристианской церкви, ясно показали, что разделение государства и церкви возможно. Преследования, которым подвергали впоследствии своих оппонентов различные церкви, убедили многих христиан в том, что такое разделение необходимо.

Понятие «отделение церкви от государства» возникло, видимо, в протестантских странах Северной Европы и впервые обрело юридическую и конституционную силу в Соединенных Штатах Америки. В «Письме о терпимости» Джона Локка, опубликованном в 1689 году на латинском и английском языках, автор заключает, что «ни язычник, ни магометанин, ни иудей не должен быть лишен гражданских прав государства из-за своей религии». В письме 1790 года, адресованном главе еврейской общины в Ньюпорте (Род-Айленд), Джордж Вашингтон объяснил, каким образом юная республика воплощает этот принцип:

«Граждане Соединенных Штатов Америки <…> все в равной мере обладают свободой совести и преимуществами гражданства. Мы больше не говорим о терпимости, как будто бы одному классу народа дозволено пользоваться своими неотъемлемыми природными правами благодаря снисходительности другого, ибо, к счастью, правительство Соединенных Штатов, которое не поддерживает фанатизм, не способствует преследованиям, требует от тех, кто живет под его покровительством, единственно того, чтобы те вели себя как добропорядочные граждане, оказывая ему во всех случаях действенную поддержку». [166]

Этими словами первый президент Соединенных Штатов с поразительной ясностью выразил различие между терпимостью и сосуществованием. Терпимость означает, что господствующая в силу религиозных, расовых или иных критериев группа предоставляет членам других групп некоторые — но почти никогда (или просто никогда) все — свои права и привилегии. Сосуществование есть равенство различных групп, составляющих политическое общество, как неотъемлемое природное право их всех: даровать его — не заслуга, но отказывать в нем или ограничивать его — преступление.

Вот уже 14 веков странами Средиземноморья управляют христианские или мусульманские правительства, которые могут похвастаться разве что ограниченной терпимостью. Часто впадание в нетерпимость может легко объясняться долгой и жестокой борьбой между ними за господство над их общей родиной. В VII веке, при возникновении ислама, средиземноморский мир, если не считать иудейских меньшинств, был полностью христианским. После ряда молниеносных сокрушительных побед исламских войск Восточное и Южное побережья Средиземноморья были навсегда отторгнуты от христианского мира, и даже значительные области европейского материка на многие столетия подпали под власть мусульман. На протяжении большей части их общей истории отношения между двумя общинами определялись наступлением и контрнаступлением, джихадом и крестовыми походами, завоеванием и реконкистой. Потеря Леванта и Северной Африки оказалась для христианского мира бесповоротной, а попытка крестоносцев отвоевать Святую землю в конце концов провалилась. Реконкиста — отвоевывание Иберийского полуострова у мавров и Руси у татар — обернулась новым широкомасштабным наступлением христианства в Африке и Азии, когда испанцы и португальцы на одном конце Европы и русские на другом ворвались на плечах своих бывших господ в их родные пределы.

Последнее великое мусульманское нашествие на Европу, предпринятое османскими турками, захлебнулось после второй безуспешной осады Вены в 1683 году. Поражение и последующее отступление турок ознаменовали конец тысячелетней турецкой угрозы Европе и возникновение трехсотлетней христианской угрозы исламу.

С концом эпохи великих европейских империй и распадом последней из них, Российской, завершилась и эта фаза. Христиане и мусульмане смотрят друг на друга через Средиземное море со старым предубеждением и новыми тревогами, но впервые за много веков без угрозы и боязни вооруженного вторжения. В мусульманских странах остаются христианские меньшинства, в странах христианского мира в результате иммиграции образовались новые мусульманские меньшинства. В Восточном же Средиземноморье евреи — вечное и вселенское меньшинство — после перерыва почти в два тысячелетия создали после второго, неизмеримо более долгого, вавилонского пленения третье еврейское государство.

Теперь в средиземноморском мире три самостоятельных религии. Некоторые склонны добавлять к ним четвертую — секуляризм. Секуляризм бывает двух видов. Первый был особенно распространен в Восточной Европе, хотя сторонники его есть повсюду. Этот вид секуляризма, похоже, перенял все недостатки прежних ортодоксий, избавившись от их достоинств. Его адепты — атеисты, но не безбожники. У них нет богословия, но есть символ веры; нет религии, но явно имеется церковь со всеми писаниями и догматами, прелатами и иерархами, правоверием, ересями и инквизицией, призванной выявлять и искоренять их. Так случилось, что основатель их церкви тоже был по происхождению еврей, и некоторые утверждают, что его в определенной мере вдохновили иудейские пророческие видения и мессианизм. По счастью, он, в отличие от своих предшественников, не вступил в конфликт ни с какими иудейскими кругами, так что в священной истории марксизма, в отличие от христианской и (в меньшей степени) мусульманской историографии, евреям не отводится роль противника. В такого рода секуляристской религии очень мало или совсем нет места терпимости, не говоря уж о сосуществовании. В настоящее время она переживает явный упадок и угрозы не представляет.

Секуляризм, возникший в Западной Европе в XVII веке и утвержденный американской и, иным путем, французской революциями в XVIII веке, в корне отличался от описанного выше. Его целью было не установить и поддерживать антирелигиозность в качестве государственного учения, а, скорее, предотвратить вмешательство государства в религиозное учение и не позволить сторонникам любого учения использовать в своих целях государственный аппарат принуждения. После долгой жестокой борьбы в религиозных войнах христиане постепенно пришли к выводу, что только таким образом адепты соперничающих или просто различных церквей смогут жить бок о бок достаточно мирно.

Данный принцип, который кое-кто может счесть сиюминутным, обозначается французским термином lancisme, воспринятый рядом языков, но не английским, где мы продолжаем употреблять слово «секуляризм», среди множества коннотаций которого имеется и это значение, и «отделение» при обозначении конституционных и юридических мер, не позволяющих церкви и государству вмешиваться в дела друг друга. Немногие западные государства полностью последовали примеру Америки, и та или иная форма государственной церкви часто существует, но взаимное вмешательство в большинстве западных демократий минимально и отделение преобладает de facto.

В исламской истории и культуре не возникало подобной проблемы и, естественно, соответствующее решение не обсуждалось мусульманскими богословами и государственными деятелями. В языческом Риме кесарь был богом, а христиан учили различать кесарево и Божие. Для мусульман классической эпохи Бог был кесарем, а властитель — халиф или султан — не более чем его наместником на земле. То была не просто юридическая фикция. Мусульмане считали свое государство Божьим государством, войско — Божьим войском, и, разумеется, врага — врагом Бога. В практическом плане еще важнее то, что закон был Божьим законом, а другого быть в принципе не могло. Вопрос об отделении церкви от государства не вставал, поскольку не было церкви как самостоятельного института, который можно было бы отделить. Церковь и государство были единым целым.

По той же причине, хотя в исламском обществе очень быстро образовался многочисленный и активный класс профессиональных религиозных деятелей, они никогда не стали священнослужителями в христианском смысле слова, и духовенством их можно именовать с большой долей условности. В палате лордов британского парламента заседает духовная и светская знать. К первой относятся епископы. Как уже отмечалось, в классическом исламе не было духовной знати, прелатов и епископов, ничего, что напоминало бы фигуры кардинала Ришелье во Франции или кардинала Уолси в Англии. Только в османское время, почти наверняка по христианскому образцу, была сформирована организация религиозных должностных лиц с иерархией должностей и территориальной юрисдикцией. Иранские аятоллы — еще более поздняя инновация, которую можно с некоторым основанием описать как еще один шаг к христианизации исламских институтов, хотя и не исламского учения. У Хомейни как у харизматического религиозного лидера, претендующего на то, что его власть идет непосредственно от Бога, и радикального ниспровергателя и создателя политических режимов было в исламской истории много предшественников. Он был, однако, первым исламским прелатом-политиком, параллели которому можно найти только в истории христианства.

В исламе не было не только теоретической и исторической базы, но и практической потребности для отделения церкви от государства. Готовность терпимо относиться к тем, кто иначе веровал и иначе молился, и мирно жить с ними рядом большую часть времени и на большинстве территорий была достаточна высока для того, чтобы сделать терпимое сосуществование возможным, и потому мусульмане не ощущали, подобно христианам, настоятельной необходимости бежать от ужасов финансируемого и насаждаемого государством учения. Не надо, разумеется, переоценивать природу и степень традиционной мусульманской терпимости. Если терпимостью считать отсутствие дискриминации, то традиционное мусульманское государство не было терпимым, более того, терпимость в таком понимании была бы расценена мусульманами не как заслуга, а как пренебрежение служебным долгом. Между теми, кто воспринял слово Божье и повиновался ему, и теми, кто добровольно и без принуждения его отверг, не допускалось никакого равенства ни на практике, ни тем более в теории. Дискриминация была структурной и всеобъемлющей, к ней обязывали учение и закон, ее поддерживало общественное мнение. С другой стороны, преследования, хотя и случались, были редкими и нетипичными, и в мусульманской истории найдется мало соответствий бойням, насильственным обращениям в иную веру, изгнаниям и сожжениям, столь обычным в истории христианского мира до подъема секуляризма.

В наши дни некоторые самозваные борцы за ислам, действующие якобы во имя веры, измываются над заложниками и другими беззащитными жертвами, а полномочные представители ислама не спешат недвусмысленно от них отмежеваться. Однако эти действия суть преступления против добропорядочности и человечности, а не против немусульман как таковых, и те, кто их совершает и направляет, так же, если не хуже, поступают и со своими единоверцами. И тираны у себя на родине, и террористы в других странах одинаково нарушают исламскую мораль и законы.

С мусульманской точки зрения ни иудаизм, ни христианство не являются ложными религиями. Они изначально основывались на истинном откровении, но на смену им пришло окончательное совершенное откровение, явленное Мухаммаду в Коране. Некоторые идут еще дальше и утверждают, что иудейское и христианское писания были искажены своими недостойными хранителями. Тем не менее в теории и обычно также на практике мусульмане всегда руководствовались тем, что христиане и иудеи, в отличие от безбожников, многобожников и идолопоклонников, вправе рассчитывать на терпимость и покровительство мусульманского государства. Это означает, что им разрешается исповедовать свои религии и создавать свои общины, где действуют их собственные законы, при условии уплаты дополнительных налогов и согласия на определенные социальные, фискальные и политические ограничения. Степень ограничений была неодинаковой в разных странах и в разные периоды и определялась множеством факторов, из которых самыми важными были, пожалуй, отношения с внешним, прежде всего христианским, миром. Иногда их проводили в жизнь сурово и неукоснительно, иногда же довольствовались формальными проявлениями подчинения.

Горький парадокс состоит в том, что принятие в XIX–XX веках в Османской империи, Иране, Египте и других странах демократических конституций, гарантировавших всем гражданам равные права, в общем скорее ослабило, чем укрепило положение меньшинств. С одной стороны, оно лишило их ограниченных, но реальных и надежных прав и привилегий, которыми они пользовались по старым исламским законам. С другой — не обеспечило новые права и свободы, обещанные конституциями, которые в этом и во многих других отношениях оказались мертвой буквой. Терпимым легче быть с позиции силы, чем с позиции слабости, и в век подавляющего превосходства Европы в богатстве и могуществе к христианским и, в меньшей степени, еврейским меньшинствам, которые не без оснований подозревали в симпатиях к европейским колониалистам и даже в сотрудничестве с ними, относились все более враждебно. После Второй мировой войны, с уходом колонизаторов, оставшиеся меньшинства оказались в уязвимом и опасном положении.

Мусульмане впервые столкнулись с секуляризмом во время Французской революции, которую воспринимали не как секуляристскую — и это слово, и соответствующее понятие были им в ту пору одинаково чужды, — но как дехристианизирующую, а потому заслуживающую некоторого внимания. Все предыдущие идейные движения в Европе были в той или иной степени христианскими, по крайней мере на словах, и потому отвергались мусульманами с порога. Возрождение, Реформация, даже научная революция и Просвещение прошли незамеченными в исламском мире. Французская революция была первым европейским движением, которое не казалось христианским, и даже представлялась, по крайней мере мусульманам, антихристианской. Потому-то мусульмане во все возрастающем количестве обращали свои взоры к Франции, надеясь обнаружить в революционных идеях движущие силы западной науки и прогресса, освобожденные от христианского балласта. Эти и происшедшие от них идеи стали основным идеологическим источником вдохновения многих модернизаторских и реформистских течений исламского мира в XIX–XX веках.

С самого начала, то есть со времени первого воздействия революционных идей в конце XVIII века, среди мусульман нашлись люди, которые поняли, что эти идеи могут угрожать не только христианству, до которого им не было дела, но также исламу, и предупреждали об этом. Долгое время они не пользовались особым влиянием. Ничтожное меньшинство, хоть в какой-то мере осведомленное о европейских идеях, было ими по большей части глубоко увлечено. Огромное же большинство не столько противостояло европейским секуляристским идеям, сколько не замечало их. Только в сравнительно недавние времена влиятельные мусульманские богословы обратили внимание на секуляризм, поняли, какую угрозу он представляет для того, что они считали высшими ценностями религии, и решительно его отвергли.

В процессе секуляризации Запада Бог был дважды низвергнут и заменен: как источник суверенитета — народом, как объект почитания — государством. Обе идеи были чужды исламу, но в XIX веке они распространились, а в XX стали господствующими среди вестернизированной интеллигенции, которая в то время управляла большинством мусульманских государств (если не всеми). В национальном государстве, определявшемся страной, которой оно управляло, или нацией, составлявшей его население, светское государство было в принципе возможно.

Только одна мусульманская страна, Турецкая Республика, официально провозгласила отделение религии от государства. Она законодательно закрепила исключение ислама из конституции и отмену шариата, который перестал быть частью закона страны. Еще одно-два мусульманских государства предприняли определенные шаги в том же направлении, а некоторые ограничили действие шариата браком, разводом и наследованием, приняв по другим вопросам в основном западные законы. Некоторые политические движения провозглашали себя секуляристскими. Наиболее примечательна среди них партия «Баас», правящая в Сирии и Ираке. В 1990–1991 годах иракский лидер этой партии, оказавшись в состоянии войны с многочисленными противниками, написал на своем знамени «Аллаху акбар» и, увидев во сне Пророка, провозгласил джихад против неверных. Это свидетельствует либо о непонимании того, что есть секуляризм, либо о прекрасном понимании того, насколько слабый отклик он может найти у народа.

Вот уже несколько лет в мусульманских странах наблюдается сильное противодействие секуляристским тенденциям, выражающееся в появлении ряда радикальных исламских движений, расплывчато и неточно называемых фундаменталистскими. Они есть в Египте, Северной Африке и в определенной степени даже в Турции. Все подобные движения объединяет общая цель: отменить секуляристские реформы XIX века, уничтожить заимствованные кодексы законов и пришедшие с ними обычаи и вернуться к Священному закону ислама и исламскому политическому порядку.

В этом в основном и состоит исламский фундаментализм. В одной стране, Иране, фундаменталисты захватили власть, в некоторых других они пользуются растущим влиянием. Значительное число правительств начало вновь вводить законы шариата — то ли по убеждению, то ли в качестве упреждающего удара. Даже национализм и патриотизм, которые после некоторого противодействия благочестивых мусульман все-таки начали заручаться всеобщим признанием, сейчас вновь ставятся под сомнение и, более того, отвергаются как противоречащие исламу. К примеру, арабский национализм долгое время был священным и неприкосновенным, теперь же он подвергается нападкам. В некоторых арабских странах сторонники того, что теперь стало старомодным, так называемым светским национализмом, обвиняют исламских фундаменталистов в попытке расколоть арабскую нацию.

«Вы раскалываете арабскую нацию, — говорят они, — и настраиваете мусульман против христиан», на что фундаменталисты отвечают, что раскольники как раз националисты, которые внутри исламской братской общины настраивают друг против друга персов, турок и арабов, а это куда более гнусное преступление.

В писаниях мусульманских воинствующих радикалов враг определяется по-разному. Иногда это евреи или сионисты — два более или менее взаимозаменяемых термина; иногда христиане, миссионеры или крестоносцы, опять-таки более или менее взаимозаменяемые; иногда западные империалисты, ныне переименованные в Соединенные Штаты; иногда — хотя в последнее время редко — советские коммунисты. Но для многих фундаменталистских групп основным врагом и непосредственным объектом нападок являются местные секуляристы, пытающиеся ослабить и изменить исламские основы государства посредством основания светских школ и университетов, введения светских законов и судов, и тем самым закрывающие для ислама и его профессиональных выразителей две важнейшие области, в которых те прежде преобладали — образование и право.

В антисекуляристских писаниях главным врагом зачастую оказывается Кемаль Ататюрк, первый крупный секуляристский лидер в исламском мире, образец для всех последующих. Некоторые фундаменталисты даже намекают, что он был не турком и не мусульманином, а тайным иудеем, который основал Турецкую Республику с единственной целью — наказать Османскую династию за отказ отдать Палестину сионистам.

Фундаменталистская демонология включает столь несхожих между собой персонажей, как египетские король Фарук и президенты Насер и Садат, Хафез Асад в Сирии, Саддам Хусейн в Ираке, шах Ирана и короли Аравии. Все они свалены в кучу как самые коварные враги, враги внутренние, с мусульманской внешностью и мусульманскими именами, и от этого куда более опасные, чем открытый внешний враг.

В настоящее время секуляризм на Ближнем Востоке переживает не лучшие времена. Из ближневосточных стран, имеющих писанные конституции, только в двух нет государственной религии. Одна из них — Ливан, некогда блестящий пример религиозной терпимости и даже сосуществования, теперь же страшное предостережение о последствиях их провала. Вторая, как уже отмечалось, — Турция, где, хотя принцип отделения религии от государства по-прежнему соблюдается, в последние годы имело место определенное его размывание, выразившееся, например, в возобновлении религиозного обучения в школах и поддержании давнего деления на турок и турецких граждан. Турок — это мусульманин, пусть неверующий или отпавший от веры, но все-таки в чем-то мусульманин. Немусульман могут именовать турецкими гражданами и соответственно с ними обращаться, но турками их не назовут. Такое же, точнее параллельное, разграничение существует в Израиле.

Из прочих ближневосточных стран все те, в которых действуют писанные конституции, от Исламской Республики Иран, где религия занимает центральное положение, до Сирии, где в конституции мимоходом упомянуто, что законы страны должны вдохновляться шариатом, предоставляют исламу тот или иной государственный статус. Из стран без писанной конституции большое место религии при определении национальной принадлежности уделяют Израиль и Саудовская Аравия. Если коротко, Саудовская Аравия уделяет больше внимания применению шариата, а Израиль, благодаря своей уникальной избирательной системе, отводит куда большую политическую роль священнослужителям, действующим через партии, на которые они влияют или которые контролируют.

Чуть выше я говорил, что с исторической точки зрения для мусульман или иудеев не существует духовной знати и священнослужителей-политиков вроде Ришелье или Уолси. Первое утверждение, об отсутствии духовной знати, более не является справедливым ни для иудеев, ни для мусульман. Любопытно, справедливо ли по-прежнему утверждение, что нет священнослужителей-политиков, и если да, то сколько ему еще суждено оставаться справедливым? Разумеется, существует очевидный пример Хомейни в Иране, хотя, если подыскивать христианские параллели, он скорее Савонарола, чем Ришелье. Если взглянуть повнимательнее, можно увидеть и других мусульманских и иудейских священнослужителей, которые, отказавшись от традиционных ценностей, стали одновременно духовными лицами и политиками.

Секуляризм в христианском мире был попыткой разрешить долгую губительную борьбу церкви и государства. Отделение их друг от друга, установленное американской и Французской революциями и распространившееся затем повсюду, должно было предотвратить две вещи: использование государством религии для укрепления и расширения собственной власти и использование духовенством государственной власти для навязывания другим своих учений и правил. Эту проблему долгое время считали сугубо христианской, не имеющей значения ни для иудеев, ни для мусульман. Глядя на современный Ближний Восток, как еврейский, так и мусульманский, следует задать себе вопрос: верен ли по-прежнему такой взгляд на вещи или же евреи и мусульмане подхватили христианскую болезнь и им следовало бы подумать о христианском лекарстве?

 

Библиографическое приложение

Столкновения и знакомство

1. «Европа и ислам». Таннеровы лекции, читанные в Брейзноз-колледже Оксфордского университета 26 февраля, 5 и 12 марта 1990 года. Опубликованы в: Grethe В. Peterson, ed., The Tanner Lectures on Human Values. Salt Lake City, 1991, pp. 79–139.

2. «Правовые и исторические размышления о жизни мусульман под властью иноверцев». Прочитано на семинаре «Les populations musulmanes en Europe», проводившемся под эгидой Observatoire du changement social en Europe Occidental в Пуатье 7–9 ноября 1991 года. Французский перевод без сносок был опубликован в материалах семинара: Musul-mans en Europe. Poitiers, 1992. Английский оригинал был напечатан в Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs, January 1992, pp. 1–16.

Исследование и восприятие друг друга

3. «Переводы с арабского». Прочитано в Американском философском обществе в Филадельфии 23 апреля 1977 года. Опубликовано в Proceedings означенного общества 24, no. 1 (February 1980): 41–47.

4. «Османское наваждение». Опубликовано в FMR (Милан).

5 (1984): 89–99.

5. «Гиббон о Мухаммеде». Прочитано на коллоквиуме «Гиббон и упадок и разрушение Римской империи», проводившемся под эгидой American Academy of Arts and Sciences и Isti-

 

Об авторе

Бернард Луис, названный в New York Times Book Revue «старейшиной ближневосточных исследований», вот уже полвека является одним из ведущих западных специалистов по истории и культуре ислама. Его перу принадлежат более 20 книг, среди которых наиболее известны «Арабы в истории» (The Arabs in History), «Рождение современной Турции» (The Emergence of Modem Turkey), «Политический язык ислама» (The Political Language of Islam) и «Мусульманское открытие Европы» (The Muslim Discovery of Europe). Видный французский историк Робер Мантран писал о работах Луиса: «Нельзя не увлечься книгами автора, который раскрывает для вас двери в неизвестный или неверно понимаемый мир, который разрушает стереотипные, предвзятые или ошибочные мнения».

В книге «Ислам и Запад» Луис собрал под одной обложкой 11 очерков, ведущих читателя в самые сокровенные области ислама. Не стараясь загнать себя в рамки определенной темы, он то широкими мазками живописует историю взаимодействия — в войне и мире, в торговле и культуре — между Европой и ее исламскими соседями, то дотошно анализирует арабское слово «ватан», чья история — живое свидетельство того, как распространялось пришедшее с Запада понятие патриотизма. Луис по-новому раскрывает образ Мухаммеда в «Разрушении и падении Римской империи» Эдварда Гиббона (в отличие от своих предшественников, Гиббон рассматривал рождение ислама не как нечто изолированное, не как досадное отклонение от поступательного движения церкви, но просто как часть истории человечества), подвергает уничтожающей критике вызвавшую оживленную полемику книгу Эдварда Саида «Ориентализм» и повествует о трудностях, которые подстерегают переводчиков с классического арабского на другие языки (так, старые словари полны описок, неверных чтений, ложных аналогий и этимологических изысканий, не уделяющих должного внимания развитию языка). Завершается книга тонкими наблюдениями над современным исламским миром с его движением за возвращение к истокам, фундаментализмом, ролью шиизма и проблемой религиозного сосуществования между мусульманами, христианами и иудеями.

«Ислам и Запад» — бесценное руководство по подоплеке современных ближневосточных конфликтов — знакомит читателя с выстраданными размышлениями признанного знатока одного из самых загадочных и непознанных регионов мира.

Бернард Луис — заслуженный профессор Принстонского университета (именная профессура Кливленда Доджа), читавший лекции в Европе, Азии, Северной Африке и Америке, в том числе во многих мусульманских странах. Его труды переведены на 22 языка.