«Современный Государь»

…«Государь» Макиавелли мог бы рассматриваться как политическая идеология, выступающая не как пресная утопия, не как доктринерские рассуждения, но как порождение конкретной фантазии, воздействующей на разъединенный и распыленный народ, с тем, чтобы всколыхнуть его и организовать в нем коллективную волю. Утопический характер «Государя» состоит в том, что Государя не существовало в реальной исторической действительности; он не представал перед итальянским народом как непосредственная объективность, обладающая определенными характерными чертами; напротив, он был чистейшей доктринерской абстракцией, символом вождя, идеальным кондотьером; однако страсть и мифологизм, содержащиеся в этой книжице и обладающие в ней огромной драматической силой, плотно концентрируются в заключительной главе и обретают там жизнь в призыве, обращенном к Государю, существующему реально.

В своей книжице Макиавелли рассуждает о том, каким должен быть Государь, чтобы привести народ к созданию нового Государства, и его рассуждения ведутся строго логично, научно отрешенно; в заключительной же главе сам Макиавелли становится народом, сливается с народом, но не с народом вообще, а с тем самым народом, которого он убедил своими предшествующими рассуждениями, народом, сознанием и выражением которого он себя ощущает, народом, с которым он мысленно отождествляется; кажется, что вся «логическая» работа оказывается не чем иным, как саморефлексией народа, внутренне целостными рассуждениями, развивающимися в народном сознании и завершающимися страстным непроизвольным криком.

Антонио Грамши

Страсть в ходе внутренней саморефлексии снова оборачивается аффектом, лихорадочным чувством, фанатизмом действия. Вот почему эпилог «Государя» не является чем-то внешним, «навешенным» на него извне, чем-то риторическим – эпилог этот следует истолковывать как необходимый элемент произведения, более того, как тот элемент, отсвет которого лежит на всем произведении и превращает его в своего рода «политический манифест».

Можно научно показать, как Сорель, исходя из концепции идеологии мифа, не дошел до понимания политической партии, а остановился на концепции профессионального союза. Правда, у Сореля «миф» получал свое наивысшее выражение не в профессиональном союзе как организации коллективной воли, а в практической деятельности профессионального союза и в уже действующей коллективной воле, в практическом действии, наиболее полной реализацией которого должна была бы стать всеобщая забастовка, то есть, так сказать, «пассивная деятельность», носящая негативный и предварительный характер (позитивный характер дается только достижением консенсуса ассоциированных воль), деятельность, не предполагающая для себя самой фазы «активной и конструктивной».

У Сореля, таким образом, боролись между собой две необходимости: необходимость мифа и необходимость критики мифа, поскольку «всякий предустановленный план утопичен, и само понятие предвидения – не более чем пустой звук», то иррациональное не может не господствовать, и всякая организация людей – антиистория, предрассудок; в таком случае отдельные практические проблемы, которые выдвигает историческое развитие, можно решать лишь от случая к случаю, пользуясь первыми попавшимися под руку критериями, а оппортунизм оказывается единственно возможным политическим курсом. Однако возможно ли, чтобы миф был «не конструктивным», можно ли, оставаясь в пределах интуиции Сореля, вообразить, будто по-настоящему действенным оказывается инструмент, оставляющий коллективную волю на примитивной и элементарной стадии ее чистого формирования ради разъединения (ради шизоидного «раскола»), пусть даже насильственного, то есть разрушающего существующие нравственные и юридические отношения? И эта столь примитивно сформированная коллективная воля, не прекратит ли она сразу же своего существования, беспорядочно распылившись в бесконечности единичных воль, идущих к позитивной стадии разными, непохожими друг на друга путями? Не говоря уж о том, что не может быть разрушения, отрицания без имплицитно подразумеваемого созидания, утверждения, и не в метафизическом смысле, а практически, то есть политически, в качестве партийной программы. В данном случае ясно видно, что за спонтанностью скрывается чистейший механицизм, за свободой (непроизвольным жизненным порывом) – доведенный до предела детерминизм, за идеализмом – абсолютный материализм.

Современный государь, государь-миф не может быть реальным лицом, конкретной личностью; он может быть только организмом; элементом сложного общества, в котором уже начала складываться коллективная воля, добившаяся признания и отчасти уже проявившая себя в действии. Организм этот уже дан историческим развитием, и он есть политическая партия – первая клетка, в которой соединяются ростки коллективной воли, стремящиеся к тому, чтобы обрести универсальность и тотальность.

В современном мире только непосредственное и неотвратимое историко-политическое действие, характеризуемое необходимостью стремительных, молниеносно принимаемых мер, может мифологически воплотиться в конкретную личность; стремительность мер должна оказаться необходимой в силу большой непосредственной опасности; большой опасности, которая, именно потому, что она большая, моментально разжигает страсти и фанатизм, аннигилируя критичность рассудка и разъедающую иронию, способные разрушить «божественно провиденциальный» характер кондотьера. Но такого рода непосредственное действие по самой своей природе не может быть долговременным и органичным: оно почти всегда оказывается действием типа реставрации и реорганизации, а не типа, свойственного созданию новых государств и новых национальных и социальных структур (как это было в случае с «Государем» Макиавелли, в котором реставрационный аспект был всего лишь частью риторики, то есть был связан с литературными представлениями об Италии как прямой преемнице Рима, которая призвана восстановить строй и могущество Рима), типа «охранительного», а не оригинально творческого, при котором, иными словами, предполагается, что уже наличная коллективная воля оказалась ослабленной и распыленной, пережившей грозный и опасный кризис, однако не смертельный и катастрофический, и которую поэтому требуется вновь сосредоточить и укрепить, но уже не как коллективную волю, создаваемую ex novo изначально и направляемую на конкретные и рациональные цели, а как обладающую конкретностью и рациональностью, пока еще никак не проявившими себя и не подвергшимися еще критике реального, универсально признанного опыта истории.

Абстрактный характер сорелевской концепции «мифа» проявляется во враждебности (принимающей форму страстного нравственного отвращения) к якобинцам, которые, бесспорно, были «категорическим воплощением» Государя Макиавелли. «Современный Государь» должен обладать разделом, посвященным якобинству (в том широком значении, которое это понятие имело исторически, и которое оно должно иметь концептуально) в качестве примера того, как конкретно сформировалась и действовала коллективная воля, которая – по крайней мере в ее некоторых аспектах – была создана ex novo изначально. И необходимо, чтобы коллективная воля, так же как и политическая воля вообще, получила свое современное определение; воля как активное сознание исторической необходимости, как протагонист подлинной, реальной исторической драмы.

* * *

Один из первых разделов в «Современном Государе» следовало бы посвятить именно «коллективной воле», поставив в нем вопрос: «Когда можно утверждать, что существуют условия, при которых способна пробудиться и развиться коллективная национально-народная воля?». Необходим, таким образом, исторический (экономический) анализ социальной структуры данной страны, а также «драматическое» изображение веками предпринимавшихся попыток пробудить эту волю и выяснение причин их постоянных неудач. Почему в Италии во времена Макиавелли не было абсолютной монархии? Надо дойти вплоть до Римской империи (вопросов языка, интеллигенции и т. д.), выяснить роль средневековых коммун, значение католицизма и т. д. – словом, следует создать очерк всей итальянской истории, сжатый, но четкий.

Причину неудачи всех много раз предпринимавшихся попыток создать коллективную национально-народную волю следует искать в существовании определенных общественных групп, сформировавшихся в результате разложения буржуазии коммун, в особом характере всех прочих групп, отражающих международную роль Италии как местопребывания Церкви и изначального хранителя Священной Римской империи и т. д. Эта роль и вытекающая из нее позиция определяют внутреннюю ситуацию, которую можно назвать «экономико-корпоративной», то есть в политическом отношении худшей формой феодального общества, формой наименее прогрессивной и наиболее застойной: при ней всегда отсутствовала и не могла сложиться сила по-настоящему якобинская, та самая сила, которая в других странах пробудила и организовала коллективную национально-народную волю и основала современные государства. Существуют ли, наконец, условия для такой воли, иными словами, каковы нынешние отношения между такого рода условиями и противостоящими им силами? Такими силами традиционно являлись земельная аристократия и вообще земельная собственность во всей совокупности, с ее характерно итальянской чертой – особой сельской буржуазией, паразитическим наследием, доставшимся современности после классового разложения коммунальной буржуазии (сто городов, города безмолвия).

Позитивные условия следует искать в существовании социальных городских групп, соответственно развившихся в сфере промышленного производства и достигших определенного уровня историко-политической культуры. Всякое формирование коллективной, национально-народной воли оказывается невозможным без того, чтобы большие массы обрабатывающих землю крестьян не вторгались также и в политическую жизнь. К этому стремился Макиавелли посредством реформы ополчения, это сделали якобинцы во время Французской революции, в понимании этого надо видеть опередившее свое время якобинство Макиавелли, зародыш (более или менее плодотворный) его концепции национальной революции. Весь ход истории после 1815 года обнаруживает усилия традиционных классов помешать формированию такого рода коллективной воли, дабы сохранить «экономико-корпоративную» власть в международной системе пассивного равновесия.

Важный раздел в «Современном Государе» должен быть посвящен вопросу нравственной и интеллектуальной реформы, то есть вопросу религии и мировоззрения. В этой области мы тоже обнаруживаем традиционное отсутствие якобинства и боязнь якобинства (последнее философское выражение этой боязни – мальтузиантская позиция Кроче по отношению к религии). Современный Государь по необходимости должен быть глашатаем и организатором моральной и интеллектуальной реформы, что будет означать создание почвы для последующего развития коллективной национально-народной воли, ведущего к осуществлению более высокой и всеобщей формы современной цивилизации.

Вот эти два основных положения – формирование коллективной национально-народной воли, организатором и вместе с тем активным, действенным выражением которой является Государь, и нравственная и интеллектуальная реформа – должны были бы образовать структуру всей книги. Конкретные пункты программы следует включить в первую часть, то есть они должны «драматически» вытекать из изложения, а не превращаться в сухое и педантичное перечисление доводов и выводов.

Возможна ли культурная реформа, а следовательно, подъем гражданственности угнетенных слоев общества без предшествующей экономической реформы и изменения их положения в социальной и экономической жизни? Вот почему моральная и интеллектуальная реформа не может не быть связана с программой экономической реформы, более того, программа экономической реформы является тем самым конкретным способом, каким реализует себя всякая нравственная и интеллектуальная реформа. Современный Государь, развиваясь, опрокидывает всю систему нравственных и интеллектуальных отношений, поскольку его развитие означает, что каждое действие начинает рассматриваться как полезное или вредное, как доброе или злое только в зависимости от того, как оно соотносится с Государем, служит ли оно упрочению его власти или оказывает ей сопротивление.

Государь занимает в сознании место божества или категорического императива, он становится основой современного мирского сознания, предпосылкой полной секуляризации всей жизни, всех свойственных ей обычаев и нравов.

 

Принципы политики

Следует отметить, что та постановка вопроса о политике, которая была предложена Макиавелли (а именно, заложенная в его сочинениях идея о том, что политика является самостоятельной, самодовлеющей деятельностью со своими собственными принципами и законами, отличными от принципов и законов морали и религии, имеет огромное философское значение, ибо она внутренне предполагает новое понимание морали и религии, то есть меняет все миропонимание), до сих пор оспаривается и отвергается, не сделавшись «общим мнением». Но что это означает? Значит ли это только то, что нравственная и интеллектуальная революция, элементы которой содержались in nuce в идеях Макиавелли, все еще не произошла, не стала общепринятой и очевидной формой национальной культуры? Или же это имеет чисто политический смысл и служит указанием на разрыв, существующий между правителями и управляемыми, указанием на то, что существуют две культуры – культура правителей и культура управляемых; что господствующий класс в лице церкви занял по отношению к простым людям двойственную позицию, продиктованную необходимостью, с одной стороны, не отрываться от них, а с другой – поддерживать в широких массах убеждение, что Макиавелли – не кто иной, как порождение дьявола?

Таким образом, встает вопрос о значении, которое имел Макиавелли в свое время, и о целях, которые он преследовал, создавая свои книги, прежде всего «Государя». Учение Макиавелли не было в свое время чисто книжным, достоянием одиноких мыслителей; «Государь» не был сокровенной книгой, имевшей хождение только среди посвященных. Стиль Макиавелли – это никак не стиль тех систематических трактатов, которые сочинялись и в средние века, и в пору гуманизма; это стиль человека действия, писателя, который хочет побудить к действию, это стиль партийного манифеста.

Моралистическое истолкование Макиавелли, предложенное Фосколо, несомненно, ошибочно; тем не менее, это правда, что Макиавелли кое-что «разоблачал», а не просто теоретизировал, обобщая реальные факты. Но каковы были цели его разоблачений? Преследовал ли он моралистические или политические цели? Принято говорить, что правила, установленные Макиавелли для осуществления политической деятельности, «применяются, но не провозглашаются»; говорят, что великие политики начинают с проклятий Макиавелли, с объявления себя антимакиавеллистами именно для того, чтобы иметь возможность свято следовать его правилам, претворяя их в жизнь. Не был ли Макиавелли никудышным макиавеллистом, одним из тех, кто знает «правила игры» и по глупости обучает им других, тогда как вульгарный макиавеллизм предписывает прямо противоположное?

Кроче утверждал, что, будучи наукой, макиавеллизм служит в такой же мере реакционерам, как и демократам, подобно искусству фехтования, которое служит как порядочному человеку, так и разбойнику, как для того, чтобы защищать свою жизнь, так и для того, чтобы убивать, и что именно в этом смысле надо понимать суждение Фосколо. Однако такое утверждение Кроче истинно лишь в абстракции. Макиавелли сам отмечал, что то, о чем он пишет, всегда применялось и применяется на практике великими историческими деятелями; поэтому никак не возникает впечатление, будто он хочет поучать того, кому и без него все известно; весь стиль его – это не стиль беспристрастного научного исследования; кроме того, невозможно представить, чтобы он пришел к выдвинутым им положениям политической науки путем философских спекуляций, ибо в подобного рода специфической материи в его времена такое выглядело бы едва ли не чудом, ведь даже сейчас положения эти вызывают споры и встречают возражения.

Поэтому можно предположить, что Макиавелли имел в виду «несведущего», что он стремился дать политическое воспитание «несведущему», политическое воспитание не негативное, формирующее ненавистника тирании, как то хотелось бы думать Фосколо, а позитивное, формирующее человека, которому приходится признавать необходимость применения известных средств – пусть даже таких, которые свойственны тиранам, – для достижения определенной цели. Тот, кто был рожден и выпестован в традициях правительственных сфер, тот почти автоматически приобретал характерные черты реалистического политика благодаря всему своему воспитанию, полученному в семейному кругу, где господствовали династические и право-наследные интересы. Так кто же тогда был «несведущим»?

Тогдашний революционный класс, «народ», итальянская «нация», городская демократия, – можно утверждать, что Макиавелли стремится убедить эти силы в необходимости иметь «вождя», который знал бы, чего он хочет, и как достичь того, что он хочет, и принять этого «вождя» с восторгом даже в том случае, если его действия придут в реальное или кажущееся противоречие с распространенной в то время идеологией, с религией. Такая политическая позиция Макиавелли вновь возникает в «философии практики». Снова обнаруживается необходимость стать «антимакиавеллистами», развивая теорию и практику политики, которая может послужить обеим борющимся сторонам, хотя предполагается, что в конечном итоге она послужит прежде всего стороне «несведущих», ибо считается, что именно она является прогрессивной силой истории и немедленно приведет к достижению важного результата, к расколу единства, основанного на традиционной идеологии, без крушения которой новая сила не смогла бы прийти к осознанию себя как независимого субъекта.

Макиавеллизм послужил улучшению технических приемов традиционной политики консервативных господствующих групп точно так же, как он послужил политике философии практики; это не должно скрывать от нас его существенно революционного характера, который ощущается уже теперь и объясняет все проявления антимакиавеллизма.

* * *

Однако вопрос, который раньше всего следует поставить и разрешить в исследовании о Макиавелли, – это вопрос о политике как самостоятельной, самодовлеющей науке, то есть о том месте, которое политическая наука занимает или должна занимать в систематическом миропонимании (цельном и последовательном), в философии практики.

В каком смысле можно отождествлять политику и историю, а следовательно, всю жизнь и политику? Каким образом вся система надстроек может пониматься как различия политики, и, следовательно, каким образом оправдывается введение в философию практики понятия различия? Но можно ли говорить о диалектике различий и как возможно толковать понятия цикличной связи между ступенями надстройки? Понятие – «исторический блок», то есть единство между природой и духом (базисом и надстройкой), единство различий и противоположностей.

Можно ли распространить критерий различия также и на базис? Как будет пониматься тогда базис, как можно различать в системе общественных отношений такие элементы как техника, труд, класс и т. д., понимаемые не «метафизически», а исторически? Критика позиции Кроче, который, преследуя полемические цели, утверждает, будто базис становится «скрытым богом», «ноуменом», противостоящим «видимости» надстройки. «Видимости» в метафорическом и в буквальном смысле.

В то же время концепция Кроче, концепция политики-страсти, исключает партии, ибо невозможно представить организованную и перманентную страсть: перманентная страсть есть состояние оргазма и судорог, обусловливающих полнейшую неспособность к действию. Она исключает партии и всякий заранее разработанный план действий. Между тем, партии существуют, а планы действий разрабатываются, применяются и зачастую почти полностью осуществляются. Следовательно, в концепции Кроче имеется какой-то изъян. И не стоит говорить, что если партии и существуют, то это все равно не имеет большого «теоретического» значения, ибо с началом действия действующая партия перестает быть той партией, которой она была до этого. В какой-то мере это, может быть, и верно, однако совпадений между этими двумя партиями так много, что можно утверждать: на самом деле речь идет об одном и том же организме.

Для того, чтобы концепция была верна, она должна быть приложима также и к войне, а следовательно, объяснять факт существования постоянных армий, военных академий, офицерских корпусов. Война – тоже «страсть», крайне сильная и пылкая, она – момент политической жизни, продолжение в иных формах определенной политики. Таким образом, необходимо объяснить, как «страсть» может стать нравственным долгом и долгом не морально-политическим, а этическим.

В связи с «политическими планами», связанными с партиями как с постоянными организациями, следует вспомнить о том, что говорил Мольтке о военных планах; а именно, что они не могут быть заранее разработаны и приняты во всех деталях, что можно разработать только их центральное ядро и начертать общую схему, ибо конкретные частности военных действий будут в значительной мере зависеть от того, что предпримет противник. Страсть проявляется как раз в частностях, однако мне не кажется, что принцип Мольтке мог бы свидетельствовать в пользу концепции Кроче. Во всяком случае, предстояло бы еще объяснить род «страсти» Генерального штаба, разработавшего план на ясную голову – трезво и «бесстрастно».

Крочеанская концепция страсти как момента политики сталкивается с серьезными трудностями при объяснении и оправдании существования таких постоянных политических институтов как партии и, в еще большей мере, как национальные армии и генеральные штабы, поскольку невозможно помыслить постоянно организованную страсть, не превращающуюся в рациональность и взвешенное суждение, то есть уже в не страсть. Вот почему решение тут может состоять только в отождествлении политики и экономики. Политика является постоянным действием и порождает постоянные институты именно потому, что отождествляется с экономикой. Но она также и отличается от нее, а потому можно говорить отдельно об экономике и политике и можно говорить о «политической страсти» как о непосредственном импульсе к действию, возникающем на «постоянной и органичной почве» экономической жизни, но выходящем за ее пределы, когда она вводит в игру такие стремления и чаяния, в накаленной атмосфере которых сами индивидуальные жизненные, человеческие расчеты подчиняются уже законам, в корне отличным от законов личной выгоды и т. д.

* * *

Наряду с достижениями современной «макиавеллистики», восходящими к Кроче, следует указать также на преувеличения и искажения, которые она вызвала к жизни. Так, например, стало принято слишком напирать на то, что Макиавелли-де был «политиком вообще», «ученым в политике», актуальным для каждого времени.

Макиавелли надо рассматривать главным образом как необходимое выражение своей эпохи и как человека, тесно связанного с условиями и требованиями своего времени, продиктованными: 1) внутренними распрями Флорентийской республики и специфической структурой государства, не сумевшего освободиться от коммунально-муниципальных пережитков, то есть от ставшей тормозом формы феодализма; 2) борьбой между итальянскими государствами за установление равновесия в пределах Италии, затрудняемого существованием панства и прочими феодальными, муниципалистическими пережитками, характерными для государственных форм города, а не территориального государства; 3) борьбой более или менее солидарных между собой итальянских государств за европейское равновесие, то есть противоречиями между необходимостью внутриитальянского равновесия и потребностями европейских государств, борющихся за гегемонию.

На Макиавелли влияет пример Франции и Испании, которые добились прочного единства территориального государства; Макиавелли делает «эллиптическое сравнение» (если воспользоваться выражением Кроче) и выводит правила для сильного государства вообще и для итальянского в частности. Макиавелли целиком и полностью человек своей эпохи; его политическая наука представляет философию времени, которое стремится к созданию абсолютных национальных монархий, политической форме, допускающей и облегчающей дальнейшее развитие буржуазных производительных сил. У Макиавелли можно обнаружить in nuce принцип разделения власти и парламентаризм (представительное правление): его «ярость» обращена против пережитков феодального мира, а не против прогрессивных сил. Государь должен положить конец феодальной анархии; а это и делает Валентине в Романье, опираясь на производительные классы, на купечество и крестьян. Учитывая военно-диктаторский характер главы государства, который требуется в период борьбы за создание и укрепление новой власти, классовое указание, содержащееся в «Военном искусстве», надо понимать как имеющее силу также и для государственной структуры вообще: если городские классы хотят положить конец внутренним беспорядкам и внешней анархии, они должны опираться на крестьян как на народные массы, создав тем самым верную и надежную вооруженную силу, абсолютно отличную от наемных отрядов. Можно сказать, что у Макиавелли настолько надо всем доминирует собственно политическая концепция, что это вынуждает его делать ошибки военного характера: он думает исключительно о пехоте, массы которой можно мобилизовать с помощью политического действия, и потому отрицает значение артиллерии.

Руссо (в «Пролегоменах к Макиавелли») справедливо отмечает, что «Военное искусство» дополняет «Государя», но он не извлекает всех выводов из своего замечания. И в диалогах «О военном искусстве» Макиавелли тоже должен рассматриваться как политик, которому пришлось заняться военным искусством; его односторонность (вместе с другими «курьезами», вроде теории фаланги, дававшими пищу для пошловатых анекдотов наподобие того, самого известного, который откопал Банделло) обусловлена тем, что не технические вопросы военного дела находились в центре его интересов и его идей – он занимался ими лишь настолько, насколько это требовалось для его политических построений. Но не только «Военное искусство» должно быть связано с «Государем», с ним надо связать и «Историю Флоренции», которая и должна послужить анализу реальных условий в Италии и в Европе, породивших насущные требования, содержащиеся в «Государе».

Из наиболее соответствующей эпохе концепции творчества Макиавелли вытекает, как нечто от нее производное, более историчная оценка так называемых «антимакиавеллистов», или, во всяком случае, наиболее «наивных» из них. На деле речь в данном случае идет вовсе не об антимакиавеллистах, а о политиках, выражавших требования своего времени, или же связанных с условиями, отличными от тех, которые воздействовали на Макиавелли. Типичного «антимакиавеллиста» такого рода, как мне кажется, надо поискать в Жане Бодене (1530–1596), который в 1576 году был депутатом Генеральных Штатов от Блуа и побудил Третье сословие отказать королю в субсидиях, требуемых для ведения гражданской войны.

Во время гражданских войн во Франции Боден являлся представителем третьей партии, прозванной партией «политиков», которая выступала с позиций национальных интересов, то есть внутреннего классового равновесия, при котором гегемония принадлежала третьему сословию, осуществлявшему ее с помощью монарха. Мне представляется очевидным, что зачисление Бодена в разряд «антимакиавеллистов» явится абсолютно внешним и поверхностным решением вопроса. Боден основал политическую науку во Франции на почве более взрыхленной и сложной, чем та, которую Италия предоставила Макиавелли. Для Бодена речь идет не о создании единого территориального (национального) государства, то есть не о возврате к эпохе Людовика XI, а об уравновешивании общественных сил, борющихся в рамках такого государства, уже сильного и пустившего глубокие корни; не момент силы интересует Бодена, а консенсус. С Боденом возникает стремление к развитию абсолютной монархии: третье сословие настолько сознает свою силу и достоинство, настолько хорошо понимает, что судьба абсолютной монархии связана с его судьбой и с его развитием, что ставит условия для своего согласия, выдвигает требования, пытается ограничить абсолютизм. Во Франции Макиавелли служил уже реакции, так как мог быть использован для оправдания идеи о том, что мир надобно навсегда оставить «в колыбели» (по выражению Бертрандо Спавенты), а потому по необходимости приходилось становиться «в политическом отношении» антимакиавеллистами.

* * *

Другой вопрос, который следует поставить и рассмотреть в связи с «Государем» Макиавелли – это вопрос о «двойной перспективе» в политической деятельности и государственной жизни. Различные уровни, на которых может представать двойная перспектива – от самых простейших до самых сложных, но которые, однако, теоретически возможно свести к двум основным уровням, соответствующим двойной природе макиавеллиева Кентавра, звериной и человеческой, – к силе и согласию, к авторитету и гегемонии, к насилию и цивилизованности, к моменту индивидуальному и универсальному (к «Церкви» и «Государству»), к агитации и пропаганде, к тактике и стратегии и т. д.

Некоторые свели теорию «двойной перспективы» к чему-то пошлому и банальному – всего лишь к двум формам «непосредственности», которые, более или менее «сближаясь», механически следуя друг за другом. Однако может случиться так, что насколько первая «перспектива» будет элементарнейшей и самой что ни на есть «непосредственной», настолько вторая должна будет оказаться «далекой» (не во времени, но в плане диалектической связи), сложной, возвышенной; подобно тому, как в человеческой жизни – чем более отдельный индивидуум вынужден защищать свое непосредственное физическое существование, тем больше он опирается на все самые сложные и самые высокие идеи культуры и человечности, выдвигая именно их на первый план.

Несомненно, предвидеть – значит всего лишь ясно видеть настоящее и прошлое в их движении: ясно видеть, то есть четко определять основные и неизменные элементы прогресса. Но предполагать, будто существует чисто «объективное» предвиденье – полнейшая нелепость. Тот, кто выступает с предвиденьем будущего, на деле выступает с «программой», которая должна восторжествовать, и предвиденье как раз и оказывается элементом ее торжества. Это не значит, что предвиденье всегда должно быть волюнтаристским и произвольным или чисто тенденциозным. Напротив, можно даже утверждать, что только в той мере, в какой объективный аспект предвиденья связан с программой, этот его аспект приобретает объективность: 1) что только страсть обостряет ум и делает интуицию более ясной; 2) что, так как действительность является результатом приложения человеческой воли к совокупности вещей (машиниста к машине), то устранение всякого волевого элемента или учитывание только включения посторонних воль как объективного элемента общей игры искажает самоё действительность. Только обладающий сильной волей находит необходимые элементы для реализации своей воли.

Поэтому полагать, будто определенное мировоззрение и миропонимание в самом себе содержит величайшую способность предвиденья, значит допускать грубейшую и глупейшую ошибку. Конечно, мировоззрение внутренне заложено во всяком предвиденье и потому, является ли оно бессвязным переплетением взятых с потолка мыслей или четким, последовательным видением мира, имеет немалое значение, но свое значение оно приобретает именно в голове человека, который высказывает предвиденье и вызывает его к жизни, используя для этого всю свою сильную волю. Это видно по предвиденьям, высказываемым так называемыми «беспристрастными» людьми: они изобилуют праздными догадками, мелочными подробностями, изящными предположениями. Только наличие у «провидца» программы, которую он намерен реализовать, вынуждает его придерживаться существенного, тех элементов, которые, поддаваясь «организации» и допуская, чтобы их направляли в ту или иную сторону, по сути дела, и являются теми единственными элементами, которые можно предвидеть. Это противоречит принятым взглядам на подобный вопрос. Принято считать, что всякий акт предвиденья предполагает установление законов столь же точных, как законы естественных наук. А так как подобных законов не существует в полагаемом абсолютном или механическом смысле, то не принимаются во внимание посторонние воли и не «предвидятся» результаты их воздействия. В результате все строится на высосанной из пальца гипотезе, а не на почве реальной действительности.

«Чрезмерный» (а потому поверхностный и механистический) политический реализм зачастую приводит к утверждению, что государственный человек должен действовать только в сфере «наличных реальностей», интересуясь не тем, что «должно быть», а лишь тем, что «есть». Но это означало бы, что государственный человек не должен видеть ничего дальше собственного носа. Такого рода ошибка вынудила Паоло Тревеса увидеть «истинного политика» не в Макиавелли, а в Гвиччардини.

Необходимо проводить различия не только между «дипломатом» и «политиком», но также между политиком-ученым и политиком-практиком, активным политиком. Дипломат может действовать только в сфере наличной действительности, ибо его специфическая деятельность состоит не в том, чтобы создавать новые равновесия сил, а в том, чтобы сохранять существующее равновесие в определенных правовых границах. Точно так же и ученый, постольку, поскольку он является чистым ученым, не должен выходить за пределы наличной действительности. Но Макиавелли не является чистым ученым; он человек партии, человек могучих страстей, активный политик, желающий создать новые соотношения сил, а потому он не может не интересоваться тем, что «должно быть», разумеется, понимаемым не моралистически. Поэтому вопрос не может ограничиваться этими рамками, он значительно более сложен: речь идет о том, чтобы выяснить, является ли «должное» актом произвола или необходимости, является ли оно конкретной волей или мечтой, желанием, витающей в облаках любовью. Активный политик – это творец, побудитель к действиям, но он не творит из ничего, не трепыхается в мутной пустоте своих мечтаний и желаний. Он опирается на наличную действительность, но что такое эта наличная действительность? Не является ли она чем-то статичным и неподвижным, а вовсе не соотношением сил, находящихся в постоянном движении и постоянно нарушающих равновесие? Прилагать волю к созданию нового равновесия реально существующих и действующих сил, опираясь на ту определенную силу, которая считается прогрессивной, укрепляя ее во имя ее же победы, всегда значит действовать на почве наличной действительности, но во имя господства над нею или преодоления ее (или способствовать этому). «Должное» является, следовательно, конкретностью, больше того, оно является реалистическим и историческим истолкованием действительности, единственной действительной историей и философией, единственной политикой.

 

Партии, государство, общество

Нужно подчеркнуть, что очень часто предают забвению как раз самые элементарные, самые простые понятия политики. Первое элементарное отношение в политике состоит в том, что в реальности-то существуют правители и управляемые, руководители и руководимые. Все искусство и вся наука политики построены на этом первичном факте, от которого никуда не уйдешь.

Если даже в одной и той же группе существует деление на управляющих и управляемых, то возникает необходимость установить определенные принципы этих отношений. Ведь именно в этой области совершаются наиболее грубые «ошибки», обнаруживаются самая преступная неспособность и наиболее трудные для исправления просчеты. Считается, что раз цели этой группы изложены, то это должно автоматически обеспечить ей полную поддержку, и поэтому нет нужды отстаивать «необходимость» и разумность этих принципов. Более того, считается бесспорным (кое-кто убежден в этом и, что еще хуже, действует в соответствии с этим «убеждением»), что поддержка «придет», даже если не попросить о ней, даже если не намечен путь, по которому предстоит двигаться. Так, например, трудно избавиться от присущего руководителям убеждения в том, что дело будет осуществлено только потому, что руководитель считает справедливым и разумным, чтобы оно было осуществлено; если этого не происходит – возлагается «ответственность» на того, кто «должен был бы…» и т. д. Так же трудно вытравить преступные замашки – пренебрежение необходимостью избегать бесполезных жертв. В самом деле, всем известно, что провал коллективных (политических) действий происходит большей частью потому, что не пытаются избежать бесплодных жертв или не учитывают жертв других и играют чужими жизнями…

Если исходить из принципа, что существуют руководители и руководимые, правители и управляемые, то несомненно, что «партии» до сих пор представляют собой самое удобное средство для подготовки руководителей и навыков руководства.

Следует обратить внимание на то, что там, где устанавливаются тоталитарные режимы, традиционная функция института верховной власти присваивается на деле определенной партией, которая является тоталитарной именно потому, что выполняет эту функцию. Хотя всякая партия является выразителем интересов социальной группы, и только одной определенной социальной группы, тем не менее, определенные партии при известных условиях представляют интересы такой группы, поскольку они осуществляют равновесие и выполняют роль арбитра между интересами собственной группы и других социальных групп, а также заботятся о том, чтобы развитие представляемой ими группы шло при согласии и с помощью союзных ей социальных групп, если они не являются прямо, решительно враждебными ей группами. Конституционная формула, определяющая положение короля (или президента республики), – «царствует, но не управляет», – представляет собой юридически оформленное выражение этой арбитражной функции, выражение заботы конституционных партий о том, чтобы не «разоблачать» корону или президента. Содержащееся в конституции положение о том, что глава государства не несет ответственности за действия правительства, и положение о министерской ответственности представляют собой казуистическое выражение общего принципа, состоящего в защите концепции государственного единства, концепции согласия управляемых с государственной деятельностью вне зависимости от того, кто входит в состав правительства, и какая партия находится у власти.

При господстве тоталитарной партии эти конституционные положения теряют свое значение, и деятельность функционировавших в соответствии с ними институтов ослабевает. Однако выполнение этой функции арбитра берет на себя тоталитарная партия, превозносящая абстрактную концепцию «государства» и старающаяся различными способами создать впечатление того, будто функция «беспристрастной силы» осуществляется действенно и эффективно.

Можно отметить, что во многих странах современного мира органические, основные партии вследствие необходимости вести политическую борьбу или по другим соображениям разбиты на фракции. Поэтому часто случается, что духовный генеральный штаб органической партии не принадлежит ни к одной из таких фракций, а действует так, как если бы он был самостоятельно существующей руководящей силой, стоящей над партиями; и подчас люди этому даже верят. Эту функцию можно очень точно изучить, если исходить из того, что газета (или ряд газет), журнал (или ряд журналов) являются «партиями» или «партийными фракциями» или выполняют «функцию определенной партии».

Эмблема Коммунистической партии Италии. Одним из основателей КПИ был А. Грамши

В этой связи следовало бы поразмышлять над теми функциями, которые выполняет так называемая «информационная» и «аполитичная» и даже спортивная и техническая печать. Впрочем, это явление обнаруживает очень интересные черты в таких странах, где безраздельно господствует тоталитарная партия, ибо такая партия не выполняет больше чисто политических функций – она выполняет теперь только технические, пропагандистские и полицейские функции, а также функции нравственного и культурного воздействия. Политическая функция выполняется в таком случае косвенным путем, потому что если отсутствуют другие легальные партии, то всегда существуют некоторые фактические партии и тенденции, которые нельзя подавить легальным путем; полемика и борьба против них напоминает игру в жмурки. Во всяком случае, несомненно одно, что в тоталитарных партиях преобладают культурные функции, а язык политики превращается в политический жаргон, то есть политические вопросы облекаются в культурные формы и как таковые становятся неразрешенными.

* * *

Существуют два типа «партии». Один тип ее может представлять собой элиту, деятелей культуры, «функции которых заключаются в том, чтобы с позиций культуры и общих идеологических принципов осуществлять руководство широким движением родственных между собой партий (которые являются в действительности фракциями одной и той же органической партии). Второй тип, появившийся в более близкий к нам период, представляет собой не элиту, а массовую партию, причем политическая роль массы заключается» только в том, что она должна (подобно армии) во всем следовать и доверять открытому или скрытому политическому центру (открытый политический центр часто является механизмом управления в руках тех сил, которые стремятся остаться в тени и действуют косвенно, через посредников и через «посредническую идеологию»). Масса служит здесь попросту средством для «маневра», и ее «занимают» моральными наставлениями, сентиментальными внушениями, мессианскими мифами о наступлении легендарной эпохи, во время которой сами собой будут разрешены все бедствия, устранены все противоречия современности.

Вопрос о том, когда можно считать партию сформировавшейся, то есть имеющей ясную и постоянную цель, вызывает оживленную полемику и часто, к сожалению, порождает даже партийную спесь, не менее смешную и опасную, чем «национальная спесь», о которой писал Вико.

Трудно допустить, чтобы какая-либо политическая партия (представляющая господствующую группу, а также и подчиненные социальные группы) не выполняла также и полицейскую функцию, то есть функцию защиты определенного узаконенного политического порядка.

Показав это со всей отчетливостью, вопрос следует поставить по-другому, а именно, как вопрос о тех путях и о тех способах, с помощью которых осуществляется эта функция. Что лежит в ее основе – репрессии или убеждение, носит ли она реакционный или прогрессивный характер? Выполняет ли данная партия свою полицейскую функцию с целью сохранения порядка, который является внешним, чуждым живым силам истории и сковывает их развитие, или эти ее действия продиктованы стремлением поднять народ на новую ступень цивилизации, политическое и правовое устройство которой составляет ее программную цель?

В самом деле, закон находит тех, кто его нарушает, во-первых, среди реакционных социальных элементов, которых он лишил власти; во-вторых, среди прогрессивных элементов, которых закон подавляет; в-третьих, среди тех элементов, которые не достигли того уровня цивилизованности, который выражает закон. Поэтому выполняемая партией полицейская функция может быть прогрессивной и регрессивной: она прогрессивна, когда направлена на то, чтобы удерживать в рамках законности реакционные силы, отрешенные от власти, и поднять на уровень новой законности отсталые массы; она регрессивна, когда стремится подавить живые силы истории и сохранить уже превзойденную, антиисторическую законность, ставшую чуждой массам. А в остальном отличительным критерием какой-либо партии служит характер ее деятельности: если партия является прогрессивной, она выполняет эту функцию «демократически»; если партия является регрессивной, она выполняет эту функцию «бюрократически». Во втором случае партия представляет собой простого нерассуждающего исполнителя, она является (в техническом отношении) полицейской организацией, и ее название – «политическая партия» – представляет собой простую метафору, носящую мифологический характер.

Цезаризм является отражением такой ситуации, когда борющиеся между собою силы находятся в состоянии катастрофического равновесия, то есть такого равновесия, при котором продолжение борьбы может иметь лишь один исход: взаимное уничтожение борющихся сил.

Цезаризм всегда служит выходом из историко-политической ситуации, характеризующейся таким равновесием сил, которое грозит завершиться катастрофой; этот выход принимает форму «арбитража», доверенного великой личности. Цезаризм прогрессивен, когда его вмешательство помогает восторжествовать прогрессивной силе – хотя бы и с помощью определенных компромиссов и условий, ограничивающих значение одержанной победы; цезаризм носит реакционный характер, когда его вмешательство помогает восторжествовать реакционной силе также с помощью компромиссов и ограничений, но имеющих в этом случае иной смысл, иную силу, иное значение. Цезарь и Наполеон I служат примерами прогрессивного цезаризма. Наполеон III и Бисмарк – цезаризма реакционного. Впрочем, цезаризм – это полемико-идеологическая формула… Обстоятельства могут привести к установлению цезаризма без Цезаря, без великой «героической» и представительной личности.

В современном мире явление цезаризма в общем носит особый характер… Тем не менее, даже в современную эпоху для развития цезаризма имеется известное поле, более или менее широкое (в зависимости от характера страны и того места, которое она занимает в мировой структуре), потому что эта социальная форма «всегда» имеет потенциальные возможности для последующего развития и организационного оформления. Она может особенно рассчитывать на относительную слабость противостоящей ей прогрессивной силы, вытекающей из самой ее природы и особенностей ее существования, слабость, в сохранении которой эта социальная форма заинтересована; поэтому и говорят, что современный цезаризм носит скорее полицейский, а не военный характер.

* * *

Другой вопрос, который возникает здесь, входят ли парламенты в состав государственной структуры (даже в тех странах, где они как будто бы играют максимально действенную роль), а если нет, то какую функцию они выполняют в действительности? При положительном ответе встает другой вопрос: каким образом они входят в состав государства и каким образом выполняют свою специфическую функцию? И если даже парламенты органически не входят в состав государства, то может ли это, тем не менее, служить свидетельством того, что их существование не имеет общегосударственного значения? И каково основание тех обвинений, которые выдвигают по адресу парламентаризма и неразрывно связанного с ним многопартийного режима? (Основание, естественно, объективно, то есть связано с тем фактом, что само существование парламентов препятствует и замедляет техническую деятельность правительства.)

Вполне понятно, что представительный режим в политическом отношении может «причинить беспокойство» кадровой бюрократии, но вопрос состоит не в этом. Суть его сводится к следующему: не превратился ли представительный и многопартийный режим, предназначенный служить механизмом для отбора лучших функционеров, которые дополняли бы и уравновешивали кадровую бюрократию с тем, чтобы предотвратить окаменение, – не превратился ли этот представительный режим в препятствие, в механизм совершенно противоположного характера, и если да – то по каким причинам?

Впрочем, даже утвердительный ответ на этот вопрос не исчерпывает проблемы, ибо если даже допустить (а это как раз нужно допустить), что парламентаризм утратил свою действенность и, больше того, стал приносить вред, то отсюда вовсе не следует, что нужно реабилитировать и превозносить бюрократический режим. Нужно подумать над тем, не отождествляются ли парламентаризм и представительный режим вообще, и нет ли возможности по-иному разрешить как проблему парламентаризма, так и проблему бюрократического режима.

Поскольку государство есть само упорядоченное общество, оно суверенно. Оно не может иметь юридических границ: для него не могут служить границей субъективные нормы публичного права, государство не может сказать о себе, что оно самоограничивается. Установленное право не может быть границей для государства, ибо в любой момент оно может быть изменено государством во имя новых социальных потребностей и т. д.

Пока существуют классовые государства, упорядоченное общество может существовать только как метафора, то есть только в том смысле, что и классовое государство также является упорядоченным обществом. Утописты, поскольку они выступали с критикой современного им общества, прекрасно понимали, что классовое государство не может быть упорядоченным обществом, и это подтверждается тем, что, рисуя в утопиях различные типы общества, они вводили в качестве необходимой основы задуманной реформы экономическое равенство.

Что касается этического и культурного государства, то самое разумное и конкретное, что можно сказать по этому поводу, сводится, на мой взгляд, к следующему: каждое государство является этическим, поскольку одна из наиболее важных его функций состоит в том, чтобы поднимать широкие массы населения до определенного культурного и морального уровня (или типа), соответствующего потребностям развития производительных сил и, следовательно, отвечающего интересам господствующих классов. В этом смысле особенно важную роль в государстве играет школа, выполняющая позитивную воспитательную функцию. Однако в реальной действительности на достижение этой цели направлено множество других видов деятельности и инициатив, носящих так называемый частный характер, которые образуют в совокупности аппарат политической или культурной гегемонии господствующих классов.

В полемике (кстати сказать, поверхностной) о функциях государства (которая понимается в узком смысле как политико-юридическая организация) выражение «государство – ночной сторож» соответствует итальянскому выражению «государство-карабинер» и должно обозначать государство, чьи функции ограничиваются охраной общественного порядка и гарантированием соблюдения законов.

Выражение «государство – ночной сторож», которое должно, вероятно, иметь больший саркастический оттенок, чем выражение «государство-карабинер» или «государство-полицейский», принадлежит, кажется, Лассалю. Противоположностью такому государству должны служить «этическое государство» или «государство-интервенционист» («государство, осуществляющее вмешательство»). И нужно проводить различие между этими двумя категориями.

Концепция этического государства имеет философское и интеллектуальное происхождение (она свойственна интеллектуалам; пример – взгляды Гегеля), и ее действительно можно было бы поставить в один ряд с концепцией «государство – ночной сторож», потому что она относится скорее к самостоятельной (воспитательной и моральной) деятельности светского государства в противоположность космополитизму и тому вмешательству, которые характеризуют деятельность религиозно-церковной организации как пережитка средневековья. Концепция же государства-интервенциониста имеет экономическое происхождение и связана, с одной стороны, с протекционистскими течениями, или течениями экономического национализма, а с другой стороны – с попыткой заставить определенные государственные кадры феодального и помещичьего происхождения взять на себя «защиту» трудящихся классов от эксцессов капитализма (политика Бисмарка и Дизраэли).

Эти различные тенденции могут вступать в разнообразные комбинации, что и происходит на деле. Естественно, что либералы (сторонники «экономизма») выступают за государство с функциями «ночного сторожа» и хотели бы, чтобы историческая инициатива была предоставлена гражданскому обществу и различным силам, которые развиваются бурно, если существует «государство-сторож», заботящееся о том, чтобы «игра» велась «честно» и чтобы соблюдались ее законы. Интеллигенты, будь то либералы или даже сторонники государства-интервенциониста, относятся очень неодинаково к различным вопросам: они могут быть либералами в экономической области и одновременно интервенционистами в области культуры и т. д.

* * *

Следует заметить, что мы всегда отождествляем государство и правительство, а это отождествление представляет собой как раз новое выражение экономико-корпоративной формы, то есть смешения гражданского общества и общества политического, ибо следует отметить, что в общее понятие государства входят элементы, которые должны быть отнесены к понятию гражданского общества (в этом смысле можно было бы сказать, что государство = политическое общество + гражданское общество, иначе говоря, государство является гегемонией, облеченной в броню принуждения. В доктрине государства, согласно которой существует тенденция к тому, что государству суждено исчерпать себя и раствориться в упорядоченном обществе, – в этой доктрине указанный выше вопрос занимает центральное место. Можно представить себе, как принудительная сторона государства постепенно исчерпывает себя в результате того, что утверждаются все более значительные элементы упорядоченного общества (то есть этического государства или гражданского общества)).

Выражения «этическое государство» или «гражданское общество» должны были бы означать, что это «представление» о государстве без государства имелось у крупных ученых в области политики и права постольку, поскольку они становились на почву чистой науки (то есть чистой утопии, поскольку она основывалась на предположении, что все люди будто бы действительно равны между собой).

В доктрине государства как упорядоченного общества нужно будет от фазы, на которой «государство» будет равнозначно «правительству» и отождествляться с «гражданским обществом», перейти к фазе, на которой государство будет выступать в роли «ночного сторожа», то есть будет являться принудительной организацией, охраняющей развитие элементов упорядоченного общества, которые будут непрерывно умножаться, вследствие чего авторитетные и хаотические вмешательства этой организации будут постепенно сокращаться…

Если ни один тип государства действительно не может не пройти через фазу экономико-корпоративного примитивизма (то есть прямого выражения интересов господствующей социальной группы), то не следует ли отсюда, что содержание политической гегемонии новой социальной группы, основавшей новый тип государства, должно носить преимущественно экономический характер? Ведь в таком случае речь идет о преобразовании экономической структуры и конкретных отношений между людьми и экономическим миром, то есть производством. Элементы надстройки не могут быть при этом слаборазвитыми; деятельность этих элементов сведется к предвидению и борьбе, причем «плановое» начало будет играть при этом еще явно недостаточную роль; культурный план будет носить главным образом негативный характер, сведется к критике прошлого и к тому, чтобы предать забвению старое и разрушить его, а план позитивного строительства будет намечен еще в самых «общих чертах», которые в любой момент можно (и нужно) будет изменять, чтобы план находился в соответствии с вновь создаваемой экономической структурой.

Старые руководители общества, возглавлявшие его в интеллектуальном и нравственном отношении, чувствуют, что почва уходит у них из-под ног, понимают, что их «проповеди» становятся именно «проповедями» – вещью, чуждой действительности, голой формой, лишенной содержания, безжизненным призраком; отсюда их отчаяние и консервативные и реакционные тенденции. Из-за того, что разлагается та особая форма цивилизации, культуры и нравственности, которую они представляют, они кричат о гибели всякой цивилизации, всякой культуры, всякой нравственности и требуют от государства принятия репрессивных мер.

Эти руководители образуют сопротивляющуюся группу, стоящую вне реального исторического процесса; тем самым они увеличивают продолжительность кризиса, ибо закат определенного образа жизни и образа мышления не может происходить без кризиса. С другой стороны, люди, представляющие новый порядок, которому предстоит появиться на свет, из-за «рационалистической» ненависти к старому распространяют утопии и надуманные планы.

Что служит исходным пунктом этого нового порядка, которым чревата действительность? Мир производства, труд. В основу всякого анализа нравственных и идеологических установлений, которые предстоит создать, и принципов, которые предстоит распространить, должен быть положен критерий максимального утилитаризма; коллективная и индивидуальная жизнь должна быть организована на базе максимального использования производственного аппарата. Развитие экономических сил на новых основах и прогрессивное развитие новой экономической структуры излечат противоречия, которые не могут отсутствовать, и откроют новые возможности для самодисциплины, то есть и для индивидуальной свободы.

 

Понятие «идеология»

«Идеология» была одним из аспектов «сенсуализма», или, что то же, французского материализма XVIII века. Ее первоначальное значение было «наука об идеях», а так как анализ был единственным признанным и применяемым наукой методом, то она означала «анализ идей», то есть «исследование происхождения идей». Идеи раскладывали на их конечные «элементы», и эти последние могли быть не чем иным, как «ощущениями»: идеи происходят от ощущений. В этом смысле можно утверждать, что Фрейд был последним из «идеологов», в то время как философия практики отчетливо преодолевает идеологию и исторически противостоит именно идеологии. Само значение, которое термин «идеология» приобрел в философии практики, подразумевает мысль об уменьшении ценности идеологии. Оно исключает самую мысль, что основоположники философии практики могли искать происхождение идей в ощущениях и, следовательно, в конечном счете, в физиологии: в соответствии с философией практики эта самая «идеология» должна рассматриваться исторически, как надстройка.

Один из элементов ошибки, совершающейся при анализе значения идеологий, объясняется, по-моему, тем фактом (факт этот, впрочем, не случаен), что идеологией называют как необходимую надстройку определенного базиса, так и произвольные измышления определенных индивидов. Худший смысл слова получил расширительное толкование, и это изменило и извратило теоретический анализ понятия идеологии. Процесс формирования этого заблуждения можно легко восстановить: 1) устанавливается отличие идеологии от базиса и делается утверждение, что не идеологии изменяют базис, а наоборот; 2) делается утверждение, что определенное политическое решение (предполагающее возможность изменить базис) является «идеологическим», иначе говоря, недостаточным для изменения базиса; делается утверждение, что это решение бесполезно, глупо и т. д.; 3) совершается переход к утверждению, что всякая идеология есть лишь «чистая» видимость, бесполезная, глупая и т. д.

Необходимо, следовательно, различать исторически органичные идеологии, то есть необходимые определенному базису, и идеологии произвольные, рационалистические, «надуманные». В той мере, в какой идеологии исторически необходимы, они имеют действенность, «психологическую» действенность, они «организуют» людские массы, служат той почвой, на которой люди движутся, осознают свои собственные позиции, борются и т. д. В той мере, в какой они «произвольны», они только и создают, что индивидуальные «движения», полемику и т. д. (но даже и эти идеологии не являются совершенно бесполезными, потому что как бы представляют то заблуждение, которое, будучи противопоставлено истине, утверждает ее).

Следует вспомнить частые утверждения Маркса о «прочности народных верований» как необходимом элементе определенной ситуации. Он говорит примерно следующее: «когда этот образ мыслей приобретет прочность народных верований» и т. д. (Нужно брать и анализировать эти утверждения в том контексте, в котором они были высказаны.)

Еще одно утверждение Маркса о том, что народные убеждения часто обладают энергией материальных сил, или что-то вроде этого, очень знаменательно. Думаю, что анализ этих утверждений приведет к укреплению концепции «исторического блока», где материальные силы образуют как раз содержание, а идеологии – форму, причем разграничение формы и содержания имеет лишь дидактическое значение, потому что материальные силы исторически оказались бы непостижимы вне формы, а идеологии без материальных сил представляли бы плод индивидуальной фантазии.

 

Политические идеологии

Одной из тем, заслуживающих особого внимания и пристального изучения, является учение Кроче о политических идеологиях. Это учение самым очевидным образом вышло из философии практики: оно представляет собой практические построения, орудия политического руководства, то есть можно сказать, что идеологии для руководимых – чистая иллюзия, что они жертвы обмана, в то время как для руководящих идеологии – это преднамеренное и сознательное введение в заблуждение.

Философия практики считает, что идеологии вовсе не произвольны; они представляют собой реальные исторические явления, с которыми нужно бороться и разоблачать их сущность как орудий господства исходя не из нравственных соображений и т. п., а именно из требований политической борьбы: чтобы сделать руководимых духовно независимыми от руководящих, чтобы покончить с гегемонией одних и установить гегемонию других, ибо таково необходимое условие переворачивания практики.

Похоже, что к вульгарно-материалистической трактовке этого вопроса более близок Кроче, чем философия практики. Для философии практики надстройки – объективная и действенная реальность (или они становятся таковой, когда не являются плодом индивидуальных измышлений); она прямо утверждает, что люди осознают свое общественное положение и свои задачи на почве идеологии, и это является немаловажным доказательством ее реальности; сама философия практики – это надстройка, то есть почва, опираясь на которую, определенные социальные группы осознают свое общественное положение, свою силу, свои задачи, свое становление.

В этом смысле справедливо утверждение самого Кроче, что философия практики есть «история свершившаяся или находящаяся в процессе становления». Между философией практики и другими философиями есть и существенная разница: другие идеологии не обладают органичностью, они противоречивы, ибо нацелены на то, чтобы примирить противоположные и противоречащие друг другу интересы; их «историчность» краткосрочна, ибо всякий раз после того, как с помощью той или иной идеологии совершаются какие-либо события, противоречия появляются вновь.

Что касается философии практики, то она не предполагает мирного разрешения исторических и общественных противоречий, более того, она сама является теорией таких противоречий; она – не орудие правления в руках господствующих групп, посредством которого достигается согласие и осуществляется гегемония по отношению к подчиненным классам, а выражение воли этих подчиненных классов, стремящихся самовоспитаться ради овладения искусством управлять и заинтересованных в том, чтобы познать все, даже неприятные, истины, с тем, чтобы не дать правящему классу (коварно) обманывать и обманываться самому.

Критика идеологий в философии практики имеет в виду надстройки в целом и утверждает, что они неминуемо обречены на гибель, поскольку стремятся скрыть настоящее положение вещей, то есть борьбу и противоречия, хотя «формально» могут выступать как «диалектические» (например, крочеанство), развивая умозрительную и понятийную диалектику, но не умея увидеть диалектику в самом историческом становлении.

* * *

Следует обратить внимание и на еще одну сторону позиции Кроче, который писал, что основоположнику философии практики «мы будем признательны также за то, что он помог нам стать бесчувственными к колдовским соблазнам […] Богини Справедливости и Богини Гуманности»: а почему не Богини Свободы? Ведь Кроче возвел свободу в ранг божества и стал жрецом религии свободы… Следует заметить, что Кроче и философия практики вкладывают разный смысл в понятие идеологии. У Кроче это понятие странным образом сужено, хотя в рамках его концепции «историчности» философия тоже приобретает значение идеологии.

Можно сказать, что для Кроче существует три степени свободы: экономический либерализм и политический либерализм, которые не являются ни экономической и ни политической наукой (хотя по поводу политического либерализма Кроче высказывается менее определенно), но представляют собой именно «политические идеологии»; религия свободы; идеализм. Так как религия свободы, как и всякое мировоззрение, обязательно связана с соответствующей этикой, то она тоже должна была бы определиться не как наука, а как идеология. К чистой науке отнесся бы тогда только идеализм, поскольку Кроче утверждает, что все философы, как таковые, не могут не быть идеалистами, хотят они того или нет.

Разработанное философией практики понятие конкретной (исторической) значимости надстроек требует более углубленного анализа и сопоставления с понятием «исторический блок», выдвинутым Сорелем. Если люди осознают свое общественное положение и свои задачи на почве надстроек, это означает, что между базисом и надстройкой существует необходимая и жизненная связь. Следовало бы рассмотреть, против каких направлений в историографии выступила философия практики в момент своего появления, и какие взгляды были распространены в то время в других науках.

Сами образы и метафоры, к которым часто прибегают основоположники философии практики, помогают прояснить картину: например, утверждение, что экономика в обществе играет ту же роль, что анатомия в биологических науках, достаточно напомнить, какая борьба развернулась в свое время среди представителей естественных наук за то, чтобы изгнать из науки принципы классификации, основанные на внешних и изменчивых данных. Сегодня никто уже не согласился бы классифицировать животных по цвету кожи, шерсти или перьев. Что касается человеческого тела, конечно, нельзя утверждать, что кожа (а также тот тип красоты, который соответствует исторически сложившимся канонам) – это чистая иллюзия, а реальны только скелет и внутреннее строение организма; тем не менее, на протяжении долгого времени утверждалось нечто подобное. Обращая внимание на важную роль анатомии и скелета, никто, однако, не собирается доказывать, что мужчина (а тем более женщина) может обойтись без внешнего облика. Образно говоря, нас влечет в женщине не скелет (в узком смысле), хотя понятно, что в какой-то мере от него зависит грациозность движений и т. д. и т. п.

Другой момент, содержащийся в предисловии Кроче к «К критике», несомненно, имеет отношение к реформе судебного и уголовного законодательства. В предисловии сказано, что так же, как нельзя судить о человеке на основании того, что он думает о себе сам, так нельзя судить и об обществе на основании распространенных в нем идеологий. Вероятно, это высказывание связано с реформой уголовного судопроизводства, которая привела к замене признаний обвиняемого, данных под пытками и т. д., свидетельскими показаниями и вещественными доказательствами.

Имея в виду так называемые естественные законы и понятие природы (естественное право, естественное состояние и т. д.), «которое, возникнув в философии XVII века, в XVIII приобретает первостепенное значение», Кроче (с. 93 «ИММП») отмечает, что «на самом деле подобная концепция лишь отчасти побивается критикой со стороны Маркса, который, проанализировав понятие природы, показал, что оно сопровождало историческое развитие буржуазии как элемент идеологии и было могучим оружием в ее борьбе против привилегий и притеснения, устранить которые она стремилась».

Данное высказывание позволяет Кроче сделать следующий вывод: «Эта концепция могла возникнуть как орудие для достижения случайных и практических целей и, тем не менее, быть по сути своей верной. В этом случае «естественные законы» означают «разумные законы»; и разумность, и достоинства этих законов следует опровергнуть. Теперь, именно вследствие ее метафизического происхождения, эту концепцию можно полностью отвергнуть, но нельзя опровергнуть в частностях. Она умирает вместе с метафизикой, частью которой она является, и, кажется, уже совсем умерла. Да почиют в мире «добрые, старые» естественные законы».

Этот отрывок в целом не отличается ясностью и не очень понятен. Заслуживает внимания утверждение, что вообще (то есть иногда) концепция может возникнуть как орудие для достижения случайной практической цели и, несмотря на это, быть по сути своей верной. Но я думаю, что мало кто станет утверждать, будто изменение базиса неизбежно влечет за собой гибель всех элементов соответствующей надстройки. Наоборот, происходит так, что от идеологии, возникшей для того, чтобы вести за собой народные массы, и учитывающей поэтому какие-то их интересы, остается довольно много элементов; то же самое естественное право, уже умершее для образованных классов, сохранилось в католической религии и живет в народе гораздо более основательно, чем это может показаться. Впрочем, основоположник философии практики, критикуя эту концепцию, говорил о ее историчности, недолговечности и о том, что ее значение ограничено историчностью, но не отрицал его.

* * *

Следует также подвергнуть критике то, как ставит Кроче вопрос о политической науке. Как мы уже упоминали, политика, по мнению Кроче, является выражением «страсти». По поводу Сореля Кроче писал («Культура и нравственная жизнь»): «Чувство раскола не гарантировало его (синдикализм) в достаточной степени, может быть, еще и потому, что теоретизируемый раскол есть уже раскол преодоленный; и «миф» не возбуждал его в достаточной степени, может быть, потому, что Сорель, в момент его создания, сам и развенчивал его, давая ему доктринальное толкование». Но Кроче не заметил, что замечания, высказанные в адрес Сореля, могут быть повернуты против самого Кроче: разве теоретизируемая страсть не является преодоленной? Страсть, которая объясняется доктринально, не является ли уже «развенчанной»? И пусть не говорят, что «страсть» у Кроче является чем-то отличным от сорельянского «мифа», что страсть означает категорию, духовный момент практики, в то время как миф является определенной страстью, которая, будучи исторически детерминированной, может быть преодолена и развенчана без того, чтобы это означало исчезновение категории, являющейся вечным моментом духа; это возражение правильно лишь в том смысле, что Кроче не Сорель, но это очевидно и банально.

Во всяком случае, следует заметить, что постановка вопроса самим Кроче является интеллектуалистской и просветительской. Поскольку даже миф, конкретно исследованный Сорелем, не был бумажным мифом, произвольной конструкцией интеллекта Сореля, он не мог быть развенчан доктринальными страничками, известными узким группам интеллигентов, которые затем распространяли теорию в качестве научного доказательства научной истины мифа, уже в наивной форме охватывающего широкие народные массы.

Если бы теория Кроче была реальной, то политическая наука должна была быть не чем иным, как новой «микстурой» от страстей; и нет сомнений в том, что значительная часть политических статей Кроче представляет собой именно интеллектуалистскую и просветительскую микстуру от страстей, а это в конце концов становится столь же комичным, как и уверенность Кроче в том, что он устранил широкие исторические движения в действительности, поскольку верит в то, что он «преодолел и развенчал» их в идее. Но на самом деле неверно даже то, что Сорель только теоретизировал и доктринально объяснял определенный миф: теория мифов является для Сореля научным принципом политической науки; это «страсть» Кроче, но исследованная более конкретно, то, что Кроче называет «религией», то есть мировоззрением с соответствующей этикой, и является попыткой свести к научному языку концепцию идеологий философии практики, рассматриваемой через призму крочеанского ревизионизма.

В этом исследовании мифа как субстанции политического действия Сорель также широко исследовал определенный миф, который лежал в основе определенной общественной реальности и служил для нее пружиной прогресса. Поэтому его толкование имеет два аспекта: один – чисто теоретический, относящийся к политической науке, и второй – конкретно-политический, программный. Возможно, хотя и довольно сомнительно, что политический и программный аспект сорельянства был преодолен и развенчан; сегодня можно сказать, что он был преодолен в том смысле, что был интегрирован и очищен от всех интеллектуалистских и литературных элементов, но и сегодня необходимо признать, что Сорель размышлял над реальной действительностью, и что эта действительность не была ни преодолена, ни развенчана.

То, что Кроче не удалось выйти из этих противоречий, и что частично он это понимал, можно выявить из его отношения к «политическим партиям», как оно изложено в главе «Партия как убеждение и как предубеждение» в книге «Культура и нравственная жизнь», и из того, что говорится о партиях в «Элементах политики», еще более важной работе. Кроче сводит политический акт к деятельности отдельных «лидеров партии», которые, ради удовлетворения своей страсти, создают партии в качестве орудия достижения желанной цели (а посему достаточно выпить микстуру от страстей лишь немногим личностям). Но это тоже ничего не объясняет. Дело вот в чем: партии всегда, постоянно существовали, пусть в других формах и под другими названиями, а постоянная страсть есть нонсенс (лишь в переносном смысле говорят о рассуждающих сумасшедших и т. п.), более того, всегда и постоянно существовала военная организация, которая приучает к тому, чтобы хладнокровно, бесстрастно совершать самое экстремальное практическое действие – убийство других людей, которые по отдельности вовсе не ненавидимы отдельными личностями и т. д. Кроме того, армия является прекрасным политическим деятелем и в мирное время, а как согласовать страсть с постоянством, с порядком и систематической дисциплиной и т. д.?

Политическая воля должна иметь какую-то другую пружину, нежели страсть, пружину постоянного, упорядоченного, дисциплинарного характера и т. д. Вовсе не обязательно, чтобы политическая борьба, как и военная борьба, приводила всегда к кровопролитным решениям, с жертвами, вплоть до высшей жертвы – жизнью. Дипломатия является именно той формой международной политической борьбы (да и кто сказал, что не может быть дипломатии и в борьбе между партиями в национальном масштабе), которая действует, чтобы добиваться побед (не всегда малозначительных) без кровопролития, без войны. Уже только «абстрактное» сравнение военных и политических сил (союзы и т. д.) двух государств побуждает более слабое идти на уступки. Вот пример управляемой и разумной «страсти». В случае с вождями и исполнителями происходит так, что вожди и руководящие группы ловко, искусно пробуждают страсти толпы и ведут ее на борьбу и на войну, но в данном случае не страсть является причиной и сутью политики, а поведение вождей, которые остаются холодными рационалистами. Последняя война показала, что вовсе не страсть держала солдатские массы в окопах, а либо страх перед военным трибуналом, либо холодно-разумное и рассудочное чувство долга.

* * *

Тот факт, что Кроче отождествил политику со страстью, может быть объяснен тем, что он вплотную, серьезно приблизился к политике, интересуясь политической деятельностью подчиненных классов, которые, «будучи вынужденными» «занять оборонительную позицию», находясь в непреодолимых обстоятельствах, стремясь освободиться от существующего зла (возможно, и мнимого и т. д.) или, как там это еще говорят, действительно путают политику со страстью (в том числе этимологически). Но политическая наука (по Кроче) должна объяснять не только суть одной стороны, действия одной стороны, но и суть и действия другой стороны. Необходимо объяснить прежде всего политическую инициативу, будь она «оборонительна», то есть «основана на страсти», или «наступательна», то есть не направлена на то, чтобы избежать существующего зла (пусть даже и мнимого, ибо мнимое зло тоже заставляет страдать, и поскольку оно заставляет страдать, постольку это зло реально).

Если как следует проанализировать эту крочеанскую концепцию «страсти», изобретенную для того, чтобы теоретически обосновать политику, то видно, что она, в свою очередь, может найти свое обоснование только в концепции перманентной борьбы, для которой «инициатива» всегда базируется на «страсти», поскольку исход борьбы не предрешен, и надо вести постоянные атаки не только для того, чтобы избежать поражения, но и для того, чтобы давить на противника, который «мог бы победить», если бы его постоянно не убеждали в том, что он более слабый и, следовательно, постоянно терпящий поражение.

В общем, не может быть «страсти» без антагонизма, а антагонизм этот – между группами людей, поскольку в борьбе человека с природой страсть именуется «наукой», а не «политикой». Можно поэтому сказать, что у Кроче термин «страсть» является псевдонимом для обозначения социальной борьбы.

Бенедетто Кроче – итальянский интеллектуал левого толка, атеист, критик, философ, политик, историк. На его труды часто ссылается А. Грамши в «Тюремных тетрадях»

Может ли страсть проистекать из обеспокоенности ценами на топленое свиное сало? Может ли старая хозяйка, имеющая двадцать слуг, испытывать страсть из-за необходимости сократить их до девятнадцати? Страсть может быть синонимом экономики не в смысле экономического производства или поисков возрастающего богатства, а в смысле постоянной заботы о том, чтобы определенные отношения не менялись в неблагоприятную сторону, даже если эта неблагоприятная сторона представляет собой «всеобщую полезность», всеобщую свободу; но тогда «страсть» и «экономика» означают «человеческую личность», исторически детерминированную в условиях определенного «иерархического» общества.

Что является «вопросом чести» для уголовного мира, как не пакт по экономическим интересам? Но не является ли это одновременно формой проявления личности (формой полемической, формой борьбы)? Быть «неуважаемым» (презираемым) – это болезненный страх всех людей в тех формах общества, в которых иерархия проявляется «рафинированно» (капиллярно), в мелочах и т. д. В уголовном мире иерархия основывается на физической силе и хитрости: дать себя «облапошить», остаться в дураках, оставить оскорбление без ответа и т. д. – значит уронить свое достоинство. Отсюда – целый протокол и церемониал условностей, полный нюансов и скрытых смыслов во взаимоотношениях этих людей; нарушить протокол – оскорбление.

Но это происходит не только в уголовном мире, вопросы ранга проявляются в любой форме отношений: от отношений между государствами до отношений в семье. Тот, кто должен дежурить в течение определенного времени, но не сменяется вовремя, может взбелениться и отреагировать насильственными действиями (вплоть до преступных); и это происходит даже тогда, когда после дежурства ему нечего делать, или он все равно не обретает полной свободы действий (например, солдат в карауле все равно после смены останется в казарме).

Тот факт, что в этих эпизодах проявляется «личность», означает лишь, что личность многих людей жалка, ничтожна: но это всегда личность. И бесспорно, что существуют силы, стремящиеся сохранить ее на этом уровне или сделать еще более убогой: для слишком многих быть «кем-то» означает лишь, что другие люди еще «меньше» (нечто еще меньшее). Для некоторых, однако, эти мелочи, эти пустяки значат «все» или «многое», отсюда и вытекают определенные эпизоды, в которых рискуют жизнью и личной свободой.

 

«Научные» идеологии

Утверждение Эддингтона: «Если мы из человеческого тела устраним все лишенные материи пустоты и соединим его протоны и электроны в единую массу, человек (человеческое тело) станет частичкой, едва видимой под микроскопом» – поразило и разбудило фантазию Дж. А. Борджезе. Но что конкретно означает утверждение Эддингтона? Если немного поразмыслить, собственно, ничего, кроме его буквального смысла. Если даже описанный выше процесс был бы осуществлен (кем?) и охватил весь мир, соотношения не нарушились бы, вещи остались бы теми же. Они изменятся только тогда, когда кто-нибудь из людей испытает, допустим, ту трансформацию, которая осуществлена в некоторых главах «Путешествий Гулливера» с лилипутами, великанами и Борджезе-Гулливером в качестве сопровождающего.

На самом деле речь идет об игре слов, о попытке романизировать науку, но не о новой научной или философской мысли, а также о манере ставить вопросы, чтобы заставить фантазировать пустые головы. Разве материя, наблюдаемая под микроскопом, уже не является реально объективной материей, но создается человеческим духом, который не существует ни объективно, ни эмпирически? То, что в физике Эддингтона и многих других современных научных трудах поражает неискушенного читателя, связано с тем обстоятельством, что слова, служащие для описания одних фактов, произвольно употребляются для описания фактов совсем других. Тело остается «плотным» в традиционном смысле, даже если «новая» физика доказывает, что оно состоит из 1 части материи и 999 999 частей пустоты. В традиционном же смысле тело является «пористым», а не становится таковым по представлениям «новой» физики, даже если так утверждает Эддингтон. Положение человека остается прежним, ни одно из фундаментальных представлений о жизни не претерпевает ни малейшего ущерба и тем более не перечеркивается. Высказывания всяких Борджезе нужны лишь затем, чтобы субъективистские концепции реальности стали еще более комичными, поскольку они позволяют подобную игру слов.

Профессор Марио Камис («Нуова антолоджа» от 1 ноября 1931 года, рубрика «Медицинские и биологические науки») пишет: «Говоря о непревзойденной тонкости этих методов исследования, стоит вспомнить слова одного из участников Оксфордского философского конгресса, который, как утверждает Борджезе, трактуя проблемы бесконечно малых частиц, приковывающих сейчас всеобщее внимание, сказал, что их «нельзя рассматривать вне связи с наблюдающим их субъектом». Эти слова ведут к глубоким размышлениям и позволяют с новых позиций рассматривать важные проблемы субъективного существования мира, а также значение чувственной информации, содержащейся в научной мысли».

По-видимому, это и есть один из немногих пока примеров проникновения в итальянскую научную мысль акробатического метода мышления некоторых, особенно английских, ученых, относящихся к «новой» физике. Профессор Камис прежде всего должен был бы подумать, что если фраза Борджезе, приведенная выше, наводит на размышления, то первым размышлением должно быть такое: наука больше не может существовать в том виде, в каком она существовала до сего времени, но должна стать чем-то вроде серии актов веры в утверждения отдельных экспериментаторов, поскольку наблюдаемые явления не существуют независимо от их сознания. Разве весь ход научного прогресса не продемонстрировал до сих пор, что новый опыт и новые наблюдения поправляют и дополняют предыдущий опыт и наблюдения? Как это могло бы происходить, если бы данный эксперимент не мог быть повторен, и если при смене наблюдателя он не мог бы быть проверен, дополнен, давая толчок новым и самостоятельным открытиям?

Поверхностность замечаний Камиса следует из контекста всей статьи, откуда приводится цитата, поскольку в ней Камис фактически объясняет, каким образом фраза, пробудившая фантазию Борджезе, может быть понята в чисто эмпирическом, а отнюдь не философском смысле.

* * *

Статья Камиса является критическим разбором труда Гесты Экехорна «О закономерностях функционирования почек» (Стокгольм, 1931 г.). В ней говорится об опытах над частицами настолько малыми, что описать их (в относительном смысле тоже) словами, с успехом употребляемыми для описания других частиц, невозможно, вследствие чего экспериментатор не в состоянии отказаться от собственного отношения к ним и стать объективным: каждый из экспериментаторов должен добиться собственного восприятия, собственными методами исследуя весь процесс.

Представим следующее: не существует микроскопов, но некоторые люди обладают естественной силой зрения, равной глазу, вооруженному микроскопом. В таком случае очевидно, что опыты, проведенные экспериментатором с подобным исключительным зрением, не могут быть отделены от его физических и психических личных возможностей и не могут быть «повторены». Только изобретение микроскопа уравняет физические возможности наблюдателей и позволит всем ученым повторять эксперименты и развивать науку коллективно. Однако подобное предположение позволяет определить и выделить лишь один ряд трудностей, поскольку научный опыт не основывается на одних зрительных возможностях. Процитируем Камиса: «Экехорн колет почечный канал лягушки иглой, изготовление которой является настолько тонкой работой и так связано с непостижимой и неповторимой интуицией экспериментатора, что сам Экехорн, рассказывая, как он делал косой разрез стеклянного капилляра, не может дать точного словесного описания и должен довольствоваться весьма туманными указаниями».

Было бы ошибкой думать, что подобные явления существуют только в научном эксперименте. В жизни на каждом предприятии для особо тонких промышленных операций существуют отдельные специалисты, талант которых основывается исключительно на крайней чувствительности зрения, осязания и быстроте реакции. В книгах Форда можно найти следующие примеры: в борьбе с трением, чтобы получить поверхности, лишенные зернистости и шероховатости (что позволяет добиться значительной экономии материала), были достигнуты прекрасные результаты с помощью электрических машин, обеспечивающих отличное сцепление материала, чего не мог бы добиться ни один человек. Стоит вспомнить приводимый Фордом пример скандинавского рабочего, способного придать стали такую гладкость поверхности, что для разделения двух пластин, приложенных одна к другой, требовался вес в несколько центнеров.

Умозаключения Камиса не имеют никакой связи с фантазиями Борджезе и с источниками, их питающими. Если бы мы признали верным тот факт, что явления микромира не могут существовать вне зависимости от наблюдающего их субъекта, они оказались бы вовсе не «наблюдаемыми», но «создаваемыми» и стали бы делом чисто фантастического вымысла субъекта. Под вопросом оказалась бы даже способность одного и того же субъекта «два раза» создавать (наблюдать) один и тот же факт. В таком случае речь пошла бы уже не о солипсизме, но о миросозидании или колдовстве. Не явления (несуществующие), а фантастические вымыслы стали бы объектом науки, подобно произведениям искусства. Толпы ученых, не имеющих магических способностей, приступили бы к научному изучению чудотворного дара небольшой группки великих ученых.

Если же, несмотря на все практические трудности, вытекающие из разных индивидуальных способностей, явление повторяется и может быть наблюдаемо объективным образом различными учеными, не связанными друг с другом, то что же такое утверждение, приведенное Борджезе, если не метафора, указывающая на трудности, вытекающие из объективного описания и изображения наблюдаемых явлений?

Нам не кажется сложным объяснение подобных затруднений: 1) литературной неподготовленностью ученых, до сих пор дидактически приученных к тому, чтобы описывать и изображать только явления макромира; 2) бедностью нашего языка, сформированного на основе процессов макромира; 3) сравнительно малой развитостью занимающихся микромиром наук, которые требуют дальнейшего развития методов и критериев, чтобы стать понятными многим путем литературного сообщения (а не только путем непосредственных опытов, доступных немногим); 4) необходимостью помнить, что многие опыты на микроуровне не являются прямыми, но представляют собой цепочку, в которой результат «виден» на других результатах, а не на самом действии (опыты Резерфорда).

Мы столкнулись, в любом случае, с переходным и начальным периодом новой научной эпохи, которая, соединившись с интеллектуальным и моральным кризисом, привела к новой форме «софистики», вызывающей в памяти классические софизмы об Ахиллесе и черепахе, о куче и зерне, о стреле, выпущенной из лука, которая не может не покоиться и т. д. Софизмы, представляющие собой определенный период в развитии философии и логики и послужившие для оттачивания орудий мышления.

* * *

Попробуем сгруппировать основные определения, касающиеся науки (ограничимся естественными науками). «Изучение явлений и их закономерностей, сходства (правильности), сосуществования (координации), последовательности (причинности)». Другие течения, исходящие из представлений о наиболее удобном порядке, устанавливаемом наукой среди явлений, с тем чтобы лучше охватить их мыслью и использовать в практике, характеризуют науку как «наиболее экономное описание действительности». Важнейшая проблема, которая требует своего решения в рамках концепции науки, следующая: может ли наука «подтвердить», и каким образом, объективное существование так называемой внешней действительности? Для обыденного сознания подобной проблемы не существует; но откуда взялась уверенность обыденного сознания? В основном – из религии (по крайней мере на Западе – из христианства); но религия представляет собой идеологию, наиболее устойчивую и распространенную идеологию, а отнюдь не является проверкой или доказательством.

Возможно, было бы ошибкой требовать от науки проверки объективности действительности, так как эта объективность является мировоззрением, философией и не может быть научным фактом. Что может дать наука в этом направлении? Наука отбирает ощущения, первичные элементы познания: некоторые, ощущения она относит к временным, кажущимся, обманчивым, поскольку они зависят от специфических индивидуальных условий, а другие – к длительным, постоянным, стоящим над специфическими индивидуальными условиями. Научная работа имеет два основных аспекта: один из них связан с постоянным совершенствованием способов познания, с развитием и усилением органов чувств, с выработкой новых и более совершенных принципов дедукции и индукции, то есть оттачивает сами орудия опыта и контроля за ним; второй аспект связан с использованием этого орудийного комплекса (материальных и умственных средств) для выделения в наших ощущениях того, что необходимо, в отличие от произвольного, индивидуального, преходящего.

Таким образом, устанавливается именно то, что является общим для всех людей, то, что они могут подвергнуть проверке, независимо друг от друга, одинаковым способом, лишь бы были соблюдены технически равные условия восприятия. Собственно «объективное» означает только следующее: объективным бытием, объективной действительностью считается та, которая удостоверяется всеми людьми вне зависимости от различных особых либо групповых точек зрения. Однако в конечном счете и это утверждение является особым мировоззрением, то есть идеологией. Тем не менее, данное мировоззрение, взятое во всей целостности и с учетом его направленности, может быть принято философией практики, а позиция обыденного сознания должна быть отброшена, хотя она фактически приводит к тем же выводам. Обыденное сознание утверждает объективность действительности, поскольку действительность, мир был создан богом независимо от человека, до человека; отсюда оно является выражением мифологического представления о мире; с другой стороны, обыденное сознание в описании подобной объективной реальности совершает грубые ошибки, в значительной мере оно остается на уровне птолемеевой астрономии, не умеет устанавливать причинно-следственные связи и т. д. и часто объявляет «объективной» некоторую анахроническую «субъективность», поскольку не в состоянии представить существование субъективной концепции мира и того, что таковая может либо должна означать.

Ну а все то, что утверждает наука, является ли «объективно» истинным? Является ли окончательным? Если бы научные истины были окончательными, наука прекратила бы свое существование как таковая – как исследование, как новые эксперименты, и вся научная деятельность свелась бы к популяризации уже открытого. Однако, к счастью для науки, это не так. Но если и научные истины не являются окончательными и вечными, то и наука как таковая представляет собой категорию историческую, находящуюся в постоянном развитии. Только наука ни в какой форме не допускает существования метафизического «непознаваемого», но сводит то, что человек не знает, к эмпирически «непознанному», которое не исключает познаваемости, конечно, при условии прогресса материальных средств и развития исторической способности мышления ученых.

Отсюда науку интересует не столько объективность реальности, сколько человек, вырабатывающий собственные методы исследования, постоянно совершенствующий свои материальные орудия, усиливающие его органы чувств, и логические орудия (включая математику), служащие для отбора и контроля, а это все – культура, мировоззрение, отношение между человеком и действительностью, опосредованное техникой. И в науке искать действительность вне людей, понимая это в религиозном или метафизическом смысле, является не чем иным, как парадоксом. Что значила бы реальность мира без человека? Вся наука связана с потребностями, с жизнью, с деятельностью человека. Какой предстала бы «объективность» без деятельности человека, творца всех ценностей, научных в том числе? Хаосом, то есть пустотой, вакуумом, если только здесь можно употреблять слова, поскольку раз нет человека, то нет ни языка, ни мысли. В философии практики бытие не может быть оторвано от мышления, человек от природы, деятельность от материи, субъект от объекта, и если мы их разъединим, то впадем в какую-нибудь из форм религии или в бессмысленную абстракцию.

Положить науку в основу жизни, превратить науку в мировоззрение по преимуществу, освобождающее от всяких идеологических иллюзий, ставящее человека перед действительностью как таковой, означало бы вернуться к представлению, что философия практики нуждается в философских опорах, находящихся вне ее. На самом деле науку тоже следует отнести к надстройке, к идеологии. Тем не менее, можно сказать, что в учении о надстройке наука занимает привилегированное место, поскольку ее обратное воздействие на базис имеет особый характер, становясь все более широким и непрерывным, в особенности после XVIII века, когда наука заняла принадлежащее ей место в ряду общих ценностей.

Тот факт, что наука принадлежит надстройке, подтверждается тем, что она переживала целые периоды затмений, будучи задавлена господствующей идеологией, то есть религией, утверждавшей, что наука является частью ее самой: именно поэтому наука и техника арабов казались христианам чистой магией. Кроме того, наука, несмотря на все усилия ученых, никогда не будет набором чисто объективных сведений: она всегда имеет оболочку из какой-либо идеологии и конкретно представляет собой синтез объективных фактов и гипотез или систему гипотез, которые надстраиваются над чисто объективными фактами.

Однако верно и то, что в таком случае относительно легко отличить объективные сведения от суммы гипотез, используя процесс абстрагирования, составляющий часть научной методологии, с помощью которой одно усваивается, а другое отсеивается. Вот почему одна социальная группа может перенимать научные знания от другой без принятия ее идеологии (например, идеологии плоской эволюции), так что замечания по этому поводу Сореля отпадают.

* * *

Следует отметить, что наряду с самой поверхностной увлеченностью науками реально существует величайшее невежество в отношении научных методов и фактов – вещей трудных и становящихся все более трудными в связи с прогрессирующей специализацией новых областей исследования. Научные суеверия сопровождаются столь смехотворными иллюзиями и столь инфантильными представлениями, что по сравнению с ними облагораживаются даже религиозные суеверия. Научный прогресс вызвал к жизни новую веру и ожидание нового мессии, который установит на земле царство всеобщего счастья; силы природы без всякого участия человеческого старания, а только через посредство все более совершенных машин дадут обществу в изобилии все необходимое для удовлетворения его потребностей и жизни в свое удовольствие.

С подобной увлеченностью науками, опасность которой очевидна (абстрактная суеверная вера в чудотворную силу человека парадоксальным образом ведет к выхолащиванию этой силы и к утрате вкуса к конкретному и нужному труду; люди предаются фантазиям, как будто накурились какого-то нового опиума), необходимо бороться различными методами, среди которых важнейшим должно стать лучшее изучение основ научных знаний, популяризация науки вдумчивыми и серьезными исследователями, а не журналистами-всезнайками и нахальными самоучками.

Действительно, поскольку люди слишком многого ждут от науки, они относятся к ней как к высшей магической силе и поэтому не в состоянии оценить реалистически то конкретное, что наука нам дает.

 

Культура

Философия практики стала одним из моментов современной культуры; в известной мере она обусловила или оплодотворила некоторые ее течения. Изучение этого факта, очень существенного и значительного, игнорировалось так называемыми ортодоксами или было попросту неведомо, и вот почему. Так называемым ортодоксам, связанным в основном с особым течением в культуре последней четверти прошлого века (позитивизмом и сциентизмом), утверждение, что имело место весьма значительное сочетание философии практики и различных идеалистических тенденций, казалось бессмыслицей, если не просто шарлатанством (правда, в работе Плеханова «Основные вопросы» есть несколько указаний на этот счет, но лишь самых беглых и без какой-либо попытки критического объяснения). Поэтому представляется необходимым произвести переоценку постановки проблемы.

Произошло следующее: философия практики в действительности претерпела двойную ревизию, то есть оказалась компонентом двоякого философского сочетания. С одной стороны, некоторые ее элементы, в явном или скрытом виде, вошли как составные части в некоторые идеалистические течения (достаточно назвать философские концепции Кроче, Джентиле, Сореля, того же Бергсона, прагматизм); с другой стороны, так называемые ортодоксы, озабоченные тем, чтобы найти философию, которая была бы в соответствии с их очень ограниченной точкой зрения чем-то большим, нежели «просто» истолкование истории, в основном отождествили ее с традиционным материализмом. Другое течение вернулось к кантианству (в качестве примера можно привести, кроме венского профессора Макса Адлера, двух итальянских профессоров – Альфредо Поджи и Адельки Баратоно).

Вообще можно отметить, что течения, которые пробовали сочетать философию практики с идеалистическими тенденциями, были представлены в основном «чистыми» интеллигентами, в то время как ортодоксальное течение было представлено такими лицами из интеллигенции, которые более решительно посвятили себя практической деятельности и, следовательно, были больше связаны (более или менее поверхностными связями) с широкими народными массами (что, впрочем, не помешало большинству из них проделывать головокружительные прыжки немалого историко-политического значения).

Это разделение очень важно. «Чистые» интеллигенты, как авторы самых распространенных идеологий господствующих классов, как лидеры интеллигентских групп в своих странах, не могли не воспользоваться хотя бы некоторыми элементами философии практики, для того чтобы подпереть свои концепции и сдобрить чрезмерное спекулятивное философствование историцистским реализмом новой теории, для того чтобы пополнить новым оружием арсенал социальной группы, с которой они связаны. С другой стороны, представители ортодоксальной тенденции были вынуждены бороться с наиболее распространенной в широких народных массах идеологией – религиозным трансцендентализмом – и думали, что преодолеют его одним только грубым и банальным материализмом, который также был одним из немаловажных наслоений обыденного сознания, наслоением, существование которого поддерживалось – в гораздо большей степени, чем это полагали и полагают, – самой религией, принимающей в народе свое пошлое и низменное обличье суеверия и колдовства, в котором материя выполняет немалую роль.

Почему же философии практики выпала такая участь, что ее основные элементы использовались для образования сочетаний то с идеализмом, то с философским материализмом? Работа по выяснению этой особенности не может не быть сложной и деликатной: она требует большой тонкости анализа и трезвости ума. Ведь иначе можно очень легко увлечься внешним сходством и не увидеть сходства скрытого, не увидеть необходимые, но замаскированные связи. Лишь с большой критической осторожностью можно взяться за выявление понятий, которые философия практики «уступила» традиционным философиям и благодаря которым они смогли пережить какой-то миг омоложения; это означает ни больше ни меньше, как написать историю современной культуры за период, прошедший после окончания деятельности основателей философии практики.

Явное заимствование, очевидно, проследить нетрудно, но как бы то ни было, и его нужно критически проанализировать. Классический пример такого заимствования представлен крочеанским сведением философии практики к эмпирическому канону исторического исследования; эта концепция проникла даже в среду католиков; она способствовала созданию итальянской экономико-юридической школы историографии, нашедшей распространение не только в Италии, но и за ее пределами.

Значительно более трудным и тонким является исследование «скрытых», непризнаваемых заимствований, происшедших именно потому, что философия практики стала одним из моментов современной культуры, ею была пронизана сама атмосфера, которая через действия и противодействия постепенно и незаметно изменяла старый образ мыслей. Особенно интересно с этой точки зрения изучить Сореля, потому что Сорель и его успех дают как раз немало указаний на этот счет; то же следует сказать и о Кроче. Однако самым важным, по-моему, должно быть изучение бергсонианской философии и прагматизма, так как некоторые их позиции становятся совсем непонятными, если удалить историческое звено философии практики.

* * *

Другой аспект вопроса – это практический урок политической науки, преподанный философией практики как раз тем, кто вступил с нею в ожесточенный принципиальный бой, подобно иезуитам, которые теоретически сражались с Макиавелли, будучи на практике его лучшими учениками. В одном из «Мнений» Марио Миссироли, напечатанных в «Стампа» тех времен, когда он был ее римским корреспондентом (около 1925 года), говорится примерно следующее: если заглянуть в самую душу промышленникам, то вполне может оказаться, что наиболее умные из них убеждены, что «Критическая политическая экономия» очень хорошо разобралась в их делах, и пользуются уроками, извлеченными оттуда. И в этом нет ничего удивительного. Ведь основоположник философии практики, с точностью проанализировав действительность, лишь систематизировал рационально и последовательно то, что исторические участники этой действительности чувствовали и чувствуют смутно и инстинктивно, и что они осознали гораздо лучше после критики со стороны противника.

Еще интереснее следующий аспект вопроса. Почему так называемые ортодоксы тоже «сочетали» философию практики с другими философиями, и не со всеми, а по преимуществу именно с одной вполне определенной философией? В самом деле, существенно здесь соединение с традиционным материализмом; сочетание с кантианством имело лишь ограниченный успех, да и то только у немногих интеллигентских групп. По этому вопросу следует посмотреть очерк Розы «Прогресс и застой в развитии философии практики», где подчеркивается, что составные части этой философии развивались в разной степени, но всегда в соответствии с потребностями практической деятельности. Дело в том, что основоположники новой философии, по ее мнению, намного опередили потребности своего времени, а также последующей эпохи и якобы создали арсенал оружия, которое еще не могло пригодиться, так как было несвоевременным, и час которого еще должен был наступить в будущем.

Эта версия несколько обманчива, так как в качестве объяснения преподносится в значительной мере тот же самый объясняемый факт, только уже в абстрагированном виде; и все же в этом объяснении есть кое-что верное, то, что можно углубить. Одну из исторических причин, по-моему, следует искать в том, что философия практики должна была вступать в союз с чуждыми течениями, для того чтобы бороться против сохранившихся в народных массах пережитков докапиталистических времен, в особенности в области религии. Перед философией практики стояли две задачи: выступить против современных идеологий в их наиболее утонченной форме, для того чтобы быть в состоянии образовать собственную группу независимой интеллигенции, и воспитать народные массы, культура которых была средневековой.

Эта вторая задача, которая была основной, учитывая характер новой философии, поглотила все силы не только количественно, но и качественно; именно из «дидактических» соображений новая философия вошла в сочетание, принявшее форму культуры, несколько более высокой, чем средняя народная культура (чрезвычайно низкая), но абсолютно непригодной для борьбы с идеологиями образованных классов, в то время как сама эта новая философия родилась как раз для того, чтобы превзойти самое высокое проявление культуры того времени – немецкую классическую философию – и вызвать к жизни интеллигенцию, принадлежащую к новой социальной группе, мировоззрением которой и была эта философия.

С другой стороны, современная культура, в особенности культура идеалистическая, не может наполнить моральным и научным содержанием собственные школьные программы, остающиеся абстрактными теоретическими схемами; она остается культурой узкого круга интеллектуальной аристократии, если и оказывающей влияние на молодежь, то только от случая к случаю, когда она становится непосредственной и конъюнктурной политикой.

* * *

Следует выяснить, является ли такая «расстановка» культурных сил исторической необходимостью, и нельзя ли в истории прошлого найти аналогичные ситуации с учетом обстоятельств времени и места. Классическим предшествующим современности примером, несомненно, является пример Возрождения в Италии и Реформации в протестантских странах. В томе «История эпохи барокко в Италии» Кроче пишет: «Движение Возрождения осталось движением аристократическим, избранных кругов, и в самой Италии, которая была его матерью и кормилицей, оно не вышло за пределы придворных кружков, не проникло в самый народ, не сделалось обычаем и «предрассудком», иначе говоря, коллективным убеждением и верой. Реформация же, наоборот, обладала именно этой действенностью проникновения в народ, но она заплатила за это отставанием в своем внутреннем развитии, медленном и много раз прерывавшимся созреванием своего жизненного зародыша». И выше, на с. 8: «И Лютер, как эти гуманисты, порицает печаль и приветствует радость, осуждает праздность и призывает к труду; но, с другой стороны, это приводит его к подозрительности и враждебности по отношению к литературе и наукам».

Действительно, хотя и не единственно по причине той враждебности, которую питал его основатель, немецкий протестантизм в течение пары веков оставался почти что бесплоден в науках, в критике, в философии. Зато итальянские реформаторы, в особенности из кружка Хуана де Вальдеса, и их друзья без труда соединили гуманизм с мистицизмом, культ наук с суровой моралью.

Кальвинизм, с его жесткой концепцией благодати и жесткой дисциплиной, также отнюдь не благоприятствовал свободному исследованию и культу красоты; но именно ему, толкующему, развивающему, приспособляющему концепции благодати и предназначения, выпало на долю энергично двинуть вперед экономическую жизнь, производство и накопление богатства. Лютеранская реформа и кальвинизм вызвали широкое народно-национальное движение, в котором они и растворились; более высокую культуру они породили лишь в последующие периоды; деятельность же итальянских реформаторов не была отмечена крупными историческими успехами.

Правда, и сама Реформация в своей высшей фазе приняла облик Возрождения и в этой форме распространилась также и в непротестантских странах, где отсутствовал период созревания ее в гуще народных масс; но протестантским странам фаза народного развития позволила упорно и победоносно сопротивляться крестовому походу католических армий; так родилась германская нация как одна из наиболее могущественных в современной Европе.

Франция была растерзана религиозными войнами, закончившимися видимой победой католицизма, но она пережила великую народную реформу XVIII века – просветительство, вольтерьянство, «Энциклопедию»: реформу, которая предшествовала революции 1789 года и сопровождала ее; речь шла о действительно великой интеллектуальной и моральной реформе французского народа, более полной, чем немецкая лютеранская реформа, потому что она охватила также широкие крестьянские массы в деревне, потому что она развивалась на явно светской основе и сделала попытку целиком заменить религию светской идеологией – идеологией национального и патриотического единения; но даже эта реформа не привела непосредственно к высокой культуре, исключая науку политики в форме позитивной науки права. (Вспомним, как Гегель сравнивал особые национальные формы, которые одна и та же культура приняла во Франции и в Германии в период Французской революции, вспомним эту гегелевскую концепцию, которая, проделав довольно долгий путь, привела к известной стихотворной строке Кардуччи: «Движимые той же верой, они обезглавили: Иммануил Кант – бога, Максимилиан Робеспьер – короля».)

* * *

То, что философию практики следует понимать как современную народную реформу, сумел предвидеть, более или менее расплывчато и по-интеллигентски, пожалуй, лишь Жорж Сорель, который с янсенистской яростью ополчился против уродств парламентаризма и политических партий. Сорель взял у Ренана мысль о необходимости интеллектуальной и моральной реформы; он утверждал, что часто великие исторические движения не бывают представлены одной из современных культур и т. д. Но мне кажется, что эта концепция проскальзывает у Сореля, когда он проводит сравнение с первоначальным христианством, – правда, очень по-книжному, но с немалой долей истины, правда, путем механических и часто искусственных сопоставлений, однако все же с проблесками глубоких догадок.

Философия практики предполагает все это культурное прошлое: Возрождение и Реформацию, немецкую философию и Французскую революцию, кальвинизм и классическую английскую политическую экономию, светский либерализм и историцизм, который лежит в основе всей современной концепции жизни. Философия практики венчает собой все это движение за интеллектуальную и моральную реформу, вылившееся в диалектическое противоречие между народной культурой и высокой культурой. Она соответствует сочетанию: протестантская Реформация плюс Французская революция; это философия, которая является также политикой, и политика, которая является также философией.

Она еще проходит простонародную стадию своего развития: вызвать к жизни группу независимой интеллигенции нелегко, для этого требуется длительный процесс, включающий действия и противодействия, слияния и распады, создание новых, очень многочисленных и сложных образований; пока это концепция подчиненной социальной группы, лишенной исторической инициативы, которая расширяется беспрерывно, но не органически, и все еще не в состоянии перешагнуть некую качественную ступень, еще не созрела для овладения государственной властью, для реального осуществления своей гегемонии над всем обществом, а только эта гегемония позволяет поддерживать некоторое органическое равновесие в развитии интеллигентской группы.

Философия практики также сделалась «предрассудком» и «суеверием»; в том виде, как она есть, она представляет народный аспект современного историцизма, но в то же время содержит в себе принцип преодоления этого историцизма. В истории культуры, которая гораздо шире, чем история философии, всякий раз, когда на поверхность выходила народная культура, потому что общество переживало переворот, и из общенародной руды выплавлялся металл нового класса, налицо был расцвет «материализма», и наоборот, в тот же самый момент старые классы цеплялись за спиритуализм.

Гегель, опираясь на опыт Французской революции и Реставрации, диалектизировал оба момента в жизни человеческой мысли, материализм и спиритуализм, но результатом синтеза оказался «человек, стоящий на голове». Последователи Гегеля разрушили это единство и вернулись: одни к материалистическим, другие к спиритуалистским системам. Философия практики в лице ее основателя пережила весь этот опыт гегельянства, фейербахианства, французского материализма и в результате реконструировала синтез диалектического единства: «человек, стоящий на ногах».

Распад, происшедший с гегельянством, повторился в отношении философии практики: с одной стороны, от диалектического единства вновь вернулись к философскому материализму, а в то же время современная высокая идеалистическая культура попыталась включить в себя то из философии практики, что ей понадобилось для изготовления какого-нибудь нового эликсира. «Политически» материалистическая концепция близка народу, близка к обыденному сознанию; она тесно связана со многими верованиями и предрассудками, почти со всеми народными суевериями (колдовство, привидения и т. д.). Это видно по народному католицизму и особенно по византийскому православию.

Народная религия грубо материалистична, и тем не менее, официальная религия интеллигенции стремится воспрепятствовать образованию двух раздельных религий, двух обособленных слоев, чтобы не оторваться от масс и не стать официально тем, чем она уже стала в действительности – идеологией узких групп. Но с этой точки зрения не следует смешивать позицию философии практики и позицию католицизма. В то время как первая поддерживает динамический контакт с все новыми слоями народных масс и постоянно стремится поднимать их до все более высокого уровня культуры, второй стремится поддерживать чисто механическое, внешнее единство, основывающееся в особенности на церковных ритуалах и на культе, использующем самые эффектные средства воздействия на большие массы людей. Многие еретические выступления были проявлениями борьбы народных сил за реформу церкви и приближение ее к народу, возвышение народа. Церковь реагировала на эти попытки зачастую самым жестоким образом, она создала «Общество Иисуса», огородилась частоколом постановлений Трентского собора; и хотя она создала замечательный механизм религиозно-«демократического» отбора своих интеллигентов, но отбора их именно как отдельных индивидов, а не как представителей определенных народных групп.

* * *

В истории культурного развития особое внимание необходимо обращать на организацию культуры и на людей, придающих этой организации конкретную форму. В книге Г. Де Руджеро о Возрождении и Реформации можно видеть, какова была позиция очень многих интеллигентов во главе с Эразмом: они склонились перед кострами и преследованиями. Носителем Реформации был поэтому именно немецкий народ в целом, как один нерасчленимый народ, а отнюдь не интеллигенция. Как раз этим дезертирством интеллигенции перед лицом врага и объясняется «бесплодность» Реформации непосредственно в сфере высокой культуры до тех самых пор, пока из народной массы, сохранившей верность ее делу, не выделилась постепенно новая группа интеллигенции, которая достигла своей вершины в классической философии.

Тюрьма в Тури, где содержался А. Грамши. Там были написаны «Тюремные тетради»

Нечто подобное происходило до сих пор с философией практики; крупные представители интеллигенции, сформировавшиеся на ее почве, помимо того, что они были малочисленны, не были связаны с народом, не были выходцами из народа, они являлись выразителями традиционных промежуточных классов, к которым и возвращались во время крутых исторических «поворотов»; другие из них оставались, но не для того, чтобы обеспечить новой теории самостоятельное развитие, а чтобы подвергать ее систематической ревизии.

Утверждение, что философия практики является новой, независимой, оригинальной теорией, оставаясь при этом одним из моментов всемирно-исторического развития, есть утверждение независимости и оригинальности новой вызревающей культуры, которая разовьется по мере развития социальных отношений. То, что существует до сих пор, есть лишь изменчивое сочетание старого и нового, лишь временное равновесие культурных отношений, соответствующее равновесию социальных отношений. Только после создания государства культурная проблема встает во всей своей сложности и требует последовательного решения.

Во всяком случае, позиция, предшествующая образованию государственной организации, должна быть критико-полемической (но ни в коем случае не догматической): это должна быть романтическая позиция, но ее романтизм должен сознательно стремиться к переходу в выдержанную фазу классицизма.

 

Формирование интеллигенции

Является ли интеллигенция самостоятельной и независимой социальной группой или же всякая социальная группа имеет свою собственную, особую категорию интеллигенции? Проблема эта сложная, так как реальный исторический процесс формирования различных категорий интеллигенции принимал до сих пор различные формы. Из этих форм две являются наиболее значительными:

1) Всякая социальная группа, рождаясь на исходной почве существенной функции в мире экономического производства, органически создает себе вместе с тем один или несколько слоев интеллигенции, которые придают ей однородность и сознание ее собственной роли не только в экономике, но и в социальной и политической области: предприниматель-капиталист создает вместе с собой технического специалиста для промышленности, ученого – специалиста по политической экономии, организатора новой культуры, нового права и т. д. и т. п.

Необходимо отметить тот факт, что и предприниматель представляет собой высший социальный продукт, который характеризуется уже известной организационной и технической (то есть интеллектуальной) способностью: он должен обладать известной технической способностью не только в непосредственной сфере его деятельности и начинаний, но и в других сферах, по крайней мере, наиболее близких к экономическому производству (он должен быть организатором человеческих масс, организатором «доверия» вкладчиков в его дело, покупателей его товара и т. д.).

Если не все предприниматели, то по крайней мере их элита должна обладать способностью организатора общества вообще, всего его сложного служебного организма, вплоть до государственного аппарата, в силу необходимости создавать более благоприятные условия для расширения собственного класса; или должна обладать по меньшей мере способностью выбирать «приказчиков» (специальных служащих), доверяя им эту организаторскую деятельность в области общих взаимоотношений за пределами предприятия.

Можно заметить, что представители «органической» интеллигенции, которую каждый новый класс создает вместе с собой и формирует в своем поступательном развитии, являются большей частью «специалистами» в области отдельных сторон первоначальной деятельности нового социального типа, который новый класс вывел в свет. (И феодальные синьоры обладали известной технической способностью, в частности, в области военной деятельности, и именно с того времени, когда аристократия теряет монополию в военно-техническом деле, начинается кризис феодализма. Но формирование интеллигенции в феодальном мире, как и в более раннем – античном, является вопросом, подлежащим самостоятельному рассмотрению; это формирование и выработка идут путями, которые должны быть конкретно изучены. Так, следует заметить, что крестьянство, хотя и играет существенную роль в мире производства, но не вырабатывает собственной «органической» интеллигенции и не «ассимилирует» ни одного слоя «традиционной» интеллигенции, хотя другие социальные группы берут в свои ряды многих интеллигентов – выходцев из крестьян, и значительная часть традиционной интеллигенции – крестьянского происхождения.)

2) Однако всякая «существенная» социальная группа, выходя на историческую арену из предшествующего экономического базиса как продукт его развития, находила – по крайней мере, так было в истории до сих пор – ранее возникшие категории интеллигенции, которые даже выступали как представляющие непрерывность исторического развития, не нарушаемую даже самыми сложными и радикальными изменениями социальных и политических форм.

Наиболее типичной из этих категорий интеллигенции являются церковнослужители, монополизировавшие в течение длительного времени (на целую историческую эпоху, которая и характеризуется частично этой монополией) ряд важных областей общественной деятельности: религиозную идеологию, то есть философию и науку эпохи, включая школу, воспитание, мораль, правосудие, благотворительность, общественную помощь и т. д. Категорию церковников можно рассматривать как категорию интеллигенции, органически связанную с земельной аристократией: она была юридически уравнена с аристократией, наравне с которой она пользовалась правами феодальной собственности на землю и государственными привилегиями, связанными с собственностью. Но монополия церковнослужителей в сфере надстроек удерживалась не без борьбы и отнюдь не оставалась неограниченной; это связано с рождением в различных формах (которые подлежат конкретному исследованию и изучению) других категорий, росту которых способствовало усиление центральной власти монарха вплоть до абсолютизма. Так мало-помалу шло формирование аристократии тоги с ее собственными привилегиями, слоя администраторов и т. д., ученых, теоретиков и философов – не церковнослужителей и т. д.

Так как эти различные категории традиционной интеллигенции, объединенные «корпоративным духом», чувствуют свою непрерывную историческую преемственность и свои «особые качества», то они и считают себя самостоятельными и не зависимыми от господствующей социальной группы. Эта позиция самообособления не остается без далеко идущих последствий в области идеологии и политики.

* * *

Каковы «максимальные» границы понятия «интеллигент»? Можно ли найти единый критерий для характеристики всех различных и разобщенных видов деятельности интеллигенции и для установления в то же время существенных различий между этой деятельностью и деятельностью других социальных группировок?

Наиболее распространенной методологической ошибкой является, на мой взгляд, попытка искать этот критерий отличия в сущности интеллектуальной деятельности, а не наоборот – в совокупной системе отношений, через которую эта деятельность (и, следовательно, группы, которые ее осуществляют) включается в общий комплекс общественных отношений.

Действительно, специфической особенностью рабочего, пролетария, например, является не то, что он занимается ручным или исполнительским трудом, а то, что он занимается этим трудом в определенных условиях и в определенных общественных отношениях (не говоря уже о том, что не существует чисто физического труда и что даже выражение Тейлора «дрессированная горилла» есть метафора, указывающая на предел в известном направлении; в любой физической работе, даже наиболее механической и черной, существует некий минимум технической квалификации, то есть какой-то минимум созидательной интеллектуальной деятельности). Выше уже было замечено, что предприниматель в силу самого характера выполняемой им функции должен иметь в определенной мере ряд качеств интеллектуального характера, хотя его социальное лицо определяется не ими, а общими социальными отношениями, которые именно и характеризуют место предпринимателя в производстве.

На этом основании можно было бы утверждать, что все люди являются интеллигентами, но не все люди выполняют в обществе функции интеллигентов (так, о том, кто жарит себе яичницу или пришивает заплату на куртку, не скажут, что он является поваром или портным). Таким образом исторически формируются специализированные категории людей для осуществления функций интеллигенции, формируются в связи со всеми социальными группами, но особенно с наиболее важными из этих, социальных групп, подвергаясь при этом самым широким и сложным преобразованиям в соответствии с развитием господствующей социальной группы.

Одной из наиболее характерных черт всякой группы, которая развивается в направлении установления своего господства, является ее борьба за ассимиляцию и «идеологическое» завоевание традиционной интеллигенции – ассимиляцию и завоевание, которые совершаются тем более быстро и действенно, чем энергичнее данная группа формирует одновременно свою собственную органическую интеллигенцию.

То огромное развитие, которое получили организация школьного обучения и учебно-просветительная деятельность (в широком смысле) в обществах, поднявшихся из средневекового мира, показывает, какое значение приобрели в современном мире категория интеллигенции и выполняемые ею функции: при этом стремились как углубить и расширить «интеллектуальность» каждого индивида, так и увеличить число специальностей и усовершенствовать их. Это было результатом образования в каждой отрасли науки и техники учебно-просветительных учреждений разных ступеней, вплоть до органов, призванных двигать вперед так называемую «высокую культуру».

Школа является средством подготовки интеллигенции различных ступеней. Сложность функций, выполняемых интеллигенцией в различных государствах, можно объективно измерить количеством специализированных школ и числом последовательных ступеней их: чем шире школьный «ареал» и чем многочисленнее «вертикальные ступени» школы, тем сложнее культурный мир, цивилизация определенного государства.

Существует мерило для сравнения в сфере техники промышленного производства: индустриализация страны измеряется технической оснащенностью промышленности, создающей машины для создания машин, и техническим уровнем производства все более точных инструментов, применяемых при изготовлении как машин, так и инструментов для изготовления машин и т. д. Страна, которая имеет наилучшее оборудование для создания приборов, применяемых в научных лабораториях, и создания приборов для проверки этих приборов, может называться наиболее передовой в промышленно-техническом отношении, самой цивилизованной и т. д.

Так же обстоит дело в области подготовки интеллигентов и создания специальных школ для такой подготовки: есть связь подобия между школами и учреждениями высшей культуры. И в этой области количество не может быть отделено от качества. Самой тонкой технико-культурной специализации не может не соответствовать как можно более широкое распространение начального обучения и стремление всемерно поощрять увеличение числа школ средних ступеней.

Естественно, что этот необходимый процесс создания наиболее широкой базы для отбора и подготовки работников самых высоких интеллектуальных профессий – то есть придания высокой культуре и высокой технике демократической структуры, – не обходится без затруднений: так, например, возникает возможность острых вспышек безработицы средних слоев интеллигенции, как это фактически и происходит во всех современных обществах.

Надо отметить, что формирование ряда слоев интеллигенции в конкретной действительности происходит не на абстрактной демократической почве, но в соответствии с весьма конкретными традиционными историческими процессами. Сложились слои, которые по традиции «производят» интеллигентов, причем такими слоями являются именно те, которые обычно специализируются в «сбережении», а именно мелкая и средняя сельская буржуазия и некоторые слои мелкой и средней городской буржуазии. Различное распределение разных типов школ (классические и профессиональные) в пределах «хозяйственной» территории и различные устремления разнообразных категорий этих слоев определяют или, точнее, придают форму созданию специалистов разных отраслей. Так, в Италии сельская буржуазия порождает в основном государственных чиновников и лиц свободных профессий, тогда как городская буржуазия порождает преимущественно технических специалистов для промышленности; поэтому Северная Италия производит главным образом технических специалистов, а Южная – чиновников и лиц свободных профессий.

* * *

Взаимоотношения между интеллигенцией и миром производства отнюдь не непосредственные, какие характерны для основных социальных групп; они являются в различной степени «опосредованными» всей социальной тканью, комплексом надстроек, «функционерами» которых и являются интеллигенты. Можно было бы измерить степень «органичности» различных слоев интеллигенции, их более или менее тесную связь с основной социальной группой, регистрируя градацию функций и надстроек снизу доверху (от базиса вверх).

Можно отметить пока два больших надстроечных «этажа»: этаж, который можно называть «гражданским обществом», то есть совокупность организаций, простонародно называемых «частными», и этаж «политического общества, или государства», которым соответствуют функция «гегемонии» господствующей группы во всем обществе и функция «прямого господства», или командования, выражающаяся в деятельности государства и «законного» правительства.

Эти функции являются именно организационными и связующими. Интеллигенты служат «приказчиками» господствующей группы, используемыми для осуществления подчиненных функций социальной гегемонии и политического управления, а именно: 1) для обеспечения «спонтанного» согласия широких масс населения с тем направлением социальной жизни, которое задано основной господствующей группой, – согласия, которое «исторически» порождается престижем господствующей группы (и, следовательно, оказываемым ей доверием), обусловленным ее положением и ее функцией в мире производства; 2) для приведения в действие государственного аппарата принуждения, «законно» обеспечивающего дисциплину тех групп, которые не «выражают согласия» ни активно, ни пассивно; этот аппарат, однако, учрежден для всего общества на случай таких критических моментов в командовании и управлении, когда спонтанное согласие исчезает.

Результатом такой постановки проблемы является очень большое расширение понятия интеллигента, но только таким путем можно достигнуть конкретного приближения к действительности. Такой способ постановки вопроса наталкивается на кастовые предубеждения; верно, конечно, что одна и та же организационная функция социальной гегемонии и государственного господства дает место определенному разделению труда и, следовательно, целой градации специальностей, причем некоторые из них уже не имеют какого-либо руководящего или организационного статуса: в аппарате общественного и государственного руководства существует целый ряд должностей, требующих ручного и исполнительского по своему характеру труда (должности, предназначенные для поддержания порядка, а не для выработки идей, должности агентов, а не офицеров или функционеров и т. д.), и, разумеется, необходимо делать такое различие, как и некоторые другие.

В самом деле, и с точки зрения внутреннего содержания интеллектуальной деятельности также должна проводиться градация ее по ступеням, которые – если брать крайности – дают подлинно качественное различие: на самой высокой ступени следует поместить творческих работников в области различных наук, философии, искусства и т. д.; на самой низкой – скромных «администраторов» и распространителей уже существующих, традиционных, ранее накопленных интеллектуальных богатств. Военная организация также и в этом случае дает образец таких сложных градаций: младшие офицеры, старшие офицеры, главный штаб; и не следует забывать войсковых унтер-офицеров, реальное значение которых больше, чем это принято думать. Интересно заметить, что все эти части чувствуют себя слитными, и, более того, низшие слои обнаруживают более явный корпоративный дух и черпают из него «амбицию», которая часто делает их предметом острот и насмешек.

Взятая в таком ее понимании, категория интеллигенции в современном мире невероятно расширилась. Демократическо-бюрократическая социальная система создала внушительную массу интеллигентов, существование которых не всегда оправдано общественными потребностями производства, хотя и может быть необходимо для политических нужд основной господствующей группы. Отсюда берет начало и концепция непроизводительного «работника» (непроизводительного по отношению к кому и к какому роду производства?), которая могла бы частично быть оправдана, если бы учитывалось, что эта масса использует свое положение для того, чтобы присваивать огромные суммы, изымаемые из национального дохода.

Формирование этой интеллигенции в массовом порядке привело к стандартизации индивидов как в отношении их индивидуальной квалификации, так и в отношении их психологии, порождая те же самые явления, что и во всех других стандартизованных массах: конкуренцию, которая вызывает необходимость в защитных профессиональных организациях, безработицу, школьное перепроизводство, эмиграцию и т. д.

Интеллигенция городского типа выросла вместе с промышленностью и связана с ее судьбами. Ее роль можно сравнить с ролью младших офицеров в армии: у нее нет никакой самостоятельной инициативы в выработке производственных планов; она является связующим звеном между исполнительской массой и предпринимателем, доводит до непосредственного исполнения производственный план, установленный главным штабом промышленности, контролирует отдельные участки работы. Средние слои городской интеллигенции очень стандартизованы, в то время как высшие слои все больше смешиваются с главным штабом промышленности.

Интеллигенция сельского типа является в значительной части «традиционной», то есть связанной с крестьянской социальной средой и с мелкой буржуазией города (особенно небольших центров), еще не переваренной и не сдвинутой с места капиталистической системой: этот тип интеллигента устанавливает контакт крестьянской массы с администрацией, как государственной, так и местной (адвокаты, нотариусы и т. д.), и именно в силу этой своей функции играет большую общественно-политическую роль, поскольку профессиональное посредничество трудно отделить от посредничества политического.

Кроме того, в деревне интеллигент (священник, адвокат, учитель, нотариус, врач и т. д.) имеет в среднем более высокий жизненный уровень, или, по крайней мере, отличный от уровня среднего крестьянина, и поэтому представляет для него социальный образец, о котором тот мечтает, стремясь выйти из своего состояния и улучшить свое положение. Крестьянин думает всегда, что по крайней мере один из его сыновей сможет стать интеллигентом (в особенности священником), то есть сделается синьором и таким образом поднимет на более высокую социальную ступень всю семью и облегчит ей ведение хозяйства благодаря связям, которые он сможет установить с другими синьорами.

Отношение крестьянина к интеллигенту является, таким образом, двойственным и выглядит противоречивым: он преклоняется перед социальным положением интеллигента и вообще государственного служащего, но временами делает вид, что презирает его, то есть в его преклонение инстинктивно входят элементы зависти и страстной ненависти.

Ничего нельзя понять в коллективной жизни крестьян и в тех ростках и ферментах развития, которые в ней существуют, если не принимать во внимание, не изучать конкретно и глубоко это фактическое подчинение крестьян сельской интеллигенции: всякое органическое развитие крестьянских масс вплоть до известного предела связано с движениями интеллигенции и зависит от них.

Иное положение с городской интеллигенцией: технический персонал на фабриках и заводах не развивает никакой политической деятельности в отношении исполнительских масс, или, по крайней мере, это уже пройденный этап; временами происходит как раз обратное – эти массы, хотя бы через свою собственную органическую интеллигенцию, осуществляют политическое влияние на технических специалистов.

* * *

Центральным пунктом вопроса остается различие между категорией органической интеллигенции любой основной социальной группы и категорией традиционной интеллигенции – различие, которое порождает целый ряд проблем и возможность новых исторических исследований. Наиболее интересной проблемой является – если рассматривать ее с этой точки зрения – проблема современной политической партии, ее реального происхождения, ее развития, ее форм. Что представляет собой политическая партия с точки зрения проблемы интеллигенции?

Здесь необходимо сделать некоторые разграничения: 1) для некоторых социальных групп политическая партия есть не что иное, как присущее им средство выработать категорию собственной органической интеллигенции (которая формируется и может формироваться только таким образом, учитывая общие черты и условия формирования, жизнедеятельности и развития данной социальной группы), выработать непосредственно в области политики и философии, но уже не в области техники производства (в области техники производства формируются те слои, которые, можно сказать, соответствуют «войсковым унтер-офицерам» в армии, то есть квалифицированные и специализированные рабочие в городе и – более сложным образом – испольщики и арендаторы в деревне, поскольку испольщики и арендаторы вообще соответствуют скорее типу ремесленника, который, по существу, является квалифицированным рабочим в средневековой экономике); 2) для всех социальных групп политическая партия является механизмом, выполняющим в гражданском обществе ту же самую функцию, которую в политическом обществе выполняет в более широкой и более синтетической мере государство, заботясь об укреплении связей между органической интеллигенцией определенной – а именно господствующей – группы и традиционной интеллигенцией, и эту функцию партия выполняет в зависимости от своей основной функции, заключающейся в подготовке собственных кадров, элементов определенной социальной группы, родившейся и развившейся как «экономическая», вплоть до превращения их в квалифицированных политических интеллигентов, руководителей, организаторов всех видов деятельности и функций, присущих органическому развитию интегрального общества, гражданского и политического.

Можно даже сказать, что в своей области политическая партия выполняет свою функцию полнее и органичнее, чем государство выполняет свою в более широком диапазоне: интеллигент, который становится членом политической партии определенной социальной группы, смешивается с органической интеллигенцией этой группы, тесно объединяется с самой группой, что через посредство государственной жизни осуществляется лишь в слабой степени, а то и вовсе не осуществляется. При этом многие интеллигенты считают, что они-то и есть государство, это мнение, вследствие того что категория разделяющих его лиц является весьма многочисленной, иной раз влечет за собой значительные последствия и приводит к неприятным осложнениям для основной экономической группы, которая действительно является государством.

Утверждение, что все члены политической партии должны рассматриваться как интеллигенты, может дать повод для шуток и карикатур; и все же, если поразмыслить, это именно так и никак иначе. Здесь следует, по-видимому, учитывать уровни, партия может иметь в своем составе больший или меньший процент людей высшего или низшего уровня, но важно не это: важна руководящая и организующая роль, то есть роль воспитателя, а значит интеллигента. Коммерсант становится членом политической партии не для того, чтобы с большей выгодой заниматься торговлей, промышленник – не для того, чтобы производить больше с меньшими затратами, крестьянин – не для того, чтобы усвоить новые методы обработки земли, хотя политическая партия и может удовлетворить в некотором отношении эти требования коммерсанта, промышленника, крестьянина (общее мнение противоречит этому, утверждая, что «политиканствующие» коммерсант, промышленник, крестьянин даже теряют, а не выигрывают, и являются худшими представителями своих категорий, но это можно оспорить). Этим целям в известных пределах отвечает профессиональный союз, в котором экономико-корпоративная деятельность коммерсанта, промышленника, крестьянина находит наиболее подходящие рамки.

В политической партии лица, принадлежащие к той или иной социально-экономической группе, преодолевают этот момент их исторического развития и становятся участниками общей деятельности, как национальной по своему характеру, так и интернациональной. Природа этой функции политической партии должна будет стать более ясной в результате конкретного исторического анализа путей развития органической и традиционной категорий интеллигенции как на специфической почве национальной истории, так и на почве развития разных наиболее значительных социальных групп в рамках различных наций, в особенности тех групп, экономическая деятельность которых была по преимуществу исполнительской.

* * *

Формирование традиционной интеллигенции является наиболее интересной исторической проблемой. Она, конечно, связана с рабством античного мира и с положением вольноотпущенников греческого и восточного происхождения в недрах социальной организации Римской империи.

Этот не только социальный, но и национальный, расовый разрыв между значительными массами интеллигентов и господствующим классом Римской империи воспроизводится после падения империи как разрыв между германскими воинами и интеллигентами романизированного происхождения, преемниками категории вольноотпущенников. С этими явлениями переплетается рождение и развитие католицизма и церковной организации, которая на многие века подчинит своим интересам большую часть духовной деятельности и будет осуществлять монополию в культурном руководстве в сочетании с карательными санкциями по отношению к тем, кто вздумает противиться этой монополии или обойти ее. В Италии является фактом, что интеллигенция полуострова выполняла в большей или меньшей степени, в зависимости от времени, космополитическую функцию. Отметим различия, которые сразу бросаются в глаза в развитии интеллигенции ряда стран, по крайней мере наиболее значительных. Однако следует предупредить, что эти замечания должны быть подвергнуты проверке и углублению (впрочем, все эти заметки нужно рассматривать просто как начальные и напоминающие о необходимости дальнейшей проверки и углубления).

Для Италии центральным фактом является именно то, что ее интеллигенция выполняла интернациональную, или космополитическую, функцию, ставшую причиной и следствием того состояния раздробленности, в котором полуостров пребывал со времени падения Римской империи и до 1870 года.

Франция дает законченный тип гармонического развития всех национальных сил и в особенности категорий интеллигенции; когда в 1789 году новая социальная группировка появилась на политической арене истории, она была полностью подготовлена для выполнения всех социальных функций и поэтому могла бороться за всестороннее господство в нации, не идя на существенные компромиссы со старыми классами, а, напротив, подчиняя их собственным целям. Первые ячейки интеллигенции нового типа рождаются с первыми ячейками новой экономики: даже сама церковная организация испытала их влияние (галликанство, рано начавшиеся столкновения между церковью и государством). Эта мощность организации интеллигенции объясняет роль французской культуры в XVIII и XIX веках как излучателя интернациональных и космополитических идей, роль ее распространения, органически носящего империалистический и гегемонистский характер и поэтому весьма отличающегося от распространения итальянской культуры, осуществляющегося разрозненно, путем иммиграции отдельных ее представителей, и не только не оказывающего обратного влияния на свою национальную базу, чтобы усилить ее, а, наоборот, способствующего тому, чтобы создание прочной национальной базы сделать невозможным.

В России совершенно другие отправные начала: политическая и хозяйственно-торговая организация была создана норманнами (варягами); религиозная – византийскими греками; в последующее время немцы и французы несут европейский опыт в Россию и придают первый плотный костяк русскому историческому «студню». Национальные силы инертны, пассивны и восприимчивы, но, может быть, именно поэтому они полностью ассимилируют иностранные влияния и самих иностранцев, русифицируя их.

В более близкий исторический период происходит обратное явление: элита, состоящая из наиболее активных лиц, энергичных, предприимчивых и образованных, выезжает за границу, усваивает культуру и исторический опыт более передовых стран Запада, не теряя при этом и наиболее существенных черт собственной национальной культуры, то есть не порывая духовных и исторических связей со своим народом; завершив таким образом свою интеллектуальную подготовку, она возвращается на родину, принуждая народ к насильственному пробуждению, к ускоренному движению вперед, перескакивая через этапы.

Различие между этой элитой и импортированной немецкой (Петром Великим, например) состоит в том, что она носит, по существу, народно-национальный характер: ее не может захлестнуть инертная пассивность русского народа, поскольку она сама является энергичной русской реакцией именно на эту историческую инертность.

* * *

На другой почве и в совершенно отличающихся условиях времени и места этот русский феномен может быть сравнен с рождением американской нации (Соединенные Штаты): англосаксонские иммигранты также являются интеллектуальной элитой, в особенности в нравственном отношении. Речь идет, естественно, о первых иммигрантах, о пионерах, участниках английских религиозных и политических битв, побежденных, но не униженных и не подавленных на их родине. Они вносят в Америку вместе с собой кроме нравственной и волевой энергии известную степень цивилизации, известную фазу европейской исторической эволюции, которая, будучи пересажена на девственную американскую почву такого рода людьми, продолжает развивать силы, заложенные в ее природе, но несравненно более быстрым темпом, чем в старой Европе, где существует целый ряд ограничений (моральных, интеллектуальных, политических, экономических, создаваемых определенными группами населения, остатками прошлых режимов, не желающими исчезать), которые препятствуют быстрому прогрессу и приравнивают к посредственности всякую инициативу, растворяя ее во времени и в пространстве.

В Англии развитие во многом отличается от Франции. Новая социальная группировка, родившаяся на базе современного индустриализма, получает поразительное экономико-корпоративное развитие, но в идейно-политической области продвигается еле-еле. Очень широка категория органической интеллигенции, рожденной на той же самой индустриальной почве, что и сама экономическая группа, но в более высокой сфере сохранилось почти монопольное положение старого земельного класса, который теряет экономическое главенство, но надолго сохраняет политико-идейное превосходство и ассимилируется новой правящей группой как «традиционная интеллигенция» и как руководящий слой. Старая земельная аристократия соединяется с промышленниками с помощью такого типа «шва», какой в других странах как раз соединяет традиционную интеллигенцию с новыми господствующими классами.

Это английское явление наблюдается также в Германии, где оно осложнено другими историческими и традиционными элементами. Германия, как и Италия, была тем местом, где господствовал универсалистский, наднациональный институт («Священная Римская империя германской нации») с соответствующей идеологией, и она дала известное количество деятелей средневековому мировому граду, обедняя собственные внутренние силы; развязывала битвы, которые отвлекали от проблем национальной организации и поддерживали территориальную раздробленность средневековья.

Развитие промышленности происходило под полуфеодальной оболочкой, просуществовавшей вплоть до ноября 1918 года, и юнкеры сохраняли свое политико-идейное превосходство, значительно более могущественное, чем превосходство такой же английской группы. Они были традиционной интеллигенцией немецких промышленников, но с особыми привилегиями и с твердой уверенностью в том, что они являются независимой социальной группой, поскольку они прочно держали в своих руках экономическую власть над земельными угодьями, более «производительными», чем в Англии. Прусские юнкеры подобны военно-жреческой касте, которая имеет почти неограниченную монополию организационно-руководящих функций в политическом обществе, но в то же время они имеют свою собственную экономическую базу и не зависят исключительно от щедрости господствующей экономической группы.

Кроме того, в отличие от английских землевладельцев, юнкеры были той средой, из которой комплектовался офицерский состав большой постоянной армии, что давало им прочные организаторские кадры, предрасположенные к сохранению корпоративного духа и политической монополии (в книге Макса Вебера «Парламент и правительство в новом устройстве Германии» можно найти многие факты, показывающие, что политическая монополия дворян не только препятствовала формированию достаточного количества опытных буржуазных политических деятелей, но и являлась основой непрерывных парламентских кризисов и распада либеральных и демократических партий; отсюда значение Католического центра и социал-демократии, которым в имперский период удалось создать собственный довольно значительный парламентский и руководящий слой).

* * *

В Соединенных Штатах надо отметить отсутствие в известном смысле традиционной интеллигенции и, следовательно, необычное равновесие различных категорий интеллигенции вообще. На промышленной базе возникла компактная система всех современных надстроек. Необходимость равновесия определялась не потребностью слить органическую интеллигенцию с традиционной, которой не существовало как застывшей и косной категории, а тем, что требовалось сплавить в общем тигле единой национальной культуры различные типы культур, привнесенных иммигрантами разного национального происхождения.

Отсутствие значительных наслоений традиционной интеллигенции, отложившихся в странах древней культуры, частично объясняет то, что существуют только две большие политические партии, которые можно было бы, по сути дела, легко свести к одной (здесь уместно провести сравнение с Францией, и не только с послевоенной, когда умножение числа партий сделалось общим явлением), и в противоположность этому безграничное множество религиозных сект (мне кажется, их было зафиксировано более двухсот; следует сравнить с Францией и с ожесточенными битвами, предпринятыми для поддержания религиозного и морального единства французского народа).

В Соединенных Штатах наблюдается еще одно интересное явление, подлежащее изучению, – формирование поразительно большого числа интеллигентов-негров, которые усваивают американскую культуру и технику. Следует подумать о косвенном влиянии, которое эти негритянские интеллигенты могут оказать на отсталые массы Африки, и о прямом влиянии, если сбудется одно из следующих предположений: 1) что американский экспансионизм воспользуется неграми США как своими агентами для завоевания в Африке рынков и распространения собственного типа культуры (кое-что в этом роде уже сделано, но не знаю, в какой мере); 2) что борьба за унификацию американского народа обострится до такой степени, что приведет к массовой эмиграции негров и возвращению в Африку наиболее независимых и энергичных представителей интеллигенции, менее склонных, следовательно, подчиняться возможному законодательству, еще более унизительному, чем распространенные в настоящее время обычаи.

В этих условиях возникли бы два основных вопроса: а) вопрос о языке: смог ли бы английский язык сделаться культурным языком Африки, объединяя существующую распыленность диалектов? б) смог ли бы этот интеллигентский слой иметь ассимилирующую и организующую способность в такой мере, чтобы сделать «национальным» нынешнее примитивное чувство презираемой нации, поднимая значение африканского континента как носителя мифа и функции родины, общей для всех негров?

Мне кажется, что пока еще негры Америки должны иметь расовый и национальный дух более негативный, чем позитивный, порожденный той борьбой, которую белые ведут с целью их изоляции и притеснения: но не то же ли самое было с евреями вплоть до XVIII века? Уже американизированная Либерия с официальным английским языком могла бы стать Сионом американских негров с тенденцией превратиться в африканский Пьемонт…

Что касается Южной и Центральной Америки, то, на мой взгляд, вопрос об интеллигенции здесь нужно исследовать, учитывая следующие основные условия: в Южной и Центральной Америке также не существует обширной категории традиционной интеллигенции, но, тем не менее, дело в ней обстоит не так, как в Соединенных Штатах. И действительно, в основе развития этих стран лежат испанская и португальская цивилизации XVI и XVII веков, характеризуемые Контрреформацией и паразитическим милитаризмом. Такие застывшие социальные слои, до сих пор существующие в этих странах, как духовенство и военная каста, представляют собой категории традиционной интеллигенции, закостеневшие в рамках традиций европейской матери-родины. Индустриальная база очень узка и не развила сложных надстроек: основная масса интеллигенции принадлежит к сельскому типу, и так как господствующую роль играют латифундии и обширные церковные владения, то эти интеллигенты связаны с духовенством и с крупными землевладельцами.

Татьяна Шухт – литературный помощник Грамши, ей он отправлял большинство своих философских работ из тюрьмы. А. А. Шухт, отец Татьяны и ее сестры Юлии (жены А. Грамши), был известным русским революционером, близким другом семьи Ульяновых и лично В. И. Ленина

Национальный состав очень неоднороден даже среди белых и еще сложнее у значительных масс индейцев, составляющих в некоторых из этих стран большинство населения. Вообще говоря, можно сказать, что в этих американских областях еще существует положение периода «Kulturkampf» и процесса Дрейфуса, то есть положение, при котором светскому и буржуазному элементу еще не удалось достигнуть фазы подчинения светской политике современного государства клерикальных и милитаристских интересов и влияния. Происходит так, что ввиду оппозиции иезуитству все еще имеет большое влияние масонство и такой тип культурной организации как «позитивистская церковь».

Другие типы формирования категорий интеллигенции и их взаимоотношений с национальными силами можно найти в Индии, Китае, Японии. В Японии образование интеллигенции совершалось по английскому и немецкому типу, то есть происходило на основе промышленной цивилизации, развивающейся внутри феодально-бюрократической оболочки, и имело свои собственные отличительные черты.

В Китае налицо та особая письменность, которая выражает полное отделение интеллигенции от народа. В Индии и в Китае огромная дистанция между интеллигенцией и народом проявляется также в религиозной области. Проблема различных верований и различия в способе восприятия и исповедания одной и той же религии среди разных слоев общества, в особенности среди духовенства, интеллигенции и народа, должна быть вообще основательно изучена, поскольку в известной степени такие различия наблюдаются повсюду, хотя в странах Восточной Азии можно встретить наибольшие крайности.

В протестантских странах эти различия относительно невелики (размножение сект связано с требованием полного единения интеллигенции и народа, что воспроизводит в сфере высшей организации всю путаницу реальных представлений народных масс). Очень значительны эти различия в католических странах, но и здесь они не всюду одинаковы: не столь велики в католической части Германии и во Франции, несколько больше в Италии, особенно на Юге и на островах, и исключительно велики на Иберийском полуострове и в странах Латинской Америки. Это явление в еще больших масштабах обнаруживается в православных странах, где необходимо говорить о трех ступенях одной и той же религии: высшего духовенства и монахов, священников и народа. Оно доходит до абсурда в Восточной Азии, где религия народа часто не имеет ничего общего с книжной религией, хотя обе носят одно и то же название.

* * *

Когда различают интеллигентов и неинтеллигентов, то в действительности имеют в виду непосредственную социальную роль профессиональной категории интеллигенции, то есть принимается в расчет направление, куда сдвигается центр тяжести специфической профессиональной деятельности – в интеллектуальную работу или в нервно-мускульное усилие.

Это означает, что если можно говорить об интеллигентах, то нельзя говорить о неинтеллигентах, ибо неинтеллигентов не существует. Но само отношение между интеллектуально-мозговой работой и нервно-мускульным усилием не является всегда одинаковым, и, следовательно, имеются различные ступени специфической интеллектуальной деятельности. Нет такой человеческой деятельности, из которой можно было бы исключить всякое интеллектуальное вмешательство, нельзя отделить homo faber от homo sapiens.

Наконец, и за пределами своей профессии всякий человек развивает некоторую интеллектуальную деятельность, является «философом», художником, ценителем искусства, разделяет определенное мировоззрение, имеет определенную сознательную линию морального поведения, следовательно, играет определенную роль в поддержании или в изменении мировоззрения, то есть в пробуждении нового образа мыслей.

Проблема создания нового слоя интеллигенции заключается в том, чтобы критически преобразовывать интеллектуальную деятельность, которая в той или иной степени свойственна каждому человеку, изменяя ее соотношение с нервно-мускульной деятельностью, устанавливая равновесие между ними на новом уровне и добиваясь того, чтобы сама нервно-мускульная деятельность, поскольку она является элементом общей практической деятельности, непрерывно обновляющей физический и социальный мир, стала основой нового и цельного мировоззрения.

Традиционный и вульгаризированный тип интеллигента обычно видят в литераторе, философе, художнике. Поэтому журналисты, которые считают себя литераторами, философами, художниками, усматривают в себе также «истинных» интеллигентов. В современном мире техническое образование, тесно связанное с промышленным трудом, хотя бы самым примитивным или неквалифицированным, должно создавать базу для нового типа интеллигента. Деятельность нового интеллигента не может уже сводиться к ораторству, внешнему и кратковременному возбудителю чувств и страстей, но должна заключаться в активном слиянии с практической жизнью в качестве строителя, организатора, «непрерывно убеждающего» делом, а не только ораторствующего, – и тем не менее возвышающегося над абстрактно-математическим духом; от техники-труда необходимо двигаться к технике-науке и к историческому гуманистическому мировоззрению, без которого остается только «специалист», и не происходит становления «руководителя» (специалиста плюс политика).

 

Интеллигенция и массы

Главная проблема любого мировоззрения, любой философии, ставшей культурным движением, «религией», «верой», иначе говоря, вызвавшей к жизни практическую деятельность и волю, в которых она сама скрыто содержится как теоретическая «предпосылка» (можно было бы сказать, как «идеология», если только термин «идеология» берется именно в самом высоком его смысле, в смысле мировоззрения, скрыто содержащегося в искусстве, праве, экономической деятельности – во всех индивидуальных и коллективных проявлениях жизни), – это проблема сохранения идеологического единства всего социального блока, скрепленного и объединенного именно этой определенной идеологией.

Сила религий, и в особенности сила католической церкви, состояла и состоит в том, что они остро чувствуют необходимость объединения всей «религиозной» массы на основе единого учения и стремятся не дать интеллектуально более высоким слоям оторваться от слоев низших. Римская церковь всегда настойчивее всех боролась против «официального» образования двух религий: религии «интеллигенции» и религии «простых душ». Такая борьба не обошлась без крупных неприятностей для самой церкви, но эти неприятности связаны с историческим процессом, который преобразует все гражданское общество и содержит в целом разъедающую критику религий; тем более выделяются организационные способности духовенства в сфере культуры, а также абстрактно рациональное и правильное отношение, которое церковь сумела установить в своей области между интеллигенцией и «простым народом». Иезуиты, без сомнения, были самыми искусными мастерами по установлению этого равновесия, и для того, чтобы сохранить его, они придали церкви прогрессивное движение, направленное на удовлетворение некоторых требований науки и философии, но делали это так методично и такими замедленными темпами, что изменения не доходили до массы «простых людей», хотя «интегралистам» они казались «революционными» и демагогическими.

Одна из наибольших слабостей всех имманентных философий вообще состоит как раз в том, что они не сумели создать идеологического единства между низами и верхами, между «простыми людьми» и интеллигенцией. В истории западной цивилизации этот факт обнаружился во всеевропейском масштабе в быстрой капитуляции Возрождения и отчасти также Реформации перед лицом римской церкви. Эта слабость проявляется и в вопросе о школьном образовании, поскольку имманентные философии даже не попытались создать концепцию, которая могла бы заменить религию в деле воспитания детей; отсюда тот псевдоисторический софизм, прикрываясь которым неверующие педагоги, по существу атеисты, сдают позиции, мирясь с преподаванием религии, потому что религия – это, мол, философия детства человечества, возрождающегося в каждом неметафорическом детстве.

Идеализм показал себя также противником культурнических «хождений» в народ – движений, вылившихся в так называемые народные университеты и подобные им учреждения, и эта враждебность объясняется отнюдь не только их дурными аспектами, ибо в этом случае следовало лишь попытаться улучшить их. Эти движения все же были достойны интереса и заслуживали изучения: они увенчались успехом в том смысле, что доказали наличие у «простых людей» искреннего энтузиазма и серьезного стремления подняться к более высокой форме культуры и мировоззрения. Однако в этих движениях отсутствовала всякая органичность как в отношении философской мысли, так и в отношении организационной устойчивости и централизации культурной деятельности; они походили скорее на первые встречи английских купцов с африканскими неграми: грошовые товары предлагались в обмен на слитки золота.

Впрочем, органичность мысли и устойчивость культурного движения могли иметь место только при условии, что между интеллигенцией и «простыми людьми» существует такое же единство, какое должно существовать между теорией и практикой, то есть если бы интеллигенция была органической частью этих масс, если бы она разрабатывала и приводила в стройную систему принципы и проблемы, поставленные практической деятельностью этих масс, образуя с ними таким образом культурный и социальный блок. Вновь возникает уже затрагивавшийся вопрос: является ли философское движение таковым лишь при условии, что оно стремится развивать специализированную культуру узких групп интеллигенции, или же при том условии, что, разрабатывая научно последовательную и более высокую, чем обыденное сознание, мысль, оно никогда не забывает поддерживать связь с «простыми людьми» и в этой связи находит источник проблем, требующих изучения и решения? Только благодаря этой связи философия становится «исторической», очищается от интеллектуальных элементов индивидуального характера, делается «жизнью».

(Может быть, полезно «практически» различать философию и обыденное сознание для того, чтобы лучше показать переход от одного момента к другому: в философии на первый план выдвигаются черты индивидуально разработанной мысли; в обыденном сознании, – наоборот, неясные и раздробленные черты обобщенной мысли какой-то эпохи в какой-то народной среде. Но любая философия стремится стать обыденным сознанием какого-нибудь, пусть даже узкого, слоя, например, всей интеллигенции. Речь идет поэтому о разработке философии, уже обладающей распространенностью или имеющей способности распространяться благодаря тому, что она связана с практической жизнью и вытекает из нее, философии, которая стала бы обновленным обыденным сознанием, отличающимся последовательностью и убедительностью индивидуальных философий; однако невозможно сделать это, если хоть на мгновение будет забыта необходимость культурного контакта с «простыми людьми».)

* * *

Философия практики в начале своего развития не может выступать иначе, как с позиций полемических и критических, доказывая свое превосходство над предшествовавшим образом мыслей и конкретно существующей мыслью (или существующим миром культуры). Поэтому она выступает в первую очередь как критика «обыденного сознания» (использовав прежде это обыденное сознание как базу для доказательства, что «все» являются философами, и что речь идет не о внесении ex novo некой науки в индивидуальную жизнь «всех», а о том, чтобы обновить и придать «критическое» направление существующей деятельности), а затем уж как критика философии интеллигенции, породившей историю философии; и поскольку философия интеллигенции индивидуальна (а ее действительно развивают главным образом отдельные особо одаренные индивиды), ее можно рассматривать как цепь «вершин» в развитии обыденного сознания, по крайней мере обыденного сознания наиболее образованных слоев общества, а через них и обыденного сознания народа.

Связь между «высшей» философией и обыденным сознанием обеспечивается «политикой» так же, как обеспечивается политикой связь между католицизмом интеллигенции и католицизмом «простых людей». Однако по характеру связи эти два случая коренным образом отличаются один от другого. Именно то, что церкви пришлось столкнуться с проблемой «простых людей», означает, что сообщество «верующих» дало трещину, которую если и можно залечить, то не путем поднятия «простых людей» до уровня интеллигенции (церковь даже не ставит себе такой задачи, идеологически и экономически непосильной для нее), а путем введения железной дисциплины для интеллигенции, чтобы она не переходила известных границ и не сделала разъединение непоправимым и катастрофическим. В прошлом такие «бреши» в сообществе верующих заполнялись мощными массовыми движениями, которые приводили к образованию новых религиозных орденов вокруг сильных личностей (Доминик, Франциск) и в этом находили свое завершение. (Еретические движения средневековья, возникавшие на базе социальных конфликтов, обусловленных рождением коммун, как реакция на политиканство церкви и на схоластическую философию, бывшую одним из проявлений этого политиканства, означали разрыв в отношениях между массой и интеллигенцией в вопросе о церкви, «зарубцевавшийся» с формированием народных религиозных движений, которые церковь вобрала в себя, создав нищенствующие ордена и новое религиозное единство.)

Позиция философии практики противоположна позиции католицизма: философия практики стремится не удержать «простых людей» на уровне их примитивной философии обыденного сознания, а, наоборот, подвести их к более высокой форме осознания жизни. Если она утверждает необходимость контакта между интеллигенцией и «простыми людьми», то это не для того, чтобы ограничить научную деятельность и поддержать единство на низком уровне масс, а именно для того, чтобы создать интеллектуально-моральный блок, который сделает политически возможным интеллектуальный прогресс всей массы, а не только узких групп интеллигенции.

Активный человек массы действует практически, но у него нет ясного теоретического осознания этой его деятельности, которая тоже есть познание мира, поскольку она изменяет мир. Более того, его теоретическое сознание исторически может оказаться в противоречии с его деятельностью. Можно, пожалуй, сказать, что у него есть два теоретических сознания (или одно противоречивое сознание): одно – содержащееся в самой его деятельности и реально объединяющее его со всеми его сотоварищами по практическому изменению действительности, и второе – поверхностно выраженное, или словесное, что досталось в наследство от прошлого и было воспринято без критики. Тем не менее, это «словесное» сознание не безрезультатно: оно привязывает к определенной социальной группе, влияет на моральное поведение, на направление воли – все это с большей или меньшей силой, которая может достигнуть такой точки, когда противоречивость сознания не допускает больше никакого действия, никакого решения, никакого выбора и приводит в состояние моральной и политической пассивности.

* * *

Критическое постижение самого себя осуществляется, следовательно, через борьбу политических «гегемоний», противостоящих направлений, сначала в области этики, затем политики, чтобы вылиться наконец в высшую разработку собственной концепции действительности. Сознание, что ты являешься частью определенной силы-гегемона (то есть сознание политическое), – это первая фаза дальнейшего и прогрессирующего самосознания, в котором в конечном счете соединяются теория и практика. Значит, и единство теории и практики существует не как механическое данное, а как процесс исторического становления, в котором оно проходит путь от элементарной и примитивной фазы, характеризующейся почти инстинктивным осознанием «отличия», «отделения», независимости, вплоть до реального и полного овладения стройным и единым мировоззрением.

Вот почему следует подчеркнуть, что развитие политической концепции гегемонии означает огромный философский прогресс, а не только прогресс в практических политических действиях, потому что оно с необходимостью влечет за собой и подразумевает интеллектуальное единство и этику, соответствующую такой концепции действительности, которая преодолела обыденное сознание и стала, пусть пока еще в ограниченных пределах, критической.

Процесс развития связан с диалектикой единства «интеллигенция – массы»; слой интеллигенции развивается количественно и качественно, но каждый скачок ко все новому расширению и усложнению слоя интеллигенции связан с аналогичным движением массы «простых людей», которая поднимается к более высоким уровням культуры и одновременно расширяет круг своего влияния, выдвигая отдельных индивидов либо более или менее значительные группы в ряды специализированной интеллигенции. Однако в этом процессе постоянно повторяются моменты, когда между массой и интеллигенцией (отдельными ее представителями или какими-то группами их) образуется разрыв, потеря контакта – отсюда впечатление чего-то «придаточного», дополнительного, подчиненного. Настаивание на господствующей роли элемента «практика» в единстве «теория – практика», после того как эти два элемента не только выделены, но и разъединены, оторваны друг от друга (операция сама по себе чисто механическая и условная), означает, что развитие не вышло еще из относительно примитивной исторической фазы, что оно еще проходит фазу экономико-корпоративную, когда общая картина «базиса» изменяется количественно, а соответствующее качество-надстройка только возникает, но еще не обрело органической формы.

При этом следует особенно подчеркнуть важность и значение политических партий в разработке и распространении мировоззрений в современном мире, поскольку они разрабатывают в основном этику и политику, соответствующие этим мировоззрениям, то есть действуют как своего рода «экспериментаторы», исходящие в своей исторической деятельности из этих мировоззрений. Партии производят индивидуальный отбор из активной массы, и отбор этот идет взаимосвязанно как в области практической, так и в области теоретической; при этом поддерживается тем более тесная связь теории с практикой, чем более жизненным, радикально новаторским, антагонистичным по отношению к старому образу мыслей проявляет себя новое мировоззрение. Можно сказать поэтому, что партии вырабатывают новые интеллекты, цельные и всеохватывающие, то есть являются тем тиглем, в котором теория сплавляется воедино с практикой, понимаемой как реальный исторический процесс. Отсюда ясно, сколь необходима организация, основанная на принципе индивидуального вступления, а не организация «лейбористского» типа, потому что если речь идет об органическом руководстве «всей экономически активной массой», то это означает, что руководить ею надо не по старым схемам, а по-новаторски; новаторство же на первых порах не может распространиться на всю массу иначе, как через элиту, у которой мировоззрение, включенное в человеческую деятельность, уже стало в известной мере стройным и систематическим актуальным сознанием, четкой и решительной волей.

* * *

В заключение можно сказать, что процесс распространения новых мировоззрений определяется политическими, а в конечном счете – социальными причинами, но формальный элемент, элемент логической стройности, так же как элемент авторитетности и элемент организационный, обретают в этом процессе очень важную функцию сразу же после формирования общей ориентации как у отдельных индивидов, так и у крупных групп. Из этого, однако, следует вывод, что массы как таковые не могут усваивать философию иначе, как веру. Впрочем, представим себе интеллектуальную позицию человека из народа; она сформирована из мнений, убеждений, различительных критериев и норм поведения. Всякий придерживающийся иной точки зрения и обладающий более высоким интеллектом умеет аргументировать свои доводы лучше, чем он, логически «припирает его к стенке» и т. д. Должен ли из-за этого человек из народа изменить свои убеждения, изменить только потому, что в непосредственной дискуссии он не может доказать их правоту? Но тогда ему пришлось бы менять их каждый день, то есть всякий раз, как ему встретится идеологический противник, интеллектуально стоящий выше его…

Итак, на каких элементах зиждется его философия, и в особенности та его философия, которая облечена в самую существенную для него форму нормы поведения? Самым значительным является, несомненно, элемент нерационального характера, элемент веры. Но веры в кого и во что? Прежде всего в социальную группу, к которой принадлежит он сам, поскольку она мыслит в общем и целом так же, как он: человек из народа думает, что много людей вместе не могут ошибаться, ошибаться целиком и полностью, как это пытается внушить ему его противник в споре; верно, сам он не способен так хорошо поддержать и развить свои доводы, как его противник, но в его собственной группе есть кое-кто, кто наверняка сумел бы это сделать даже лучше, чем этот его противник; и он вспоминает, что в самом деле когда-то слышал убедившее его обстоятельное, логичное изложение оснований этой его веры. Он не помнит данных конкретных оснований и не смог бы их повторить, но знает, что они существуют, потому что слышал, как их излагали, и был ими убежден. И если эта твердая убежденность была однажды внушена ему, она сама начинает поддерживать себя, даже если потом человек не может найти аргументы в ее защиту.

Но эти замечания приводят к выводу о крайне неустойчивом характере новых убеждений в народных массах, особенно если эти новые убеждения вступают в противоречие с ортодоксальными (в том числе новыми) убеждениями, социальная сущность которых находится в соответствии с основными интересами господствующих классов. Это можно видеть на примере судьбы религий и церквей. Религия, или какая-то определенная церковь, удерживает общность своих верующих (в известных рамках потребностей общего исторического развития) в той мере, в какой она поддерживает, постоянно и организованно, собственную веру, без устали повторяя свою апологетику, защищая ее каждое мгновение и всегда при помощи одинаковых аргументов, взяв на свое содержание целую иерархию интеллигентов, призванных придавать этой вере хотя бы внешнее достоинство мысли. Всякий раз, когда непрерывность отношений между церковью и верующими прерывалась насильственно, по политическим причинам, как это произошло во время Французской революции, потери, понесенные церковью, были неисчислимы, и если бы условия затрудненного исполнения ею своих повседневных функций были продлены во времени за известные пределы, такие потери, надо думать, стали бы решающими, и возникла бы новая религия, какая, впрочем, и возникла во Франции в комбинации со старым католицизмом.

Отсюда вытекают некоторые необходимые требования, которым должно удовлетворять каждое культурное движение, стремящееся заменить обыденное сознание и старые мировоззрения вообще: 1) всегда и без устали повторять собственные аргументы (видоизменяя их литературную форму); повторение есть самое эффективное дидактическое средство для воздействия на народное мышление; 2) непрестанно трудиться ради интеллектуального возвышения все более широких слоев народа, то есть для того, чтобы придать индивидуальность аморфному элементу массы, иначе говоря, трудиться, чтобы вызвать к жизни интеллектуальные элиты нового типа, которые вырастали бы непосредственно из массы, оставаясь при этом в контакте с массой, с тем, чтобы стать для нее тем же, что китовый ус для корсета. Это второе необходимое требование, если оно выполняется, как раз и является тем, что реально изменяет «идеологическую панораму» эпохи.

С другой стороны, эти элиты, конечно, не могут сложиться и развиться, не формируя внутри себя иерархии интеллектуальных авторитетов и компетенции, могущей достичь высшей точки развития в отдельном великом философе, если он окажется способным конкретно прочувствовать настоятельные требования солидного идеологического сообщества, понять, что оно не может обладать живостью мысли, присущей индивидуальному уму, и, следовательно, сумеет точно разработать коллективное учение так, чтобы оно возможно более соответствовало и было близким образу мыслей коллективного мыслителя.

* * *

Очевидно, что такого рода сплочение масс не может осуществиться «произвольно», вокруг любой идеологии, по формально-конструктивной воле одного человека или одной группы, ставящей себе такую задачу вследствие фанатического характера собственных философских или религиозных убеждений. Поддержка массой той или иной идеологии или нежелание поддержать ее – вот каким способом осуществляется реальная критика рациональности и историчности образа мыслей. Произвольные построения более или менее скоро оказываются вытесненными из исторического соревнования, даже если иной раз им удается благодаря благоприятному стечению непосредственных обстоятельств некоторое время пользоваться кое-какой популярностью; построения же, органически соответствующие требованиям сложного исторического периода, всегда в конечном счете берут верх и удерживают превосходство, даже если им приходится проходить через многие промежуточные фазы, когда их утверждение происходит лишь в более или менее странных и причудливых комбинациях.

Развитие этих соображений ставит множество проблем, важнейшие из которых сконцентрированы вокруг способа и качества отношений между слоями различного интеллектуального уровня, иначе говоря, сводятся к вопросу о том, какое значение и функции должен и может иметь творческий вклад высших групп в связи с органической способностью к обсуждению и развитию новых критических концепций со стороны интеллектуально зависимых слоев.

Было бы интересно изучить конкретно, на примере какой-нибудь отдельной страны, культурную организацию, поддерживающую в движении всю сферу идеологии, и проследить, в чем выражается ее практическая деятельность. Полезно было бы также исследовать численное соотношение между лицами, профессионально посвятившими себя активной работе в области культуры, и населением в каждой отдельной стране с приблизительным подсчетом свободных сил. Школа на всех ее ступенях и церковь – вот две самые крупные культурные организации в каждой стране по количеству лиц, которое в них профессионально занято. Газеты, журналы и книгоиздательская деятельность, частные школьные заведения, как дополняющие государственную школу, так и культурные институты типа народных университетов. Немалую часть культурных сил, например, медиков, офицеров армии, юристов, вовлекают в свою специализированную деятельность другие профессии. Но следует отметить, что во всех странах, хотя и в разной мере, существует глубокий разрыв между народными массами и интеллигентскими группами, даже теми из них, которые наиболее многочисленны и наиболее близки к национальным окраинам, как, например, учителя и священники. Следует также отметить, что это происходит потому, что даже там, где правители утверждают это на словах, государство как таковое не является носителем единой, последовательной и однородной концепции, из-за чего интеллигентские группы оказываются раздробленными между различными общественными слоями или в пределах одного и того же слоя.

Университет же, за исключением нескольких стран, не выполняет никакой объединительной функции; часто один свободный мыслитель оказывает большее влияние, чем весь университет и подобные ему учреждения.

 

Индивидуализм

Что такое человек? Вопрос этот первый и основной в философии. Как на него можно ответить? Определение можно найти в самом человеке, иначе говоря, в каждом отдельном человеке. Но верно ли оно? В каждом отдельном человеке можно найти ответ на вопрос, что такое каждый «отдельный человек». Но нас не интересует, что такое каждый отдельный человек и, в частности, что такое каждый отдельный человек в каждый отдельный момент.

Поразмыслив, мы видим, что, поставив вопрос, что такое человек, мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь? Итак, мы говорим, что человек – это процесс, точнее – это процесс его поступков. Если разобраться, то вопрос «Что такое человек?» не есть вопрос абстрактный или «объективный». Он родился из наших размышлений о себе и о других, из нашего желания узнать – в связи с тем, что мы продумали и увидели, – чем мы являемся и чем можем стать, действительно ли и в каких пределах мы «кузнецы самих себя», своей жизни, своей судьбы. И знать это мы хотим «сегодня же», в условиях, существующих сегодня, в «сегодняшней» жизни, а не в какой-то жизни вообще какого-то человека вообще.

Дело в том, что человека необходимо рассматривать как ряд активных отношений (как процесс), среди которых индивидуальность если и обладает наибольшим значением, отнюдь не является единственным из рассматриваемых элементов. Человечество, отражающееся в каждом индивиде, состоит из нескольких элементов: 1) сам индивид; 2) остальные люди; 3) природа. Но второй и третий элементы не столь просты, как может показаться. Индивид вступает в отношения с другими людьми органично, то есть в том смысле, что участвует в различных общественных организмах, от простейших до самых сложных. Точно так же человек вступает в отношения с природой не просто потому, что он сам – часть природы, а активно, посредством труда и техники. Более того, эти отношения не являются механическими. Они активны и сознательны, то есть соответствуют большей или меньшей степени осознания их отдельным человеком. Можно сказать поэтому, что каждый переделывает и изменяет самого себя в той мере, в какой он изменяет и переделывает весь комплекс взаимоотношений, в котором сам он является узлом, куда сходятся все нити.

В этом смысле реальный философ есть и не может не быть не кем иным, как политиком – человеком, активно изменяющим среду, понимая под средой совокупность всех взаимоотношений, в которых принимает участие каждый индивид. Если индивидуальность есть совокупность таких отношений, то создать собственную личность значит осознать эти отношения, а изменить собственную личность значит изменить совокупность этих отношений. Но данные отношения, как уже было сказано, не просты, одни из них необходимы, другие – добровольны. Кроме того, их более или менее глубокое осознание (большее или меньшее знание того, как их можно изменить) уже изменяет их. Те же самые необходимые отношения, поскольку они познаны в их необходимости, меняют свой вид и значение. Познание в этом смысле есть сила. Однако проблема сложна и благодаря другому своему аспекту: недостаточно познать совокупность отношений, поскольку они существуют в данный момент как некая данная система, но важно познать их генезис, познать их в процессе формирования, ибо каждый индивид – это синтез не только существующих отношений, а и истории этих отношений, то есть итог всего прошлого. Скажут, пожалуй, что отдельный индивид, если принять во внимание его силы, не может произвести крупные изменения в положении вещей. Эта мысль верна лишь в известных пределах. Ведь отдельный индивид может объединиться со всеми, кто стремится к тому же изменению, и если это изменение разумно, его силы могут многократно умножиться, стать внушительными и произвести перемену, значительно более радикальную, чем та, которая на первый взгляд могла казаться возможной.

Общества, к которым может принадлежать отдельный индивид, очень многочисленны, гораздо более многочисленны, чем это может показаться. Именно при посредстве этих «обществ» отдельный индивид участвует в жизни рода человеческого. Так же многообразны способы, при помощи которых он вступает в отношения с природой, ибо под техникой, вопреки обыкновению, должна подразумеваться не только совокупность научных знаний, применяемых в промышленности, но и «умственные» орудия, философское познание.

Что нельзя себе представить человека иначе, как живущим в обществе, – это общее место, однако из этого не сделаны все необходимые, даже в индивидуальном плане, выводы. То, что определенное человеческое общество предполагает определенный мир вещей, и что человеческое общество возможно лишь постольку, поскольку существует определенный мир вещей, – это также общее место. Верно то, что до сих пор этим внеиндивидуальным понятиям придавался механистический и детерминистский смысл (имеется в виду и societas hominum, и societas rerum), а отсюда и реакция на них. Нужно разрабатывать учение, в котором все эти отношения являются активными и находятся в движении, установив с полной ясностью, что центр этой активности – сознание отдельного человека, который познает, хочет, восторгается, создает постольку, поскольку он познает, хочет, восторгается, создает и т. д., а также осознает себя, будучи не изолированным, а богатым возможностями, предоставленными ему другими людьми и миром вещей, о чем он не может не иметь некоторого представления. (Так же как каждый человек есть философ, каждый человек есть ученый и т. д.)

* * *

Итак, проблема «Что такое человек?» – это всегда проблема так называемой «человеческой природы» или же так называемого «человека вообще», то есть поиски науки о человеке (философии), которая отправлялась бы от «единого» вначале понятия, от абстракции, заключающей в себе все «человеческое». Но чем является это единое понятие и проявление «человеческого»: отправным или конечным пунктом? И не оказываются ли эти поиски скорее «теологическим» и «метафизическим» пережитком, поскольку «человеческое» берется как отправной пункт? Философию нельзя свести к некой натуралистической «антропологии»: ведь единство рода человеческого заключено не в «биологической» природе человека – различия между людьми, принимаемые в счет историей, не являются биологическими (раса, форма черепа, цвет кожи и т. д., а к этому сводится в конечном итоге утверждение «Человек есть то, что он ест» – ест пшеницу в Европе, рис в Азии и т. д.; утверждение, которое можно было бы затем свести к другой формуле: «Человек есть страна, в которой он живет», ибо большинство продуктов питания вообще связано с населяемой территорией); но даже и «биологическое единство» имело в истории не бог весть какое значение (человек – это то животное, которое поедало само себя в тот период, когда пребывало в состоянии, наиболее близком к «естественному», то есть когда не могло «искусственно» увеличить производство естественных благ). Даже «способность рассуждать», или «дух», не создает единства и не может быть признана обобщающим фактором, потому что является лишь формальным понятием, категорией. Людей объединяет или разделяет не «мышление», а то, что конкретно мыслится.

Ответ, что «человеческая природа» есть «совокупность общественных отношений», является самым удовлетворительным, во-первых, потому, что он включает идею становления – человек становится, непрерывно изменяется с изменением общественных отношений, и во-вторых, потому, что он отрицает «человека вообще»: действительно, общественные отношения выражены различными группами людей, предполагающими друг друга, единство которых не формально, а диалектично. Человек может быть аристократом только в том случае, когда есть человек-крепостной и т. д. Можно сказать также, что природа человека – это «история» (а в этом смысле, приравнивая понятие «история» к понятию «дух», можно сказать, что природа человека есть дух), если истории придается именно смысл «становления», смысл «concordia discors», которое не исходит из единства, а несет в себе основы возможного единства. Поэтому «человеческую природу» нельзя отыскать ни в одном отдельно взятом человеке, но только во всей истории человеческого рода (то, что употреблено слово «род», слово натуралистического характера, не лишено своего значения), в то время как особенности каждого отдельного индивида выделяются противопоставлением их особенностям других. Концепцию «духа» в традиционных философиях, так же как и концепцию «человеческой природы», основывающуюся на биологии, следовало бы объяснить как «научные утопии», которые пришли на смену самой большой утопии – поискам «человеческой природы» в боге (причем люди рассматриваются как дети бога) – и свидетельствуют о непрерывных муках исторического развития, об устремлении разума и чувств и т. д. Верно то, что и религии, утверждающие равенство людей как детей бога, и философии, утверждавшие равенство их как существ, наделенных способностью рассуждать, были выражениями сложных революционных движений (переворот классического мира – переворот средневекового мира), которые закладывали самые мощные основы исторического развития…

Несколько слов по поводу так называемого «индивидуализма», то есть по поводу существующих в каждый исторический период взглядов на позицию индивида в мире и исторической жизни. То, что ныне называется «индивидуализмом», ведет начало от культурной революции, последовавшей за средневековьем (Возрождение и Реформация), и указывает на определенную позицию по отношению к проблеме божественного и, следовательно, церкви; это переход от трансцендентной мысли к имманентизму. Предрассудки против индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад католиков и ретроградов. Антиисторическим стал ныне тот «индивидуализм», который проявляется в индивидуальном присвоении богатства, в то время как производство богатств все более социализируется. Если «человеком» считается только тот, кто ими обладает, и если стало невозможным, чтобы обладали все, то почему же было бы антидуховным искать такую форму собственности, в которой материальные силы дополняли бы личность каждого, участвовали бы в ее создании? На самом-то деле молчаливо признается, что человеческая «природа» не внутри индивида, а в единстве человека с материальными силами; поэтому завоевание материальных сил есть способ, и притом самый важный способ, завоевать собственную личность.

Памятник А. Грамши

 

«Классическая» и «критическая» политэкономия

О начале экономической науки можно говорить как о моменте, когда было открыто, что богатство не заключается в золоте (и следовательно, еще менее – во владении золотом), а состоит в труде. Уильям Петти («Трактат о налогах и сборах», 1662, «Слово, достаточное для понимающего», 1666) сумел предвидеть, а Кантийон (1730) точно указал, что богатство заключается не в золоте: «…Богатство само по себе является не чем иным, как питанием, удобствами и радостями жизни… Труд человека придает всему этому форму богатства». Ботеро приблизился к очень похожему утверждению в одном из разделов своей работы «О причинах величия городов», опубликованной в 1588 году. «Поскольку ремесло соревнуется с природой, меня могут спросить, а что же важнее для того, чтобы укрупнить и сделать более густонаселенным город – плодородность почвы или промышленная деятельность человека? Несомненно, промышленность. Прежде всего потому, что вещей, произведенных искусной рукой человека, гораздо больше, и они имеют гораздо более высокую цену, чем вещи, созданные природой, при этом, конечно, природа создает материю и субъекта, но только точность и искусность человека создают бесчисленное разнообразие форм и т. д.».

Однако нельзя приписывать Ботеро ни трудовой теории богатства, ни права первооткрывателя экономической науки, в отличие от Кантийона, у которого «речь идет не просто о сравнении, на основе которого мы могли бы определить, какой из двух факторов – природа или труд – придает большую цену вещам, как пытался определить Ботеро; речь идет о теоретическом исследовании вопроса о том, что такое богатство».

Если таковой является точка отсчета экономической науки, и если таким образом было определено основное экономическое понятие, любые дальнейшие исследования ведут лишь к теоретическому углублению понятия «труд», которое, кстати говоря, не может быть утоплено в более общем понятии промышленности или деятельности, а должно найти свое определение в той человеческой деятельности, которая в любой форме общества равным образом необходима. Углубить исследования в этом направлении смогла критическая политэкономия.

На что делается особый акцент в научных исследованиях классической политэкономии и на что – в критической политэкономии, и по каким причинам, то есть в силу каких практических целей или в силу каких подлежащих решению определенных теоретических и практических проблем? Для критической политэкономии, как представляется, достаточно установить понятие «общественно необходимый труд», чтобы подойти к понятию стоимости, ибо исходным является понятие труда всех трудящихся, позволяющее определить их функцию в экономическом производстве, определить абстрактное и научное понятие стоимости и прибавочной стоимости и функцию всех капиталистов в совокупности. Для классической же политэкономии значение имеет не абстрактное и научное понятие стоимости (к которому пытаются подойти другим путем, но только в формальных целях – ради построения логически-словесной гармоничной системы, или же думают, что подходят к нему путем психологических исследований, на основе концепции предельной полезности), а непосредственно конкретное понятие индивидуальной прибыли или прибыли предприятия; в силу этого серьезное значение приобретает изучение динамики «общественно необходимого труда», который в теоретическом плане может рассматриваться под разными углами зрения – теории сравнительных издержек производства, статического и динамического экономического равновесия.

Для критической политэкономии весь интерес проблемы начинается уже после того, как «общественно необходимый труд» был определен в математической формуле; для классической же политэкономии весь интерес заключается в динамичной фазе формирования местного, национального и международного «общественно необходимого труда», а также в тех проблемах, которые различие в «отдельных видах труда» порождает в различных фазах этого труда. Иными словами, классическую политэкономию интересуют сравнительные издержки, то есть сравнение «частного» труда, воплощенного в различных товарах.

Но разве эти исследования не интересуют также и критическую политэкономию? «Критическая политэкономия прошла различные исторические фазы и вполне естественно, что в каждой из них акцент делался на преобладавшую в данный исторический момент теоретическую и практическую проблематику. Когда в экономике главенствует собственность, акцент делается на всей «совокупности» общественно необходимого труда как научного и математического синтеза, поскольку практически речь идет о том, чтобы труд был осознан как совокупность, чтобы был осознан тот факт, что он является именно «совокупностью», и что как «совокупность» он определяет основные процессы экономического развития (в то время как саму собственность мало интересует общественно необходимый труд, в том числе и с точки зрения ее научных конструкций; для собственности важен частный труд, в условиях, определяемых данным техническим аппаратом, данным непосредственным рынком товаров и данной непосредственной идеологической и политической средой, в силу чего при учреждении предприятий она будет стремиться к поиску условий, наиболее соответствующих целям максимальной «частной» прибыли, и не будет рассуждать «средними» общественно необходимыми категориями).

Но когда сам труд становится главенствующей силой в экономике, он также должен, в силу существенного изменения своих позиций, позаботиться о частных полезностях и о сравнительном анализе разновидностей полезности, чтобы на его основе принимать меры для поступательного движения. Да и чем иным является «соревнование», если не методом анализа этой совокупности проблем и не свидетельством понимания того, что поступательное движение происходит на основе особых «импульсов», «толчков», то есть методом «сравнения» издержек для их постоянного сокращения путем определения и даже создания объективных и субъективных условий, в которых это сокращение становится возможным?

В постановочном плане проблема звучит так: может ли существовать экономическая наука и в каком смысле? Может быть, экономическая наука является наукой sui generis, более того – единственной в своем роде? Можно рассмотреть, в скольких смыслах употребляется слово «наука» различными философскими течениями, и можно ли применить один из этих смыслов к экономическим исследованиям. Мне представляется, что экономическая наука является наукой сама по себе, иными словами, это – уникальная наука, ибо нельзя отрицать, что это – наука, и не только в «методологическом» смысле, то есть не только в том смысле, что присущие ей методы строги и научны. Мне представляется также, что экономику нельзя приближать к математике, хотя среди различных наук математика, вероятно, ближе других к экономической науке. Во всяком случае, экономическую науку нельзя отнести ни к числу естественных наук (какой бы ни была концепция природы и внешнего мира, субъективистской или объективистской), ни к числу «исторических» наук в расхожем смысле слова и т. д. Один из предрассудков, с которыми, очевидно, еще надо бороться, заключается в том, что для того, чтобы стать «наукой», исследования должны перекликаться с другими исследованиями определенного типа, а этот «определенный тип» должен быть «наукой». Может случиться, однако, что такое объединение не только невозможно, но и что данные исследования являются «наукой» лишь в одном определенном историческом периоде, а не в другом; здесь мы встречаемся с еще одним предрассудком, заключающимся в том, что если какие-то исследования являются «наукой», то подразумевается, что они могли бы быть таковой всегда и всегда будут. (Они не были таковой потому, что не было «ученых», а отнюдь не предмета научных исследований.)

В том, что касается экономической науки, именно эти критические элементы заслуживают анализа: был период, когда «науки» не могло быть не только потому, что не было ученых, но и потому, что не существовало определенных предпосылок, которые создают ту «правильность» или тот «автоматизм», с изучения которых и начинаются научные исследования. Но правильность или автоматизм могут иметь различный характер в различные периоды, и это создаст различные типы «наук». Нельзя исходить из того, что поскольку всегда существовала «экономическая жизнь», постольку всегда должна была существовать возможность «экономической науки», так же как нельзя считать, что поскольку всегда существовало движение звезд, постольку всегда существовала «возможность» астрономии, даже если астрономы назывались астрологами и т. д. В экономике элементом, «возмущающим спокойствие», является воля человека, коллективная воля, находящая различное выражение в зависимости от общих условий жизни человека, то есть по-разному организуемая и «устремленная» к различным целям.

* * *

В журнале «Риформа сочиале» за март – апрель 1933 года опубликована рецензия, подписанная тремя звездочками, на «Очерк сущности и значения экономической науки» Лайонела Роббинса, профессора политэкономии Лондонского университета. Рецензент тоже ставит вопрос: «Что такое экономическая наука?» и частично соглашается, а частично исправляет и дополняет идеи, изложенные Роббинсом. Представляется, что книга соответствует требованию, выдвинутому Б. Кроче в своих работах еще до 1900 года о необходимости предпосылать работам по экономике теоретические предисловия, в которых излагались бы понятия и методы самой экономической науки, но насколько она соответствует, это еще вопрос: похоже, у Роббинса нет той философской строгости, которую требовал Кроче, и он является скорее «эмпириком» и формальным логиком. Книга может вызвать интерес как самая последняя работа в этой области исследований, связанных главным образом с неудовлетворенностью экономистов по поводу определения их науки и тех рамок, в которые принято ее заключать. Если верить Роббинсу, то «экономическая наука» имеет широчайшее и всеобщее значение, которое, правда, плохо совпадает с конкретными проблемами, в действительности изучаемыми экономистами, и которое совпадает скорее с тем, что Кроче называет «категорией духа», «практическим» или экономическим моментом, то есть рациональным соотношением средства и цели. Роббинс «анализирует, каковы условия, характеризующие человеческую деятельность, исследуемую экономистами, и приходит к выводу, что таковыми условиями являются: 1) разнообразие целей; 2) недостаточность средств; 3) возможность их альтернативного использования. Вследствие этого он определяет экономическую науку как науку, изучающую поведение людей через отношения между целями и недостаточными средствами, которые могут использоваться альтернативно».

Как кажется, Роббинс хочет освободить экономическую науку от так называемого «гедонистического» принципа и четко отделить экономику от психологии, «отказавшись от остатков того, что в прошлом представляло собой соединение утилитаризма и экономической науки» (то есть это, возможно, означает, что Роббинс разработал новое понятие полезного, более широкое и отличное от традиционного).

Оставляя в стороне любую возможную оценку по существу вопроса, отметим, какое внимание современные экономисты уделяют тому, чтобы постоянно совершенствовать логические средства своей науки, можно сказать, вплоть до того, что значительная часть авторитета, которым пользуются экономисты, проистекает из их формальной научной строгости, из точности выражений и т. д. Подобная тенденция, однако, не выявляется в критической политэкономии, которая слишком часто пользуется стереотипными выражениями, высказывая их при этом с тоном превосходства, которому не соответствует ценность изложения: она создает впечатление надоедливой настойчивости, и ничего более, а посему представляется целесообразным выделить этот аспект экономических исследований и экономической литературы. В журнале «Риформа сочиале» всегда сообщается о публикациях типа книги Роббинса, и будет нетрудно подобрать библиографию по данному вопросу.

Необходимо проанализировать, не является ли метод постановки Роббинсом экономической проблемы попыткой в целом разрушить маргиналистскую теорию, хотя он и говорит, что на основе анализа предельной полезности можно построить «единую комплексную экономическую теорию» (то есть полностью отказавшись от дуализма при оценке критериев определения стоимости, то есть двойной игры предельной полезности и издержек производства). Действительно, если индивидуальные оценки являются единственным источником объяснения экономических явлений, то что тогда означают слова о том, что сфера экономической науки была отделена от сферы психологии и утилитаризма?

В том, что касается необходимости методологическо-философского введения в экономических исследованиях, вспомним пример предисловий к первому тому «Критической политэкономии» и к работе «Критика политической экономии»; каждое из них, возможно, слишком коротко и неполно, но принцип соблюден: мы находим в этих работах много философских методологических указаний.

 

«Чистая экономика»

Для сравнения классической и критической политэкономий полезно будет рассмотреть книгу «Принципы чистой экономики» М. Панталеони.

Первая часть книги, где речь идет о гедонистическом постулате, в сокращенном виде могла бы послужить вступлением для рафинированного пособия по кулинарному искусству или же для еще более рафинированного пособия по позам, предназначенного для любовников. Жаль, что специалисты по кулинарному делу не изучают чистую экономику, потому что при поддержке кабинетов экспериментальной психологии и статистического метода они могли бы достичь более усовершенствованных и систематических трактовок, чем обычные, широко распространенные; то же самое надо сказать и о подпольной, тайной научной деятельности, которая упорно стремится разработать искусство половых наслаждений.

Философия Панталеони представляет собой сенсуализм XVIII века, нашедший свое развитие в позитивизме XIX века: его «человек» есть человек вообще, в абстрактных предпосылках, то есть человек биологии, совокупность приятных и болезненных ощущений, который становится, однако, человеком определенной формы общества каждый раз, когда от абстрактного переходят к конкретному, то есть каждый раз, когда говорят об экономической науке, а не о естественных науках вообще. Книга Панталеони – это сочинение, которое можно назвать «материалистическим произведением» в «ортодоксальном» и научном смысле слова!

Эти «чистые» экономисты считают, что начало экономической науке положило открытие, сделанное Кантийоном, о том, что богатство есть труд, производственная деятельность человека. Однако когда наукой начинают заниматься они сами, то забывают о ее происхождении и тонут в идеологии, которая развилась, в соответствии с ее методами, из первоначального открытия. Из источника они берут и развивают не позитивное ядро, а философское течение, связанное с культурными представлениями тех времен, хотя эти представления были подвергнуты критике и преодолены последующим развитием культуры.

Что же должно заменить так называемый «гедонистический постулат» «чистой» экономической науки в науке критической и историцистской? Описание «определенного рынка», то есть описание определенной общественной формы, целого в сравнении с частью, целого, обусловливающего именно в данной, определенной мере тот самый автоматизм и совокупность единообразия и правильности, которые экономическая наука стремится описать с максимальной точностью, конкретностью и полнотой. Можно ли доказать, что подобная постановка вопроса экономической наукой более совершенна, чем постановка вопроса «чистой» экономикой? Можно сказать, что гедонистический постулат является не абстрактным, а скорее общим: действительно, он может быть предпослан не одной только экономике, а целому ряду действий человека, действий, которые можно назвать «экономическими» только при условии, что понятие экономики будет расширено и исключительно широко обобщено, вплоть до эмпирического выхолащивания его значения или до совпадения его с философской категорией, как и попытался сделать Кроче.

* * *

Дополнительно можно сказать следующее.

1. Необходимо точно определить линию раздела между «абстракцией» и «обобщением». Экономические агенты не могут быть подвергнуты процессу абстракции, в силу которого гипотеза однородности ведет к биологическому человеку; это не абстракция, а обобщение или «неопределенность». Абстракция всегда будет абстракцией определенной исторической категории, понимаемой именно как категория, а не как множество индивидуальностей. «Homo oeconomicus» также является исторически определенным, хотя одновременно он является и неопределенным: это определенная абстракция. В критической политэкономии этот процесс осуществляется путем вынесения в центр меновой, а не потребительной стоимости, путем сведения, таким образом, потребительной стоимости к меновой стоимости в том потенциальном смысле, что меновая экономика модифицирует физиологические привычки, психологическую шкалу вкусов и конечных ступеней полезности, которые предстают вследствие этого как «надстройки», а не как первичные экономические данные, являющиеся объектом экономической науки.

2. Необходимо зафиксировать понятие определенного рынка. Как оно используется в «чистой» и как в критической политэкономии. Определенный рынок в «чистой» экономической науке – это произвольная абстракция, которая имеет чисто условное значение для целей педантичного и схоластического анализа. Определенный рынок для критической же политэкономии является совокупностью конкретных экономических действий при определенной общественной форме, действий, взятых под углом зрения законов единообразия, то есть «абстрактно», но без того, чтобы эта абстракция утратила свою историческую определенность. Когда речь идет о капиталистах, абстрагируется множество индивидуальных экономических агентов современного общества, но абстракция находится в исторических рамках капиталистической экономики, а не экономической деятельности вообще, ибо в последнем случае под категории абстракции подпадали бы все экономические агенты, имевшиеся во всемирной истории, и они были бы сведены к чересчур общему и неопределенному понятию биологического человека.

3. Можно поставить вопрос о том, является ли «чистая» политэкономия наукой или это «нечто другое», что, однако, действует на основе метода, который, как таковой, обладает своей научной строгостью. Еще теология продемонстрировала, что существует деятельность подобного рода. Теология также исходит из целого ряда гипотез, на основе которых строится огромное здание доктрин, последовательно и строго выведенных. Но является ли поэтому теология наукой?

Эйнауди (см. «Еще раз по поводу метода написания истории экономической догмы») пишет, что политэкономия является «доктриной, имеющей тот же характер, что и математические и физические науки (заметим, что это утверждение не имеет никакой обязательной связи с другим, в соответствии с которым в ее изучении было бы необходимо или целесообразно использование математических средств», но представляется затруднительным доказать это утверждение строго и последовательно. Та же идея была высказана Кроче («Критика», январь 1931 года) следующими словами: «Политэкономия не меняет своей природы, каким бы ни был общественный строй – капиталистическим или коммунистическим, каким бы ни был ход истории; точно так же, как не меняет своей природы арифметика от того, что меняются подлежащие подсчету вещи».

Прежде всего мне кажется, что нельзя смешивать математику с физикой. Математику можно назвать чисто «инструментальной» наукой, дополняющей целый ряд «количественных» естественных наук, физика же является непосредственно «естественной» наукой. С математикой можно сравнить формальную логику, с которой, кстати говоря, высшая математика совпадает по многим аспектам. Можно ли сказать то же самое о чистой политэкономии? До сих пор вокруг этого идет весьма оживленная дискуссия, которая, как кажется, пока не кончается. Кроме всего прочего, и у самих так называемых «чистых» экономистов нет большого согласия. Для некоторых из них чистой политэкономией является только гипотетическая наука, то есть та, которая основывает свои доказательства на «допустим, что», иными словами, чистая политэкономия – это также и та, которая абстрагирует или обобщает все исторически имевшие место экономические проблемы.

Для других же чистая политэкономия – это только та, которую можно вывести из экономического принципа или гедонистического постулата, иными словами, та, которая полностью абстрагируется от любой историчности и предполагает только всеобщую «человеческую природу», одинаковую во времени и в пространстве. Но если принять во внимание открытое письмо Эйнауди к Родольфо Бенини, опубликованное в «Нуови студи» не так давно, то можно понять, что позиция указанных экономистов шаткая и неуверенная.

 

«Homo oeconomicus»

Дискуссия вокруг понятия «homo oeconomicus» стала одной из многочисленных дискуссий по вопросу о так называемой «человеческой природе». Каждый из участников дискуссии придерживается собственной «веры» и защищает ее, пользуясь главным образом аргументами морального плана. «Homo oeconomicus» является абстракцией экономической деятельности при определенной форме организации общества, то есть при определенном экономическом базисе. Любая форма общества имеет своего «homo oeconomicus», то есть присущую ей экономическую деятельность. Придерживаться взгляда, что понятие «homo oeconomicus» с научной точки зрения не имеет ценности, – значит просто-напросто считать, что экономический базис и соответствующая ему деятельность радикально изменились, или же экономический базис настолько изменился, что обязательно должен измениться способ экономической деятельности, чтобы прийти в соответствие с новым базисом. Но в этом и заключаются разногласия, причем не столько объективные научные разногласия, сколько политические.

Что означало бы научное признание того факта, что экономический базис радикально изменился, и что должен измениться характер экономической деятельности в соответствии с новым базисом? Это имело бы значение политического стимула, не более. Между экономическим базисом и государством с его законодательством и его аппаратом принуждения находится гражданское общество, и оно должно быть подвержено конкретным радикальным преобразованиям, а не только на бумаге – в законодательных актах или в ученых книгах; государство является орудием для того, чтобы привести гражданское общество в соответствие с экономическим базисом, но необходимо, чтобы государство «хотело» это сделать, то есть чтобы государством руководили силы, представляющие перемены, которые произошли в экономическом базисе.

Ожидать, что путем пропаганды и убеждения гражданское общество само приспособится к новому базису, что старый «homo oeconomicus» исчезнет, не будучи похоронен со всеми подобающими почестями, – есть не что иное, как новая форма экономической риторики, новая форма пустого и бесплодного экономического морализаторства.

По поводу так называемого homo oeconomicus, то есть абстракции потребностей человека, можно сказать, что подобная абстракция вовсе не находится вне истории, и хотя она и предстает в виде математических формул, она не принадлежит к роду математических абстракций. «Homo oeconomicus» является абстракцией потребностей и экономической деятельности в условиях определенной формы общества, точно так же, как вся совокупность гипотез, выдвинутых экономистами в их научных разработках, есть лишь совокупность предпосылок, лежащих в основе определенной формы общества. Можно было бы сделать полезную работу, систематизировав «гипотезы» одного из крупных «чистых» экономистов, например, М. Панталеони, и представить их так, чтобы было видно, что они являются «описанием» определенной формы общества.

* * *

Распределение человеческих сил труда и потребления. Можно заметить, насколько быстрее растут силы потребления по сравнению с производительными силами. Население экономически пассивное и паразитическое. Но понятие «паразитическое» должно быть уточнено. Может случиться, что функция сама по себе паразитарная оказывается необходимой в виду существующих условий: от этого паразитизм становится еще более опасным. Действительно, когда паразитизм «необходим», то система, создающая подобную необходимость, внутренне обречена. Но увеличивается не только число чистых потребителей, растет также их уровень жизни, то есть растет доля благ, которые они потребляют (или уничтожают). Если получше приглядеться, то мы должны прийти к выводу, что идеалом любого представителя руководящего класса является создание условий, при которых его наследники могли бы жить, не работая, то есть на основе ренты: как же может быть здоровым общество, в котором работают для того, чтобы иметь возможность не работать? Поскольку такой идеал и невозможен, и вреден, постольку это означает, что весь организм порочен и болен.

Общество, которое заявляет, что надо работать, чтобы создать паразитов, чтобы жить за счет так называемого прошлого труда (это лишь метафора, указывающая на настоящий труд других), в действительности саморазрушается.