Новое понятие объективности предполагает новый инструмент познания. Центральная проблема философии эпохи империализма — в том, что такое по-новому действующее познание и его инструмент — это интуиция, которая противопоставляется понятийному, рациональному мышлению. В действительности дело обстоит так, что интуиция составляет психологический элемент любого рабочего метода науки. И в отношении интуиции психологически возникает непосредственная видимость того, что она якобы более конкретна, более синтетична, нежели абстрактное, работающее с понятиями дискурсивное мышление. Однако это только иллюзия, так как интуиция с психологической точки зрения есть не что иное, как внезапное осознание бессознательно протекавшего мыслительного процесса.

И для добросовестной научной мысли серьезной задачей будет, во-первых, проверка этих интуитивно достигнутых результатов для выяснения их научной обоснованности и, во-вторых, органичное введение их в систему рациональных понятий так, чтобы потом невозможно было отличить, какие из них обнаружены с помощью дискурсивной способности человека (то есть сознательно), а какие — посредством интуиции (возникающей сначала на пороге сознания и только потом осознающейся). Интуиция здесь является, с одной стороны, дополнением понятийного мышления, а никак не его противоположностью, с другой стороны, интуитивное обнаружение связи никогда не превратится в критерий истины. При поверхностном наблюдении процесса научной работы возникает иллюзия того, что интуиция — это независимый от абстрактного мышления орган познания, предназначенный для постижения более высоких, или более глубинных, взаимосвязей.

Эта иллюзия, которую поддерживает всеобщий субъективизм философии эпохи империализма, выступает как результат принятия субъективного рабочего метода за объективную методику и становится основой современной теории интуиционизма. Эта иллюзия из-за происходящей здесь подмены возвышается до диалектического знания. Из субъективистской перспективы разумно предположить, что диалектическое противоречие осуществляется на пути понятий, тогда как его синтетическим разрешением и высвобождением в более высокое единство мы обязаны интуиции. Разумеется, это иллюзия, ибо настоящая диалектика выражает каждый свой синтез только с помощью понятий, и ни один ее синтез нельзя рассматривать как окончательную данность. Подлинное научное диалектическое мышление, поскольку оно является правильным отражением предметов реального мира, всегда содержит понятийную связь и понятийный анализ идей. Поэтому интуиция — не орган познания и не элемент научного метода. Все эти доводы ясно изложил Гегель в предисловии к "Феноменологии", выступая против Шеллинга.

В философии эпохи империализма интуиции, напротив, отводится центральное место внутри объективной методики. Потребность в этом возникает, прежде всего, потому, что мыслители отказываются от формализма теории познания прошлой эпохи. Они должны отказываться от него, поскольку сам поиск некоего "мировоззрения" уже предполагает содержательную постановку вопросов. Однако субъективно-идеалистическое учение о познании в силу необходимости занимается чисто формальным анализом понятий, а не их диалектическим, мысленным выражением. Если мышление переступает эти границы и стремится к философскому познанию реального содержания, то оно, с одной стороны, должно опираться на материалистическую теорию отражения и, с другой стороны, на диалектическую понятийную связность мира, причем на такую связность мира, которая понимается не только как статичное взаимоотношение объективностей и структур, но и как динамическое взаимоотношение в развитии (или в поступательном движении) а тем самым и в разумной истории. Для современной философии интуиция — это средство, помогающее отказаться от формализма теории познания и вместе с тем от субъективного идеализма и (мнимого) агностицизма, без малейшего потрясения их основ.

Такая философия постоянно будет сталкиваться с противоречием, поскольку то содержание, к которому она стремится, и ту мировоззренческую реальность, которую она желает достичь, расценивают как невозможную для выражения в понятии и как качественно иную, более высокую реальность. В этой связи простой факт интуиции рождает мнимое представление о том, что она, дескать, — символ озарения и понимания этого высшего мира. Отсюда возникает жизненно важная для новой философии проблема опровержения критики со стороны понятийного анализа. Такая способность к самозащите появляется у интуиции уже на уровне аристократической теории познания в похожей форме в древней философии (и даже отчасти в древнем религиозном мистицизме). Об этом свидетельствует точка зрения, согласно которой не каждому дано интуитивное постижение высшей реальности. То есть тот, кто ищет понятийные критерии для интуитивного понимания, этим только подтверждает, что ему отказано в даре усмотрения высшей реальности. Такая критика есть всего лишь разоблачение ее же собственной несостоятельности точно так же, как в сказке Андерсена каждый человек был не прав, если на голом короле не видел красивого нового платья. Подобная "теория познания" необходима для интуиции хотя бы уже потому, что, по сути дела, всякая "действительность", таким образом постигаемая, произвольна и неконтролируема. Интуиция как орган высшего знания одновременно есть оправдание этого произвола.

Итак, мы приблизились к сущности мировоззрения эпохи империализма. Еще раз мы вспоминаем о том, что для классической философии мировоззрение было проблемой научного знания и представляло собой научную картину мира; но переходная эпоха отвергла научное мировоззрение и обнаружила непреодолимые трудности там, где специально-научные знания оказались недостаточными для понимания явлений. Империалистическая философия продолжает нагромождать преграды в теории познания и довершает процесс тем, что с помощью нового органа познания, то есть с помощью интуиции, создает сверхнаучное, враждебное науке мировоззрение.

Основная черта нового мировоззрения — свержение господства разума, его развенчание. Романтизм, Шопенгауэр, Кьеркегор — предшественники этого направления, Дильтей знаменует собой переход к новой эпохе; Ницше, Бергсон, Шпенглер, Клагес и, наконец, экзистенциализм выступают как важнейшие этапы этого развития. Мы повторяем: основу теории познания неизменно составляют агностицизм и сопутствующий ему релятивизм. Если в прошлую эпоху можно было довольствоваться этой констатацией принципиальной непознаваемости действительности, то новая философия идет дальше этого; она начинает борьбу против рационального мышления и против разума. Зиммель в одной своей работе исследует последние результаты нынешней науки с позиции релятивистской критики и сравнивает ее с той критикой, с которой Просвещение подошло к суевериям, волшебству и т. д. Исходя из этого, он считает возможным сделать вывод: у нас есть веский повод полагать, что грядущие столетия будут рассматривать существенные результаты нынешней науки так, как мы — суеверия. Последовательно доведенный до конца релятивистский агностицизм и сомнение во всем открывают путь, который ведет к мифу нового мира и к миру, в сущности враждебному по отношению к разуму или, по меньшей мере, неразумному, если только не сверхразумному. Накануне Первой мировой войны Бергсон наиболее решительно сформулировал эту философию. Во время общего кризиса после 1918 года враждебность по отношению к разуму воплощается в конкретной философии истории, которая через Шпенглера, Клагеса и Хайдеггера ведет к дьявольскому, фашистскому видению мира.

Если же мы исследуем конкретное содержание этой неразумности, то мы увидим ее тесную связь с философскими учениями древности и увидим, что она всего лишь обогатила слабые в целом стороны буржуазной философии своевременными акцентами. Эта не диалектическая и потому не подлинно творческая в историческом смысле философия обобщает сущность действительности, раздувая современность до "вечного закона" и "вечной экзистенции". Во времена веры в вечность капитализма даже на глазах историков, склонных к эмпиризму (Моммзен, Пельманн), вся история разворачивалась внутри капиталистических форм жизни; абстрактная этика кантианства поддержала это направление. Во времена кризиса империализма, когда все неустойчиво, все в разладе, когда буржуазная интеллигенция вынуждена наблюдать, как следующий день опровергает то, что сегодня казалось нерушимым, она поставлена перед выбором. Она должна признать либо свое собственное поражение, либо поражение разума. Первый путь означает признание своей неспособности постигать реальность в мысли. Здесь наступил бы черед разума, но именно от этой разумности и должно отказаться буржуазное мышление. Признать это поражение с буржуазных позиций невозможно, ибо это означало бы переход в лагерь социализма. Поэтому на распутье буржуазная интеллигенция должна выбрать другую дорогу; она должна провозгласить крушение разума. Конечно, это возможно в такой форме, при которой философия позволяет разуму быть возможным как субъективной стороне отношения к действительному миру, но как субъективной стороне такой связи, в которой субъективный разум каждое мгновение опровергается действительностью (Шелер: бессилие разума; Бенда, Валери). Однако это не общий путь, не главенствующее направление кризисной философии. У ведущих буржуазных мыслителей разум вообще не существует в действительности; подлинная действительность, высшая действительность неразумна, враждебна разуму. Философия должна признать этот фундаментальный факт человеческой жизни, и вот так возникает новое мировосприятие кризисной философии — иррационализм.

Этому развитию способствует и ускоряет его то, что капитализм, особенно в своей империалистической стадии, необычайно сужает конкретное пространство для реализации индивида в жизни. Если мы рассмотрим этот вопрос абстрактно, то здесь есть две возможности для реакции. Можно осознать взаимосвязь этого положения с капиталистическим обществом и хозяйством, сделать из него выводы. Робкие попытки подобной деятельности присутствуют в начале эпохи империализма, местами где-то в романтической критике капиталистической культуры у Ницше, в общей критике культуры у Зиммеля, в его теории "трагедии культуры". Но повсюду здесь реализуется мифологизированный, косвенно апологетический "третий путь". У Ницше — как мифическое видение "нового общества". У Зиммеля — как совершенное обращение-внутрь-себя, исключительная индивидуальная обращенность-внутрь-себя, притом внешний мир, бездушная фетишизация капиталистического общества, оказывает прямое содействие проблемам чистого внутреннего индивидуализма. Бездушная "рациональность" фетишизированного капиталистического мира, таким образом, становится для Зиммеля стартовой площадкой для перехода индивида в высшую иррациональность, в высшую действительность чистого индивидуального внутреннего бытия. Здесь уже появляется важнейший мотив иррационалистического мировоззрения — стремление мистифицировать положение людей при империалистическом капитализме как "общечеловеческую судьбу". Параллельно с этим идет методологическое деление на две части. Все, что закономерно с общественной точки зрения, что соответствует разуму, теперь уже, согласно этой философии, враждебно индивиду, бесчеловечно. Индивид по своей сущности враждебен разуму, иррационален (эта мысль появляется уже в империалистическом неокантианстве у Виндельбанда и Риккерта). Разодеть эту концепцию в разноцветные мифы и раскрасить ее — вот что полностью соответствует общей потребности времени, прежде всего, "третьему пути" в социальной мысли. Исходя из перспективы противопоставления низменного бесчеловечного ratio и высшей, человеческой иррациональной действительности, капитализм и социализм совершенно аналогичны, они даже совпадают; оба суть системы бездушного разума. Во имя индивидуальных иррациональных переживаний против обоих должна вестись идеологическая борьба (школа Георге, Клагес). Фашизм перенимает этот метод с головы до ног, правда, с некоторыми демагогическими, огрубляющими дополнениями (романтически-реакционная критика либерализма в сочетании с антисемитской социальной демагогией!).