2.3. Проблема духовного возрождения человека в русской религиозной философии
Сложные и противоречивые процессы, связанные с современным состоянием социально – экономической и государственной жизни России, привели к тому, что духовные идеалы и ценности оказались на периферии общественного сознания. Негативные процессы в значительной степени затронули все сферы духовной жизни и обусловлены как снижением влияния на духовное формирование россиян системы отечественного гуманитарного образования, так и активным проникновением в Россию продукции массовой культуры. Поэтому в современной ситуации оказывается важным не только осознание реальной роли и значимости духовных идеалов и ценностей в жизни общества, но также и выдвижение в центр внимания отечественного обществознания и институтов власти проблемы формирования духовной культуры личности, без опоры на которую невозможно реальное продвижение экономических реформ.
В этом плане оказываются актуальными и заслуживают глубокого изучения идеи и концепции русских религиозных мыслителей конца XIX – первой половины XX века. Следует отметить, что отечественные философы уже на рубеже XIX–XX веков попытались раскрыть место и роль личности в современном обществе; остро поставили вопрос о кризисе современной цивилизации и его последствиях для человека – о распаде души современного человека и духовном атомизме (В. С. Соловьёв, П. А. Флоренский), об утрате личностью духовно – ценностной опоры в жизни (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев) и др. Вместе с тем, каждый из них, исходя из особенностей собственной концепции, пытался найти выход из этого духовного кризиса, найти пути духовного возрождения человека. Специально подчеркнём, что все эти проблемы вновь приобрели свою актуальность в современном российском обществе.
Уже И. В. Киреевский указывал на «раздробленность духа», «отсутствие центра духовного бытия» западного человекаП. А. Флоренский, обращаясь к жизни внецерковной, вынужден констатировать, что в душе современного человека произошел распад ранее единых начал: «…святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, и даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию». Распад души, отсутствие единой и цельной внутренней жизни, духовный атомизм выражаются в том, что «современная святыня робка и жмется в затаенный, ни для чего более не нужный уголок души. Красота бездейственна и мечтательна, добро ригористично, польза – пресловутый кумир наших дней – нагла и жестока. Жизнь распылилась». И это характерно в целом для души Нового времени, которую философ рассматривает как нецельную, расколотую, двоящуюся в мыслях своих. Современному распаду души Флоренский противопоставляет душу народную: «Тут целен человек. Польза не есть только польза, но она – и добро; она прекрасна, она и свята. Возьмите народную жизнь, хотя бы причитания над покойником. Тут и польза, и добро, и святыня, и слёзная красота».
На наш взгляд, постановка представителями русской религиозной философии данной проблематики свидетельствовала об их озабоченности возникавшими негативными процессами «распада души» современников. Лишь значительно позднее эти процессы получат свою оценку со стороны ведущих западных философов и социологов.
Опираясь на идеи А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, русские религиозные философы показали, что в условиях зарождающейся техноцивилизации начинает воспроизводиться личность, которая всё более и более утрачивает цельность духовной жизни. В. С. Соловьёв подчёркивал, что «западная цивилизация стремиться, прежде всего, к исключительному утверждению безбожного человека, т. е. человека, взятого в своей наружной, поверхностной отдельности и действительности и в этом ложном положении признаваемого вместе и как единственное божество, и как ничтожный атом: как божество для себя – субъективно, и как ничтожный атом – объективно по отношению к внешнему миру… всё, что может произвести такой человек, будет дробным, частным, лишённым внутреннего единства и безусловного содержания… атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве – вот последнее слово западной цивилизации». Флоренский отмечал «духовный атомизм, который, как рак, изъел и мертвит современную душу». В XX веке эти негативные процессы, набирая силу, привели к катастрофическому обеднению «духовной жизни, человечности, любви и творческой энергии» (К. Ясперс), привели «к взрыву индивидуального и группового эгоизма, усилению и ужесточению межличностных и межгрупповых конфликтов» (П. А. Сорокин) и др..
Корни этого негативного процесса представители русской религиозной философии видели в утрате современной культурой её ценностного стержня. С. Н. Булгаков говорит об «утрате духовного центра». Н. А. Бердяев также исходит из того, что в современном обществе произошла «утеря духовного центра». Это стало возможным только в обществе, которое отказалось от всякого христианского аскетизма. Общество становится всё менее религиозным, автономия хозяйственной жизни приводит к её господству над всей жизнью, и поэтому центр тяжести перемещается из духовной сферы в материальную, из внутренней жизни – во внешнюю. В итоге – упадок веры, ослабление духовной жизни, атомизация общества, индивидуализм, неограниченный рост потребностей. Создание индустриально – капиталистической системы, изменившей весь характер человеческой жизни, весь её стиль, привело к нарушению «истинного иерархизма человеческого общества» – к нарушению соподчинения материального духовному, к утери духовного центра. По мысли Бердяева капитализм и социализм, одинаково сопровождающиеся «убылью духа в человеческом обществе», возникают как результат долгого исторического пути отпадения от духовного центра жизни, от Бога.
Характеризуя современного человека, живущего в рамках «культуры без сердца», Ильин отмечает его «внутренний раскол, душевную расщепленность, духовную нецельность», т. е. ту «болезнь духа, которую необходимо преодолеть, от которой надо исцелиться» Откуда же проистекает эта болезнь? Ответ Ильина лежит в русле его концепции: духовное опустошение человека связано с восстанием против Бога и всего Божественного, с систематическим опустошением жизни от всякой святыни и категорическим разрывом с христианством.
Ильин указывал также на утрату культурой ценностного стержня, считая, что человечество творит культуру «неверным внутренним актом», поскольку из его состава исключены сердце, совесть и вера. Поэтому неслучайными явлениями оказываются революции, гражданские и мировые войны – «они суть естественные выражения сердечной жестокости, алчности, зависти и ненависти». Духовная нецельность, внутренний раскол связаны с тем, что человек не избрал своей высшей ценности и не наметил своей высшей цели. Ильин показал, что нецельность человека связана с тем, что он оказывается «лишён важнейшей и драгоценнейшей основы духовного характера – единого, единственного, всеобъединяющего центра жизни…В нём сосуществуют рядом несколько „центров“». А расколотый, расщеплённый человек не может быть счастлив, более того, такой раскол «чреват грядущим разложением», а сама культура без сердца есть не культура, а «дурная „цивилизация“», создающая гибельную технику и унизительную, мучительную жизнь. Ильин в этой связи характеризует современную западноевропейскую культуру терминами «бессердечная культура», «мнимая культура», «лжекультура».
Представляется возможным и необходимым со светских позиций интерпретировать эту идею применительно к современному состоянию: «болезнь духа» связана с тем, что институты воспитания в России фактически не справляются со своей задачей – индивид оказывается не в состоянии самостоятельно сформировать и сотворить в самом себе систему ценностей. Речь идет об отсутствии у многих ценностного стержня индивидуальной картины мира, или, иначе говоря, о неразвитости ценностного сознания. Прежде всего, с задачами воспитания не справляется современная система образования, которая призвана противодействовать процессам разрушения нравственных основ современного российского общества (иначе у России не будет никаких исторических перспектив). Все это подводит к мысли о необходимости внесения коренных изменений в культурную политику государства на современном этапе развития, изменения самой парадигмы культурной политики. И речь должна идти не только и не столько об институте образования. Необходимо создать принципиально иную духовно-нравственную атмосферу в обществе.
Ильин не без основания полагал, что источники и основы современной культуры должны быть пересмотрены в корне. Обретение цельности, «спасение в цельности» человек может найти, лишь обратившись к Богу. По мысли Ильина, «предстоящий измеряет себя именно тем, чему он предстоит», т. е. человек, предстоящий Богу, измеряет себя и оценивает «лучами Божественности». Именно поэтому тот, кто желает воспитать ребёнка, должен пробудить и укрепить в нём «духовность его инстинкта», сформировать из ребёнка «не преуспевающего чревоугодника, а духовно-зрячего, сердечного и цельного человека с крепким характером». Для этого необходимо «пробудить детскую душу» лучом «божественной благости и красоты, любви и радости», направив его внимание «на самые красивые и изящные явления природы и на их таинственную целесообразность» для того, чтобы он «заметил совершенство, скрытое и явленное в мире» (пусть увидит красоту бабочек и цветов, вслушается в пение соловья и т. д.). Всё это важно постольку, поскольку «духовность», «дух» живёт повсюду, где проявляется и переживается людьми «Совершенство». Именно стремление к совершенству, обретение «духовного измерения вещей», сосредоточение «на совершенном» и позволяет человеку обрести цельность, гармонию влечений и способностей инстинкта и духа, веры и знания.
На наш взгляд, религиозные философы поставили реальные проблемы, связанные с особенностями формирования духовного мира современного человека. Начиная с Нового времени, изменяется сам тип формирования личности: религия перестаёт быть основным механизмом формирования индивидуальной картины мира, происходит секуляризации сознания, что имело неоднозначные последствия. Если учесть, что стержнем картины мира выступают ценности (которые и определяют её характер), то ценности секулярного человека оказываются десакрализованы, т. е. лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость. Именно поэтому имеет место релятивизация ценностей, человек теряет свой "духовный центр", он не знает, на что ориентироваться. Внутренний раскол личности зачастую ведёт к подмене духовности её суррогатами.
Русские мыслители не только поставили диагноз современному человеку и его культуре, но и попытались найти выход из этого духовного кризиса. Зарождавшемуся «духовному атомизму» и «нецельности» личности русские мыслители противопоставили цельность народной души (П. А. Флоренский). Религиозные философы показали роль триединства Красоты, Добра и Истины как важнейшего элемента целостного мировосприятия, мировоззрения и мироощущения русского человека – основных компонентов его картины мира.
Данное триединство они рассматривали как своеобразный ценностный стержень личности, систему координат, на основе и с помощью которой личность оказывается способной различать добро и зло, подлинную и ложную красоту и т. д. Фактически речь идёт о существовании у личности определённой картины мира, в центре которой Бог как абсолютная, высшая ценность, источник всяких ценностей производных. Как подчёркивал Н. О. Лосский, если Бога как первичной всеобъемлющей абсолютной ценности нет, то в мире нет и абсолютных ценностей; абсолютная красота, совершенное нравственное добро, совершенная полнота жизни возможны в мире лишь как «аналоги Божественных совершенств, творимые свободно и соборно множеством лиц». Также и П. А. Флоренский отмечал, что «если нет абсолютной ценности, то нечего воплощать, и, следовательно, невозможно самое понятие культуры…».
Следует отметить, что в работах русских религиозных мыслителей такое представление закрепляется и терминологически: используются термины «картина мира», «мировоззрение», «мироощущение», «мирочувствие», «жизнепонимание», «миропонимание», «мировосприятие», «миросозерцание» и др. (С. Н. Булгаков, И. А. Ильин и др.). Именно наличие у человека «идеальных содержаний» (В. С. Соловьёв) принципиально отличает его от животных.
Таким образом, с точки зрения религиозных философов, Бог как абсолютная высшая ценность, а также Красота, Добро и Истина выступают фундаментом мировосприятия мировоззрения и мироощущения личности (т. е. её картины мира), образуют её ценностный стержень и тем самым обеспечивают цельность человеческой души. Ориентация на ценности – идеалы формируют непротиворечивую картину мира личности, способствует обретению ценностного стержня и цельности.
Что же происходит в случае распада системы ценностей – идеалов, распада триединства? Как отмечает В. С. Соловьёв, «в эпоху духовного брожения» люди «теряются в умственном хаосе», «восстают и убивают, губят других и сами гибнут бесплодно и бесславно… или погрязают в равнодушном своекорыстии.». Душа человека Нового времени оказывается нецельной, расколотой, двоящейся в мыслях своих (П. А. Флоренский).
При этом важно различать «вертикаль» и «горизонталь» человеческого духа (термины Вяч. Иванова). На вертикали человеческого духа – Бог (как средоточие абсолютного Красоты, Добра, Любви и др.). Именно на этой основе формировались светские представления человека о добре и зле, его ценностные ориентации и др. На горизонтали человеческого духа лежат житейская польза, вожделения утилитаризма и гедонизма. Следует отметить в этой связи, что личность современного человека, отказавшегося от Бога или светских ценностей – идеалов, зачастую вообще теряет вертикаль духа, оказывается одномерной (у неё остаётся лишь горизонталь духа).
Развитие культуры в XX веке показало, что несомненной угрозой для современного человечества является утрата цельности духовной жизни и в конечном итоге утрата культуры, т. е. человеческого в человеке. «Возвращение человека к самому себе» (М. Хайдеггер) возможно лишь на пути производства человеком смыслов и ценностей. Однако реальность такова, что современное общество начинает воспроизводить гипокультурную личность, для которой характерна утрата статуса субъекта культуры. Такая личность выступает как субъект цивилизации: человек усваивает только способности к утилитарному действию с артефактами культуры, широкий спектр смыслов и ценностей, связанных с артефактами, ускользает от него. В этой связи несомненно, что именно искусство и религия должны сыграть основополагающую роль в реактуализации культуротворческой деятельности по производству смыслов и ценностей: эти сферы человеческой деятельности аксиологичны по своей сути, они буквально требуют от личности производства смыслов и ценностей и иначе, вне такого производства, существовать не могут.
Обращаясь к данной проблематике с позиций современного научного знания, следует подчеркнуть, что в концепциях религиозных философов нашла отображение реальная проблема: человек и его внутренняя духовная реальность оказались значительно сложнее, чем это трактовалось с позиций жестокого рационализма. В настоящее время подтверждается представление о существовании у человека потребности в объекте поклонения и ценностных ориентациях (Э. Фромм). Именно поэтому в результате упадка традиционных религий возникает «религиозный вакуум», который ведёт к возврату примитивных форм религии (суеверия, оккультизм, астрология и т. д.), либо к появлению «заменителей религии» (культ секса, идеологические мифы и др.). Всё это актуализирует проблему формирования картины мира современной личности и её ценностного стержня.
На наш взгляд, учение представителей русской религиозной философии о триединстве Красоты, Добра и Истины не является исключительно данью традиционным представлениям, берущим своё начало в синкретическом сознании. На самом деле, и на уровне индивида, и на уровне общества существует потребность в синтезе различных сторон духовной жизни. Иначе на место культуры в течение короткого времени может прийти новое варварство. Как справедливо утверждал С. Л. Франк, «факты неопровержимо свидетельствуют, что очень много европейцев, казалось, проникнутых христианско-гуманитарной культурой, при известных условиях легко превратить в течение весьма короткого времени в варваров и извергов».
Эта потребность в синтезе остро ощущалась представителями русской религиозной философии, что в значительной степени связано с особенностями развития аксиологической мысли именно в России. В работе «Русское мировоззрение» Франк отмечает, что «русскому духу чужды и неизвестны дифференцированность и обособленность отдельных сфер и ценностей западной жизни – и не по причине его примитивности (как это часто полагают образованные на западный манер русские), а именно из-за того, что это противоречит его внутренней сути». В действительности «русскому духу присуще стремление к целостности, к всеохватывающей и конкретной тотальности, к последней и высшей ценности и основе». Именно поэтому картина мира русского человека не приемлет «духовного атомизма» (П. А. Флоренский), «духовной нецельности» (И. А. Ильин) и т. п. Триединство Красоты, Добра и Истины оказывается важнейшим элементом ценностного мировосприятия, мировоззрения и мироощущения русского человека, отвечая его глубоким внутренним потребностям.
Представляется важным не ограничивать роль идеалов рамками духовного мира человека. В равной мере идеалы оказываются значимы и для самореализации личности в практической деятельности, выступая ее регуляторами. Эта особая роль идеалов нашла свое отображение у религиозных мыслителей в концепции «спасения мира красотой». Остановимся на этом подробнее.
Подчеркнем, что в центре концепций русских религиозных мыслителей оказывается идеал красоты. Духовная красота человека, по их мысли, должна спасти мир. Известное афористическое высказывание Ф. М. Достоевского, вложенное в уста князя Мышкина («Идиот»): «Красота спасёт мир», – стало краеугольным элементом и путеводной нитью концепций теургии русских религиозных философов, а также – более широко – их философского миросозерцания.
Действительно, например, в учении В. С. Соловьева о всеединстве роль и значение красоты оказываются непреходящими: «Если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация или воплощение в области чувствуемого, материального бытия есть абсолютная красота. Так как реализация всеединства еще не дана в нашей действительности, в мире человеческом и природном, а только совершается здесь, и притом совершается посредством нас самих, то она является задачей для человечества и исполнение ее есть искусство. Общие основания и правила этого великого и таинственного искусства, вводящего все существующее в форму красоты, составят третий, и последний, вопрос нашего исследования». Как и для Соловьева, красота оказывается целью мирового процесса для Н. А. Бердяева: «Космическая красота – цель мирового процесса, это иное, высшее бытие, бытие творимое». Только в процессе человеческого творчества, с точки зрения Бердяева, «через красоту происходит прорыв к миру преображенному, к миру иному, чем наш». И для С. Н. Булгакова «вселенская Красота» выступает как цель мирового развития: «…эпоха искусства естественно приближается к концу, когда в мир грядет сама Красота».
Возникает вопрос: почему именно Красота оказывается центральным понятием философско-культурологических концепций русских мыслителей? Почему именно с Красотой связывают они цель исторического процесса и спасение мира? Ответ на эти вопросы предполагает хотя бы краткий анализ позиции Ф. М. Достоевского по рассматриваемой проблематике, поскольку гениальный русский писатель во многом определил духовные поиски представителей русской религиозной философии.
Достоевский различает «два образчика красоты»: есть красота добрая, положительно прекрасное («идеал Мадонны») и красота злая («идеал содомский»). В романе «Братья Карамазовы» Дмитрий говорит: «Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил».
По мысли Достоевского, реальный человек может в себе соединять «два образчика красоты» и в результате возникает третий – «странная красота», совмещающая в себе доброе и недоброе. Он был убежден, что мир может быть спасен лишь красотой доброй, «положительно прекрасным». Такое представление имеет глубокие основания. По его мысли, «прекрасное есть идеал». А «без идеалов, то есть без определенных хоть сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться никакой хорошей действительности. Даже можно сказать положительно, что ничего не будет, кроме еще пущей мерзости». Вот почему возникновение «хорошей действительности» и посредством этого спасение мира возможны лишь при наличии у людей идеалов. Сохранение в народе идеала и потребности красоты, по мнению Достоевского, является гарантией высшего развития этого народа. В противном случае, по словам Шатова, – одного из героев романа «Бесы», – «когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и добре, тогда вымирают народы, и тогда самое различие между злом и добром начинает стираться и исчезать». При этом важно иметь в виду, что «в своих убеждениях он никогда не отделял истину от добра и красоты, в своем художественном творчестве он никогда не ставил красоту отдельно от добра и истины».
По словам Соловьева, Достоевский не оставил какой-либо теории, системы, плана или проекта. Однако «руководящее начало и цель, высшая общественная задача и идея были поставлены им на небывалую высоту». Это и определило воздействие Достоевского на русскую философию, и шире – культуру. Вместе с тем идеи Достоевского, великого русского писателя, оказались созвучными русскому мировоззрению, будучи его выражением и развитием. Как справедливо отмечал С. Л. Франк, «русское мировоззрение можно считать практическим в высоком смысле слова: оно изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение мира, мировое благо и никогда – лишь на одно понимание мира». Мысль о могуществе красоты, о ее способности спасти мир стала достойным порождением русского мировоззрения и оказалась способной придать новый импульс его развитию.
Для русского миросозерцания красота всегда играла особую роль: «…общественное сознание Киевской Руси, открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически, усмотрело в ней высшую красоту, т. е. обрело новый эстетический идеал». Представление о красоте при этом носило синкретический характер, объединяя эстетическое с нравственно-духовным и утилитарно-полезным. Несомненной поэтому является преемственность русской религиозной философской мысли не только классической традиции (идущей от Древней Греции), но и собственно русскому миросозерцанию. Особенно это становится ясным при обращении к красоте духовной. Как отмечает В. В. Бычков, «духовная красота обладала в глазах древнерусского мыслителя самодовлеющей ценностью и не нуждалась в красоте физической. Напротив, последняя приобретала особую значимость лишь как знак и указатель на красоту духовную». Достоевский воспринял эту традицию, придав особое, ценностное, значение именно красоте духовной.
Вместе с тем Достоевский указывает на «моральную двусмысленность красоты» (термин В. В. Зеньковского). «Красота, – по словам Дмитрия Карамазова, – это страшная и ужасная вещь!.. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой… Тут дьявол с богом борется, а поле битвы – сердца людей». Достоевский, отображая новые исторические реалии, открывает борьбу противоположных начал в духовном мире человека. И в этом он, по словам Н. А. Бердяева, «противоположен эстетическому миросозерцанию эллинского гения». Его представление о борьбе света и тьмы, божеского и дьявольского начал резко отличается и от миросозерцания немецкого: «Германец склонен видеть столкновение Бога и диавола, света и тьмы на периферии бытия, но когда он идет в глубину духовной жизни, то видит там Бога, созерцает свет – полярность исчезает. У русского Достоевского полярность божеского и диавольского начала, бурное столкновение света и тьмы раскрывается в самой глубине бытия. Бог и диавол борются в самых глубинах человеческого духа»; поскольку же человеческое сердце оказывается «полярно в самой своей первооснове», то и красота «представляется Достоевскому полярной, двоящейся, противоречивой, страшной, ужасной».
Вот почему спасение мира красотой в конечном итоге зависит от спасения самого человека. Лишь человек, преодолевший в себе «идеал содомский», способный опереться на красоту добрую, «положительно прекрасное», окажется в состоянии спасти мир. В этой связи проблематика спасения человека оказывается в центре внимания русской религиозной философии.
В. С. Соловьев признает «за истинною красотою способность глубоко и сильно воздействовать на реальный мир». Вообще основа эстетических взглядов Соловьева заключается, по словам Е. Н. Трубецкого, «в его вере во всепобеждающую силу красоты, спасающей мир». С точки зрения Соловьева, чтобы «творить в красоте», «претворять неидеальную действительность в идеальную», человеку необходимо в самом себе преодолеть «темное начало хаоса»: «Как в мировом процессе природы, темное начало хаоса преодолевалось внешним образом, чтобы произвести светлое мироздание, увенчанное явлением человеческого разума, – так теперь та же самая темная основа, открывшаяся на новой, высшей ступени в жизни и сознании человека, должна быть побеждена внутренним образом, в самом человечестве и при его собственном содействии». Преодолеть темное начало человек может лишь «духовным подвигом». Соловьев (вслед за Достоевским) верит, что человеческая душа представляет собой «часть души Божественной» и поэтому «может возродиться из всякой низости, из всякой мерзости». В отличие от животных человек способен критически относиться к самому себе, подвергать себя «внутренней оценке», судить и осуждать не только отдельные свои действия, но «самый способ своего бытия в целом». Именно поэтому «человеку естественно хотеть быть больше и лучше, чем он есть в действительности». По мнению Соловьева, «вся история состоит в том, что человек делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действительность… Внутренний, духовный, самодеятельный рост есть такой же бесспорный факт, как и рост внешний, физический».
Вместе с тем философ специально подчеркивает, что «мир не должен быть спасен насильно». Соловьев ясно представлял, что ценности-идеалы не могут быть навязаны силой, а должны приниматься людьми добровольно, путем «внутреннего обращения». Он резко выступает против «внешнего общественного идеала», который «принимается независимо ни от какой внутренней работы самого человека». Он показывает, что задача заключается отнюдь не в простом соединении людей, в подчинении их деятельности какой– нибудь одной цели. Ничего, кроме огромного «муравейника» («человейника» – по выражению А. А. Зиновьева), из этого не получится (среди «образчиков» таких муравейников он называет древние восточные деспотии – Китай, Египет, а также эксперименты, осуществлявшиеся коммунистами в Северной Америке). Более того, вся деятельность людей, исходящих из навязанного им «внешнего идеала», нацеливается на «разрушение существующего» и превращается «в насилие над людьми и целым обществом». Таким образом, незаметно «общественный идеал подменяется противообщественною деятельностью». Такой идеал поэтому стоит «на почве господствующего в мире зла».
«Внешнему общественному идеалу» Соловьев противопоставляет идеал, связанный «с верой в сверхчеловеческое Добро, т. е. в Бога». При этом для него «верить в царство Божие – значит с верою в Бога соединять веру в человека и веру в природу». Такой идеал не может быть навязан с помощью физического насилия, он не требует «внешнего переворота». Его принятие требует «внутренней работы самого человека», «внутреннего обращения». Для философа несомненно, что «истинно человеческое добро возможно только когда человек приходит к нему сам, своею волею и сознанием принимает его… Для того-то и злому началу «Вседержитель волю дал», чтобы чрез борьбу с ним человек мог свободно достигнуть совершенства».
В размышлениях о двух типах идеалов Соловьев демонстрирует чуткое проникновение в специфику ценностей-идеалов. Действительно, их невозможно навязать или подарить в виде «ценностной пилюли», к ним невозможно лишь приобщить. Они возникают только и исключительно в процессе собственного жизнетворчества личности. Каждый человек, каждое поколение людей утверждает и воссоздает в мышлении и поведении свою собственную иерархию ценностей. Этот процесс всегда представляет собой свободный акт жизнетворчества, опирающийся на добровольное принятие ценностей-идеалов.
Таким образом, по Соловьеву, «темное начало хаоса» в душе человека может быть побеждено его нравственным возрождением и духовным подвигом, и, только опираясь на эту основу, красота способна спасти мир. Представление о «целящей силе красоты» (термин Е. Н. Трубецкого) разделяли многие русские религиозные философы. Например, С. Н. Булгаков утверждал, что «красота есть внутренний закон мира, сила мирообразующая, космоургическая… и она в полноту времен окончательной победой своей "спасет мир"». По Н. А. Бердяеву, «красота есть великая сила, и она мир спасет». При этом необходимой предпосылкой утверждения красоты в самой действительности, противодействия «уродству и безобразию» является духовная красота человека. Но что из себя представляет духовная красота в истолковании религиозных философов и каким образом она способна спасти мир?
На наш взгляд, условно можно выделить три взаимосвязанных аспекта красоты духовной: 1) аспект собственно духовный, связанный с «доброкачественностью духовной жизни» (выражение П. А. Флоренского); 2) аспект жизнетворческий, связанный с утверждением красоты в окружающем мире через поступки, когда «самую жизнь свою делают художественным произведением» (выражение С. Н. Булгакова); 3) аспект художественный, связанный с воплощением духовной красоты в искусстве. Остановимся на этом подробнее.
Собственно духовный аспект предполагает, по мысли С. Л. Франка, «совершенствование внутреннего строя души, путь утверждения души в Боге и уподобления Богу». Цель аскетизма – «спасение души», преодоление ее несовершенства через страдание и самоотречение; при этом лишь «в христианстве „спасение души“ таково, что есть одновременно и „спасение мира“ и немыслимо вне последнего». Конечно, путь, связанный с «совершенствованием внутреннего строя души», представители данного направления видят сквозь призму своих взглядов: он в себя включает «искупление греха», предполагает «послушание и смирение», «внутреннюю духовную работу» и т. п. И вместе с тем такое представление, на наш взгляд, утверждает высокие идеалы гуманизма, гармонии человека с самим собой, с другими людьми и природой. Только такие идеалы, связанные с высочайшим взлетом человеческого духа, оказываются способными вдохновить человека на реализацию идеалов в далеко не идеальном мире.
Например, С. Н. Булгаков считает важнейшим достоинством человека его способность к «самосозиданию»: «Нельзя никогда примириться с собой, и эта непримиримость есть, может быть, высшее достоинство человека… эту непримиримость могло бы исторгнуть из сердца, погасить в душе только полное духовное падение". Человек ощущает в себе «свое высшее я», ему «хочется лететь в синюю высь», он пытается «найти свой подлинный, вечносущий лик, себя выявить». И поэтому всякое земное человеческое творчество становится самосозиданием, самотворчеством. Прямым и единственным путем самосозидания Булгаков считает аскетику: «"наука всех наук", „духовное художество“ аскетики, ставит перед человеком прямо эту задачу создания „внутреннего человека“, обретение своей подлинной сущности путем длинной и мучительной работы над самим собой, духовно-художественным подвигом».
В центре внимания данная проблема оказывается у П. А. Флоренского, который ведет речь об особом «духовном делании» как «преобразовании всего существа человеческого». В человеке борются силы хаоса и космоса. Помочь победить силы хаоса помогает человеку религия, которая «притязает быть художницей спасения». Религия спасает внутренний мир человека «от таящегося в нем хаоса», она «улаживает душу», восстанавливает «равновесие душевной жизни» и тем самым «обеспечивает душе спасение». В результате «очищения себя», «само-исправления» человек способен превратиться в «духо-носную личность». В душевной жизни такой личности на место «беспорядка и анархии» приходят «лад и строй». Такая «духоносная личность» оказывается прекрасной в двух отношениях, «прекрасной дважды». Как отмечает Флоренский, «она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна и субъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего». В работе «Иконостас» Флоренский раскрывает объективную и субъективную стороны «духо-носной личности». Окружающие воспринимают такую личность прежде всего через «светлое, прекрасное лицо, красотою которого распространяется вовне „внутренний свет“ человека». Что же касается субъективной стороны, то «очищение души подвигом, снимая все субъективное и случайное, открывает подвижнику вечную, первозданную правду человеческой природы, человечности, созданной по Христу, т. е. абсолютных устоев твари; подвижник находит в глубине собственного духа то самое, что предварительно уже выражалось и не могло не выражаться на протяжении истории. Из глубины своей подвижник, и при суете дневной, видит красоту звездного неба».
Фактически Флоренский ведет речь об утверждении в душе человека «абсолютных устоев», ценностей-идеалов, выработанных человечеством «на протяжении истории». Конечно, эти «абсолютные устои» включают в себя Бога как высшую абсолютную ценность и производные – ценности Красоты, Добра и Истины. «Очищение себя», связанное с добровольным принятием этих ценностей-идеалов, и представляет собой «духовно-художественный подвиг» (С. Н. Булгаков). «Очищение души подвигом» дает личности («подвижнику») новое понимание окружающего мира (он «и при суете дневной видит красоту звездного неба»). Личность обретает целостную, непротиворечивую картину мира, в основании которой и находится ценностный стержень – триединство Красоты, Добра и Истины.
«Субъективно» такая личность прекрасна, потому что становится обладательницей духовного потенциала, вобравшего в себя все лучшее, выработанное человечеством. Ясно, что «объективно» нацеленность этого потенциала связана не с «разрушением существующего» и «насилием над людьми и целым обществом» (В. С. Соловьев), а с творческим созиданием, со спасением мира красотой (что и находит свое проявление в двух других аспектах духовной красоты).
На наш взгляд, такое представление о духовной красоте не является значимым лишь в рамках религиозной философии. Его значимость для общества и культуры непреходяща, ибо содержит в себе идеи высокого предназначения человека, его возвышения и одухотворения. Конечно, современный человек самостоятельно решает вопрос своего духовного самоопределения. Однако его опора на выработанные человечеством гуманистические ценности и обретение таким образом ценностного стержня индивидуальной картины мира – важнейшая предпосылка его духовной красоты.
Второй аспект духовной красоты связан с ее утверждением через деятельность, поступки и саму жизнь человека. Отметим, что воплощение духовной красоты в поступках и жизнетворчестве человека фактически подразумевает концепция всеединства Соловьева, с точки зрения которого, реализация всеединства «совершается здесь, и притом совершается посредством нас самих», предполагая «воплощение в области чувствуемого, материального бытия» абсолютной красоты. Таким образом, воплощение идеала красоты в самой жизни, «в мире человеческом и природном» – неотъемлемый аспект красоты духовной. Такое представление восходит к концепции «Общего дела» Н. Ф. Федорова, для которого сама наша жизнь представляет собой акт эстетического творчества.
По мысли Соловьева, задача спасения мира может быть решена только при наличии соответствующим образом подготовленного работника, поскольку «плохой или неприготовленный работник может только испортить самое лучшее дело». Поэтому задача спасения мира может быть осуществима лишь теми, кто преодолел «темную основу нашей природы», «злобу и безумие», кто посредством «глубокого нравственного переворота» пришел к исцелению. Действительно, «предмет дела и качества делателя неразрывно связаны между собою во всяком настоящем деле, а там, где эти две стороны разделяются, там настоящего дела и не выходит».
Полнотой совершенства, по мнению философа, обладает лишь Божество. Природа только отражает это совершенство и «в своей жизни тяготеет к нему». Человек же «свободным делом достигает его для себя». Процесс совершенствования человеком самого себя и мира составляет, по его мысли, смысл человеческой жизни: «…единственный человек может не только совершенствовать самого себя (а чрез это косвенно и окружающую среду), но и прямо содействовать общему прогрессу того целого, к которому он принадлежит, сознательно ставя его предметом своей деятельности». При этом Соловьев исходит из того, что божественная идея облекла царство материи покровом природной красоты только снаружи. Через человечество, через действие его «универсально-разумного сознания», божественная идея «должна войти в это царство извнутри, чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту».
Идеи Соловьева нашли свое развитие в работах русских религиозных философов. По мысли С. Н. Булгакова, человек «изначально был призван к активности и творчеству в мире». Саму жизнь Булгаков рассматривал как «творчество красоты, произведение искусства». Он пишет об особом виде «излучения» – «высочайшей и чистейшей поэзии», разлитой около святых подвижников. С его точки зрения, «жажда красоты» зачастую легко удовлетворяется суррогатами, и тем самым «развивается притупляющее эстетическое мещанство, эстетизм быта, принимаемый за "жизнь в красоте"». Такому способу удовлетворения «эстетического мироощущения» Булгаков противопоставляет иной, связанный с утверждением самой жизнью подвижников высоких духовных ценностей. По его словам, далеко не многие понимают, что художественное мироощущение с его критерием эстетичности составляет принадлежность не только служителей искусства и его ценителей, но прежде всего и в наибольшей степени тех, кто самую жизнь свою делают художественным произведением, – святых подвижников. В духовном лике преп. Сергия, преп. Серафима и других святых запечатлено «пламенное чувствование красоты космоса, его софийности… священная непримиримость против греха, как уродства и безобразия».
Аналогичную мысль утверждает и П. А. Флоренский. По его словам, подвижника характеризуют «прекрасные дела, светоносные и гармонические проявления духовной личности». Флоренский ведет речь о том, что духовная красота человека через его слова и поступки оказывает воздействие на окружающее, вовне распространяется «внутренний свет» такой «духо-носной личности». Именно поэтому он характеризует подвижничество как искусство, а внешний облик «духо-носной личности» как «художественный портрет себя самого»: «…высокое духовное восхождение осиявает лицо светоносным ликом, изгоняя всякую тьму, все недовыраженное, недочеканенное в лице, и тогда лицо делается художественным портретом себя самого, идеальным портретом, проработанным из живого материала высочайшим из искусств, "художеством из художеств"».
Данная проблематика стала предметом особого внимания И. А. Ильина. С его точки зрения, «человек должен изжить свое индивидуальное обличие в достойном и прекрасном осуществлении». Именно «действие человека есть его выявленное бытие». В действии человек всегда оказывается на той высоте, на которой он действительно находился непосредственно «до испытующего и проверяющего его душу действия». Ни один поступок человека не является случайным. Каждый поступок представляет собой результат всей предшествующей жизни. В поступке и через поступок проявляется «основная духовная установка» человека: «…человек устроен так, что его тело (глаза, лицо, выражение лица, строение головы, руки, ноги, интонация и все внешние поступки) не только укрывает его душу, но и обнаруживает ее, и притом как бы с точностью хорошего зеркала». Ильин различает чувственный (внешний) опыт и «внутренний, духовный опыт» человека. «Основным и руководящим» в жизни человека он признает духовный опыт, в основе которого для него находится вера в Бога. Именно опираясь на духовный опыт, человек «живет, любит, верует и оценивает все вещи, а, следовательно, им же определяет и последний смысл, и высшую цель внешнего чувственного опыта, т. е. сперва обретает „внутри себя“ Божественное начало, а затем представляет ему водительство во всей внешней жизни». Пренебрегающий духовным опытом, «сам залепляет себе духовные очи». При этом «никогда еще человек или народ, идущий по этому пути, не вел на земле достойной, творческой и прекрасной жизни; напротив, все они разлагались душевно, впадали в общественный беспорядок и смуту и исчезали в духовном небытии». Напротив, подлинный и зрелый духовный опыт всегда выражается в целостных, творческих и прекрасных делах. По мысли Ильина, кто во что верует, тот тем и живет. Вера указывает человеку его жизненный путь; она определяет его отношение к себе, к людям, к природе и ко всему священному в его жизни.
В своих размышлениях о взаимосвязи духовного опыта и поступков человека Ильин фактически раскрывает роль индивидуальной и групповых картин мира в жизнедеятельности людей, показывает исключительную значимость ценностей. По его мнению, «жить на свете – значит выбирать и стремиться; кто выбирает и стремится, тот служит некоторой ценности, в которую он верит». Веруя в Бога, человек создает тем самым свой «жизненный центр» и, исходя из него, строит свою душу. Сама любовь к Богу открывает для человека «новое измерение вещей и людей», «перестраивает в душе все мировосприятие и все отношение к ценностям мира». Направленность «духовного ока» на «объективное совершенство» освящает «силу внутреннего самоуправления и придает внешнему поступку значение духовного события…».
Действительно, индивидуальная картина мира, и особенно ее ценностный стержень, определяют поступки людей, в целом их жизнедеятельность и поведение. Именно поэтому человек и народ, опирающиеся на «свет Совершенства», не могут не вести «достойной, творческой и прекрасной жизни». При этом «изменяется и внешний вид человека, о чем он сам может и не знать, но что другим людям бывает трудно не заметить». Например, душа «истинного художника» становится гармонической, а «самое лицо его может стать ликом». Так же как и С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский, Ильин говорит о существовании особого, духовного «излучения», которое исходит от «обновленных людей».
Критика современной «бессердечной культуры» приводит Ильина к мысли о том, что «наше время есть время поворота». Никогда ранее худшие, «отрицательные силы человеческого существа» не выступали так самоуверенно в попытке «захватить власть над миром». Этой опасности «мы можем противостоять только при условии внутреннего обновления». Важно при этом, чтобы современный человек увидел и убедился, что его судьба зависит от того, «что он сам излучает в мир», и притом во всех сферах жизни. Первым признаком начинающегося обновления и должно стать то своеобразное «излучение», которое будет исходить от «обновленных людей». Фактически Ильин ведет речь о том, что человек и общество должны определить «подлинно главное и ценнейшее» в своей жизни, т. е. обрести подлинную систему ценностей, а не довольствоваться ложной. Только при этом условии человек окажется способным противостоять «бессердечной культуре» и утверждать своими поступками, всей своей жизнью идеалы Красоты, Добра и Истины.
Об утверждении духовной красоты «в мире человеческом и природном» (В. С. Соловьев) свидетельствует жизнь и деятельность святых подвижников, жизнь и деятельность самих русских религиозных философов, жизнь и поступки многих известных и безвестных людей, которые вносили и вносят свой вклад в утверждение Красоты, Добра и Истины, а тем самым вносили и вносят свой вклад в спасение мира.
И, наконец, третий, художественный аспект красоты духовной связан с тем, что в искусстве и через искусство находит свое выражение «внутренняя красота души человеческой» (В. С. Соловьев). Именно поэтому искусство оказывается своеобразным генератором красоты. Соловьев, обращаясь к данной проблеме, отмечает, что «в поэтическом откровении нуждаются не болезненные наросты и не пыль и грязь житейская, а лишь внутренняя красота души человеческой». При этом философ справедливо различает личную «душевную жизнь поэта» и жизнь его «художественной души». Содержанием искусства никогда не становится «вся та житейская суета, которая большей частью наполняет душу людей и составляет субъективную подкладку их жизни». Точно так же, как не все субъективные настроения и состояния художника могут стать содержанием его искусства, «таким содержанием могут быть состояния и настроения, ничего общего с личною душевною жизнью поэта не имеющие». Поэтому, чтобы воспроизвести свои душевные состояния, поэт должен не просто пережить их, а пережить именно «в качестве лирического поэта». И в этом отношении лирическая поэзия не отличается от других искусств: ее предметом является «внутренняя красота души человеческой, состоящая в ее созвучии с объективным смыслом Вселенной, в ее способности индивидуально воспринимать и воплощать этот всеобщий существенный смысл мира и жизни». Для восприятия и воплощения существенной красоты мировых явлений «нужен особый подъем души над обыкновенными ее состояниями» – вдохновение (как актуальное проявление дарования, гения). Именно в моменты глубокого вдохновения имеет место созвучие «художественной души с истинным смыслом мировых и жизненных явлений», именно в такие моменты душа художника сливается с данным предметом или явлением в одно нераздельное состояние. Исходя из такого представления, Соловьев различает два типа поэтов. Для первого характерно отражение красоты и жизни природы «в поэтической душе, как в зеркале», и при этом не остается никакого места для ее субъективности: «…видишь образ, овладевший поэтом, а самого поэта совсем не видно». Неподражаемым мастером такого рода поэзии философ считает Ф. И. Тютчева. Напротив, у А. А. Фета «картина природы соединяется с самостоятельным, хотя и созвучным, движением души».
Соловьев показывает, что в процессе художественной деятельности возникает новая «прекрасная действительность», «осуществленная красота», которой до этого не существовало. Эта «осуществленная красота» оказывается способной «глубоко и сильно воздействовать на реальный мир», причем ее воздействие имеет место как «на природу вещей, так и на душу человеческую». По словам философа, «этот мир, будучи миром естественных различий, не допускает безразличного отношения к себе со стороны поэта (или художника вообще)…, а потому и от настоящего объективного поэта требует кроме созерцания – нравственной оценки, внутреннего движения – симпатии или антипатии».
Действительно, предметом художественного творчества являются и «категории нравственного порядка» – «противоборство добра и зла»: поэт одинаково отступил бы от истины, и тем самым от красоты, и в том случае, если бы он принял и изобразил зло как уже уничтоженное, а также и в том, если бы он не признал в нем отрицаемого и уничтожаемого. Подлинный поэт, по мысли Соловьева, «прозрел, чтобы видеть красоту мироздания», и поэтому он еще более мучительно ощущает безобразие человеческой действительности. С этим он смириться не может, его «задача – спалить зло», его «оружие – слово правды». И поскольку «настоящий центр жизни и существа человеческого, конечно, не в языке, а в сердце его», перед поэтом стоит сложная задача: «…чтобы слово правды, исходящее из жала мудрости, не язвило только, а жгло сердца людей, нужно, чтобы само это жало было разожжено сердечным огнем любви». Только «избраннику» дается победа, и им является «поэт-пророк».
На «пророческие вершины», с точки зрения Соловьева, поднимался А. С. Пушкин, создававший то прекрасное, что по самому существу своему есть и нравственно доброе. «Духовным вождем русского народа» и «пророком» Соловьев считал Ф. М. Достоевского, в произведениях которого проповедуется не необходимость неправды, а необходимость силой духа побороть всякую внешнюю неправду, а затем и неправду внутреннюю. Способность великого писателя подняться на «пророческие вершины» Соловьев связывал с его «духовной силой веры» в Красоту, Добро и Истину.
В своих размышлениях о миссии художника-пророка Соловьев фактически ведет речь о воплощении, объективации в произведении искусства ценностей-идеалов: художнику достаточно быть верным красоте, а она уже сама сделает его произведения сообразными истине по своему внутреннему сродству с нею. Способность художника «творить в красоте», «претворять неидеальную действительность в идеальную» связана с наличием у него осознанного «смысла жизни», т. е. индивидуальной картины мира, ценностным стержнем которой и являются Красота, Добро и Истина. Только при наличии подобной картины мира художник оказывается в состоянии не ограничиваться одним познанием, но «творить в красоте», производить «некоторую новую прекрасную действительность»: «Для своей настоящей реализации добро и истина должны стать творческою силою в субъекте, преобразующую, а не отражающую только действительность… свет разума не может ограничиться одним познанием, а должен сознанный смысл жизни художественно воплощать в новой, более ему соответствующей действительности». Данная особенность и предопределяет особую, теургическую, миссию искусства.
Специально на этом вопросе останавливается один из последователей философа – Е. Н. Трубецкой. Человек, по мнению Трубецкого, не может оставаться только человеком – он должен или, поднявшись над собой, «вырасти в Бога», или, упав в бездну, превратиться «в зверя». Человечество стоит на перепутье. Такое представление «преисполняет сердце глубокой верой в Россию, потому что мы знаем, в котором из этих двух начал она почувствовала свое призвание, которое из этих двух жизнепониманий выразилось в лучших созданиях ее народного гения». Трубецкой справедливо полагает, что к числу этих лучших созданий принадлежат русские религиозная архитектура и иконопись: здесь наша народная душа явила самое прекрасное и самое интимное, что в ней есть, – ту прозрачную глубину религиозного вдохновения, которая впоследствии явилась миру и в классических произведениях русской литературы. Когда Соловьев возвестил идеал «теургического искусства», то, по словам Трубецкого, Россия не знала еще, какими художественными сокровищами обладает. По мысли философа, у нас уже было теургическое искусство, русские иконописцы видели эту красоту, которой спасется мир, и увековечили ее в красках. В самой идее «явленной и чудотворной иконы» давно уже живет и сама мысль о «целящей силе красоты». Пророческими в этой связи звучат слова Трубецкого: «Будем же утверждать и любить эту красоту! В ней воплотится тот смысл жизни, который не погибает. Не погибнет и тот народ, который с этим смыслом свяжет свои судьбы. Он нужен вселенной для того, чтобы сломить господство зверя и освободить человечество от тяжкого плена».
Проблематика, связанная с воздействием искусства на душу человека, получила свою разработку в концепции И. А. Ильина. По его словам, «сущность искусства состоит в том, что один человек создает для других людей некую художественную медитацию, раскрывающую им природу Бога, мира и людей, дающую им мудрость и блаженство, духовную силу и победу… искусство требует живой духовной встречи людей, в которой один дает, а другой берет». Поэтому любое произведение искусства (даже независимо от намерений художника) «ведет и учит». Чем более художественным является произведение, тем в большей степени проявляется «его ведущая и учительная власть». Именно поэтому «духовно значительное искусство воспитывает человека и строит его дух, а духовно ничтожное и растленное искусство развращает человека и разлагает его дух». Подобно музыке Орфея, истинному искусству присуща магическая и благодатная мощь, «строящая дух и укрепляющая его силы»; искусство, заслуживающее своего имени, есть «нечто от духа и для духа». В этой связи Ильин и называет художников нашими душевными врачами и воспитателями: «Горе им и горе нам, если они вместо благих средств дают нам яд; и вместо благих путей ведут нас к распаду и гибели!»
Характеризуя в этом плане роль А. С. Пушкина в истории России, Ильин утверждает, что «призвание его состояло в том, чтобы принять душу русского человека во всей ее глубине, во всем ее объеме и оформить, прекрасно оформить ее, а вместе с нею – Россию». Именно поэтому Пушкин – «солнечный центр нашей истории». Именно благодаря ему русский дух познал «радость исцеленности и радость цельности».
Итак, для Ильина несомненно, что искусство представляет собой «нечто от духа и для духа». «От духа» – значит, что в художественном произведении воплощены особенности картины мира художника. Для обозначения этой картины мира Ильин использует понятия «художественное мировосприятие», «художественное созерцание», «художественное миропреображение» и др. Например, обращаясь к анализу творчества Н. К. Метнера, он отмечает, что за его музыкой стоит «особое метафизическое восприятие мира», особый «духовный опыт», без которого и вне которого не может состояться настоящее искусство.
«Для духа» – значит, что искусство предполагает воссоздание в душах воспринимающих содержания литературного, музыкального, поэтического и других произведений. Читатель, как справедливо утверждает Ильин, «есть соучастник творческого процесса; сохудожник». При этом читатель вовсе не должен выдумывать что– то свое, фантазировать, его задача – «внимать, т. е. «имать», брать внутрь созданное и предложенное автором». В результате этого и может явиться «дух захватывающей радости от создания и восприятия художественной красоты…». И если «художественное содержание проникло в самую глубину души, в человеческое чувствилище», искусство оказывается способным воспитывать человека и строить его дух.
Такое представление о месте и роли искусства в жизни человека вполне современно. Действительно, искусство не только отображает картину мира личности, субкультур, этносов, целых социокультурных эпох. Искусству оказывается под силу формировать и изменять картину мира субъектов культуры, внедряя определенные ценностные ориентации, ценности-нормы и ценности-идеалы. Эта способность искусства и оказывается «целящей силой красоты». Проникая в душу человека, искусство затрагивает «глубочайшие и драгоценнейшие истоки духовности». Именно поэтому «целение художника становится целением всех, кто воспринимает его создание; его прозрение и умудрение становится их прозрением и умудрением». Поэтому искусство и обладает особой «магической и благодатной мощью». Оно фактически способно принимать участие в развитии культур целых народов, определяя направления такого развития. Неслучайно поэтому Ильин называет А. С. Пушкина «русским национальным учителем и пророком». В Пушкине «русский дух впервые осознал и постиг себя, явив себя и своим, и чужим духовным очам; здесь он впервые утвердил свое естество, свой уклад и свое призвание; здесь он нашел свой путь к самоодолению и самопросветлению».
Формируя и изменяя картину мира субъектов культуры, искусство оказывается способным воздействовать на их поведение и деятельность. Эта сторона искусства нашла свое отображение в концепции Н. А. Сетницкого. С его точки зрения, смысл искусства и его социально организационная функция заключается в том, что образ созерцаемого, через впечатление становится образом действия для тех, кто получил впечатления надлежащей силы. Именно поэтому со стороны искусства могут и должны быть выставлены «притязания на водительство человечеством». Подлинный художественный образ всегда есть «образ действия», т. е., воздействуя на сознание воспринимающих, он «становится деятельностью, превращаясь в индивидуальное и массовое поведение». Герой эпоса, художественного произведения, как вождь, увлекает, ведет и влечет за собой людей, которые ему подражают. В этой связи Сетницкий приводит в качестве примера Евгения Онегина, по образу и подобию которого формировалось не одно поколение русских людей.
Поэтому искусство и связано «с живой практикой, с постановкой высших и высочайших задач». Важнейшая из этих задач – «непосредственное управление преобразовательной деятельностью человека».
В силу этого и оказываются чрезвычайно актуальными пути развития современного искусства. По мнению Сетницкого, в сфере искусства происходит «великая битва» художественных образов, движущихся в двух противоположных направлениях: или «к Богочеловеку или к обезьяно-человеку, к Христу или к Тарзану». Идет борьба за «образцы любви», на которых формируется массовое сознание, «наставляется воображение всех». Без такой «настройки», по мысли религиозного философа, невозможны никакой индивидуальный опыт и никакое коллективное действие, никакой «построительный и зиждительный акт».
Сетницкий не только указывает на общественно-преобразующую функцию искусства, но и связывает эту функцию с эсхатологической проблематикой, с особой ролью искусства в «спасении мира». Он различает два типа эсхатологии: эсхатологию жизни и спасения, во-первых, и, во-вторых, эсхатологию смерти и гибели. Полагая, что эсхатология гибели прямого воздействия на поведение масс оказывать не может, философ обстоятельно анализирует «два построения», приближающиеся по своим предпосылкам к эсхатологии спасения: «…это – популярная форма христианского учения о рае и блаженстве спасенных святых и не менее популярное построение коммунистического, социалистического и анархического общества». Рай на небе либо рай на земле – таковы два центральных эсхатологических идеала. Сетницкий показывает, что при всем различии этих идеалов они имеют ряд общих черт. В плане нашего анализа важным оказывается то, что «спасение есть всегда результат усилий», оно связано «с какой-то деятельностью каких-то борцов». В эсхатологиях жизни и спасения «человек-деятель» признается «действующей силой», и поэтому ставится вопрос об ответственности в деле осуществления соответствующего идеала тех, кто стремится к воплощению его.
Искусство, обладающее, по мысли Сетницкого, особой «социально организационной функцией», оказывается важнейшим средством «спасения мира». Эта «высшая и высочайшая цель» не может быть выражена «прямолинейно», «прямо и безоговорочно», что связано с особыми условиями восприятия таких построений со стороны общественной среды. Требуется «особая форма» высказывания для того, чтобы предотвратить «резко отрицательное отношение» к «слишком высокой и кажущейся слишком далекой цели». Поэтому и оказывается уместной лишь «символическая, художественно-образная форма высказываний»: «Символически художественное оформление цели, и особенно высочайшей цели, есть едва ли не единственный путь, создающий условия сохранения ее до срока в сознании человечества. Это способ, при помощи коего оказывается возможным постепенно внедрить ее в жизнь, сделав ее из фантастически пугающей жизненно обязывающей задачей, не только для единиц, но и для масс». Только использование системы художественных образов, с точки зрения Сетницкого, позволит невооруженным глазом смотреть на то «ослепительно светящееся ядро, которое невыносимо для обычного, еще не окрепшего и неразвитого зрения». «Центральный стержень» этой системы образов – «Центрообраз» – принадлежит одновременно и сфере искусства, и сфере религии, поскольку именно религия дает наиболее полный и продуманный материал для построения и провозглашения цели и идеала.
Несомненно, что проблематика «спасения мира», проблематика эсхатологическая, – прежде всего и по преимуществу религиозная. Ее постановка русскими религиозными философами отражает специфику рассматриваемого направления, которое, как справедливо отмечает С. А. Гриб, «в основном не противостоит, а скорее ведет к богословию». Вместе с тем теургическое истолкование искусства встретило со стороны богословов и самих религиозных философов, близких к богословию, резко отрицательное отношение (С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.). Например, С. Н. Булгаков в этой связи утверждает: «Теургическая власть дана человеку Богом, но никоим образом не может быть им взята по своей воле, хищением ли или потугами личного творчества, а потому теургия, как задача для человеческого усилия, невозможна и есть недоразумение или богоборство». С другой стороны, теургическая миссия искусства оказалась предметом критического анализа и со стороны представителей нерелигиозных направлений философии и эстетики. Так, Р. Гальцева и И. Роднянская, сопоставляя концепции спасения Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева, отмечают, что «печать ирреализма лежит на вселенских замыслах и того и другого».
Действительно, концепция теургии не получила в науке такого же признания, какое получила концепция ноосферы, выдвинутая другим направлением русского космизма – естественнонаучным. Для этого, на наш взгляд, были определенные основания. Концепция теургии, разрабатывавшаяся русскими религиозными философами, опирается не на научную, а на религиозную картину мира и связана с «эсхатологическим ожиданием» (Н. А. Бердяев) наступления «Царства Божьего» на земле. По словам Бердяева, Достоевский своей формулой: «Красота спасет мир» подразумевал «наступление Царства Божьего», которое «есть преображение мира, не только преображение индивидуального человека, но также преображение социальное и космическое»; преображение предполагает «конец этого мира, мира неправды и уродства, и начало нового мира, мира правды и красоты».
Понятно, что в таком богословском облачении концепция теургии не могла быть принята нерелигиозными направлениями философии и эстетики и интерпретируется как «грандиозная эстетическая утопия». Вместе с тем данная концепция, на наш взгляд, содержит в себе идеи, еще не до конца осознанные современной наукой и обладающие значительным эвристическим потенциалом и ценностью.
В концепции теургии фиксируется актуальная для современной культуры проблема духовного «падения» человека и одновременно выдвигается задача его «обновления» и «спасения». Искусство в этой связи не случайно оказывается в центре внимания религиозных философов. Именно искусство, а не наука, позволяет человеку в процессе художественного общения вырабатывать (что является задачей художника), передавать (посредством художественно-образной системы произведения и его символики) и осваивать (в процессе восприятия произведения искусства) целостное миропонимание. Картины мира, опредмечиваемые и распредмечиваемые в процессе художественного общения, содержат в себе не только знания об окружающем мире, но и, что оказывается существенным – ценности, лишь на основе которых человек способен ставить задачи по преобразованию себя самого и окружающей среды. Если «спасение мира» зависит от «спасения» человека, то искусство и оказывается незаменимым в плане формирования внутреннего духовного мира человека. Об этом свидетельствуют современные социологические исследования, показывающие существующую взаимосвязь между духовным потенциалом личности и ее склонностью к общению с искусством.
В этом плане представляется актуальным обращение В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, Н. А. Сетницкого и других к анализу ценностного содержания художественных образов. Они не приемлют образов, движущихся в сторону «обезьяно-человека» (Сетницкий), т. е. утверждающих низкопробные, ложные или мнимые ценности. Формирование рынка кино– и видеопродукции в современной России с выдвижением в качестве доминирующих псевдоценностей массовой культуры (обладание физической силой или оружием, секс и т. п.) актуализирует их позицию. «Спасение мира» красотой не может не опираться на одухотворение человека и культуры, на выработанные человеческой историей идеалы Красоты, Добра и Истины, с их точки зрения. Апелляция при этом к «Божественному началу» не только не уничижает человека, но возвышает его, нацеливая на высокие духовные идеалы.
В свою очередь, опора на выработанные культурой гуманистические идеалы позволяет искусству формировать «человека– деятеля» (Н. А. Сетницкий), способного к преобразованию самого себя и окружающего мира сообразно этим идеалам. Такое представление, не лишенное оснований, требует уточнения.
Несомненно, что искусство обладает общественно-преобразующей функцией. Вместе с тем с точки зрения научной (но не религиозной) искусство (даже в соединении с другими видами человеческой деятельности) не способно установить «Царство Божие» на земле. Однако «пересоздать существующую действительность» (В. С. Соловьев), на наш взгляд, искусству (в соединении с наукой, техникой, религией и т. д.) под силу. Что мы имеем в виду?
П. А. Флоренский в письме к академику В. И. Вернадскому – создателю учения о ноосфере – высказал мысль о существовании «особой части вещества, вовлеченной в "круговорот жизни духа"» – «пневматосферы» – и о наличии «вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства». В XX веке происходит резкое расширение сферы искусства, связанное с научно-техническим прогрессом, развитием техники массовых коммуникаций и др. В этой связи резко расширяется круг «проработанных духом» предметов искусства. Это и дало основание современному исследователю – Ю. Б. Бореву выделить в структуре ноосферы особую область – «артосферу», которая имеет только ей присущую функцию. Как показывает Ю. Б. Борев, «разум настолько чужд природе и настолько противостоит ей, что не мог бы постигать реальность, если бы между нами и природой не находилась уже обмысленная художественная реальность, пластично охватывающая природу и общество и взаимодействующая с когитосферой (впитывающая из нее идеи, готовящая материал для концептуально-теоретической переработки и провоцирующая способности в такой переработке)». Выделение в структуре ноосферы особой области – «артосферы» – предполагали и размышления самого академика В. И. Вернадского, который к ноосфере относил и «мир художественных построений».
В этом плане концепцию теургии русских религиозных философов сегодня следует трактовать как попытку осмыслить место и роль искусства в современной культуре, аналогичную попытке другого, естественно-научного, направления русского космизма осмыслить место и роль человеческого разума в биосфере (концепция ноосферы). Эта попытка оказалась эвристически ценной, поскольку показала значимость искусства в формировании целостного миропонимания человека, его картины мира, места и роли в этой картине ценностей – идеалов Красоты, Добра и Истины.
На наш взгляд, эвристически значимой представляется и постановка перед искусством задачи явно внеэстетического характера – «претворять неидеальную действительность в идеальную» (В. С. Соловьев). Уже на рубеже столетий религиозные философы почувствовали значимость аксиологической составляющей человеческой деятельности для всех ее форм и видов, будь то деятельность общественная, научная, трудовая, техническая и т. д. По их представлениям, эта аксиологическая составляющая наиболее ярко выражена непосредственно в художественном творчестве (с этим, видимо, и связано расширительное толкование Н. А. Бердяевым человеческого творчества как «художественного акта»). Однако реалии XX века показали, что творчество человека в любой сфере не может не опираться на общезначимые духовные ценности (религиозные, нравственные, экзистенциальные и др.), если оно хочет быть нацелено на «спасение мира», а не на его разрушение. Это в равной мере относится и к общественным преобразованиям, к созданию новых технологий, научным открытиям и т. д. Концепция теургии, выдвигая перед человеком задачу «творить в красоте» (В. С. Соловьев), как бы предлагала человечеству возможную альтернативу тем общественным катаклизмам, разрушительным войнам и т. п., которые оно реализовало на протяжении XX века. Само выдвижение задачи спасения мира красотой (неотделимой от добра и истины) стало свидетельством глубочайшей озабоченности русских религиозных философов судьбой мирового развития, являлось попыткой внести свой вклад в реальное утверждение этих ценностей-идеалов.
Принципиально важной для перспектив развития современной цивилизации была также и постановка вопроса о духовной красоте человека как необходимой предпосылке утверждения красоты в действительности. Рассмотрение религиозными философами духовной красоты в трех аспектах (собственно духовном, жизнетворческом и художественном) не является случайным. Красота для них – одна из ценностей. А ценности имеют три основные формы существования: 1) они выступают в виде идеалов, выработанных общественным сознанием и освоенных, принятых индивидуальным сознанием в форме личных ценностей; 2) они утверждаются и воспроизводятся в форме человеческих поступков, жизнетворчестве личности; 3) наконец, они выступают в виде произведений культуры и искусства. Фактически все эти формы существования ценностей стали предметом анализа русских религиозных философов. Духовная красота для них – высшая форма человеческого творчества, связанная с «богоуподоблением». Однако религиозные философы не закрывали глаза на реалии окружающей жизни. Как отмечает Н. А. Бердяев, «ужас человеческой жизни заключается в том, что добро осуществляют при помощи зла, правду – при помощи лжи, красоту – при помощи уродства, свободу – при помощи насилия». И, несмотря на это, наперекор «всякой низости», «всякой мерзости» (В. С. Соловьев) они утверждали идею высокого предназначения человека. Как подчеркивал С. Л. Франк, «христианский идеал есть не бегство от мира, как от чистого зла, а активное овладение миром для его исцеления и спасения». Утверждение в мире Красоты (а вместе с ней Добра и Истины) – таков путь реализации христианского идеала, с их точки зрения. В этой связи Н. О. Лосский отмечал: «Через красоту открывается ценность всех остальных видов добра в особенно увлекательной форме. Поэтому, влияя без приказаний, без заповедей, без нарушения свободы, красота может преодолеть не только обыденный эгоизм, но и титаническую гордыню – она может побудить человека забыть свое самолюбивое "я" и самоотверженно служить добру».
Итак, сама нацеленность русского миросозерцания на «улучшение мира», «мировое благо» (С. Л. Франк) повлияла на выдвижение Красоты в качестве цели мирового процесса. В концепциях русских религиозных философов Красота, неотделимая от Добра и Истины, стала центральным понятием философско-культурологических поисков и оказалась в состоянии спасти мир.
Таким образом, проведенный анализ показал, что
– в работах русских религиозных мыслителей были поставлены, а также нашли свое терминологическое отображение и разработаны важнейшие проблемы, связанные с анализом духовного мира современного человека;
– следствием процесса секуляризации в Новое время стала релятивизация ценностей, человек теряет свой «духовный центр», возникает «духовный атомизм», происходит «распад души»; «внутренний раскол личности» ведёт к подмене духовности её суррогатами (И. В. Киреевский, В. С. Соловьёв, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский и др.);
– русские мыслители не только поставили диагноз современному человеку и его культуре, но и попытались найти выход из этого духовного кризиса; зарождавшемуся «духовному атомизму» и «нецельности» личности они противопоставили цельность народной души (П. А. Флоренский); религиозные философы показали роль триединства Красоты, Добра и Истины как важнейшего элемента целостного мировосприятия, мировоззрения и мироощущения русского человека – основных компонентов его картины мира;
– триединство Красоты, Добра и Истины, по мысли русских философов, выступает своеобразным ценностным стержнем картины мира человека, на основе и с помощью которой личность оказывается способной различать добро и зло, подлинную и ложную красоту и т. д.; такое представление закрепляется и терминологически – используются термины «картина мира», «мировоззрение», «мироощущение», «мирочувствие», «жизнепонимание», «миропонимание», «мировосприятие», «миросозерцание» и др.;
– целостность картины мира, выраженная в концепции триединства Красоты, Добра и Истины, противостоит теоретическим попыткам и реальным процессам «атомизации» духовной жизни современного человека, фактически способствует его возвышению и одухотворению, одухотворению самих основ современной цивилизации;
– для русских религиозных философов спасение мира красотой в конечном итоге зависит от спасения самого человека, сумевшего преодолеть в себе «идеал содомский» и оказавшегося способным опереться на красоту добрую, «положительно прекрасное» (Ф. М. Достоевский);
– духовная красота человека рассматривалась религиозными мыслителями в трех взаимосвязанных аспектах: 1) собственно духовном, который характеризуется «доброкачественностью духовной жизни» (П. А. Флоренский); 2) жизнетворческом, который связан с утверждением красоты в окружающем мире через поступки, когда «самую жизнь свою делают художественным произведением» (С. Н. Булгаков); 3) художественном, который связан с воплощением духовной красоты в искусстве, с «целящей силой красоты» (Е. Н. Трубецкой);
– религиозные философы показали необходимость «внутреннего обновления» человека с целью противостояния негативным тенденциям современной культуры, а также роль и значение духовной красоты человека в аспекте преобразования общества, «спасения мира» (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин и др.);
– концепция теургии представляет собой попытку русских религиозных философов понять место и роль искусства в современной культуре, аналогичную попытке другого, естественно-научного направления русского космизма осмыслить место и роль человеческого разума в биосфере (концепция ноосферы);
– сама нацеленность русского миросозерцания на «улучшение мира», «мировое благо» (С. Л. Франк), а не только лишь на понимание мира привела к выдвижению Красоты в качестве цели мирового процесса; именно поэтому в концепциях религиозных философов Красота, неотделимая от Добра и Истины, оказалась в состоянии спасти мир.