2.1. Самобытность русской культуры и модернизация общества: наследие отечественной религиозной философии и современность

Обращаясь к проблеме самобытности, Н. А. Бердяев подчеркивал, что русскую самобытность «не следует смешивать с русской отсталостью». С его точки зрения, «темный Восток, удерживающий ее на элементарных стадиях, Россия должна в себе победить». Отсталость России должна быть преодолена творческой активностью, культурным развитием. Наиболее самобытной «будет грядущая, новая Россия, а не старая, отсталая Россия. Подлинное национальное сознание может быть лишь творческим, оно обращено вперед, а не назад». Несколько иную позицию занимал И. А. Ильин, который полагал, что «отсталая в плане цивилизации, Россия всегда оставалась самобытной в своей культуре и творчески развитой страной». Не существует некоей единой «общеобязательной западной культуры», перед которой все остальное «темнота» или «варварство»; Запад «нам не указ и не тюрьма»; его культура отнюдь не идеал совершенства. Как подчеркивал Г. П. Федотов, «более глубокое погружение в источники западной культуры открыло для всех – еще не видевших – великолепную красоту русской культуры».

Исходя из этого, русские религиозные философы видели задачу русского народа в творчестве самобытной духовной культуры. Как отмечал И. А. Ильин, перед нами стоит задача «творить русскую самобытную духовную культуру из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность. И в этом смысл русской идеи». Аналогично этому Н. А. Бердяев подчеркивал, что самобытный тип русской души «уже выработан и навеки утвержден». Поэтому «русская культура и русская общественность могут твориться лишь из глубины русской души, из ее самобытной творческой энергии. Но русская самобытность должна, наконец, проявиться не отрицательно, а положительно, в мощи, в творчестве, в свободе».

Проблематика самобытности культуры оказалась актуальной не только для России, но и для всех стран, вступающих на путь модернизации. В материалах ЮНЕСКО самобытность интерпретируется как «жизненное ядро культуры» и ставится вопрос о необходимости сохранения культурного многообразия на нашей планете. Фактически религиозные философы затронули в своих размышлениях о самобытности русской культуры одну из центральных культурологических проблем современности. Следует подчеркнуть, что, в настоящее время принцип сохранения национальной и цивилизационной самобытности общества в ходе модернизации окончательно закрепился в научной теории. Как же трактовали феномен самобытности отечественные мыслители?

«Русскость русского духа» И. А. Ильин связывал с явлениями внутренней духовной жизни человека, используя для их характеристики такие термины как «душевно-духовный акт», «заряд духовного темперамента», «сердечное созерцание», «живое созерцание», «русский дух», «поющая русская душа», «душевный уклад человека» и др. Опираясь на современную терминологию, можно интерпретировать это представление как попытку дать всестороннюю характеристику этнической (национальной) картине мира. Действительно, каждый этнос формирует собственную картину мира. Поэтому русский человек и характеризуется своеобразием мировосприятия, мироощущения и мировоззрения, которые являются тремя главными компонентами картины мира. Если исходить из того, что картина мира является интегральной типологической характеристикой культуры, и что каждый этнос отличается от другого своеобразием элементов и структурой картины мира, то становится понятным то, что «русскость русского духа» связана с неповторимостью, уникальностью картины мира русского человека, стержнем которой выступают духовные ценности.

Уточняя свою позицию И. А. Ильин отмечает, что нашу национальную задачу мы должны верно понять, «не искажая ее и не преувеличивая». Мы должны заботиться не об оригинальности нашей, а о «предметности нашей души и нашей культуры»; оригинальность же приложится сама, расцветая непреднамеренно и непосредственно. Быть русским означает не только говорить по-русски. Это означает «воспринимать Россию сердцем, видеть любовию ее драгоценную самобытность и ее во всей вселенской истории неповторимое своеобразие, понимать, что это своеобразие есть Дар Божий, данный самим русским людям, и в то же время – указание Божие имеющее оградить Россию от посягательства других народов, и требовать для этого дара – свободы и самостоятельности на земле. Мы, русские люди, призваны не только знать историю своего отечества, но и видеть в ней борьбу нашего народа за его самобытный духовный лик».

Эта задача, поставленная нашим выдающимся соотечественником, сегодня оказывается как никогда актуальной. Известно, что эрозия или даже утрата картины мира, присущей социальной общности, может обернуться подрывом основ ее этнокультурной идентичности. Фактически И. А. Ильин справедливо утверждает необходимость сохранения этнокультурной идентичности русского человека. Следует отметить, что этнокультурная идентичность опирается на три разных, но взаимосвязанных измерения в историческом бытии этноса:

• на участии в культурном разнообразии благодаря собственным специфическим чертам;

• на участии в межкультурном взаимодействии, что выражается в способности данной культуры влиять на другие, и, в свою очередь, испытывать их влияние;

• на самотождественности этноса (нации), которая достигается через преемственность его культуры.

Этнокультурная идентичность предполагает взаимосвязь и взаимодополнительность всех трех представленных измерений этноса. В ситуации, когда вместо трех фактически остается одно измерение (да и то – «усеченное»: сегодня именно наша культура испытывает мощное влияние со стороны других культур), остро встает вопрос о самотождественности, о преемственности национальной культуры. В этой связи весьма актуальным является утверждение Ильина о том, что «любить свою родину совсем не значит отвергать всякое иноземное влияние; но это не значит и наводнять свою культуру полою водою иноземщины. Есть творческая мера в духовном общении и взаимодействии народов; и мера эта лучше всего обретается живым, расцветающим творчеством самого народа». Поэтому, например, вестернизация кинопроцесса в современной России остро ставит вопрос о необходимости выработки определенного этикета по отношению к своей собственной культуре. Фактически к этому и призывал И. А. Ильин: «Итак, мы не призваны заимствовать духовную культуру у других народов или подражать им. Мы призваны творить свое и по-своему: – русское по-русски». Опыт стран, прошедших путь от общества традиционного типа к современному (например, Японии), показывает плодотворность бережного отношения к духовным ценностям собственной культуры – их сохранение и приумножение (а не забвение или даже разрушение); и это – оптимальный путь модернизации, перехода к обществу современного типа. Ибо, как отмечал Ильин, основной животворный и неисчерпаемый источник народного жизнетворчества – наша история и культура. Не потому, что мы лучше или хуже других народов, а потому, что мы тоже другие: «У нас своя, особая вера, свой характер, свой уклад души… У нас иное правосознание и иная государственность. Так было всегда. И так обстоит особенно теперь, после всего перенесенного Россией. Поэтому механическое заимствование у других народов сулит нам добра меньше, чем когда-нибудь.».

Сегодня, к сожалению, речь не идет о полноправном участии нашей культуры в межкультурном взаимодействии. Отечественный зритель оказывается во власти штампов массовой культуры (зарубежной или отечественной), истинные же ценности американской, французской, немецкой и других культур часто оказываются вне его восприятия. Вместе с тем, представляется, что только отечественная кинематография, ориентированная на российский менталитет способна вызвать у зрителя чувство идентичности со своей культурой, с судьбой своего народа. На наш взгляд, национальный кинематограф (как и в целом искусство) должен был бы взять на себя этнозащитную функцию – воспроизводства и поддержания культурного своеобразия этносов, проживающих на территории современной России, их этнокультурной специфики. В этой связи являются актуальными слова И. А. Ильина: «Россия не есть пустое вместилище, в которое можно механически, по произволу, вложить все что угодно, не считаясь с законами ее духовного организма. Россия есть живая духовная система со своими историческими дарами и заданиями. Мало того, – за нею стоит некий божественный исторический замысел, от которого мы не смеем отказаться и от которого нам и не удалось бы отречься, если бы мы даже того и захотели… И все это выговаривается русской идеей».

Как отмечал Н. А. Бердяев, то, что обычно называют «европеизацией» России, «неизбежно и благостно». Однако менее всего этот процесс означает то, что мы станем похожи на немцев, англичан или французов. Отрицание России и идолопоклонство перед Европой – явление очень русское, восточное, азиатское явление. Именно «крайнее русское западничество и есть явление азиатской души». Вот от этого «азиатства» пора бы освободиться культурному русскому человеку. Западный человек не идолопоклонствует перед своими культурными ценностями, – он их творит; и нам следует творить культурные ценности. Творческая самобытность свойственна европейскому человеку; в этом и «русский человек должен быть подобен человеку европейскому». По мысли Бердяева, призыв забыть о России и служить человечеству – пустой призыв. Реальность «всечеловечества зависит от реальности России и других национальностей». Россия – великая реальность, и она входит в другую реальность, именуемую человечеством, и «обогащает ее, наполняет ее своими ценностями и богатствами». По его словам, «космополитическое отрицание России во имя человечества есть ограбление человечества. Россия – бытийственный факт, через который все мы пребываем в человечестве… Россия – творческая задача, поставленная перед человечеством, ценность, обогащающая мировую жизнь. Человечество и мир ждут луча света от России, ее слова, неповторимого дела. Всечеловечество имеет великую нужду в России».

Таким образом, проведенный анализ показал, что

– не существует некоей единой «общеобязательной западной культуры», перед которой все остальное «темнота» или «варварство»; Запад «нам не указ и не тюрьма»; его культура отнюдь не идеал совершенства (И. А. Ильин); «великолепная красота русской культуры» явственно предстает при более глубоком «погружении в источники западной культуры» (Г. П. Федотов);

– то, что обычно называют «европеизацией» России, «неизбежно и благостно»; однако при этом мы не станем похожи на немцев, англичан или французов; «отрицание России и идолопоклонство перед Европой – явление очень русское, восточное, азиатское явление»; именно «крайнее русское западничество и есть явление азиатской души»; от этого «азиатства» необходимо избавиться культурному русскому человеку (Н. А. Бердяев);

– мы не можем и не должны заимствовать духовную культуру у других народов или же им подражать, поскольку «у нас своя, особая вера, свой характер, свой уклад души. У нас иное правосознание и иная государственность. Так было всегда»; Россия не является пустым вместилищем, в которое можно «по произволу, вложить все что угодно, не считаясь с законами ее духовного организма. Россия есть живая духовная система со своими историческими дарами и заданиями»; наша задача – «творить свое и по-своему: – русское по– русски» (И. А. Ильин);

– самобытный тип русской души «уже выработан и навеки утвержден» (Н. А. Бердяев); «русскость русского духа» связана с явлениями внутренней духовной жизни человека, которые можно отобразить такими терминами как «душевно-духовный акт», «заряд духовного темперамента», «сердечное созерцание», «живое созерцание», «русский дух», «поющая русская душа», «душевный уклад человека» и др.; «мы, русские люди, призваны не только знать историю своего отечества, но и видеть в ней борьбу нашего народа за его самобытный духовный лик» (И. А. Ильин);

– «отсталая в плане цивилизации, Россия всегда оставалась самобытной в своей культуре и творчески развитой страной» (И. А. Ильин); русскую самобытность «не следует смешивать с русской отсталостью», отсталость России должна быть преодолена творческой активностью, культурным развитием (Н. А. Бердяев);

– «любить свою родину совсем не значит отвергать всякое иноземное влияние; но это не значит и наводнять свою культуру полою водою иноземщины. Есть творческая мера в духовном общении и взаимодействии народов; и мера эта лучше всего обретается живым, расцветающим творчеством самого народа» (И. А. Ильин);

– призыв забыть о России и служить человечеству – пустой призыв. Реальность «всечеловечества зависит от реальности России и других национальностей». Россия – великая реальность, и она входит в другую реальность, именуемую человечеством, и «обогащает ее, наполняет ее своими ценностями и богатствами» (Н. А. Бердяев).

 

2.2. Задачи возрождения культуры в посткоммунистической России: прозрения русских религиозных мыслителей

Оказавшись за рубежом, И. А. Ильин, Н. А. Бердяев, Г. К. Федотов и др. русские религиозные мыслители не только сохраняли верность традициям русской культуры, не только делали все для того, чтобы отстоять ее самобытный культурный лик, но и размышляли о возможном будущем Родины после отхода коммунистов от рычагов власти. Они верили в свободное и достойное будущее Отчизны. Вот почему важнейшей проблемой и своей насущной задачей они считали разработку программы обновления и возрождения России.

Для них было очевидным, что в будущем, на новом для России этапе развития с неизбежностью встанет вопрос о способах и формах обустройства страны. И никто, кроме самих россиян, за россиян не будет заниматься теоретической проработкой этих вопросов. 90-е годы XX века показали истинную значимость мысли И. А. Ильина о том, что никто, кроме нас самих, россиян не «родит идею восстановления и возрождения нашей родины и ее культуры». Сегодня становится все более очевидным, что никто «не в состоянии дать нам готовый рецепт». В этой связи религиозные мыслители и выдвигали конкретные программы развития страны в посткоммунистическую эпоху, считая, что «русскому народу необходимо духовное возрождение и обновление» (Ильин И. А.). Федотов написал серию статей под общим названием «Проблемы будущей России» (опубликованы в 1931 г.). Ильин также опубликовал серию статей под общим названием «Наши задачи» (опубликованы в Париже в 1956 г.).

Н. А. Бердяев видел будущее России как «тип востоко-западной культуры», которая сумеет преодолеть односторонность западноевропейской культуры с ее «позитивизмом и материализмом», преодолеть «самодовольство ее ограниченных горизонтов». В известном смысле, писал он, «европеизация России необходима и неотвратима». С точки зрения религиозного мыслителя, Россия должна стать для Европы «внутренней, а не внешней силой, силой творчески-преображающей». Для этого Россия должна быть «культурно преображена по-европейски». С точки зрения Бердяева, если русское государство доныне хотело существовать пассивностью своего народа, то отныне оно может существовать лишь его активностью. А русскому человеку необходимо отрешиться от мысли, что за него кем-то все будет сделано и достигнуто. «Исторический час жизни России требует, чтобы русский человек раскрыл свою человеческую духовную активность». И сегодня как никогда ранее актуально звучат слова Бердяева: необходимо, чтобы «Россия осознала себя, стряхнула с себя пассивность, разбудила в себе мужественные силы и почувствовала себя призванной к великим делам в мире».

На наш взгляд, эта активность должна проявиться, прежде всего, в созидательном плане – в умении раскрыть свой интеллектуальный потенциал и направить его на обновление нашего общества в интересах нынешних и будущих поколений, в интересах нашей Отчизны. Поэтому путь возрождения Родины нельзя искать в прямом заимствовании экономических моделей других стран, без учета исторически сложившегося своеобразия характера русского народа, особенностей его культуры, и, самое главное, без опоры на основания его духовности. Ибо человека (в том числе и русского человека) нельзя рассматривать исключительно как Homo economicus. Попытка такого подхода к проблемам модернизации России не могла не обернуться процессами криминализации общественной жизни. Возрождение России возможно лишь на пути выдвижения в центр духовной жизни общества базовых ценностей русской духовности. Поэтому проведение экономических преобразований предполагает одновременно и необходимость духовного возрождения и обновления России.

О состоянии русской души и русского духа. И. А. Ильин полагал, что когда русские патриоты говорят о возрождении России, то они представляют себе обычно восстановление «достойной государственной формы, возобновление осмысленного хозяйства, основанного на частной собственности, и возрождение свободной русской культуры». Он не сомневался в том, что все указанное необходимо и что оно «будет полезно и значительно», но при этом постоянно подчеркивал, что всего этого мало, что главное – это «состояние русской души и русского духа». Ильин имел в виду «личные качества и тяготения человека», то, как он ведет себя «в личной жизни, и еще глубже: это вера, его совесть и верность, это его характер, это то, что он способен совершить в общественной жизни и чего он не может не сделать». Он постоянно подчеркивал, что не верит и не поверит ни в какую «внешнюю реформу», которая могла бы спасти людей «сама по себе, независимо от внутреннего, душевно-духовного изменения человека»: «Внешнее само по себе не обеспечивает человеку ни духовности, ни духовного спасения; никакой государственный строй не сообщит человеку ни любви, ни доброты, ни чувства ответственности, ни честности, ни благородства. Истинное обновление идет не от внешнего внутрь, не от формы к содержанию, не от видимости к существу, а обратно».

По Ильину, «все великое и священное идет изнутри»: от сердечного созерцания; от постигающей и приемлющей любви; из таинственной духовности инстинкта; от воспламенившейся воли; от узревшего разума; от очистившегося воображения. Если же внутри «смутно, нечисто, злобно, жадно, скверно, то не поможет никакая внешняя форма, никакой запрет, никакая угроза, никакое «избирательное право», особенно всеобщее, равное и прямое». При внешнем приличии, порядке и свободе общественной жизни человек может «растить в себе безбожного, бессовестного и бесстыдного предателя, продажного пролазу, напуганного и трепещущего подхалима», словом, «жалкое и жалости достойное существо», которое ни государства, ни тем более, великой и славной духовной культуры не построит. Он отмечал, что если бы удалось однажды «пронизать все человеческие сердца без исключения таинственным лучом света так, чтобы у всех выступила и въяве обнаружилась главная ценность жизни, составляющая предмет веры, то очень возможно, что мы все просто ужаснулись бы…».

В настоящее время, писал он, состояние русской души должно быть обозначено, как «униженное и развращенное» (мыслитель имел в виду советский период, а точнее – эпоху сталинизма). Отрицать это возможно, только утратив живое чувство добра и зла. Первая и основная задача поэтому – «осознать эту униженность и признать эту развращенность». Это может осуществиться в «великом и всенародном акте покаяния», поскольку русский народ нуждается в покаянии и очищении. Десятки лет большевистского правления уже «очистили одних и затоптали в грязь других». По мысли Ильина, очистившиеся должны помочь не очистившимся «восстановить в себе живую христианскую совесть, веру в силу добра, верное чутье к злу, чувство чести и способность к верности». Без этого Россию невозможно возродить и величия ее не воссоздать. Без этого, по его мнению, русское государство, после неминуемого падения большевизма, «расползется в хлябь и в грязь». У религиозных людей все трудности этого «покаянного очищения» должны быть продуманы и преодолены в порядке церковном (по исповеданиям). У нерелигиозных людей – в порядке светской литературы, достаточно искренней и глубокой, а затем и в порядке «личного совестного делания». Без этого Россия не в состоянии возродиться.

Следует прямо сказать, что данная задача, поставленная Ильиным, еще не решена. Более того, она требует для своего решения долгой и кропотливой работы, как со стороны церкви, так и со стороны других социальных институтов, в том числе государства. Если говорить о «покаянном очищении» верующих, то несомненно, что Русская Православная Церковь (далее – РПЦ) накопила на протяжении многих веков значительный опыт «душевного врачевания» (связанный с утверждением в сознании людей вечных, абсолютных ценностей, идей любви к ближнему и др.). Поэтому она и обладает определенным кредитом доверия. При этом исследователи отмечают значительное расширение деятельности церкви по формированию мировоззрения людей, что в современной России оказалось возможным благодаря новым государственно-церковным отношениям. В настоящее время в своей пропаганде церковь использует различные каналы: выступления деятелей РПЦ в светских учреждениях (больницах и домах призрения, в местах заключения, в воинских частях, в школах и вузах и др.); издательства и типографии (РПЦ издает сотни книг и брошюр), газеты и журналы (РПЦ издает около 200 газет и журналов религиозного содержания) и т. д..

Вместе с тем, реальная действительность такова, что только 7-10 % верующих постоянно посещают храм (именно эти верующие участвуют в церковных таинствах, стремятся вести постоянную и напряженную духовную жизнь). Поэтому священнослужители отмечают, что по сравнению со странами Европы, в России очень низкий показатель посещаемости храма (по их словам, «народ невоцерковлен»). Социологи отмечают также, что для многих религиозность – скорее дань моде, а не образ жизни. В этом нам и представляются существующие трудности «покаянного очищения» верующих. Покаяние народа, видимо, не следует рассматривать как одномоментный акт. Само преображение жизни посткоммунистической России (включая и воссоздание порушенных храмов) приведет тысячи верующих к духовному возрождению. При этом только через несколько поколений вопросы веры/неверия будут решаться людьми самостоятельно, то есть станут делом индивидуальной совести и свободного выбора.

Важная роль религии и церкви в деле духовного возрождения русского народа была также и в центре внимания Г. П. Федотова, с точки зрения которого «первой предпосылкой культуры является сам человек». Он писал, что мы стоим перед фактом «духовного искалечения народа, искусственно питаемого фальсифицированными продуктами или определенными ядами». Человек без Бога не может остаться человеком: «Обезбоженный человек становится зверем – в борьбе – или домашним животным – в укрощенной цивилизации». Без религии – это не нация, а человеческое месиво, глина, из которой можно лепить все, что угодно…». Аналогичную мысль проводит и В. И. Иванов: «Обезбожение человека – его обездушение; обездушенный, он обезличен и обесчещен. Массы забыли честь России, потому что они забыли свою душу; душу забыли, потому что потеряли лицо; лицо потеряли, потому что утратили Бога». Вот почему важнейшим фактором пробуждения национального самосознания Г. П. Федотов называет церковь.

Действительно, на новом этапе своего развития РПЦ сумела найти свое особое место в общественной жизни России. Именно в этой связи и были сформулированы «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» – всеобъемлющий документ, призванный дать ориентиры как священнослужителям, так и мирянам. Хотя как таковое «оцерковление культуры» (Г. П. Федотов) в условиях современной ситуации в России действительно представляется «христианской утопией», тем не менее, нельзя не видеть позитивной роли РПЦ в духовной трансформации современного российского общества. В условиях краха коммунистической идеологии в стране, религия (прежде всего в лице РПЦ) оказалась в состоянии частично восполнить образовавшийся «духовный вакуум», дать более чем половине населения страны духовные силы для преодоления испытаний 90-х годов, связанных с болезненным периодом структурной перестройки экономики.

Задачи духовного возрождения и обновления России. Среди задач духовного возрождения и обновления России, которые поставили в своих трудах религиозные философы, мы далее выделим три взаимосвязанные задачи, требующие специальной кропотливой работы со стороны семьи, церкви, государства и других социальных институтов.

(1) Создание новой системы национального воспитания. По мнению И. А. Ильина, новой России предстоит выработать себе новую систему национального воспитания. Во многом от верного решения этой задачи будет зависеть будущий исторический путь нашей страны. С его точки зрения, Россия будет нуждаться в «новом, предметном воспитании русского духовного характера». Речь идет не просто об «образовании» (ибо «образование само по себе есть дело памяти, смекалки и практических умений в отрыве от духа, совести, веры и характера»), а именно о воспитании как формировании ценностного сознания личности.

По мнению Ильина, ныне, как, может быть, еще никогда ранее, Россия нуждается именно в таком воспитании. Ибо ранее в России была жива религиозная и патриотическая традиция такого духа и такого воспитания. А ныне старые традиции разрушены, а новые еще не возникли и не сложились. По его мысли, завязать и укрепить их должна система предметного воспитания. Новые поколения русских людей должны «воспитываться к сердечной и предметной свободе». Этот путь – «на сегодня, и на завтра, и на века. Это единственно верный и главный путь, ведущий к расцвету русского духа и к осуществлению христианской культуры в России».

Представляется, что постановка Ильиным задачи создания новой системы воспитания как никогда ранее актуальна для современной посткоммунистической России. Характеризуя современное состояние, исследователь проблемы, А. С. Запесоцкий отмечает: «Отказ от чрезмерно идеологизированного подхода к воспитательной работе привел к практически полному отрицанию воспитания как такового, сводя его к "воспитанию через предмет". Однако жизнь убедительно показывает, что сам по себе предмет обладает чрезвычайно малым воспитательным потенциалом. Речь идет не только о предметах естественнонаучного цикла, обращенных к сугубо рациональной сфере, но и о предметах социально-гуманитарного цикла (литература, история, право и т. д.)». На наш взгляд, несомненно, что, отвергнув идею коммунистического воспитания, необходимо создать новую: невозможно успешно реформировать страну без опоры на вновь созданную национальную систему воспитания. Вот почему данная идея Ильина требует своей практической реализации.

По Ильину, возрождение Отчизны возможно «через сочетание и примирение трех основ, трех законов духа: свободы, любви и предметности». Из этих трех великих основ всякой человеческой жизни и культуры ни одна не может быть упразднена или упущена: необходимы все три и все три обусловливают одна другую взаимно. Как полагал религиозный философ, вся современная культура «сорвалась» на том, что не сумела «сочетать эти основы и блюсти эти законы». Она захотела быть культурой свободы (и была права в этом), но она не сумела стать культурой сердца и культурой предметности (что запутало ее в противоречии и привело ее к великому кризису). Ибо «бессердечная свобода» стала свободой эгоизма и своекорыстия, свободой социальной эксплуатации, что привело к классовой борьбе, к гражданским войнам и революциям. А «беспредметная и противопредметная свобода» стала «свободой беспринципности, разнуздания, безверия, «модернизма» (во всех его видах) и безбожия».

Если бессердечная свобода, по словам Ильина, ведет к несправедливости и эксплуатации, то беспредметная свобода ведет к духовному разложению и социальной анархии. Однако бессердечная и беспредметная несвобода ведет к еще более тяжкой рабской несправедливости и глубокой деморализации. С точки зрения религиозного философа, свобода необходима человеческому инстинкту и духу, как воздух телу. Но она должна быть наполнена «жизнью сердца и предметной воли». Чем больше сердца и предметной воли у человека, тем менее опасны ему соблазны свободы и тем больший смысл она приобретает для него. Задача состоит «не в отмене свободы, а в ее сердечном наполнении и предметном осуществлении».

О чем пишет Ильин? Представляется, что он ставит чрезвычайно актуальную для современной социокультурной ситуации проблему: фактически он утверждает ведущую роль ценностноориентационной, и, прежде всего нравственной составляющей образования. Именно нравственность, а не сами по себе знания определяют внутренний облик личности. Поэтому формирование ценностных ориентаций личности, ее нравственности одновременно выступает и ядром процесса воспитания и критерием его эффективности. Напротив, неразвитость ценностного сознания личности выступает как один из главных признаков социокультурного кризиса в обществе.

Настоящая предметность, по Ильину, имеет два измерения: «субъективно личное и объективно ценностное». Первое измерение, «субъективно личное», определяет, действительно ли человек предан своей жизненной цели, искренен ли он в этой преданности, целен ли он в этой искренности и, наконец, действует ли он согласно этой преданности, искренности и цельности. Второе измерение, «объективно ценностное», определяет, не ошибся ли он в выборе своей жизненной цели, действительно ли его «предмет» «Предметен», действительно ли его «цель священна и правда ли ею стоит жить и за нее стоит бороться и, может быть, умереть». Это важно, поскольку в жизни возможны разные пути и перепутья.

Действительно, обращаясь к понятию «предметности», Ильин фактически ведет речь о картине мира личности и ее стержне – ценностях, на которые личность ориентируется. С точки зрения религиозного философа, «жить предметно» – значит связать себя (свое сердце, свою волю, свой разум, свое воображение, свое творчество, свою борьбу) с такой «ценностью, которая придаст жизни высший, последний смысл». Каждый человек призван к тому, чтобы «найти эту ценность», связать себя именно с ней и верно осмыслить на ее основе свой труд и направление своей жизни. Такое общее представление о том, что (говоря современным языком) образует высшие диспозиции личности, Ильин дополняет и конкретизирует. С его точки зрения, «воспитать к предметности» значит вывести человеческую душу из «состояния холодной индифферентности и слепоты к общему и высшему»; открыть человеку глаза на его «включенность в ткань мира, на ту ответственность, которая с этим связана, и на те обязательства, которые из этого вытекают; вызвать в нем чутье и вкус к делам совести, веры, чести, права, справедливости, церкви и родины»; преодолев свое безразличие, человек должен найти себе «настоящее и достойное содержание жизни» – он «должен цельно полюбить нечто такое, что на самом деле заслуживает цельной любви и преданного служения»; отучить человека от «узкого и плоского своекорыстия», от того «шкурничества» и той «беспринципной изворотливости», при которых невозможно никакое культурное творчество и никакое общественное строительство; стать «предметным человеком» – значит «преодолеть в себе примитивный и безоглядный инстинкт личного самосохранения, тот наивный и циничный эгоизм, которому недоступно высшее измерение вещей и дел».

По Ильину, в этих двух требованиях содержится «азбука предметного воспитания». Человек, не обуздавший «своего практического эгоцентризма, не открывший себе глаза на свое призвание – служить, не научившийся преклоняться перед высшим Смыслом и Делом, перед Богом, будет всегда существом социально опасным». Поэтому предметность освобождает не только от душевного безразличия, но и от скудости и пошлости личного эгоцентризма.

По его мысли, вне этого – «всякое вообще воспитание мнимо и призрачно и всякое вообще образование мертво и формально». Самое важное, что должны дать человеку семья и школа, – «это предметно-открытый взор, предметно живое сердце и предметно готовую волю». Человек должен видеть и понимать «ткань Божьего Дела на земле, чтобы знать, как можно войти в нее и как следует включать себя в ее жизнь, – чтобы сердце его отзывалось на явления и события в этой ткани, как на важные драгоценные, вызывающие радость и горе, чтобы воля была способна и готова жертвовать этой ткани своим личным интересом и служить ей не за страх и не за долг, а за любовь и за совесть».

Концепция Ильина оказывается важной для понимания целей воспитания и определения критериев его эффективности. Действительно, у каждого из нас нет выбора – верить или не верить во что-либо, поскольку экзистенциальная потребность иметь объект поклонения и ценностные ориентации – присуща любому человеку. Однако эта потребность может быть удовлетворена различными способами. Основные из них: (а) освоение и принятие религиозной картины мира и религиозных ценностей, лежащих в ее основе (именно эта позиция находит свое выражение в концепции И. А. Ильина); (б) освоение и принятие ценностей гуманитарной культуры, и формирование на этой основе соответствующей картины мира; (в) поклонение идолам (власти, разрушения и т. п.). Это – те основные типы ценностных координат личности (и соответственно, основные типы картины мира личности), опираясь на которые личность оказывается подготовлена к тому или иному типу поведения. Задача воспитателя как раз и заключается в том, чтобы подвести воспитуемого к внутреннему принятию определенной системы ценностей, а также к отторжению псевдоценностей.

Именно поэтому Ильин и подчеркивает, что «жить предметно» – значит связать себя (свое сердце, свою волю, свой разум, свое воображение, свое творчество, свою борьбу) с такой «ценностью, которая придаст жизни высший, последний смысл». От этого будет зависеть то, что человек «излучает» в мир (термин И. А. Ильина). Принятие системы ценностных координат дает индивиду возможность самостоятельно определять ценность поступающей информации, и при необходимости «отфильтровывать» ее. Без такого рода «фильтра» вхождение в новое информационное пространство, возникшее в России, может оказаться губительным в нравственном отношении, может возникнуть «болезнь духа» (термин Ильина).

На наш взгляд, Ильин, исходя из религиозных оснований своей концепции, ставит важный для современного секулярного общества вопрос: главной задачей системы воспитания в современном мире является формирование системы ценностных координат личности, ее картины мира. Однако в условиях секуляризации, т. е. процесса освобождения определенных сфер общества и культуры от господства религиозных институтов и символов (П. Бергер), происходят не только позитивные изменения (например, освобождение личности от религиозной зависимости, её автономизация), но и изменения негативного плана. Ценности секулярного человека оказываются десакрализованы, т. е. лишены всякого притязания на абсолютную значимость. Происходит релятивизация ценностей (ценности сегодня – это то, что определенная социальная группа в определенное время считает хорошим). В этой связи человек зачастую теряет свой «духовный центр» (Н. А. Бердяев), он не знает, на что ориентироваться. Отсутствие духовного центра приводит к «ценностной слепоте», когда личность подменяет проблему добра и зла вопросом об относительно полезном и сравнительно вредном (= утилитаризм). В свою очередь «духовная слепота» ведет к подмене духовности ее суррогатами.

Вот почему концепция Ильина, поставившего задачу «создания новой системы национального воспитания», требует, на наш взгляд, своей практической реализации. Путь грядущей России не может не определяться духовно-нравственным возрождением поколений, сформированных в рамках советской системы, а также целенаправленным воспитанием, формированием духовно-ценностных ориентаций поколений, вступающих в жизнь.

(2) Формирование нового национального самосознания. Важнейшей задачей будущей России Г. П. Федотов считал работу над «новым национальным сознанием», необходимость формирования нового «национального самосознания». По Федотову, именно на долю интеллигенции выпадает по преимуществу «духовная сторона» работы: «будить в себе, растить и осмыслять, „возгревать“ национальное сознание». Он полагал, что на пути к реализации «идеи России» лежат бесконечные трудности и блуждания. Вместе с тем, «у нас есть незыблемое начало – Православие. Есть изменчивая, становящаяся, постигаемая нами материя – Россия в ее исторической жизни. Мы надеемся, что этот расплавленный ныне металл скоро отольется в твердую форму национального самосознания».

Не ограничиваясь постановкой этой задачи, Федотов пытался определить особенности национального сознания, исходя из специфики России: «наше национальное сознание должно быть сложным, в соответствии со сложной проблемой новой России (примитив губителен). Это сознание должно быть одновременно великорусским, русским и российским». Такая постановка вопроса («от русского – к российскому») связана с тем, что «Россия – не Русь, но союз народов, объединившихся вокруг Руси». Россия должна дать образец, форму мирного сотрудничества народов, «не под гнетом, а под водительством великой нации». Задача политиков – найти гибкие, но твердые формы этой связи, обеспечивающие каждой народности свободу развития в меру сил и зрелости. Задача культурных работников, каждого русского в том, чтобы «расширить свое русское сознание (без ущерба его «русскости») в сознание российское». Это значит воскресить в нем в какой-то мере духовный облик всех народов России (новое сознание должно вобрать в себя все то, что «в них ценно, что вечно, что может найти свое место в системе вселенской культуры»). Всякое дело, творимое малым народом, как бы скромно оно ни было, всякое малое слово «должны вложиться в русскую славу, в дело России».

Федотов призывал к тому, чтобы ни один маленький народ (прежде всего его интеллигенция), не только не чувствовали унижения от соприкосновения с национальным сознанием русского («великоросса»), но и находили у него помощь и «содействие своему национально-культурному делу». Рано или поздно, с его точки зрения, весь народ будет интеллигенцией, и «презрение к его духовным потребностям отомстит за себя». Никогда «многоплеменность, многозвучность России не умаляла, но повышала ее славу». Россия не может равняться с Францией или Германией; у нее особое призвание, поскольку Россия – не нация, но – целый мир. Не разрешив своего призвания, «сверхнационального, материкового, она погибнет – как Россия».

Какую же роль должна играть русская культура в жизни народов России?

Русская культура была и останется духовным притяжением для народов, поскольку именно через нее они приобщаются к мировой цивилизации (так это было в петербургский период Империи, так это и должно остаться). Федотов специально подчеркивал, что объединение народов России не может твориться только силой религиозной идеи. Здесь верования не соединяют, а разъединяют нас. Но духовным притяжением для народов была и останется русская культура. Представляется весьма дальновидным суждение Федотова о том, что если юношество малых народов России «будет учиться не в Москве, не в Петербурге, а в Париже и в Берлине, оно не останется с нами».

Несомненно, что именно русская культура была и останется «духовным притяжением для народов», населяющих нашу многонациональную страну. Таким образом, Федотов вскрывает взаимосвязь национальной проблемы России и проблемы культурной. Ключ к решению этих проблем, по его мнению, лежит в «дальнейшем развитии русского национального сознания и зависит от того, сумеет ли оно расшириться в сознание российское и углубиться в великорусское, оставшись русским». По его мнению, стимулировать дремлющее до сих пор национальное самосознание, участвовать в деле национального возрождения призваны культура, государство и церковь.

(3)Формирование новой духовной элиты. Федотов, размышляя в свое время о будущем (теперь мы можем сказать – фактически о настоящем) современной России, выдвигал задачу «организации русской культуры». В организации культуры, отмечал он, национальная задача параллельна хозяйственной: там воссоздание и воспитание класса предпринимателей, здесь – воссоздание, на новых духовных началах, русской интеллигенции. Основным в организации культуры он считал, во-первых, воссоздание культурного слоя и, во-вторых, выпрямление «духовного вывиха» целой нации. Культура России, с его точки зрения, «будет контрапунктической». Слабая сегодня, и даже завтра, духовная элита будет расти. У нее есть могущественный союзник – русское прошлое. К этому прошлому уже обращаются все как к источнику сил: «великие усопшие, вечно живые, будут строить, вместе с нашими детьми, духовную родину, которая оказалась не по плечу нашему поколению».

Идея Федотова о «контрапунктическом» характере культуры будущей России, несомненно, предвосхитила современные реалии. Более того, возрождение культуры современной России происходит не только посредством постоянного диалога с культурой дореволюционной России – ее освоением и в определенной мере возрождением, но также и на основе возвращения духовных ценностей, созданных за рубежами нашего Отечества представителями эмиграции, а также диалога с культурой советского времени.

Проблема формирования новой духовной элиты оказалась и в центре внимания Ильина, который предвидел, что когда крушение коммунистического строя станет совершившимся фактом и Россия начнет возрождаться, «русский народ увидит себя без ведущего слоя». Правда, место этого слоя будет временно занято «усидевшими и преходящими людьми», но их присутствие не решит вопроса. Россия будет нуждаться, прежде всего и больше всего, в новом ведущем слое. Поэтому основная задача русского национального строительства будет состоять в выделении и продвижении в верхние социальные слои преданных России людей, «национально чувствующих, государственно мыслящих, волевых, идейно творческих, несущих народу не месть и не распад, а дух освобождения, справедливости и сверхклассового единения». Если отбор этих новых русских людей удастся и совершится быстро, то Россия восстановится и возродится в течение нескольких лет; если же нет – то Россия перейдет из революционных бедствий в долгий период послереволюционной деморализации, всяческого распада и международной зависимости».

Эта новая элита должна извлечь все необходимые уроки из «всероссийского революционного крушения», осмыслить русское историческое прошлое и извлечь из него заложенный в нем «разум истории».

Пытаясь осмыслить эти уроки, Ильин выделяет следующие важные задачи. Ведущий слой по своему составу должен представлять собой нечто подвижное, всегда пополняющееся новыми, способными людьми и всегда готовым освободить себя от неспособных (т. е. не является ни замкнутой «кастой», ни наследственным или потомственным «сословием»). Только «качественный, духовный заряд, присущий человеку», может выдвинуть его на первые места, а не родословная. Мы все – от правителя до простого обывателя – должны научиться узнавать людей «качественно-духовного заряда» и всячески выдвигать их, «верно пополнять нашу национальную элиту во всех областях жизни». Это требование – «нравственно-патриотическое и национально-государственное». Принадлежность к ведущему слою «есть не привилегия, а несение трудной и ответственной обязанности», которая требует от человека не только особых природных качеств, подготовки и образования, но и особого образа жизни. Это – люди иной душевной и нервной организации, люди духовной сосредоточенности, люди иных потребностей и вкусов, иного жизненного напряжения и ритма. «Ранг в жизни необходим и неизбежен. Он обосновывается качеством и покрывается трудом и ответственностью. Рангу должна соответствовать строгость к себе у того, кто выше, и беззавистная почтительность у того, кто ниже. Только этим верным чувством ранга воссоздадим Россию. Конец зависти! Дорогу качеству и ответственности!».

В России должна быть искоренена дурная традиция «кормления», т. е. «частного наживания на публичной должности». Публичные должности, от самой малой до самой большой, должны давать человеку удовлетворяющее его вознаграждение и должны переживаться им не как «кормление», а как служение: «Конец взятке, растрате и всякой продажности!.. Только этим возродим Россию».

Одна из основных опасностей ведущего слоя состоит в завышенной оценке государственной власти, ее значения и призвания. Государственная власть должна иметь свои пределы: все творческие состояния души и духа, предполагающие любовь, свободу и добрую волю, не подлежат ведению государственной власти и не могут ею предписываться. «Государство не может требовать от граждан веры, молитвы, любви, доброты и убеждений. Оно не смеет регулировать научное, религиозное и художественное творчество. Оно не может предписывать доказательства чувств или воззрений. Оно не должно вторгаться в нравственный, семейный и повседневный быт. Оно не должно без крайней надобности стеснять хозяйственную инициативу и хозяйственное творчество людей». Ведущий слой призван вести, а не гнать, не запугивать, не порабощать людей; он призван чтить и поощрять свободное творчество ведомого народа. Лучший способ вести – живой пример.

Новая русская элита должна строить Россию не произволом, а правом. Законы и правительственные распоряжения должны соблюдаться и исполняться прежде всего самими чиновниками, поскольку чиновник есть первый, кого закон связывает. Закон связывает всех: и Государя, и министра, и полицейских, и судью, и рядового гражданина. От закона есть только одно «отступление»: по совести, в сторону справедливости, с принятием на себя всей ответственности. «Грядущей России нужен не произвол, не самодурство и не административная продажность, а правопорядок, утверждаемый живым и неподкупным правосознанием».

Новая русская элита в деле правления должна блюсти и крепить авторитет государственной власти. Невозможно строить правопорядок без этого авторитета. Он пошатнулся еще при Императорском правительстве; он был расшатан и подорван при Временном правительстве; он был опять восстановлен, правда в формах противоправных, свирепых и унизительных, советскою властью. Новая русская элита призвана упрочить авторитет государства на совсем иных, благородных и правовых основаниях: «на основе религиозного созерцания и уважения к духовной свободе; на основе братского правосознания и патриотического чувства; на основе достоинства власти, ее силы и всеобщего доверия к ней. Необходимо помнить, что этот авторитет есть всенародное, исторически накапливающееся достояние. Он слагается из поколения в поколение; он живет в душах незримо, но определяюще; он призван служить орудием национального спасения. И вот борьба за грядущую Россию окажется борьбой за новый авторитет новой национально-русской власти, ибо безавторитетная власть не оборонит и не возродит Россию».

Все эти требования и условия будут, однако, несовершенны и неопределяющи, если не будет соблюдено последнее. Новая русская элита должна быть «одушевлена творческой национальной идеей». «Безыдейная интеллигенция не нужна народу и государству и не может вести его… Да и куда она приведет его, сама блуждая в темноте и в неопределенности? Но прежние идеи русской интеллигенции были ошибочны и сгорели в огне революций и войн. Ни идея «народничества», ни идея «демократии», ни идея «социализма», ни идея «империализма», ни идея «тоталитарности» – ни одна из них не вдохновит новую русскую интеллигенцию и не поведет Россию к добру. Нужна, новая идея – религиозная по истоку и национальная по духовному смыслу. Только такая идея может возродить и воссоздать грядущую Россию».

Представляется, что задачи возрождения культуры в посткоммунистической России, выдвинутые религиозными мыслителями именно сегодня как никогда актуальны – по ним можно, на наш взгляд, «сверять часы» современной России. Многое из этих идей наших соотечественников в настоящее время мы пытаемся осуществить, многое, к сожалению, пока остается лишь в проекте, а некоторые из идей требуют серьезного осмысления со стороны политического руководства страны, поскольку остались вне поля зрения, но являются фундаментальными, связанными с перспективами социокультурного обновления России и, в конечном счете, с вопросом о существовании России как суверенного государства.

Теперь действительно многое зависит от нас, от каждого из россиян. Надо только «совлечь с себя ветхого человека, начать возрождение России с себя самих. Найти в себе силы делать все, чего потребует от нас спасение России, как бы тяжело это ни было…»; ибо «мир нуждается в России. Мир, может быть, не в состоянии жить без России. Ее спасение есть дело всемирной культуры»; «Будем верить в Россию. Иначе стоит ли жить?».

Таким образом, проведенный анализ показал, что

– исходя из того, что, никто, кроме нас самих, россиян не «родит идею восстановления и возрождения нашей родины и ее культуры», никто «не в состоянии дать нам готовый рецепт», религиозные мыслители выдвинули конкретные программы развития страны в посткоммунистическую эпоху, считая, что «русскому народу необходимо духовное возрождение и обновление» (Ильин И. А.); Г. П. Федотов написал серию статей под общим названием «Проблемы будущей России» (опубликованы в 1931 г.); И. А. Ильин также опубликовал серию статей под общим названием «Наши задачи» (опубликованы в Париже в 1956 г.);

– понимая, что возрождение и обновление посткоммунистической России будет зависеть от состояния русской души и русского духа, что «первой предпосылкой культуры является сам человек» (Г. П. Федотов), религиозные философы дали нелицеприятную оценку духовного состояния человека сталинской эпохи (они застали именно эту эпоху): по И. А. Ильину, состояние русской души должно быть обозначено, как «униженное и развращенное»; с точки зрения Г. П. Федотова, «мы стоим перед фактом духовного искалечения народа»; как отмечал В. И. Иванов, «обезбожение человека – его обездушение; обездушенный, он обезличен и обесчещен»;

– в этой связи основной задачей становится необходимость осознания этой «униженности и развращенности», что может осуществиться в «великом и всенародном акте покаяния»; по мысли Ильина, очистившиеся должны помочь не очистившимся «восстановить в себе живую христианскую совесть, веру в силу добра, верное чутье к злу, чувство чести и способность к верности»;

– среди задач духовного возрождения и обновления России, которые поставили в своих трудах религиозные мыслители, выделены три взаимосвязанные задачи, требующие специальной кропотливой работы со стороны семьи, церкви, государства и других социальных институтов: (1) создание новой системы национального воспитания; (2) формирование нового национального самосознания; (3) формирование новой духовной элиты;

– исходя из того, что невозможно успешно реформировать страну без опоры на вновь созданную национальную систему воспитания, И. А. Ильин выдвигает задачу формирования ценностных ориентаций поколений, вступающих в жизнь; фактически он утверждает ведущую роль ценностно-ориентационной, и, прежде всего нравственной составляющей образования – необходимо открыть человеку глаза на его «включенность в ткань мира, на ту ответственность, которая с этим связана, и на те обязательства, которые из этого вытекают; вызвать в нем чутье и вкус к делам совести, веры, чести, права, справедливости, церкви и родины»;

– Г. П. Федотов призывал к тому, чтобы ни один маленький народ (прежде всего его интеллигенция), не только не чувствовали унижения от соприкосновения с национальным сознанием русского («великоросса»), но и находили у него помощь и «содействие своему национально-культурному делу»; представляется весьма дальновидным суждение Федотова о том, что если юношество малых народов России «будет учиться не в Москве, не в Петербурге, а в Париже и в Берлине, оно не останется с нами»;

– проблема формирования новой духовной элиты оказалась в центре внимания И. А. Ильина, который полагал, что Россия будет нуждаться, прежде всего и больше всего, в новом ведущем слое; поэтому основная «задача русского национального строительства» будет состоять в выделении и продвижении в верхние социальные слои преданных России людей, «национально чувствующих, государственно мыслящих, волевых, идейно творческих, несущих народу не месть и не распад, а дух освобождения, справедливости и сверхклассового единения».

 

2.3. Проблема духовного возрождения человека в русской религиозной философии

Сложные и противоречивые процессы, связанные с современным состоянием социально – экономической и государственной жизни России, привели к тому, что духовные идеалы и ценности оказались на периферии общественного сознания. Негативные процессы в значительной степени затронули все сферы духовной жизни и обусловлены как снижением влияния на духовное формирование россиян системы отечественного гуманитарного образования, так и активным проникновением в Россию продукции массовой культуры. Поэтому в современной ситуации оказывается важным не только осознание реальной роли и значимости духовных идеалов и ценностей в жизни общества, но также и выдвижение в центр внимания отечественного обществознания и институтов власти проблемы формирования духовной культуры личности, без опоры на которую невозможно реальное продвижение экономических реформ.

В этом плане оказываются актуальными и заслуживают глубокого изучения идеи и концепции русских религиозных мыслителей конца XIX – первой половины XX века. Следует отметить, что отечественные философы уже на рубеже XIX–XX веков попытались раскрыть место и роль личности в современном обществе; остро поставили вопрос о кризисе современной цивилизации и его последствиях для человека – о распаде души современного человека и духовном атомизме (В. С. Соловьёв, П. А. Флоренский), об утрате личностью духовно – ценностной опоры в жизни (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев) и др. Вместе с тем, каждый из них, исходя из особенностей собственной концепции, пытался найти выход из этого духовного кризиса, найти пути духовного возрождения человека. Специально подчеркнём, что все эти проблемы вновь приобрели свою актуальность в современном российском обществе.

Уже И. В. Киреевский указывал на «раздробленность духа», «отсутствие центра духовного бытия» западного человекаП. А. Флоренский, обращаясь к жизни внецерковной, вынужден констатировать, что в душе современного человека произошел распад ранее единых начал: «…святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, и даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию». Распад души, отсутствие единой и цельной внутренней жизни, духовный атомизм выражаются в том, что «современная святыня робка и жмется в затаенный, ни для чего более не нужный уголок души. Красота бездейственна и мечтательна, добро ригористично, польза – пресловутый кумир наших дней – нагла и жестока. Жизнь распылилась». И это характерно в целом для души Нового времени, которую философ рассматривает как нецельную, расколотую, двоящуюся в мыслях своих. Современному распаду души Флоренский противопоставляет душу народную: «Тут целен человек. Польза не есть только польза, но она – и добро; она прекрасна, она и свята. Возьмите народную жизнь, хотя бы причитания над покойником. Тут и польза, и добро, и святыня, и слёзная красота».

На наш взгляд, постановка представителями русской религиозной философии данной проблематики свидетельствовала об их озабоченности возникавшими негативными процессами «распада души» современников. Лишь значительно позднее эти процессы получат свою оценку со стороны ведущих западных философов и социологов.

Опираясь на идеи А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, русские религиозные философы показали, что в условиях зарождающейся техноцивилизации начинает воспроизводиться личность, которая всё более и более утрачивает цельность духовной жизни. В. С. Соловьёв подчёркивал, что «западная цивилизация стремиться, прежде всего, к исключительному утверждению безбожного человека, т. е. человека, взятого в своей наружной, поверхностной отдельности и действительности и в этом ложном положении признаваемого вместе и как единственное божество, и как ничтожный атом: как божество для себя – субъективно, и как ничтожный атом – объективно по отношению к внешнему миру… всё, что может произвести такой человек, будет дробным, частным, лишённым внутреннего единства и безусловного содержания… атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве – вот последнее слово западной цивилизации». Флоренский отмечал «духовный атомизм, который, как рак, изъел и мертвит современную душу». В XX веке эти негативные процессы, набирая силу, привели к катастрофическому обеднению «духовной жизни, человечности, любви и творческой энергии» (К. Ясперс), привели «к взрыву индивидуального и группового эгоизма, усилению и ужесточению межличностных и межгрупповых конфликтов» (П. А. Сорокин) и др..

Корни этого негативного процесса представители русской религиозной философии видели в утрате современной культурой её ценностного стержня. С. Н. Булгаков говорит об «утрате духовного центра». Н. А. Бердяев также исходит из того, что в современном обществе произошла «утеря духовного центра». Это стало возможным только в обществе, которое отказалось от всякого христианского аскетизма. Общество становится всё менее религиозным, автономия хозяйственной жизни приводит к её господству над всей жизнью, и поэтому центр тяжести перемещается из духовной сферы в материальную, из внутренней жизни – во внешнюю. В итоге – упадок веры, ослабление духовной жизни, атомизация общества, индивидуализм, неограниченный рост потребностей. Создание индустриально – капиталистической системы, изменившей весь характер человеческой жизни, весь её стиль, привело к нарушению «истинного иерархизма человеческого общества» – к нарушению соподчинения материального духовному, к утери духовного центра. По мысли Бердяева капитализм и социализм, одинаково сопровождающиеся «убылью духа в человеческом обществе», возникают как результат долгого исторического пути отпадения от духовного центра жизни, от Бога.

Характеризуя современного человека, живущего в рамках «культуры без сердца», Ильин отмечает его «внутренний раскол, душевную расщепленность, духовную нецельность», т. е. ту «болезнь духа, которую необходимо преодолеть, от которой надо исцелиться» Откуда же проистекает эта болезнь? Ответ Ильина лежит в русле его концепции: духовное опустошение человека связано с восстанием против Бога и всего Божественного, с систематическим опустошением жизни от всякой святыни и категорическим разрывом с христианством.

Ильин указывал также на утрату культурой ценностного стержня, считая, что человечество творит культуру «неверным внутренним актом», поскольку из его состава исключены сердце, совесть и вера. Поэтому неслучайными явлениями оказываются революции, гражданские и мировые войны – «они суть естественные выражения сердечной жестокости, алчности, зависти и ненависти». Духовная нецельность, внутренний раскол связаны с тем, что человек не избрал своей высшей ценности и не наметил своей высшей цели. Ильин показал, что нецельность человека связана с тем, что он оказывается «лишён важнейшей и драгоценнейшей основы духовного характера – единого, единственного, всеобъединяющего центра жизни…В нём сосуществуют рядом несколько „центров“». А расколотый, расщеплённый человек не может быть счастлив, более того, такой раскол «чреват грядущим разложением», а сама культура без сердца есть не культура, а «дурная „цивилизация“», создающая гибельную технику и унизительную, мучительную жизнь. Ильин в этой связи характеризует современную западноевропейскую культуру терминами «бессердечная культура», «мнимая культура», «лжекультура».

Представляется возможным и необходимым со светских позиций интерпретировать эту идею применительно к современному состоянию: «болезнь духа» связана с тем, что институты воспитания в России фактически не справляются со своей задачей – индивид оказывается не в состоянии самостоятельно сформировать и сотворить в самом себе систему ценностей. Речь идет об отсутствии у многих ценностного стержня индивидуальной картины мира, или, иначе говоря, о неразвитости ценностного сознания. Прежде всего, с задачами воспитания не справляется современная система образования, которая призвана противодействовать процессам разрушения нравственных основ современного российского общества (иначе у России не будет никаких исторических перспектив). Все это подводит к мысли о необходимости внесения коренных изменений в культурную политику государства на современном этапе развития, изменения самой парадигмы культурной политики. И речь должна идти не только и не столько об институте образования. Необходимо создать принципиально иную духовно-нравственную атмосферу в обществе.

Ильин не без основания полагал, что источники и основы современной культуры должны быть пересмотрены в корне. Обретение цельности, «спасение в цельности» человек может найти, лишь обратившись к Богу. По мысли Ильина, «предстоящий измеряет себя именно тем, чему он предстоит», т. е. человек, предстоящий Богу, измеряет себя и оценивает «лучами Божественности». Именно поэтому тот, кто желает воспитать ребёнка, должен пробудить и укрепить в нём «духовность его инстинкта», сформировать из ребёнка «не преуспевающего чревоугодника, а духовно-зрячего, сердечного и цельного человека с крепким характером». Для этого необходимо «пробудить детскую душу» лучом «божественной благости и красоты, любви и радости», направив его внимание «на самые красивые и изящные явления природы и на их таинственную целесообразность» для того, чтобы он «заметил совершенство, скрытое и явленное в мире» (пусть увидит красоту бабочек и цветов, вслушается в пение соловья и т. д.). Всё это важно постольку, поскольку «духовность», «дух» живёт повсюду, где проявляется и переживается людьми «Совершенство». Именно стремление к совершенству, обретение «духовного измерения вещей», сосредоточение «на совершенном» и позволяет человеку обрести цельность, гармонию влечений и способностей инстинкта и духа, веры и знания.

На наш взгляд, религиозные философы поставили реальные проблемы, связанные с особенностями формирования духовного мира современного человека. Начиная с Нового времени, изменяется сам тип формирования личности: религия перестаёт быть основным механизмом формирования индивидуальной картины мира, происходит секуляризации сознания, что имело неоднозначные последствия. Если учесть, что стержнем картины мира выступают ценности (которые и определяют её характер), то ценности секулярного человека оказываются десакрализованы, т. е. лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость. Именно поэтому имеет место релятивизация ценностей, человек теряет свой "духовный центр", он не знает, на что ориентироваться. Внутренний раскол личности зачастую ведёт к подмене духовности её суррогатами.

Русские мыслители не только поставили диагноз современному человеку и его культуре, но и попытались найти выход из этого духовного кризиса. Зарождавшемуся «духовному атомизму» и «нецельности» личности русские мыслители противопоставили цельность народной души (П. А. Флоренский). Религиозные философы показали роль триединства Красоты, Добра и Истины как важнейшего элемента целостного мировосприятия, мировоззрения и мироощущения русского человека – основных компонентов его картины мира.

Данное триединство они рассматривали как своеобразный ценностный стержень личности, систему координат, на основе и с помощью которой личность оказывается способной различать добро и зло, подлинную и ложную красоту и т. д. Фактически речь идёт о существовании у личности определённой картины мира, в центре которой Бог как абсолютная, высшая ценность, источник всяких ценностей производных. Как подчёркивал Н. О. Лосский, если Бога как первичной всеобъемлющей абсолютной ценности нет, то в мире нет и абсолютных ценностей; абсолютная красота, совершенное нравственное добро, совершенная полнота жизни возможны в мире лишь как «аналоги Божественных совершенств, творимые свободно и соборно множеством лиц». Также и П. А. Флоренский отмечал, что «если нет абсолютной ценности, то нечего воплощать, и, следовательно, невозможно самое понятие культуры…».

Следует отметить, что в работах русских религиозных мыслителей такое представление закрепляется и терминологически: используются термины «картина мира», «мировоззрение», «мироощущение», «мирочувствие», «жизнепонимание», «миропонимание», «мировосприятие», «миросозерцание» и др. (С. Н. Булгаков, И. А. Ильин и др.). Именно наличие у человека «идеальных содержаний» (В. С. Соловьёв) принципиально отличает его от животных.

Таким образом, с точки зрения религиозных философов, Бог как абсолютная высшая ценность, а также Красота, Добро и Истина выступают фундаментом мировосприятия мировоззрения и мироощущения личности (т. е. её картины мира), образуют её ценностный стержень и тем самым обеспечивают цельность человеческой души. Ориентация на ценности – идеалы формируют непротиворечивую картину мира личности, способствует обретению ценностного стержня и цельности.

Что же происходит в случае распада системы ценностей – идеалов, распада триединства? Как отмечает В. С. Соловьёв, «в эпоху духовного брожения» люди «теряются в умственном хаосе», «восстают и убивают, губят других и сами гибнут бесплодно и бесславно… или погрязают в равнодушном своекорыстии.». Душа человека Нового времени оказывается нецельной, расколотой, двоящейся в мыслях своих (П. А. Флоренский).

При этом важно различать «вертикаль» и «горизонталь» человеческого духа (термины Вяч. Иванова). На вертикали человеческого духа – Бог (как средоточие абсолютного Красоты, Добра, Любви и др.). Именно на этой основе формировались светские представления человека о добре и зле, его ценностные ориентации и др. На горизонтали человеческого духа лежат житейская польза, вожделения утилитаризма и гедонизма. Следует отметить в этой связи, что личность современного человека, отказавшегося от Бога или светских ценностей – идеалов, зачастую вообще теряет вертикаль духа, оказывается одномерной (у неё остаётся лишь горизонталь духа).

Развитие культуры в XX веке показало, что несомненной угрозой для современного человечества является утрата цельности духовной жизни и в конечном итоге утрата культуры, т. е. человеческого в человеке. «Возвращение человека к самому себе» (М. Хайдеггер) возможно лишь на пути производства человеком смыслов и ценностей. Однако реальность такова, что современное общество начинает воспроизводить гипокультурную личность, для которой характерна утрата статуса субъекта культуры. Такая личность выступает как субъект цивилизации: человек усваивает только способности к утилитарному действию с артефактами культуры, широкий спектр смыслов и ценностей, связанных с артефактами, ускользает от него. В этой связи несомненно, что именно искусство и религия должны сыграть основополагающую роль в реактуализации культуротворческой деятельности по производству смыслов и ценностей: эти сферы человеческой деятельности аксиологичны по своей сути, они буквально требуют от личности производства смыслов и ценностей и иначе, вне такого производства, существовать не могут.

Обращаясь к данной проблематике с позиций современного научного знания, следует подчеркнуть, что в концепциях религиозных философов нашла отображение реальная проблема: человек и его внутренняя духовная реальность оказались значительно сложнее, чем это трактовалось с позиций жестокого рационализма. В настоящее время подтверждается представление о существовании у человека потребности в объекте поклонения и ценностных ориентациях (Э. Фромм). Именно поэтому в результате упадка традиционных религий возникает «религиозный вакуум», который ведёт к возврату примитивных форм религии (суеверия, оккультизм, астрология и т. д.), либо к появлению «заменителей религии» (культ секса, идеологические мифы и др.). Всё это актуализирует проблему формирования картины мира современной личности и её ценностного стержня.

На наш взгляд, учение представителей русской религиозной философии о триединстве Красоты, Добра и Истины не является исключительно данью традиционным представлениям, берущим своё начало в синкретическом сознании. На самом деле, и на уровне индивида, и на уровне общества существует потребность в синтезе различных сторон духовной жизни. Иначе на место культуры в течение короткого времени может прийти новое варварство. Как справедливо утверждал С. Л. Франк, «факты неопровержимо свидетельствуют, что очень много европейцев, казалось, проникнутых христианско-гуманитарной культурой, при известных условиях легко превратить в течение весьма короткого времени в варваров и извергов».

Эта потребность в синтезе остро ощущалась представителями русской религиозной философии, что в значительной степени связано с особенностями развития аксиологической мысли именно в России. В работе «Русское мировоззрение» Франк отмечает, что «русскому духу чужды и неизвестны дифференцированность и обособленность отдельных сфер и ценностей западной жизни – и не по причине его примитивности (как это часто полагают образованные на западный манер русские), а именно из-за того, что это противоречит его внутренней сути». В действительности «русскому духу присуще стремление к целостности, к всеохватывающей и конкретной тотальности, к последней и высшей ценности и основе». Именно поэтому картина мира русского человека не приемлет «духовного атомизма» (П. А. Флоренский), «духовной нецельности» (И. А. Ильин) и т. п. Триединство Красоты, Добра и Истины оказывается важнейшим элементом ценностного мировосприятия, мировоззрения и мироощущения русского человека, отвечая его глубоким внутренним потребностям.

Представляется важным не ограничивать роль идеалов рамками духовного мира человека. В равной мере идеалы оказываются значимы и для самореализации личности в практической деятельности, выступая ее регуляторами. Эта особая роль идеалов нашла свое отображение у религиозных мыслителей в концепции «спасения мира красотой». Остановимся на этом подробнее.

Подчеркнем, что в центре концепций русских религиозных мыслителей оказывается идеал красоты. Духовная красота человека, по их мысли, должна спасти мир. Известное афористическое высказывание Ф. М. Достоевского, вложенное в уста князя Мышкина («Идиот»): «Красота спасёт мир», – стало краеугольным элементом и путеводной нитью концепций теургии русских религиозных философов, а также – более широко – их философского миросозерцания.

Действительно, например, в учении В. С. Соловьева о всеединстве роль и значение красоты оказываются непреходящими: «Если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация или воплощение в области чувствуемого, материального бытия есть абсолютная красота. Так как реализация всеединства еще не дана в нашей действительности, в мире человеческом и природном, а только совершается здесь, и притом совершается посредством нас самих, то она является задачей для человечества и исполнение ее есть искусство. Общие основания и правила этого великого и таинственного искусства, вводящего все существующее в форму красоты, составят третий, и последний, вопрос нашего исследования». Как и для Соловьева, красота оказывается целью мирового процесса для Н. А. Бердяева: «Космическая красота – цель мирового процесса, это иное, высшее бытие, бытие творимое». Только в процессе человеческого творчества, с точки зрения Бердяева, «через красоту происходит прорыв к миру преображенному, к миру иному, чем наш». И для С. Н. Булгакова «вселенская Красота» выступает как цель мирового развития: «…эпоха искусства естественно приближается к концу, когда в мир грядет сама Красота».

Возникает вопрос: почему именно Красота оказывается центральным понятием философско-культурологических концепций русских мыслителей? Почему именно с Красотой связывают они цель исторического процесса и спасение мира? Ответ на эти вопросы предполагает хотя бы краткий анализ позиции Ф. М. Достоевского по рассматриваемой проблематике, поскольку гениальный русский писатель во многом определил духовные поиски представителей русской религиозной философии.

Достоевский различает «два образчика красоты»: есть красота добрая, положительно прекрасное («идеал Мадонны») и красота злая («идеал содомский»). В романе «Братья Карамазовы» Дмитрий говорит: «Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил».

По мысли Достоевского, реальный человек может в себе соединять «два образчика красоты» и в результате возникает третий – «странная красота», совмещающая в себе доброе и недоброе. Он был убежден, что мир может быть спасен лишь красотой доброй, «положительно прекрасным». Такое представление имеет глубокие основания. По его мысли, «прекрасное есть идеал». А «без идеалов, то есть без определенных хоть сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться никакой хорошей действительности. Даже можно сказать положительно, что ничего не будет, кроме еще пущей мерзости». Вот почему возникновение «хорошей действительности» и посредством этого спасение мира возможны лишь при наличии у людей идеалов. Сохранение в народе идеала и потребности красоты, по мнению Достоевского, является гарантией высшего развития этого народа. В противном случае, по словам Шатова, – одного из героев романа «Бесы», – «когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и добре, тогда вымирают народы, и тогда самое различие между злом и добром начинает стираться и исчезать». При этом важно иметь в виду, что «в своих убеждениях он никогда не отделял истину от добра и красоты, в своем художественном творчестве он никогда не ставил красоту отдельно от добра и истины».

По словам Соловьева, Достоевский не оставил какой-либо теории, системы, плана или проекта. Однако «руководящее начало и цель, высшая общественная задача и идея были поставлены им на небывалую высоту». Это и определило воздействие Достоевского на русскую философию, и шире – культуру. Вместе с тем идеи Достоевского, великого русского писателя, оказались созвучными русскому мировоззрению, будучи его выражением и развитием. Как справедливо отмечал С. Л. Франк, «русское мировоззрение можно считать практическим в высоком смысле слова: оно изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение мира, мировое благо и никогда – лишь на одно понимание мира». Мысль о могуществе красоты, о ее способности спасти мир стала достойным порождением русского мировоззрения и оказалась способной придать новый импульс его развитию.

Для русского миросозерцания красота всегда играла особую роль: «…общественное сознание Киевской Руси, открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически, усмотрело в ней высшую красоту, т. е. обрело новый эстетический идеал». Представление о красоте при этом носило синкретический характер, объединяя эстетическое с нравственно-духовным и утилитарно-полезным. Несомненной поэтому является преемственность русской религиозной философской мысли не только классической традиции (идущей от Древней Греции), но и собственно русскому миросозерцанию. Особенно это становится ясным при обращении к красоте духовной. Как отмечает В. В. Бычков, «духовная красота обладала в глазах древнерусского мыслителя самодовлеющей ценностью и не нуждалась в красоте физической. Напротив, последняя приобретала особую значимость лишь как знак и указатель на красоту духовную». Достоевский воспринял эту традицию, придав особое, ценностное, значение именно красоте духовной.

Вместе с тем Достоевский указывает на «моральную двусмысленность красоты» (термин В. В. Зеньковского). «Красота, – по словам Дмитрия Карамазова, – это страшная и ужасная вещь!.. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой… Тут дьявол с богом борется, а поле битвы – сердца людей». Достоевский, отображая новые исторические реалии, открывает борьбу противоположных начал в духовном мире человека. И в этом он, по словам Н. А. Бердяева, «противоположен эстетическому миросозерцанию эллинского гения». Его представление о борьбе света и тьмы, божеского и дьявольского начал резко отличается и от миросозерцания немецкого: «Германец склонен видеть столкновение Бога и диавола, света и тьмы на периферии бытия, но когда он идет в глубину духовной жизни, то видит там Бога, созерцает свет – полярность исчезает. У русского Достоевского полярность божеского и диавольского начала, бурное столкновение света и тьмы раскрывается в самой глубине бытия. Бог и диавол борются в самых глубинах человеческого духа»; поскольку же человеческое сердце оказывается «полярно в самой своей первооснове», то и красота «представляется Достоевскому полярной, двоящейся, противоречивой, страшной, ужасной».

Вот почему спасение мира красотой в конечном итоге зависит от спасения самого человека. Лишь человек, преодолевший в себе «идеал содомский», способный опереться на красоту добрую, «положительно прекрасное», окажется в состоянии спасти мир. В этой связи проблематика спасения человека оказывается в центре внимания русской религиозной философии.

В. С. Соловьев признает «за истинною красотою способность глубоко и сильно воздействовать на реальный мир». Вообще основа эстетических взглядов Соловьева заключается, по словам Е. Н. Трубецкого, «в его вере во всепобеждающую силу красоты, спасающей мир». С точки зрения Соловьева, чтобы «творить в красоте», «претворять неидеальную действительность в идеальную», человеку необходимо в самом себе преодолеть «темное начало хаоса»: «Как в мировом процессе природы, темное начало хаоса преодолевалось внешним образом, чтобы произвести светлое мироздание, увенчанное явлением человеческого разума, – так теперь та же самая темная основа, открывшаяся на новой, высшей ступени в жизни и сознании человека, должна быть побеждена внутренним образом, в самом человечестве и при его собственном содействии». Преодолеть темное начало человек может лишь «духовным подвигом». Соловьев (вслед за Достоевским) верит, что человеческая душа представляет собой «часть души Божественной» и поэтому «может возродиться из всякой низости, из всякой мерзости». В отличие от животных человек способен критически относиться к самому себе, подвергать себя «внутренней оценке», судить и осуждать не только отдельные свои действия, но «самый способ своего бытия в целом». Именно поэтому «человеку естественно хотеть быть больше и лучше, чем он есть в действительности». По мнению Соловьева, «вся история состоит в том, что человек делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действительность… Внутренний, духовный, самодеятельный рост есть такой же бесспорный факт, как и рост внешний, физический».

Вместе с тем философ специально подчеркивает, что «мир не должен быть спасен насильно». Соловьев ясно представлял, что ценности-идеалы не могут быть навязаны силой, а должны приниматься людьми добровольно, путем «внутреннего обращения». Он резко выступает против «внешнего общественного идеала», который «принимается независимо ни от какой внутренней работы самого человека». Он показывает, что задача заключается отнюдь не в простом соединении людей, в подчинении их деятельности какой– нибудь одной цели. Ничего, кроме огромного «муравейника» («человейника» – по выражению А. А. Зиновьева), из этого не получится (среди «образчиков» таких муравейников он называет древние восточные деспотии – Китай, Египет, а также эксперименты, осуществлявшиеся коммунистами в Северной Америке). Более того, вся деятельность людей, исходящих из навязанного им «внешнего идеала», нацеливается на «разрушение существующего» и превращается «в насилие над людьми и целым обществом». Таким образом, незаметно «общественный идеал подменяется противообщественною деятельностью». Такой идеал поэтому стоит «на почве господствующего в мире зла».

«Внешнему общественному идеалу» Соловьев противопоставляет идеал, связанный «с верой в сверхчеловеческое Добро, т. е. в Бога». При этом для него «верить в царство Божие – значит с верою в Бога соединять веру в человека и веру в природу». Такой идеал не может быть навязан с помощью физического насилия, он не требует «внешнего переворота». Его принятие требует «внутренней работы самого человека», «внутреннего обращения». Для философа несомненно, что «истинно человеческое добро возможно только когда человек приходит к нему сам, своею волею и сознанием принимает его… Для того-то и злому началу «Вседержитель волю дал», чтобы чрез борьбу с ним человек мог свободно достигнуть совершенства».

В размышлениях о двух типах идеалов Соловьев демонстрирует чуткое проникновение в специфику ценностей-идеалов. Действительно, их невозможно навязать или подарить в виде «ценностной пилюли», к ним невозможно лишь приобщить. Они возникают только и исключительно в процессе собственного жизнетворчества личности. Каждый человек, каждое поколение людей утверждает и воссоздает в мышлении и поведении свою собственную иерархию ценностей. Этот процесс всегда представляет собой свободный акт жизнетворчества, опирающийся на добровольное принятие ценностей-идеалов.

Таким образом, по Соловьеву, «темное начало хаоса» в душе человека может быть побеждено его нравственным возрождением и духовным подвигом, и, только опираясь на эту основу, красота способна спасти мир. Представление о «целящей силе красоты» (термин Е. Н. Трубецкого) разделяли многие русские религиозные философы. Например, С. Н. Булгаков утверждал, что «красота есть внутренний закон мира, сила мирообразующая, космоургическая… и она в полноту времен окончательной победой своей "спасет мир"». По Н. А. Бердяеву, «красота есть великая сила, и она мир спасет». При этом необходимой предпосылкой утверждения красоты в самой действительности, противодействия «уродству и безобразию» является духовная красота человека. Но что из себя представляет духовная красота в истолковании религиозных философов и каким образом она способна спасти мир?

На наш взгляд, условно можно выделить три взаимосвязанных аспекта красоты духовной: 1) аспект собственно духовный, связанный с «доброкачественностью духовной жизни» (выражение П. А. Флоренского); 2) аспект жизнетворческий, связанный с утверждением красоты в окружающем мире через поступки, когда «самую жизнь свою делают художественным произведением» (выражение С. Н. Булгакова); 3) аспект художественный, связанный с воплощением духовной красоты в искусстве. Остановимся на этом подробнее.

Собственно духовный аспект предполагает, по мысли С. Л. Франка, «совершенствование внутреннего строя души, путь утверждения души в Боге и уподобления Богу». Цель аскетизма – «спасение души», преодоление ее несовершенства через страдание и самоотречение; при этом лишь «в христианстве „спасение души“ таково, что есть одновременно и „спасение мира“ и немыслимо вне последнего». Конечно, путь, связанный с «совершенствованием внутреннего строя души», представители данного направления видят сквозь призму своих взглядов: он в себя включает «искупление греха», предполагает «послушание и смирение», «внутреннюю духовную работу» и т. п. И вместе с тем такое представление, на наш взгляд, утверждает высокие идеалы гуманизма, гармонии человека с самим собой, с другими людьми и природой. Только такие идеалы, связанные с высочайшим взлетом человеческого духа, оказываются способными вдохновить человека на реализацию идеалов в далеко не идеальном мире.

Например, С. Н. Булгаков считает важнейшим достоинством человека его способность к «самосозиданию»: «Нельзя никогда примириться с собой, и эта непримиримость есть, может быть, высшее достоинство человека… эту непримиримость могло бы исторгнуть из сердца, погасить в душе только полное духовное падение". Человек ощущает в себе «свое высшее я», ему «хочется лететь в синюю высь», он пытается «найти свой подлинный, вечносущий лик, себя выявить». И поэтому всякое земное человеческое творчество становится самосозиданием, самотворчеством. Прямым и единственным путем самосозидания Булгаков считает аскетику: «"наука всех наук", „духовное художество“ аскетики, ставит перед человеком прямо эту задачу создания „внутреннего человека“, обретение своей подлинной сущности путем длинной и мучительной работы над самим собой, духовно-художественным подвигом».

В центре внимания данная проблема оказывается у П. А. Флоренского, который ведет речь об особом «духовном делании» как «преобразовании всего существа человеческого». В человеке борются силы хаоса и космоса. Помочь победить силы хаоса помогает человеку религия, которая «притязает быть художницей спасения». Религия спасает внутренний мир человека «от таящегося в нем хаоса», она «улаживает душу», восстанавливает «равновесие душевной жизни» и тем самым «обеспечивает душе спасение». В результате «очищения себя», «само-исправления» человек способен превратиться в «духо-носную личность». В душевной жизни такой личности на место «беспорядка и анархии» приходят «лад и строй». Такая «духоносная личность» оказывается прекрасной в двух отношениях, «прекрасной дважды». Как отмечает Флоренский, «она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна и субъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего». В работе «Иконостас» Флоренский раскрывает объективную и субъективную стороны «духо-носной личности». Окружающие воспринимают такую личность прежде всего через «светлое, прекрасное лицо, красотою которого распространяется вовне „внутренний свет“ человека». Что же касается субъективной стороны, то «очищение души подвигом, снимая все субъективное и случайное, открывает подвижнику вечную, первозданную правду человеческой природы, человечности, созданной по Христу, т. е. абсолютных устоев твари; подвижник находит в глубине собственного духа то самое, что предварительно уже выражалось и не могло не выражаться на протяжении истории. Из глубины своей подвижник, и при суете дневной, видит красоту звездного неба».

Фактически Флоренский ведет речь об утверждении в душе человека «абсолютных устоев», ценностей-идеалов, выработанных человечеством «на протяжении истории». Конечно, эти «абсолютные устои» включают в себя Бога как высшую абсолютную ценность и производные – ценности Красоты, Добра и Истины. «Очищение себя», связанное с добровольным принятием этих ценностей-идеалов, и представляет собой «духовно-художественный подвиг» (С. Н. Булгаков). «Очищение души подвигом» дает личности («подвижнику») новое понимание окружающего мира (он «и при суете дневной видит красоту звездного неба»). Личность обретает целостную, непротиворечивую картину мира, в основании которой и находится ценностный стержень – триединство Красоты, Добра и Истины.

«Субъективно» такая личность прекрасна, потому что становится обладательницей духовного потенциала, вобравшего в себя все лучшее, выработанное человечеством. Ясно, что «объективно» нацеленность этого потенциала связана не с «разрушением существующего» и «насилием над людьми и целым обществом» (В. С. Соловьев), а с творческим созиданием, со спасением мира красотой (что и находит свое проявление в двух других аспектах духовной красоты).

На наш взгляд, такое представление о духовной красоте не является значимым лишь в рамках религиозной философии. Его значимость для общества и культуры непреходяща, ибо содержит в себе идеи высокого предназначения человека, его возвышения и одухотворения. Конечно, современный человек самостоятельно решает вопрос своего духовного самоопределения. Однако его опора на выработанные человечеством гуманистические ценности и обретение таким образом ценностного стержня индивидуальной картины мира – важнейшая предпосылка его духовной красоты.

Второй аспект духовной красоты связан с ее утверждением через деятельность, поступки и саму жизнь человека. Отметим, что воплощение духовной красоты в поступках и жизнетворчестве человека фактически подразумевает концепция всеединства Соловьева, с точки зрения которого, реализация всеединства «совершается здесь, и притом совершается посредством нас самих», предполагая «воплощение в области чувствуемого, материального бытия» абсолютной красоты. Таким образом, воплощение идеала красоты в самой жизни, «в мире человеческом и природном» – неотъемлемый аспект красоты духовной. Такое представление восходит к концепции «Общего дела» Н. Ф. Федорова, для которого сама наша жизнь представляет собой акт эстетического творчества.

По мысли Соловьева, задача спасения мира может быть решена только при наличии соответствующим образом подготовленного работника, поскольку «плохой или неприготовленный работник может только испортить самое лучшее дело». Поэтому задача спасения мира может быть осуществима лишь теми, кто преодолел «темную основу нашей природы», «злобу и безумие», кто посредством «глубокого нравственного переворота» пришел к исцелению. Действительно, «предмет дела и качества делателя неразрывно связаны между собою во всяком настоящем деле, а там, где эти две стороны разделяются, там настоящего дела и не выходит».

Полнотой совершенства, по мнению философа, обладает лишь Божество. Природа только отражает это совершенство и «в своей жизни тяготеет к нему». Человек же «свободным делом достигает его для себя». Процесс совершенствования человеком самого себя и мира составляет, по его мысли, смысл человеческой жизни: «…единственный человек может не только совершенствовать самого себя (а чрез это косвенно и окружающую среду), но и прямо содействовать общему прогрессу того целого, к которому он принадлежит, сознательно ставя его предметом своей деятельности». При этом Соловьев исходит из того, что божественная идея облекла царство материи покровом природной красоты только снаружи. Через человечество, через действие его «универсально-разумного сознания», божественная идея «должна войти в это царство извнутри, чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту».

Идеи Соловьева нашли свое развитие в работах русских религиозных философов. По мысли С. Н. Булгакова, человек «изначально был призван к активности и творчеству в мире». Саму жизнь Булгаков рассматривал как «творчество красоты, произведение искусства». Он пишет об особом виде «излучения» – «высочайшей и чистейшей поэзии», разлитой около святых подвижников. С его точки зрения, «жажда красоты» зачастую легко удовлетворяется суррогатами, и тем самым «развивается притупляющее эстетическое мещанство, эстетизм быта, принимаемый за "жизнь в красоте"». Такому способу удовлетворения «эстетического мироощущения» Булгаков противопоставляет иной, связанный с утверждением самой жизнью подвижников высоких духовных ценностей. По его словам, далеко не многие понимают, что художественное мироощущение с его критерием эстетичности составляет принадлежность не только служителей искусства и его ценителей, но прежде всего и в наибольшей степени тех, кто самую жизнь свою делают художественным произведением, – святых подвижников. В духовном лике преп. Сергия, преп. Серафима и других святых запечатлено «пламенное чувствование красоты космоса, его софийности… священная непримиримость против греха, как уродства и безобразия».

Аналогичную мысль утверждает и П. А. Флоренский. По его словам, подвижника характеризуют «прекрасные дела, светоносные и гармонические проявления духовной личности». Флоренский ведет речь о том, что духовная красота человека через его слова и поступки оказывает воздействие на окружающее, вовне распространяется «внутренний свет» такой «духо-носной личности». Именно поэтому он характеризует подвижничество как искусство, а внешний облик «духо-носной личности» как «художественный портрет себя самого»: «…высокое духовное восхождение осиявает лицо светоносным ликом, изгоняя всякую тьму, все недовыраженное, недочеканенное в лице, и тогда лицо делается художественным портретом себя самого, идеальным портретом, проработанным из живого материала высочайшим из искусств, "художеством из художеств"».

Данная проблематика стала предметом особого внимания И. А. Ильина. С его точки зрения, «человек должен изжить свое индивидуальное обличие в достойном и прекрасном осуществлении». Именно «действие человека есть его выявленное бытие». В действии человек всегда оказывается на той высоте, на которой он действительно находился непосредственно «до испытующего и проверяющего его душу действия». Ни один поступок человека не является случайным. Каждый поступок представляет собой результат всей предшествующей жизни. В поступке и через поступок проявляется «основная духовная установка» человека: «…человек устроен так, что его тело (глаза, лицо, выражение лица, строение головы, руки, ноги, интонация и все внешние поступки) не только укрывает его душу, но и обнаруживает ее, и притом как бы с точностью хорошего зеркала». Ильин различает чувственный (внешний) опыт и «внутренний, духовный опыт» человека. «Основным и руководящим» в жизни человека он признает духовный опыт, в основе которого для него находится вера в Бога. Именно опираясь на духовный опыт, человек «живет, любит, верует и оценивает все вещи, а, следовательно, им же определяет и последний смысл, и высшую цель внешнего чувственного опыта, т. е. сперва обретает „внутри себя“ Божественное начало, а затем представляет ему водительство во всей внешней жизни». Пренебрегающий духовным опытом, «сам залепляет себе духовные очи». При этом «никогда еще человек или народ, идущий по этому пути, не вел на земле достойной, творческой и прекрасной жизни; напротив, все они разлагались душевно, впадали в общественный беспорядок и смуту и исчезали в духовном небытии». Напротив, подлинный и зрелый духовный опыт всегда выражается в целостных, творческих и прекрасных делах. По мысли Ильина, кто во что верует, тот тем и живет. Вера указывает человеку его жизненный путь; она определяет его отношение к себе, к людям, к природе и ко всему священному в его жизни.

В своих размышлениях о взаимосвязи духовного опыта и поступков человека Ильин фактически раскрывает роль индивидуальной и групповых картин мира в жизнедеятельности людей, показывает исключительную значимость ценностей. По его мнению, «жить на свете – значит выбирать и стремиться; кто выбирает и стремится, тот служит некоторой ценности, в которую он верит». Веруя в Бога, человек создает тем самым свой «жизненный центр» и, исходя из него, строит свою душу. Сама любовь к Богу открывает для человека «новое измерение вещей и людей», «перестраивает в душе все мировосприятие и все отношение к ценностям мира». Направленность «духовного ока» на «объективное совершенство» освящает «силу внутреннего самоуправления и придает внешнему поступку значение духовного события…».

Действительно, индивидуальная картина мира, и особенно ее ценностный стержень, определяют поступки людей, в целом их жизнедеятельность и поведение. Именно поэтому человек и народ, опирающиеся на «свет Совершенства», не могут не вести «достойной, творческой и прекрасной жизни». При этом «изменяется и внешний вид человека, о чем он сам может и не знать, но что другим людям бывает трудно не заметить». Например, душа «истинного художника» становится гармонической, а «самое лицо его может стать ликом». Так же как и С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский, Ильин говорит о существовании особого, духовного «излучения», которое исходит от «обновленных людей».

Критика современной «бессердечной культуры» приводит Ильина к мысли о том, что «наше время есть время поворота». Никогда ранее худшие, «отрицательные силы человеческого существа» не выступали так самоуверенно в попытке «захватить власть над миром». Этой опасности «мы можем противостоять только при условии внутреннего обновления». Важно при этом, чтобы современный человек увидел и убедился, что его судьба зависит от того, «что он сам излучает в мир», и притом во всех сферах жизни. Первым признаком начинающегося обновления и должно стать то своеобразное «излучение», которое будет исходить от «обновленных людей». Фактически Ильин ведет речь о том, что человек и общество должны определить «подлинно главное и ценнейшее» в своей жизни, т. е. обрести подлинную систему ценностей, а не довольствоваться ложной. Только при этом условии человек окажется способным противостоять «бессердечной культуре» и утверждать своими поступками, всей своей жизнью идеалы Красоты, Добра и Истины.

Об утверждении духовной красоты «в мире человеческом и природном» (В. С. Соловьев) свидетельствует жизнь и деятельность святых подвижников, жизнь и деятельность самих русских религиозных философов, жизнь и поступки многих известных и безвестных людей, которые вносили и вносят свой вклад в утверждение Красоты, Добра и Истины, а тем самым вносили и вносят свой вклад в спасение мира.

И, наконец, третий, художественный аспект красоты духовной связан с тем, что в искусстве и через искусство находит свое выражение «внутренняя красота души человеческой» (В. С. Соловьев). Именно поэтому искусство оказывается своеобразным генератором красоты. Соловьев, обращаясь к данной проблеме, отмечает, что «в поэтическом откровении нуждаются не болезненные наросты и не пыль и грязь житейская, а лишь внутренняя красота души человеческой». При этом философ справедливо различает личную «душевную жизнь поэта» и жизнь его «художественной души». Содержанием искусства никогда не становится «вся та житейская суета, которая большей частью наполняет душу людей и составляет субъективную подкладку их жизни». Точно так же, как не все субъективные настроения и состояния художника могут стать содержанием его искусства, «таким содержанием могут быть состояния и настроения, ничего общего с личною душевною жизнью поэта не имеющие». Поэтому, чтобы воспроизвести свои душевные состояния, поэт должен не просто пережить их, а пережить именно «в качестве лирического поэта». И в этом отношении лирическая поэзия не отличается от других искусств: ее предметом является «внутренняя красота души человеческой, состоящая в ее созвучии с объективным смыслом Вселенной, в ее способности индивидуально воспринимать и воплощать этот всеобщий существенный смысл мира и жизни». Для восприятия и воплощения существенной красоты мировых явлений «нужен особый подъем души над обыкновенными ее состояниями» – вдохновение (как актуальное проявление дарования, гения). Именно в моменты глубокого вдохновения имеет место созвучие «художественной души с истинным смыслом мировых и жизненных явлений», именно в такие моменты душа художника сливается с данным предметом или явлением в одно нераздельное состояние. Исходя из такого представления, Соловьев различает два типа поэтов. Для первого характерно отражение красоты и жизни природы «в поэтической душе, как в зеркале», и при этом не остается никакого места для ее субъективности: «…видишь образ, овладевший поэтом, а самого поэта совсем не видно». Неподражаемым мастером такого рода поэзии философ считает Ф. И. Тютчева. Напротив, у А. А. Фета «картина природы соединяется с самостоятельным, хотя и созвучным, движением души».

Соловьев показывает, что в процессе художественной деятельности возникает новая «прекрасная действительность», «осуществленная красота», которой до этого не существовало. Эта «осуществленная красота» оказывается способной «глубоко и сильно воздействовать на реальный мир», причем ее воздействие имеет место как «на природу вещей, так и на душу человеческую». По словам философа, «этот мир, будучи миром естественных различий, не допускает безразличного отношения к себе со стороны поэта (или художника вообще)…, а потому и от настоящего объективного поэта требует кроме созерцания – нравственной оценки, внутреннего движения – симпатии или антипатии».

Действительно, предметом художественного творчества являются и «категории нравственного порядка» – «противоборство добра и зла»: поэт одинаково отступил бы от истины, и тем самым от красоты, и в том случае, если бы он принял и изобразил зло как уже уничтоженное, а также и в том, если бы он не признал в нем отрицаемого и уничтожаемого. Подлинный поэт, по мысли Соловьева, «прозрел, чтобы видеть красоту мироздания», и поэтому он еще более мучительно ощущает безобразие человеческой действительности. С этим он смириться не может, его «задача – спалить зло», его «оружие – слово правды». И поскольку «настоящий центр жизни и существа человеческого, конечно, не в языке, а в сердце его», перед поэтом стоит сложная задача: «…чтобы слово правды, исходящее из жала мудрости, не язвило только, а жгло сердца людей, нужно, чтобы само это жало было разожжено сердечным огнем любви». Только «избраннику» дается победа, и им является «поэт-пророк».

На «пророческие вершины», с точки зрения Соловьева, поднимался А. С. Пушкин, создававший то прекрасное, что по самому существу своему есть и нравственно доброе. «Духовным вождем русского народа» и «пророком» Соловьев считал Ф. М. Достоевского, в произведениях которого проповедуется не необходимость неправды, а необходимость силой духа побороть всякую внешнюю неправду, а затем и неправду внутреннюю. Способность великого писателя подняться на «пророческие вершины» Соловьев связывал с его «духовной силой веры» в Красоту, Добро и Истину.

В своих размышлениях о миссии художника-пророка Соловьев фактически ведет речь о воплощении, объективации в произведении искусства ценностей-идеалов: художнику достаточно быть верным красоте, а она уже сама сделает его произведения сообразными истине по своему внутреннему сродству с нею. Способность художника «творить в красоте», «претворять неидеальную действительность в идеальную» связана с наличием у него осознанного «смысла жизни», т. е. индивидуальной картины мира, ценностным стержнем которой и являются Красота, Добро и Истина. Только при наличии подобной картины мира художник оказывается в состоянии не ограничиваться одним познанием, но «творить в красоте», производить «некоторую новую прекрасную действительность»: «Для своей настоящей реализации добро и истина должны стать творческою силою в субъекте, преобразующую, а не отражающую только действительность… свет разума не может ограничиться одним познанием, а должен сознанный смысл жизни художественно воплощать в новой, более ему соответствующей действительности». Данная особенность и предопределяет особую, теургическую, миссию искусства.

Специально на этом вопросе останавливается один из последователей философа – Е. Н. Трубецкой. Человек, по мнению Трубецкого, не может оставаться только человеком – он должен или, поднявшись над собой, «вырасти в Бога», или, упав в бездну, превратиться «в зверя». Человечество стоит на перепутье. Такое представление «преисполняет сердце глубокой верой в Россию, потому что мы знаем, в котором из этих двух начал она почувствовала свое призвание, которое из этих двух жизнепониманий выразилось в лучших созданиях ее народного гения». Трубецкой справедливо полагает, что к числу этих лучших созданий принадлежат русские религиозная архитектура и иконопись: здесь наша народная душа явила самое прекрасное и самое интимное, что в ней есть, – ту прозрачную глубину религиозного вдохновения, которая впоследствии явилась миру и в классических произведениях русской литературы. Когда Соловьев возвестил идеал «теургического искусства», то, по словам Трубецкого, Россия не знала еще, какими художественными сокровищами обладает. По мысли философа, у нас уже было теургическое искусство, русские иконописцы видели эту красоту, которой спасется мир, и увековечили ее в красках. В самой идее «явленной и чудотворной иконы» давно уже живет и сама мысль о «целящей силе красоты». Пророческими в этой связи звучат слова Трубецкого: «Будем же утверждать и любить эту красоту! В ней воплотится тот смысл жизни, который не погибает. Не погибнет и тот народ, который с этим смыслом свяжет свои судьбы. Он нужен вселенной для того, чтобы сломить господство зверя и освободить человечество от тяжкого плена».

Проблематика, связанная с воздействием искусства на душу человека, получила свою разработку в концепции И. А. Ильина. По его словам, «сущность искусства состоит в том, что один человек создает для других людей некую художественную медитацию, раскрывающую им природу Бога, мира и людей, дающую им мудрость и блаженство, духовную силу и победу… искусство требует живой духовной встречи людей, в которой один дает, а другой берет». Поэтому любое произведение искусства (даже независимо от намерений художника) «ведет и учит». Чем более художественным является произведение, тем в большей степени проявляется «его ведущая и учительная власть». Именно поэтому «духовно значительное искусство воспитывает человека и строит его дух, а духовно ничтожное и растленное искусство развращает человека и разлагает его дух». Подобно музыке Орфея, истинному искусству присуща магическая и благодатная мощь, «строящая дух и укрепляющая его силы»; искусство, заслуживающее своего имени, есть «нечто от духа и для духа». В этой связи Ильин и называет художников нашими душевными врачами и воспитателями: «Горе им и горе нам, если они вместо благих средств дают нам яд; и вместо благих путей ведут нас к распаду и гибели!»

Характеризуя в этом плане роль А. С. Пушкина в истории России, Ильин утверждает, что «призвание его состояло в том, чтобы принять душу русского человека во всей ее глубине, во всем ее объеме и оформить, прекрасно оформить ее, а вместе с нею – Россию». Именно поэтому Пушкин – «солнечный центр нашей истории». Именно благодаря ему русский дух познал «радость исцеленности и радость цельности».

Итак, для Ильина несомненно, что искусство представляет собой «нечто от духа и для духа». «От духа» – значит, что в художественном произведении воплощены особенности картины мира художника. Для обозначения этой картины мира Ильин использует понятия «художественное мировосприятие», «художественное созерцание», «художественное миропреображение» и др. Например, обращаясь к анализу творчества Н. К. Метнера, он отмечает, что за его музыкой стоит «особое метафизическое восприятие мира», особый «духовный опыт», без которого и вне которого не может состояться настоящее искусство.

«Для духа» – значит, что искусство предполагает воссоздание в душах воспринимающих содержания литературного, музыкального, поэтического и других произведений. Читатель, как справедливо утверждает Ильин, «есть соучастник творческого процесса; сохудожник». При этом читатель вовсе не должен выдумывать что– то свое, фантазировать, его задача – «внимать, т. е. «имать», брать внутрь созданное и предложенное автором». В результате этого и может явиться «дух захватывающей радости от создания и восприятия художественной красоты…». И если «художественное содержание проникло в самую глубину души, в человеческое чувствилище», искусство оказывается способным воспитывать человека и строить его дух.

Такое представление о месте и роли искусства в жизни человека вполне современно. Действительно, искусство не только отображает картину мира личности, субкультур, этносов, целых социокультурных эпох. Искусству оказывается под силу формировать и изменять картину мира субъектов культуры, внедряя определенные ценностные ориентации, ценности-нормы и ценности-идеалы. Эта способность искусства и оказывается «целящей силой красоты». Проникая в душу человека, искусство затрагивает «глубочайшие и драгоценнейшие истоки духовности». Именно поэтому «целение художника становится целением всех, кто воспринимает его создание; его прозрение и умудрение становится их прозрением и умудрением». Поэтому искусство и обладает особой «магической и благодатной мощью». Оно фактически способно принимать участие в развитии культур целых народов, определяя направления такого развития. Неслучайно поэтому Ильин называет А. С. Пушкина «русским национальным учителем и пророком». В Пушкине «русский дух впервые осознал и постиг себя, явив себя и своим, и чужим духовным очам; здесь он впервые утвердил свое естество, свой уклад и свое призвание; здесь он нашел свой путь к самоодолению и самопросветлению».

Формируя и изменяя картину мира субъектов культуры, искусство оказывается способным воздействовать на их поведение и деятельность. Эта сторона искусства нашла свое отображение в концепции Н. А. Сетницкого. С его точки зрения, смысл искусства и его социально организационная функция заключается в том, что образ созерцаемого, через впечатление становится образом действия для тех, кто получил впечатления надлежащей силы. Именно поэтому со стороны искусства могут и должны быть выставлены «притязания на водительство человечеством». Подлинный художественный образ всегда есть «образ действия», т. е., воздействуя на сознание воспринимающих, он «становится деятельностью, превращаясь в индивидуальное и массовое поведение». Герой эпоса, художественного произведения, как вождь, увлекает, ведет и влечет за собой людей, которые ему подражают. В этой связи Сетницкий приводит в качестве примера Евгения Онегина, по образу и подобию которого формировалось не одно поколение русских людей.

Поэтому искусство и связано «с живой практикой, с постановкой высших и высочайших задач». Важнейшая из этих задач – «непосредственное управление преобразовательной деятельностью человека».

В силу этого и оказываются чрезвычайно актуальными пути развития современного искусства. По мнению Сетницкого, в сфере искусства происходит «великая битва» художественных образов, движущихся в двух противоположных направлениях: или «к Богочеловеку или к обезьяно-человеку, к Христу или к Тарзану». Идет борьба за «образцы любви», на которых формируется массовое сознание, «наставляется воображение всех». Без такой «настройки», по мысли религиозного философа, невозможны никакой индивидуальный опыт и никакое коллективное действие, никакой «построительный и зиждительный акт».

Сетницкий не только указывает на общественно-преобразующую функцию искусства, но и связывает эту функцию с эсхатологической проблематикой, с особой ролью искусства в «спасении мира». Он различает два типа эсхатологии: эсхатологию жизни и спасения, во-первых, и, во-вторых, эсхатологию смерти и гибели. Полагая, что эсхатология гибели прямого воздействия на поведение масс оказывать не может, философ обстоятельно анализирует «два построения», приближающиеся по своим предпосылкам к эсхатологии спасения: «…это – популярная форма христианского учения о рае и блаженстве спасенных святых и не менее популярное построение коммунистического, социалистического и анархического общества». Рай на небе либо рай на земле – таковы два центральных эсхатологических идеала. Сетницкий показывает, что при всем различии этих идеалов они имеют ряд общих черт. В плане нашего анализа важным оказывается то, что «спасение есть всегда результат усилий», оно связано «с какой-то деятельностью каких-то борцов». В эсхатологиях жизни и спасения «человек-деятель» признается «действующей силой», и поэтому ставится вопрос об ответственности в деле осуществления соответствующего идеала тех, кто стремится к воплощению его.

Искусство, обладающее, по мысли Сетницкого, особой «социально организационной функцией», оказывается важнейшим средством «спасения мира». Эта «высшая и высочайшая цель» не может быть выражена «прямолинейно», «прямо и безоговорочно», что связано с особыми условиями восприятия таких построений со стороны общественной среды. Требуется «особая форма» высказывания для того, чтобы предотвратить «резко отрицательное отношение» к «слишком высокой и кажущейся слишком далекой цели». Поэтому и оказывается уместной лишь «символическая, художественно-образная форма высказываний»: «Символически художественное оформление цели, и особенно высочайшей цели, есть едва ли не единственный путь, создающий условия сохранения ее до срока в сознании человечества. Это способ, при помощи коего оказывается возможным постепенно внедрить ее в жизнь, сделав ее из фантастически пугающей жизненно обязывающей задачей, не только для единиц, но и для масс». Только использование системы художественных образов, с точки зрения Сетницкого, позволит невооруженным глазом смотреть на то «ослепительно светящееся ядро, которое невыносимо для обычного, еще не окрепшего и неразвитого зрения». «Центральный стержень» этой системы образов – «Центрообраз» – принадлежит одновременно и сфере искусства, и сфере религии, поскольку именно религия дает наиболее полный и продуманный материал для построения и провозглашения цели и идеала.

Несомненно, что проблематика «спасения мира», проблематика эсхатологическая, – прежде всего и по преимуществу религиозная. Ее постановка русскими религиозными философами отражает специфику рассматриваемого направления, которое, как справедливо отмечает С. А. Гриб, «в основном не противостоит, а скорее ведет к богословию». Вместе с тем теургическое истолкование искусства встретило со стороны богословов и самих религиозных философов, близких к богословию, резко отрицательное отношение (С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.). Например, С. Н. Булгаков в этой связи утверждает: «Теургическая власть дана человеку Богом, но никоим образом не может быть им взята по своей воле, хищением ли или потугами личного творчества, а потому теургия, как задача для человеческого усилия, невозможна и есть недоразумение или богоборство». С другой стороны, теургическая миссия искусства оказалась предметом критического анализа и со стороны представителей нерелигиозных направлений философии и эстетики. Так, Р. Гальцева и И. Роднянская, сопоставляя концепции спасения Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева, отмечают, что «печать ирреализма лежит на вселенских замыслах и того и другого».

Действительно, концепция теургии не получила в науке такого же признания, какое получила концепция ноосферы, выдвинутая другим направлением русского космизма – естественнонаучным. Для этого, на наш взгляд, были определенные основания. Концепция теургии, разрабатывавшаяся русскими религиозными философами, опирается не на научную, а на религиозную картину мира и связана с «эсхатологическим ожиданием» (Н. А. Бердяев) наступления «Царства Божьего» на земле. По словам Бердяева, Достоевский своей формулой: «Красота спасет мир» подразумевал «наступление Царства Божьего», которое «есть преображение мира, не только преображение индивидуального человека, но также преображение социальное и космическое»; преображение предполагает «конец этого мира, мира неправды и уродства, и начало нового мира, мира правды и красоты».

Понятно, что в таком богословском облачении концепция теургии не могла быть принята нерелигиозными направлениями философии и эстетики и интерпретируется как «грандиозная эстетическая утопия». Вместе с тем данная концепция, на наш взгляд, содержит в себе идеи, еще не до конца осознанные современной наукой и обладающие значительным эвристическим потенциалом и ценностью.

В концепции теургии фиксируется актуальная для современной культуры проблема духовного «падения» человека и одновременно выдвигается задача его «обновления» и «спасения». Искусство в этой связи не случайно оказывается в центре внимания религиозных философов. Именно искусство, а не наука, позволяет человеку в процессе художественного общения вырабатывать (что является задачей художника), передавать (посредством художественно-образной системы произведения и его символики) и осваивать (в процессе восприятия произведения искусства) целостное миропонимание. Картины мира, опредмечиваемые и распредмечиваемые в процессе художественного общения, содержат в себе не только знания об окружающем мире, но и, что оказывается существенным – ценности, лишь на основе которых человек способен ставить задачи по преобразованию себя самого и окружающей среды. Если «спасение мира» зависит от «спасения» человека, то искусство и оказывается незаменимым в плане формирования внутреннего духовного мира человека. Об этом свидетельствуют современные социологические исследования, показывающие существующую взаимосвязь между духовным потенциалом личности и ее склонностью к общению с искусством.

В этом плане представляется актуальным обращение В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, Н. А. Сетницкого и других к анализу ценностного содержания художественных образов. Они не приемлют образов, движущихся в сторону «обезьяно-человека» (Сетницкий), т. е. утверждающих низкопробные, ложные или мнимые ценности. Формирование рынка кино– и видеопродукции в современной России с выдвижением в качестве доминирующих псевдоценностей массовой культуры (обладание физической силой или оружием, секс и т. п.) актуализирует их позицию. «Спасение мира» красотой не может не опираться на одухотворение человека и культуры, на выработанные человеческой историей идеалы Красоты, Добра и Истины, с их точки зрения. Апелляция при этом к «Божественному началу» не только не уничижает человека, но возвышает его, нацеливая на высокие духовные идеалы.

В свою очередь, опора на выработанные культурой гуманистические идеалы позволяет искусству формировать «человека– деятеля» (Н. А. Сетницкий), способного к преобразованию самого себя и окружающего мира сообразно этим идеалам. Такое представление, не лишенное оснований, требует уточнения.

Несомненно, что искусство обладает общественно-преобразующей функцией. Вместе с тем с точки зрения научной (но не религиозной) искусство (даже в соединении с другими видами человеческой деятельности) не способно установить «Царство Божие» на земле. Однако «пересоздать существующую действительность» (В. С. Соловьев), на наш взгляд, искусству (в соединении с наукой, техникой, религией и т. д.) под силу. Что мы имеем в виду?

П. А. Флоренский в письме к академику В. И. Вернадскому – создателю учения о ноосфере – высказал мысль о существовании «особой части вещества, вовлеченной в "круговорот жизни духа"» – «пневматосферы» – и о наличии «вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства». В XX веке происходит резкое расширение сферы искусства, связанное с научно-техническим прогрессом, развитием техники массовых коммуникаций и др. В этой связи резко расширяется круг «проработанных духом» предметов искусства. Это и дало основание современному исследователю – Ю. Б. Бореву выделить в структуре ноосферы особую область – «артосферу», которая имеет только ей присущую функцию. Как показывает Ю. Б. Борев, «разум настолько чужд природе и настолько противостоит ей, что не мог бы постигать реальность, если бы между нами и природой не находилась уже обмысленная художественная реальность, пластично охватывающая природу и общество и взаимодействующая с когитосферой (впитывающая из нее идеи, готовящая материал для концептуально-теоретической переработки и провоцирующая способности в такой переработке)». Выделение в структуре ноосферы особой области – «артосферы» – предполагали и размышления самого академика В. И. Вернадского, который к ноосфере относил и «мир художественных построений».

В этом плане концепцию теургии русских религиозных философов сегодня следует трактовать как попытку осмыслить место и роль искусства в современной культуре, аналогичную попытке другого, естественно-научного, направления русского космизма осмыслить место и роль человеческого разума в биосфере (концепция ноосферы). Эта попытка оказалась эвристически ценной, поскольку показала значимость искусства в формировании целостного миропонимания человека, его картины мира, места и роли в этой картине ценностей – идеалов Красоты, Добра и Истины.

На наш взгляд, эвристически значимой представляется и постановка перед искусством задачи явно внеэстетического характера – «претворять неидеальную действительность в идеальную» (В. С. Соловьев). Уже на рубеже столетий религиозные философы почувствовали значимость аксиологической составляющей человеческой деятельности для всех ее форм и видов, будь то деятельность общественная, научная, трудовая, техническая и т. д. По их представлениям, эта аксиологическая составляющая наиболее ярко выражена непосредственно в художественном творчестве (с этим, видимо, и связано расширительное толкование Н. А. Бердяевым человеческого творчества как «художественного акта»). Однако реалии XX века показали, что творчество человека в любой сфере не может не опираться на общезначимые духовные ценности (религиозные, нравственные, экзистенциальные и др.), если оно хочет быть нацелено на «спасение мира», а не на его разрушение. Это в равной мере относится и к общественным преобразованиям, к созданию новых технологий, научным открытиям и т. д. Концепция теургии, выдвигая перед человеком задачу «творить в красоте» (В. С. Соловьев), как бы предлагала человечеству возможную альтернативу тем общественным катаклизмам, разрушительным войнам и т. п., которые оно реализовало на протяжении XX века. Само выдвижение задачи спасения мира красотой (неотделимой от добра и истины) стало свидетельством глубочайшей озабоченности русских религиозных философов судьбой мирового развития, являлось попыткой внести свой вклад в реальное утверждение этих ценностей-идеалов.

Принципиально важной для перспектив развития современной цивилизации была также и постановка вопроса о духовной красоте человека как необходимой предпосылке утверждения красоты в действительности. Рассмотрение религиозными философами духовной красоты в трех аспектах (собственно духовном, жизнетворческом и художественном) не является случайным. Красота для них – одна из ценностей. А ценности имеют три основные формы существования: 1) они выступают в виде идеалов, выработанных общественным сознанием и освоенных, принятых индивидуальным сознанием в форме личных ценностей; 2) они утверждаются и воспроизводятся в форме человеческих поступков, жизнетворчестве личности; 3) наконец, они выступают в виде произведений культуры и искусства. Фактически все эти формы существования ценностей стали предметом анализа русских религиозных философов. Духовная красота для них – высшая форма человеческого творчества, связанная с «богоуподоблением». Однако религиозные философы не закрывали глаза на реалии окружающей жизни. Как отмечает Н. А. Бердяев, «ужас человеческой жизни заключается в том, что добро осуществляют при помощи зла, правду – при помощи лжи, красоту – при помощи уродства, свободу – при помощи насилия». И, несмотря на это, наперекор «всякой низости», «всякой мерзости» (В. С. Соловьев) они утверждали идею высокого предназначения человека. Как подчеркивал С. Л. Франк, «христианский идеал есть не бегство от мира, как от чистого зла, а активное овладение миром для его исцеления и спасения». Утверждение в мире Красоты (а вместе с ней Добра и Истины) – таков путь реализации христианского идеала, с их точки зрения. В этой связи Н. О. Лосский отмечал: «Через красоту открывается ценность всех остальных видов добра в особенно увлекательной форме. Поэтому, влияя без приказаний, без заповедей, без нарушения свободы, красота может преодолеть не только обыденный эгоизм, но и титаническую гордыню – она может побудить человека забыть свое самолюбивое "я" и самоотверженно служить добру».

Итак, сама нацеленность русского миросозерцания на «улучшение мира», «мировое благо» (С. Л. Франк) повлияла на выдвижение Красоты в качестве цели мирового процесса. В концепциях русских религиозных философов Красота, неотделимая от Добра и Истины, стала центральным понятием философско-культурологических поисков и оказалась в состоянии спасти мир.

Таким образом, проведенный анализ показал, что

– в работах русских религиозных мыслителей были поставлены, а также нашли свое терминологическое отображение и разработаны важнейшие проблемы, связанные с анализом духовного мира современного человека;

– следствием процесса секуляризации в Новое время стала релятивизация ценностей, человек теряет свой «духовный центр», возникает «духовный атомизм», происходит «распад души»; «внутренний раскол личности» ведёт к подмене духовности её суррогатами (И. В. Киреевский, В. С. Соловьёв, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский и др.);

– русские мыслители не только поставили диагноз современному человеку и его культуре, но и попытались найти выход из этого духовного кризиса; зарождавшемуся «духовному атомизму» и «нецельности» личности они противопоставили цельность народной души (П. А. Флоренский); религиозные философы показали роль триединства Красоты, Добра и Истины как важнейшего элемента целостного мировосприятия, мировоззрения и мироощущения русского человека – основных компонентов его картины мира;

– триединство Красоты, Добра и Истины, по мысли русских философов, выступает своеобразным ценностным стержнем картины мира человека, на основе и с помощью которой личность оказывается способной различать добро и зло, подлинную и ложную красоту и т. д.; такое представление закрепляется и терминологически – используются термины «картина мира», «мировоззрение», «мироощущение», «мирочувствие», «жизнепонимание», «миропонимание», «мировосприятие», «миросозерцание» и др.;

– целостность картины мира, выраженная в концепции триединства Красоты, Добра и Истины, противостоит теоретическим попыткам и реальным процессам «атомизации» духовной жизни современного человека, фактически способствует его возвышению и одухотворению, одухотворению самих основ современной цивилизации;

– для русских религиозных философов спасение мира красотой в конечном итоге зависит от спасения самого человека, сумевшего преодолеть в себе «идеал содомский» и оказавшегося способным опереться на красоту добрую, «положительно прекрасное» (Ф. М. Достоевский);

– духовная красота человека рассматривалась религиозными мыслителями в трех взаимосвязанных аспектах: 1) собственно духовном, который характеризуется «доброкачественностью духовной жизни» (П. А. Флоренский); 2) жизнетворческом, который связан с утверждением красоты в окружающем мире через поступки, когда «самую жизнь свою делают художественным произведением» (С. Н. Булгаков); 3) художественном, который связан с воплощением духовной красоты в искусстве, с «целящей силой красоты» (Е. Н. Трубецкой);

– религиозные философы показали необходимость «внутреннего обновления» человека с целью противостояния негативным тенденциям современной культуры, а также роль и значение духовной красоты человека в аспекте преобразования общества, «спасения мира» (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин и др.);

– концепция теургии представляет собой попытку русских религиозных философов понять место и роль искусства в современной культуре, аналогичную попытке другого, естественно-научного направления русского космизма осмыслить место и роль человеческого разума в биосфере (концепция ноосферы);

– сама нацеленность русского миросозерцания на «улучшение мира», «мировое благо» (С. Л. Франк), а не только лишь на понимание мира привела к выдвижению Красоты в качестве цели мирового процесса; именно поэтому в концепциях религиозных философов Красота, неотделимая от Добра и Истины, оказалась в состоянии спасти мир.