Иван Карамазов как аллюзия на Люцифера: приметы родства в статуарных констатациях

Состоявшееся в предыдущей главе обозрение укрепило нас и в уверенности, что библейские аллюзии участвуют в характеристиках самых разных ситуаций и самых разных персонажей. Не стал в этом смысле исключением и главный герой нашего исследования Иван Карамазов.

Рассмотрение уже этих «персональных» библейских аллюзий, «сопровождающих» нашего провинциального философа, более того, прямо «участвующих» в порождении и развитии сложных характеристик его личности и судьбы, мы, как это не однажды бывало, обречены предварить некоторыми необходимыми оговорками.

В общем виде возможность все большего погружения в тайны мученической души мятежного героя Достоевского давно уже, конечно, угадывалось некоторыми нашими предшественниками. Закономерность и даже предопределенность такого подхода не сразу, однако, обернулись прямой реализацией подозреваемых в нем продуктивных потенций. По условиям времени исследователи вынуждены были, что называется, «скрывать» свои библейские ощущения в косвенных указаниях на метафизическую, так сказать, природу романа.

В литературоведении давно уже сложилась устойчивая традиция соотносить образ Ивана Карамазова с целым рядом масштабных, знаковых персонажей мировой литературы, их признанным достоинством поверять его особое бунтарство.

Впервые такой подход заявил себя в начале XX века в работах представителей русской философской критики. Первоначально основной тон здесь был задан, как известно, С. Н. Булгаковым, который писал в своей принципиально важной для нашей темы статье «Иван Карамазов в романе Достоевского „Братья Карамазовы“ как философский тип»: «Фауст и Карамазов находятся в несомненной генетической связи… Я обдуманно делаю это сопоставление и считаю его вполне законным». Позднее мысль об Иване Карамазове как фаустианском типе была подхвачена и развита другими исследователями, в частности Н. Старосельской и Г. К. Щенниковым.

Со временем горизонты сопоставительной аналитики стали расширяться. В. И. Этов находит уже сходство Ивана с Гамлетом, Н. Ефимова и Г. Померанц – с библейским Иовом. Г. Б. Понамарева полагает, что главным следует считать сходство героя Достоевского с житийным персонажем и постулирует «житийную основу образа» Ивана.

В. Набоков находит истоки «литературной родословной» героя в древнерусском фольклоре и сравнивает его с Иванушкой-дурачком.

Все перечисленные сравнительно-исторические версии представляются нам вполне законными и продуктивными. Но ими, на наш взгляд, проблематика образа Ивана, его огромный художественный потенциал, конечно же, не исчерпывается.

В современной литературе о Достоевском практически отсутствует сколько-нибудь существенное внимание к аналогии между Иваном Карамазовым и библейским Люцифером. Известным исключением из этого общего правила была и остается обстоятельная работа В. Е. Ветловской «Поэтика романа „Братья Карамазовы“». Однако в согласии с названием ее автор фронтально обращается к самым разным особенностям поэтики романа в целом, а не сосредоточивается на библейских именно аллюзиях в одной только линии, которая интересует нас по преимуществу. Это разумеется, не упрек: у В. Е. Ветловской свои права, своя логика. Но в соответствии со своим подходом к делу автор не могла (и не обязана была) войти во все мыслимые подробности нашей специальной проблематики. Это в свою очередь обернулось тем, что нас не всегда и не везде устраивает масштаб и ракурсы наблюдений В. Е. Ветловской, относящихся к проблеме интертекстуального толкования бунтарства Ивана Карамазова.

Если говорить конкретно, принципиальную настороженность вызывает у нас прежде всего малозначительное, на первый взгляд, всего только «терминологическое» как будто бы несоответствие: мы, как было сказано, намереваемся соотносить образ Ивана Карамазова с фигурой Люцифера. В. Е. Ветловская же исходит из уверенности в заведомом сатанинстве Ивана, то есть числит его по ведомству «князя мира сего». Велика ли разница? – На наш взгляд, весьма значительная. Понятно, что Люцифер и сатана в общих измерениях, по существу, один и тот же персонаж Библии. Однако один и тот же он только в общих именно контурах, в общей, стратегической логике сюжета. Но единство этого сюжета, внутреннее преемство различных составляющих его фаз «биографии» героя не освобождает нас от обязанности считаться и с этапными различиями. Мы дорожим тем обстоятельством, что Люцифер не сразу стал сатаной, а В. Е. Ветловская не придает этому никакого значения.

Определенная уязвимость подхода В. Е. Ветловской к мрачно-загадочному материалу связана, как нам кажется, с тем, что автор «Поэтики…» не поверяет свою уверенность в генетическом родстве героя Достоевского с библейским антигероем сколько-нибудь зримо предъявленным текстом Священного Писания. Поэтому ее типологическая квалификация характера Ивана Карамазова, пафоса его позиции и линии жизни выглядит слишком общей и весьма декларативной. Такой подход к делу представляется нам не только недостаточным, уязвимым, но даже и небезопасным в том смысле, что вследствие этого слишком упрощается структура чрезвычайно сложного образа.

Отдельные ссылки на Библию можно, правда, найти и у В. Е. Ветловской, но, к сожалению, только отдельные и, как правило, не относящиеся ни к Люциферу, ни к сатане. Мы же обязываем себя помнить, что всякое отдельное слово, «извлекаемое» из Писания для собственных нужд (вполне, может быть, и резонных), не может читаться как буквально «отдельное». Иначе говоря, содержание всякого отдельного слова должно мыслиться как порождаемое многообразными, чтобы не сказать бесконечными, внутрибиблейскими связями его и взаимоотражениями. Слово «сатана» в Библии всегда должно в сознании читателя соотноситься со словом «Люцифер» как необходимо связанное с ним, но и не тождественное ему. Люцифер – это будущий, а не уже сложившийся, до конца оформившийся в своем итоговом существе сатана. Это не сатана как таковой в привычном, инерционном восприятии его, весьма резонном, но и, увы, достаточно поверхностном в своей заведомой суммарности. Сатана не сразу стал сатаной. Когда-то он был Люцифером, ангелом света. В «биографии» сатаны был и этот начальный период, когда он, как подчеркивает библейский автор, «совершен был в путях… со дня сотворения» (Иез 28:15) и еще не стал тем самым, каким впервые является уже читателю в Книге Бытие (в «саду Едемском»). О том начальном периоде мы мало что знаем. Библия чрезвычайно скупа на этот счет, и это создает определенные трудности. Нам придется еще (несколько позднее) задержаться на этом обстоятельстве подробнее, но уже теперь скажем, что начало все-таки было началом, не равным продолжению.

В логике сказанного мы постараемся в нашем исследовании исходить из библейского текста во всей его мыслимой (разумеется, на уровне наших возможностей) целостности, что даст нам шанс хоть сколько-то продвинуться вперед в осмыслении действительного характера демонизма Ивана Карамазова. Но никакое такое продвижение непредставимо для нас без твердой и притом активно работающей памяти о том, что несчастный богоборец не может быть возводим, хотя бы и типологически только, напрямую лишь к сатане в его очевидно состоявшейся порочности, злокозненности, к сатане, забывшему, что когда-то он был ангелом света. Для нас Иван Карамазов – это один из «потомков», продолжатель дела сатаны, но не избывший в себе и люциферова начала в истоках его, то есть ангельского первородства.

В замысле Достоевского, мы уверены, изначально присутствовало и «работало» и то (раннее «люциферство» будущего сатаны), и другое (собственно сатанинское в уже состоявшемся сатане). Ведь не случайно писатель не только определенно дистанцируется от своего несчастного героя, его конкретных умонастроений, но и состраждет ему в его нелукавых муках, которые он (Иван) воистину хотел бы одолеть. Об этом явственно говорит та характеристика героя, которой сам писатель предварил свое публичное чтение Легенды о Великом инквизиторе перед студентами Санкт-Петербургского университета. Федор Михайлович Достоевский сказал тогда: «Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму…» (15, 198).

Понятно, что, в согласии с изложенным выше, с указаниями на раздвоенный, если можно так выразиться, демонизм Ивана Карамазова, люциферо-сатанинский характер его, в согласии с этим мы дорожим в формуле Достоевского эпитетом «страдающий». Иначе говоря, мы намерены в первую очередь сосредоточиться на свидетельствах родства мрачного героя «Братьев Карамазовых» именно с Люцифером. Разумеется, мы не позволим себе при этом забыть и то, что Люцифер – это не только будущий, но и тот Ангел, в котором уже проявляются сатанинские черты. От этого последнего (от сатанинского в Люцифере) мы и будем отправляться в начале нашего обозрения типологических параллелей, в которых уясняется нами люциферианство Ивана Карамазова. Но мы на этом конечно же, не остановимся. Однако это впереди.

Теперь же, переходя к представлению наших конкретных наблюдений, начнем, как всегда, с оговорок, точнее сказать, со справок. Здесь прежде всего необходимо обратиться к Священному Писанию.

Как известно, одной из ключевых тем Библии, которая присутствует у Достоевского постоянно и, что называется, на авансцене, является тема борьбы добра и зла, Бога и дьявола. Начало этой борьбе, в которую впоследствии вовлечена была вся вселенная, положил Люцифер, когда-то ангел cветоносный, глава воинства небесного. В согласии с замыслом Бога, Люцифер был призван осуществлять Его, Создателя, предначертания.

Многочисленные указания на достоинства Люцифера и богоугодный статус его находим мы в трудах Отцов Церкви, подвижников, прославившихся как раз глубоким и тонким знанием Священного Писания. Одним из первых мысль о «богоподобии» Люцифера (ангела света, а не ангела тьмы и зла) пытался изложить в свое время еще св. Иоанн Златоуст (IV в. от Р. Х.). В «Беседах о диаволе» он внушал своим неискушенным прихожанам: «Может быть, вы еще не поняли сказанного: так нужно сказать об этом пояснее… Диавол называется злым, а злость не от природы, но от произволения; потому что и она то бывает, то перестает быть. Не говори мне, что злость всегда есть в диаволе: и в нем она не была вначале (выделено нами. – В. Л.), но явилась после, почему и называется он отступником…»

Св. Григорий Богослов (IV в. от Р. Х.) в своих размышлениях о Люцифере перенес центр тяжести и сосредоточился именно на природе отступничества былого «светоносца». На первое место среди причин этой катастрофической измены своему первородству известный богослов выдвигает «превозношение» (читай: гордость): «самый первый светоносец, превознесшись высоко… отличенный преимущественной славой, возмечтал о царственной чести великаго Бога, – погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда, и, захотев быть богом, весь стал тмою». Той же точки зрения придерживался другой известный богослов – св. Амвросий Медиоланский (IV–V в. от Р. Х.), который утверждал, что «гордость прияла начало свое от диавола, который, обольстившись своим могуществом и достоинством, данным ему от Создателя, и возмнивши быть равным славою своему Виновнику, низвержен с высоты небесной…»

В приведенных суждениях слова, говорящие так или иначе о дерзком тщеславии возроптавшего ангела (в этом принципиально солидарны все цитированные авторы), слова эти не должны заслонять для нас и другие – упоминания великих богословов о «преимущественной славе», о «светозарности» самого первого «светоносца», который, конечно же, «обольстился», «возмнил», но ведь свою «отличенность преимущественною славой», «могуществом и достоинством» не придумал же сам. Все это было дано ему, по слову св. Амвросия, не кем иным, как Создателем. Притом понятно, что не порочного же, надо полагать, свойства могуществом и достоинством наградил Творец своего высокого избранника.

Полагая теперь представление о Люцифере как об ангеле изначально светоносном вполне доказанным, для нас уже аксиоматическим, мы вместе с тем не забываем, конечно же, что в некий момент, говоря словами Зосимы, «в бесконечном бытии, не измеримом ни временем, ни пространством» (14, 292), еще до создания тварного, земного бытия, светозарный ангел воспротивился благой воле Создателя. Евангелист Иоанн пишет: «И произошла на небе война…» (Откр 12:7). Снедаемый гордыней и себялюбием, вынашивая честолюбивые планы, он бросил вызов самому Богу, возжелав быть равным Творцу вселенной, «начал бунт», как это квалифицирует прот. В. Зеньковский. Обмолвка маститого ученого относительно характера метафизического конфликта поддерживает нас в уверенности, что слово «бунт» – знаковое для Достоевского, принципиально кодовое (недаром одну из ключевых глав «Карамазовых» он назвал именно так: «Бунт»).

Возвращаясь к рассказу о том, что светозарный ангел воспротивился благой воле Создателя задолго до создания тварного, земного бытия, мы отдаем себе отчет в том, что это утверждение наталкивается на определенные трудности: мы не располагаем прямой информацией о начале бунта Люцифера в доэдемские еще времена (сама Библия не дает нам ее). Однако дефицит такой информации компенсируется косвенными «свидетельствами» о природе восстания светоносного ангела. Как свидетельствуют богословы-экзегеты, при описании трансцендентных событий, обернувшихся «грандиозной вселенской катастрофой» (Иларион (Алфеев), библейские авторы Исаия и Иезекииль используют ряд образов и символов, уподобляя падение Люцифера падению царя-тирана, который тоже не сразу превратился в исчадие ада. Отсюда следует, что возможен, вполне законен и обратный ход – уяснение и характеристика природы бунта Люцифера через внимательное прочтение библейских историй названных царей.

Обратимся к этим историям. В Писании есть по крайней мере две развернутые характеристики типологических «потомков» Люцифера, то есть героев, не только «унаследовавших» дух его, но и в своей особой, земной практике реализовавших в разное время его (Люцифера), так сказать, сатанинскую «программу». Повторив по-своему судьбу своего первородного «вдохновителя», они, эти герои, засвидетельствовали тем самым в своих кон кретно-исторических «опытах» реальное существо люциферовых амбиций. Именно поэтому библейские свидетельства о земных «люциферианцах» могут служить для нас пусть косвенными, но тем не менее вполне определенными указаниями на конкретику судьбы и самого Люцифера (тут уместно будет вспомнить: «по плодам их узнаете их» – Мф 7:16).

Вот первая из названных историй. Мы находим ее в Книге пророка Иезекииля: «…Сын человеческий! – плачь о царе Тирском и скажи ему: так говорит Господь Бог: ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все, искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебе, приготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония. От обширности торговли твоей внутреннее твое исполнилось неправды, и ты согрешил; и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней. От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю, перед царями отдам тебя на позор. Множеством беззаконий твоих в неправедной торговле твоей ты осквернил святилища твои; и Я извлеку из среды тебя огонь, который и пожрет тебя: и Я превращу тебя в пепел на земле перед глазами всех, видящих тебя. Все, знавшие тебя среди народов, изумятся о тебе; ты сделаешься ужасом, и не будет тебя вовеки» (Иез 28:12–19).

Один из крупнейших богословов эпохи патристики, св. Иероним (IV в. от Р. Х.), комментирует приведенный отрывок именно как символический парафраз на тему трагической судьбы Люцифера, который поступился подлинным величием и славой, встав на путь бунта и, в конце концов, неизбежного падения: Люцифер «есть тот, к кому обращены слова Иезекииля: „Ты был отмечен печатью совершенства“. Заметьте, – обращает внимание своих читателей св. Иероним, – что именно пророк провозглашает: „печатью совершенства“. Он не говорит дьяволу: ты знак совершенства, но именно печать совершенства. Бог в тебе отразил Свой образ и создал тебя подобным Себе, но ты впоследствии разрушил это сходство…»

Комментарий св. Иеронима представляется принципиально важным по меньшей мере в двух отношениях. Во-первых, он поддерживает нашу уверенность в законности поисков косвенных свидетельств о Люцифере. Во-вторых, он совершенно сознательно (подчеркнув это словом «заметьте») настаивает на необходимости не забывать о первородной доброте лишь «впоследствии» падшего ангела. В приведенном отрывке из Иезекииля кроме скорбно-впечатляющих суровых приговоров звучат, притом вовсе не одиночные, оговорки об изначальной красоте, достоинствах, силе, даже величии героя.

С. С. Аверинцев в статье о Люцифере обращает внимание на то, что «такое „светлое“ обозначение сатаны не могло не быть парадоксальным… тем более, что этот символ употреблялся в совершенно противоположном смысле. В новозаветных текстах Христос именует Себя Самого: „Я есмь… звезда светлая и утренняя“ (Откр. 22, 16)». Но большого ученого не смущала эта кажущаяся нелепость, не смущала, на наш взгляд, вполне законно. В том-то и дело, что в первоначальном замысле Люцифер был не просто безгрешным, светлым херувимом – он одарен был прямо-таки беспредельно, то есть почти богоравно. Св. Иоанн Златоуст в уже упоминавшихся «Беседах о дьяволе» не раз подчеркивал, что таким именно пониманием природы первого богопротивника и определялся для библейских авторов масштаб чувства свершившейся катастрофы: с какой же высоты пал несчастный, оставшийся и в противлении своем не менее сильным!

Мы задержались на высоких, так сказать, характеристиках Люцифера вовсе не потому, что, нечаянно хотя бы, склонились к немыслимому для нас культу его. У нас другой замысел и потребность. Мы полагаем необходимым не забывать, что ведь когда-то в не сразу падшем ангеле отмеченные нами достоинства всё же были, как были они и потом в царе-тиране, пространный рассказ о котором приводился нами ранее.

Рассказ этот (речь о фрагменте из книги пророка Иезекииля) интересен и значим, однако, не только своей внутрибиблейской функциональной значимостью (с его помощью в логике косвенной фигуральности восполняется, как мы уже говорили, дефицит прямых характеристик Люцифера), но и в более общем смысле. Конкретизируя образ Люцифера и представления о его судьбе, мы обретаем в свою очередь возможность достаточно корректного уже «наложения» более обстоятельной, многосоставной матрицы сюжета о Люцифере на заведомо аллюзированный на него образ Ивана Карамазова. И это будет уже не декларативная и не форсированно-моралистическая параллель, а достаточно адекватная, органичная историко-культурная рефлексия. Этой продуктивной логикой не гарантируются еще безусловно положительные результаты конкретных исследовательских усилий. Результат этот зависит и от многих других обстоятельств, но он явно недостижим без внимания к непрямым внутрибиблейским характеристикам Люцифера. Напротив, осознание принципиальной значимости таких характеристик обуславливает возможность прочтения образа и судьбы Ивана Карамазова на «фоне» библейских аналогий.

Рассказ о «царе Тирском», который был безупречен и мудр в своем управлении, весьма обстоятелен. Что же касается Люцифера, то в самой Библии таких же развернутых прямых свидетельств о его первоначальной судьбе нет. Но для пророка в широком контексте его знаний (мы имеем в виду многовековую традицию бытования в устном предании сведений о Люцифере, а также апокрифические тексты) рассказ о царе-тиране был заведомой параллелью к судьбе Люцифера. Развертывать ее, эту параллель, в полном объеме он, однако, не счел целесообразным, не счел, по видимому, в логике «воздержания» от излишнего внимания к врагу рода человеческого.

В явном согласии с интуициями Иезекииля пророк Исаия «обозначает» главные мотивы бунта Люцифера, который также представлен (разумеется, символически) в образе надменного царя Ассирийского: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней. Видящие тебя всматриваются в тебя, размышляют о тебе: „тот ли это человек, который колебал землю, потрясал царства, вселенную сделал пустынею и разрушал города ее, пленников своих не отпускал домой?“» (Ис 14:12–17).

Невозможно не заметить, что и здесь, как в свое время у Иезекииля (VI в. до Р. Х.), не одни только хулительные оценки и квалификации. Весьма показательно, что и низверженного вавилонского владыку, о котором говорил его предшественник, проницательный метафизик и поэт Исаия (VIII в. до Р. Х.) сравнивает с павшей с неба яркой «утренней звездой». Символическая характеристика (трактовка) исторической личности и событий отнюдь не надуманна. В культуре языческих народов одним из устойчивых образов царского могущества была именно небесная звезда. Поэтому-то Исаия вполне закономерно использует в своем описании событий этот традиционный, символически-обобщенный образ.

Понятно, что образные характеристики, к которым прибегают Иезекииль и Исаия, далеко не просто воспринимаются современным читателем, поскольку для последнего отнюдь не очевиден смысл многих образов, когда-то использованных пророками. Этим, кроме всего прочего, и «оправдываются» разноречивые толкования приведенных текстов даже и в библеистике.

Между тем сегодня можно определенно утверждать, что в своих представлениях о принципиальной соотнесенности в Библии тех или иных исторических событий с метаисторическими событиями современная богословская наука продолжает традицию Отцов Церкви, которые тоже считали, что вавилонский царь (столь своеобразно представленный пророком Исаией) в своей самонадеянности, гордыне и своеволии стал своеобразной персонификацией дьявола. «Традиционная экзегеза», как отмечает С. С. Аверинцев, уже на раннем этапе «относила эти слова (речь идет об отрывке, который приведен выше, а именно: Ис. 14:12–15. – В. Л.) к мятежу и падению сатаны». Не случайно не только известные раннехристианские богословы (Ориген и Тертуллиан), но и позднейшие (Григорий Назианзин и Григорий Нисский) утверждали, что в этом отрывке говорится не столько о земном царе, сколько о богопротивнике, дьяволе, который восстал против Создателя и был низвержен на землю. С этой мыслью солидарно большинство современных библеистов, в частности крупнейший немецкий исследователь в области ветхозаветной экзегезы и богословия Ф. Делич. Комментируя текст Ис 14:2–15, он отмечает, что хотя прямое отнесение этого отрывка к отступничеству «светоносного» ангела (Люцифера) не вполне уместно, «царь вавилонский» всё же является одним из воплощений дьявола, «прообразом антихриста».

Согласно Откровению Иоанна Богослова, «помазанный херувим», «принадлежавший к одному из высших чинов ангельской иерархии», однажды впав в демоническую ярость самоутверждения и отъединения, ввел в соблазн и увлек за собой треть ангелов, но не устоял: «…И упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику… и поражена была третья часть звезд, так что затмилась третья часть их» (Откр 8:10, 12). Таким образом, «Люцифер… в христианской традиции, – обобщает С. С. Аверинцев, – одно из обозначений сатаны как горделивого и бессильного подражателя тому свету, который составляет мистическую „Славу“ Божества». Возжаждавший «богоравного бытия» (Вяч. Иванов), он стал, с одной стороны, прообразом всех воплощений гордыни и богопротивления, с другой – общим знаменателем всех обольщений и растлений.

Мы вовсе не случайно дважды повторили слово «всех», при этом выделив его. Дело в том, что, как для богословов, так и для Достоевского, Люцифер не был исключительно страшной фигурой, оставшейся уже в прошлом, как некий кошмарный сон. Оглядываясь и анализируя разного рода события и трагедии текущей жизни, которые совершались в России каждодневно и ежечасно, Достоевский прозревает во всем этом «персты» некой невидимой силы зла, проявления которого многообразны и разнолики. В набросках рукописной редакции «Братьев Карамазовых» художник конкретизирует эту силу, персонифицирует ее. Для него это уже не просто некая метафизическая сила, а именно сатана, который «в традиционной русской культуре ХIХ века, – как отмечает Н. Н. Старыгина, – символизирует принцип отрицания и разрушения… Добро – от Бога, зло – от дьявола». Не удивительно в этой связи, что в черновых заметках сатана (разумеется, и Бог) упоминается десятки раз; более того, он введен в диалоги и монологи, многие из которых реализовались не только в романе, но и конкретно в IХ главе «Книги одиннадцатой». Эти романные фрагменты текста по преимуществу аллюзийны. Для внимательного читателя очевидны отсылки, в частности, к древней библейской Книге Иова, которая всегда была для художника принципиальной. Как известно, в прологе ветхозаветной книги недвусмысленно сказано, что у истоков разыгравшейся трагедии в семействе Иова стоят сатана и Бог. Достоевский, который хорошо знал текст древней поэтической трагедии, не мог не учитывать ее религиозно-философский пафос.

Любопытен в этой связи еще один момент: по замыслу черновых заметок Алеша Карамазов должен был объяснить Скотопригоньевским «детям», «товарищам Илюшиных» не только вопрос об «искушении в пустыне» или «о грядущем социализме», но также «разъяснить дьявола (Иов, Пролог – 15, 202)». Приведенная микроцитата снимает всякие сомнения: речь, конечно же, идет о Книге Иова. Достоевский дает точный адрес, – «пролог», где читатель может получить информацию о дьяволе. Однако по неизвестным для нас причинам эти мотивы не были реализованы в романе. После похорон Илюшечки Алеша так и не разъяснил двенадцати мальчикам вопрос о дьяволе, сведя разговор о «великом зле» к простому задушевному увещеванию. В «Речи у камня» едва ли было уместно морализировать, погружаться в метафизические проблемы и напрямую увязывать случившуюся в семействе Снегиревых трагедию с кознями дьявола, «поразившем Иова» и его семью.

Таким образом, мы полагаем, что Достоевский, разрабатывая план будущего романа, «подверстывает» его концептуальную структуру под Книгу Иова. Библейская книга, если воспользоваться бахтинской терминологией, безусловно выступает важным, определяющим «контекстом понимания». Она включена не только в подтекст итогового романа, но в сцены и образы.

Между тем некоторые исследователи, представители либеральной теологии, полагают, что сатана – это не столько реальная личность, сколько персонификация мирового зла. Они возводят этот свой взгляд к тому учению, которое получило определенное развитие уже в новозаветное время, главным образом, под влиянием иранского дуализма. Однако в самом Священном Писании мы находим отнюдь не изложение каких-то отвлеченных представлений о зле, которые лишь в ходе сюжетного развития персонифицируются во вполне определенную фигуру. Уже на первых станицах Книги Бытия мы встречаемся с весьма конкретными, весьма детализированными (хотя, понятно, заведомо метафоризированными) описаниями дьявола как вполне определенного действующего субъекта. Таковым он остается и во всех последующих упоминаниях о нем, у авторов дальнейших книг Библии: все они говорят о сатане как о реальной личности (Первая книга Парали-поменон, Книга Иова, Книга пророка Захарии и др.). По вполне понятной логике еще определеннее как о реальной именно личности говорят о сатане авторы Нового Завета. Чаще всего таким «автором» оказывается сам Иисус Христос, когда Он предостерегает и наставляет людей.

Священное Писание так характеризует сатану: он «… лжец и отец лжи» (Ин 8:44), «…рыкающий лев» (1 Пет 5:8), «искуситель» (Мф 4:3); «лукавый» (1 Ин 5:18), «клеветник» (Откр 12:10), «князь, господствующий в воздухе, дух, действующий в сынах противления» (Еф 2:2), «…дракон, змий древний» (Откр 20:2) и др.

Явления сатаны, как они представлены в Писании, многочисленны и разнообразны: он искушает преданных Богу людей (1 Фес 3:5; 2 Кор 2:11), ослепляет сознание человека (2 Кор 4:3), «похищает слово, посеянное в сердце» (Мк 4:15), клевещет против верующих (Откр 12:10), чинит всевозможные препятствия (1 Фес 2:18), не верит в бескорыстную любовь (Иов 1:9), овладевает человеком и его сознанием настолько, что он не различает, под влиянием какого духа говорит (примечателен евангельский эпизод, когда Христос говорит Петру, ближайшему своему ученику: «Отойди от меня сатана…» (Мф 16:23) и т. д. и т. п.

Заданный ряд характеристик и толкований образа сатаны (дьявола) может быть, естественно, продолжен, но в данный момент, как нам кажется, в этом нет необходимости. Свободно ориентируясь в широком пространстве многообразных трактовок злокозненного библейского персонажа, Ф. М. Достоевский безоговорочно разделял традиционное христианское толкование ветхозаветных фрагментов как именно относящихся к дьяволу и мог бы повторить вслед за Пушкиным: «Я верю Библии во всем, что касается Сатаны; в стихах (библейских авторов Иезекииля и Исаии. – В. Л.) о Падшем Духе, прекрасном и коварном, заключается великая философская истина». Художник постигает в этом таинственном существе проявление одной и той же силы вселенского метафизического зла, многообразной и разноликой.

Оговорив наши исходные позиции, перейдем теперь к непосредственным наблюдениям, к уяснению степени и смысла принципиальных сходств между Иваном и Люцифером. Начнем с того, что обозначим общие контуры характера Ивана Карамазова, психо-эмоциональный состав его личности. Едва ли не самое сильное впечатление производит на читателя гордость Ивана.

Гордость

Рассказчик: «Сам Иван… даже и попытки не захотел тогда сделать списаться с отцом, – может быть, из гордости, из презрения к нему…» (14, 15).

Рассказчик: Иван «столь гордый и осторожный на вид» (14, 16).

Миусов: «Он (Иван. – В. Л.) горд… всегда добудет себе копейку…» (14, 16).

Смердяков: «…Деньги любите, это я знаю-с, почет тоже любите, потому что очень горды, прелесть женскую чрезмерно любите, а пуще всего в покойном довольстве жить и чтобы никому не кланяться – это пуще всего-с…» (15, 68).

Смердяков: «От гордости вашей думали, что я глуп» (15, 68).

Чёрт: «Ты оскорблен, во-первых, в эстетических чувствах твоих, а во-вторых, в гордости: как, дескать, к такому великому человеку мог войти такой пошлый черт?» (15, 81).

Смердяков: «Бога-то нет-с, слова, а все-то гордость» (15, 325).

Алеша: «Муки гордого решения… Или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти» (15, 89).

Здесь важно отметить, что, характеризуя своего героя как человека гордого, Достоевский вложил в это определение именно тот смысл, который слово «гордость» имело в его время. И. Волгин справедливо указывает, что в словаре Даля, вышедшем вторым изданием в 1880 году, «не приводится ни одного значения слова „гордость“ хоть с каким-нибудь мало-мальски положительным оттенком. Гордость в народном понимании равносильна гордыне; качество это сугубо отрицательное, заслуживающее нравственного осуждения».

В Священном Писании понятие «гордость» предстает в системе разных ситуаций очень сложным и многозначным. Это и «тщеславие», и «надменность», и «высокомерие». Указывая на это обстоятельство, необходимо помнить, что в Библии слова «гордость» и «гордыня» – синонимы, и никогда не используются в положительном смысле, поскольку обозначают в любых лексических формах качество, которое абсолютно неприемлемо для христианина. В разных книгах Библии находим следующее:

«Погибели предшествует гордость, и падению – надменность» (Притч 16:18);

«Вот, Я – на тебя, гордыня, говорит Господь Бог Саваоф; ибо пришел день твой, время посещения твоего» (Иер 50:31);

«Страх Господень – ненавидеть зло; гордость и высокомерие и злой путь и коварные уста я ненавижу» (Притч 8:13);

«Придет гордость, придет и посрамление; но со смиренными – мудрость» (Притч 11:2);

«Гордость человека унижает его, а смиренный духом приобретает честь» (Притч 29:23);

«И хотя он распрострет посреди его руки свои, как плавающий распростирает их для плавания; но Бог унизит гордость его вместе с лукавством рук его» (Ис 25:11);

«Я накажу мир за зло, и нечестивых – за беззакония их, и положу конец высокоумию гордых, и уничижу надменность притеснителей» (Ис 13:11).

Итак, мы убедились, что во всех представленных библейских стихах гордость осуждается безоговорочно. Таково же отношение к ней и у автора «Братьев Карамазовых», а также у большинства героев романа, приходивших к таким же оценкам гордости Ивана.

Старец Зосима в своих размышлениях на смертном одре дважды возвращается к важной, с его точки зрения (и для нас тоже), теме. Как и авторы Священного Писания, он не делает различия между понятиями «гордость» и «гордыня». Для него это в любом случае заведомый грех: «Паки говорю – не гордитесь. Не гордитесь перед малыми, не гордитесь и перед великими» (14, 149).

Переходим к другим «измерениям» личности Ивана.

Ум и ученость (читай: «полнота мудрости, венец красоты» – Иез 28:12)

Рассказчик: «Впрочем, о старшем, Иване, сообщу лишь то, что… стал он обнаруживать блестящие способности к учению… и уж в этом од ном молодой человек оказал всё свое практическое и умственное превосходство…» (14, 15).

Рассказчик: «Иван Федорович… столь ученый… и осторожный на вид» (14, 16).

Рассказчик: «Ученый атеист» (14, 30).

Рассказчик: «Свысока ученый Иван» (14, 31).

Смердяков: «Умны вы очень-с» (15, 68).

Черт: «Друг мой (Иван. – В. Л.), не в одном уме дело!. Ты вечно сердишься, тебе бы все только ума…» (15, 76,77).

Черт: «И все ты о том, что я глуп. Но Бог мой, я и претензий не имею равняться с тобою умом» (15, 82).

Дмитрий: «Что же касается Ивана, то ведь я же понимаю, с каким проклятием он должен смотреть на природу… да еще при его-то уме!» (14, 108).

Иван Карамазов действительно превосходит своих братьев не только образованностью, эрудицией, но и красотой, впечатляющей силой своего ума, которым он, безусловно, дорожит. Альбер Камю тонко заметил: Иван «отказывается отречься от царственной власти ума». Как и на Люцифере, на загадочном «сфинксе» Скотопригоньевска лежит для окружающих «печать совершенства… мудрости, венец красоты» (Иез 28:12). Дмитрий в разговоре с Алешей с полным основанием подчеркивает в среднем брате нечто особенное: «Иван над нами высший, но ты у меня херувим» (15, 34). К сожалению, после трагедии в Скотопригоньевске, как только обнаружилось, «нашлось» в нем «беззаконие», Иван, если воспользоваться определением Иезекииля, уже не «помазанный херувим» (Иез 28:14,15). Высший над многими «ученый атеист» утратил небесное «херувимство». Гордыня и тщеславие «погубили мудрость его» (Иез 28:16). Он теперь мрачный, несчастный богоборец люциферической одержимости, но отнюдь не утративший обаяния. Пушкин, который серьезно размышлял над судьбой и искусительной силой «падшего Люцифера», справедливо заметил, что «обаяние зла… было бы необъяснимо, если бы зло не было одарено прекрасной и приятной внешностью… Безобразие никого не искусило, и нас оно не очаровывает. В легендах Злой Дух всегда пользуется личиной красоты, когда искушает святых и монахов, мужчин и женщин».

Совершенно очевидно, что и ряд других оценок (который легко может быть продолжен) определенно, притом устойчиво, отрицательные.

Продолжим наши извлечения.

Высокомерие и презрительность

Федор Павлович: «Иван высокомерен» (14, 123).

Рассказчик: «…какая-то даже высокомерная нотка прозвучала в тоне вопроса» Ивана (15, 39).

Миусов: «Я подозреваю, вы просто потешаетесь, Иван Федорович» (14, 59).

Миусов: «Иван Федорович на нас всех усмехается» (14, 64).

Федор Павлович: «Презрительные твои глаза… ты себе на уме приехал» (14, 125).

Федор Павлович: «Молчит да усмехается» (14, 158).

Обращает на себя внимание то, что все эти указания на особенности характера Ивана резко негативны.

Склонность и способность к обольщению ближних

Ракитин: «И чем только этот Иван прельстил вас всех, что вы пред ним благоговеете» (14, 75).

Ипполит Кириллович: Алексей Федорович – «это… юноша благочестивый и смиренный, в противоположность мрачному растлевающему мировоззрению его брата» Ивана (15, 127).

Рассказчик: Григорий «о покойном Смердякове выразился… что его безбожеству Федор Павлович и старший сын учили» (15, 97).

Федор Павлович, склоняясь под иго мысли сына, вопрошает: «…Говори: есть Бог или нет?.. Нет, нету Бога… Гм. Вероятнее, что прав Иван» (14, 123, 124).

Иван для своего отца оказывается истиной в последней инстанции не только в вопросах мировоззренческих, метафизических, но и во вполне земных, прагматически амбициозных. В разговоре с Иваном и Алешей о Скотопригоньевском монастыре Федор Павлович заявляет:

«А все-таки я бы с твоим монастырьком покончил…

– Да зачем упразднять? – сказал Иван.

– А чтоб истина скорей воссияла, вот зачем.

– Да ведь коль эта истина воссияет, так вас же первого сначала ограбят, а потом… упразднят.

– Ба! А ведь, пожалуй, ты прав. Ах, я ослица, – вскинулся вдруг Федор Павлович…» (14, 123).

Коварная сила обольщения некогда «светоносного» Ивана-Люцифера оказывается по инерции все еще властной при встрече не только с и без того уже шаткой душой отца, но и в общении с «херувимом» Алешей. Это обнаруживается косвенно в разговоре последнего с Ракитиным:

«Да что с тобой… Осердился на кого, что ли? Обидели?.. Да неужель ты только оттого, что твой старик провонял? Да неужели же ты верил серьезно, что он чудеса отмачивать начнет? – воскликнул Ракитин, опять переходя в самое искреннее изумление… – Так ты вот и рассердился теперь на Богато своего, взбунтовался: чином, дескать, обошли, к празднику ордена не дали! Эх вы!…

– Я против Бога моего не бунтуюсь, я только мира Его не принимаю», – криво усмехнулся вдруг Алеша» (14, 308).

Для читателя совершенно очевидно, что здесь устами младенца говорит не сама истина, а ужасное предубеждение Ивана. Это Иван своим заявлением: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира им созданного, мира-то Божьего не принимаю» (14, 215) – заронил, увы, зерно сомнения и в душу Алеши. Знаменательно, что случилось это в «один из самых тягостных и роковых дней» (14, 305), в день, когда умер его любимый учитель и душа юноши была потрясена столь сильно и во всем своем составе столь ослаблена, что оказалась временно беззащитной перед казуистическими, но ведь столь пламенными, заразительными словами Ивана, в которых была же, конечно, и какая-то правда. Не вся правда, как мы понимаем вместе с автором, но какая-то всё же была.

Последняя оговорка провоцирует нас на продолжение разговора о том, что есть истина для разных героев романа. Но мы пока не можем себе это излишество позволить и возвращаемся к оставленному было мотиву родства Ивана Карамазова с Люцифером и в силе обольщения, совращения ближних своих.

В одном из набросков к роману и сам Достоевский с какой-то подчеркнутой, жесткой даже прямотой проговаривает себе тему: «Когда провонял труп (Зосимы. – В. Л.)… Алеша и потому еще усомнился, что вчера Иван зерно бросил: Старец свят, но Бога-то нет» (15, 255).

Поведение Ивана-искусителя, который сеет зерна сомнения в душах героев, явно, по мысли Достоевского, должно отозваться в сознании читателя (в режиме аллюзии) воспоминанием о совращающих усилиях и Люцифера, увлекшего за собой сонм ангелов (им уподобился временно и Алеша), и того обольстителя-сатаны, который, конечно же, стоял за всеми неверными шагами учеников, злокозненно испытывая их веру. Примечателен в этом смысле эпизод, воссозданный евангелистом Матфеем: когда Петр услышал от своего учителя, что Он полагает необходимым «идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников и быть убиту…», когда

Петр услышал это, он «начал прекословить» Христу. Иисус же ответил ему на это: «…Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф 16:23). Рядом с этим вспоминаются братья Иаков и Иоанн Зеведеевы, названные евангелистом Матфеем за суровость характера «сынами грома» (Мк 3:17), естественно, Фома «неверующий» (нетвердый) и, конечно же, Иуда. Но мы скажем больше: в двух из четырех Евангелий представлен эпизод, в котором сатана выходит из тени прямо на авансцену событий: он силится, как мы помним, совратить самого Христа. В этом последнем случае, однако, богопротивник уперся в абсолютный предел своего могущества. Так же, в конечном счете, и Иван Карамазов не одолел Алешу. Шатнувшись было в сторону брата-искусителя (согласившись, что генерала-то надо расстрелять; смутившись, что «старик провонял»; возопив даже, что и он «мира… Божьего не принимает» (14, 214), Алеша очень скоро возвращается к самому себе и более никогда уже не «обольщает» Ивана на свой счет, не оставляет тому ни малейшей надежды когда-нибудь одолеть себя.

Затянувшиеся оговорки о небеспредельной силе внушения у Ивана не отменяют, конечно же, в целом состоявшегося выше заявления, что и в этом пункте (склонности и способности к обольщению) страдающий атеист «родня» Люциферу.

Продолжая наши параллели, задержимся на едва ли не самом вопиющем свидетельстве «генетического» преемства, состоявшегося в душе Ивана Карамазова.

Таковым для нас является противостояние Богу.

Противостояние Богу, бунт

Иван: «Нет, нету Бога… Нет и бессмертия… Никакого…совершеннеший нуль» (14, 123).

Иван: «…я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять» (14, 214).

Дмитрий: «Иван не Ракитин, он таит идею. <…> Понимает про гимн и Иван, ух понимает, только на это не отвечает, молчит. Гимну не верит» (15, 32, 35).

Черт: «Разрушить в человечестве идею о Боге» (15, 83) – так определяет настроение и намерения Ивана таинственный «гость».

В логике своего рода кольцевой композиции мы завершим ряды параллелей тем же, с чего начали, а именно: разговором о гордыне. В начале наших рассуждений мы утверждали, что она была началом всех начал ужасной судьбы «возмнившего» о себе героя (как Люцифера, так и Ивана). Теперь, однако, надлежит оговорить, что само это первоначало – гордыня – не имманентно. Отсюда возникает вопрос о природе его. Мы связываем ее с тем, что современные психологи называют эгоцентризмом. Именно он составляет нерв всех рефлексий Ивана Карамазова. Забегая вперед, скажем, что такое именно понимание природы его порабощенности гордыней не просто создает возможность, но прямо-таки обязывает предугадывать не одну только злонамеренность в мотивациях и пафосе поведения героя, но и воистину трагическую обреченность его до поры до времени на несвободу от гордыни. Таким же заложником был некогда и Люцифер.

Эгоцентризм

Иван: «Что мне в том, что виновных нет и что я это знаю, – мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя» (14, 222);

«Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять…» (14, 223);

«И пока я на земле, я спешу взять свои меры» (14, 223);

«Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь» (14, 223);

«Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей…» (14, 223);

«Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем… Не смеет она прощать ему!» (14, 223).

Г. К. Щенников справедливо считает общим знаменателем всех подобных деклараций и инвектив отстаивание Иваном «своей безграничной свободы, своего личного права решать вопрос о пределах добра и зла». Исследователь, безусловно, прав, но в его изложении дело выглядит так, будто Иван обуян воинствующим эгоизмом и только. Между тем всякий внимательный читатель не может забыть и о способности героя к состраданию. Богоборец Достоевского, как мы увидим дальше, даже отрекается от возможного счастья для себя во имя торжества подлинной справедливости для всех (в разговоре о слезинке героя). Мы не множим подобные примеры, поскольку заявленный нами альтруизм не требует специальных доказательств. Но подробный разговор о диалектических каверзах безвиновной виновности Ивана Карамазова у нас впереди. Сейчас же, подводя предварительные итоги, оговоримся принципиально, что мы сознательно впали в некоторую целесообразную условность, представили пока лишь самые резкие и очевидные приметы родства Ивана Карамазова с Люцифером в негативном плане.

 

Прототипичность Ивана Люциферу в деструктивных и созидательных интенциях

Теперь мы выйдем за пределы первоначальной условной одномерности и зададимся вопросом: не случилось ли нам в состоявшейся демонстрации пороков и слабостей героя впасть в некое упрощение? – Разумеется, такое упрощение мы себе позволили, но, как оговорились, позволили себе впасть в односторонность условную. Иначе говоря, мы обрекли себя на лабораторно узкую сосредоточенность.

Теперь можно попробовать восстановить справедливость и реализовать конкретно нашу уверенность в том, что Достоевский был далек от того, чтобы сводить смысл образа несчастного атеиста к какой бы то ни было готовой формуле. Об этом говорит ряд суждений самого писателя. Здесь мы должны вернуться к уже цитированной ранее речи перед студентами Санкт-Петербургского университета. В ней автор дает следующую характеристику Ивану: «Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму…» (15, 198). Писатель прямо называет своего героя атеистом и этим как будто бы определенно (в системе своих ценностей и ориентаций) умаляет масштаб его личности. Но впасть в такую однозначность он вовсе не был намерен. Поэтому термин «атеист» Достоевский принципиально обременил эпитетами весьма драматическими, чтобы не сказать трагическими: Иван для автора атеист именно страдающий. Писатель, кроме того, специально обращает внимание на то, что замысел поэмы рождается в период глубочайшей внутренней смуты в жизни героя. «Страдания сочинителя поэмы, – подчеркивает Достоевский, – происходят именно от того, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова», который, однако, «в сущности, сам атеист» (15, 198).

Заметим, что приведенное выше суждение автора о своем герое, как правило, невольно уплощается в «азартных» эксплуатациях его. Слово «атеист» заслоняет для многих другие, притом предваряющие его, характеристики, которыми автор дорожил не менее, чем главным, как будто бы, определением: «атеист». В результате многие интерпретаторы романа лишь по видимости цитируют Достоевского, читая на самом деле по преимуществу себя, свое видение его свидетельств: они не придают значения указанию на страдание атеиста. В этом смысле они оказываются заложниками того, что В. Кантор назвал «литературными репутациями» (писателей, книг, героев), которые нередко «настолько прочно устоялись, что кажутся едва ли не от века данными и уж во всяком случае незыблемыми. Между тем эта незыблемость объясняется порой только инертностью нашего восприятия». И, добавим от себя, избирательностью внимания – внимания лишь к тем или иным предпочтённым, «фаворитным», так сказать, подробностям с заведомо предопределенным невниманием к другим деталям, не столь существенным, на их взгляд, и только «застящим свет» того, с чем они сроднились.

Именно с этим, с такими предустановками внимания, имеем мы нередко дело, когда встречаемся с по-своему убедительными, во всяком случае, заразительными интерпретациями образа и судьбы Ивана Карамазова, героя, который давно уже обрел в критике и литературоведении некогда сложившуюся и со временем устоявшуюся, к сожалению, более чем определенную репутацию, в сущности, репутацию-предрассудок.

Иван Карамазов – «демониакальный философ», произнес когда-то (еще в начале ХХ века) Аким Волынский, один из авторитетнейших, как известно, исследователей Достоевского. Авторитетный не только по меркам своего времени, он задал как бы некий бесспорный тезис-вектор, которым «поработились», можно сказать (и не без серьезных оснований), многие позднейшие исследователи. В результате «трактовка» А. Волынского с самых его времен, говоря словами В. Кантора, «кочует из работы в работу, приобретая со временем вид аксиомы, не требующей доказательств». Названная квалификация и теперь не просто упоминается, а с заведомой уверенностью эксплуатируется как неоспоримая в исследованиях самых разных, в том числе весьма даже известных и авторитетных достоевистов. Наиболее впечатляющими выглядят, например, слова французского академика Анри Труайя, который так характеризует богоборца из Скотопригоньевска: «Иван Карамазов – одно из воплощений дьявола». Но даже такая оценка парадоксального героя «Карамазовых» показалась блестящему ученому, по всей видимости, недостаточной, и он решительно усугубляет свою характеристику: «он сам – дьявол». Между тем Аким Волынский, позволивший себе тоже резко негативную оценку Ивана и видевший в нем по преимуществу «богофоба», действующего «с истинно демонскою силою» (эта одномерность породила и еще более беспощадные характеристики Ивана Карамазова в цитированной работе), вдруг «опамятовался» и стал вносить существенные поправки. Отрекшись поначалу от обязательства описывать и постигать Ивана целостно («мы не должны утомляться в подбирании самых тонких мелочей, едва заметных штрихов, которые делают образ Ивана более близким и понятным нам»), в конце статьи исследователь всё же осознал опасность такого подхода и неожиданно для самого себя преодолел, «сломал» неуклонное до того движение своей мысли. Как объективный ученый, А. Волынский не смог все-таки не отозваться на то, что он назвал было «мелочами» и «штрихами», и это заставило его, пусть запоздало, а потому не вполне последовательно, но всё же усложнить свое видение образа Ивана Карамазова, изначально заявленное исследователем весьма однопланово, одномерно и потому в конечном счете даже заведомо превратно.

Временно «обрывая» сюжет с суровыми характеристиками «демониакального философа», мы не можем не оговорить, однако, что уже почти в одно с А. Волынским время и С. Н. Булгаков писал, что «тот Иван, которого мы видим в романе, не таков, каков он есть на самом деле». Для русского философа-богослова Иван отнюдь не демониак и не сатанист только. У С. Н. Булгакова, мыслившего героя Достоевского не в одних только внутритекстовых измерениях, названная квалификация выглядит до некоторой степени декларативной, ибо он не входит в специальное обоснование ее, поскольку она для него очевидна. Но по существу он прав, потому что и на страницах романа отчаянный «парадоксалист» действительно предстает перед нами существом чрезвычайно сложным, глубоким, противоречивым, неоднозначным, то есть является не тем только, к чему сводит его образ скоропалительный, поверхностный взгляд.

Обратимся к одной из первых глав «Братьев Карамазовых» – «Неуместному собранию» (речь о «сходке» в Скотопригоньевском монастыре). Каким здесь предстает перед нами герой? Непомерно гордым, «свысока ученым», всезнающим, возносящимся над всеми остальными? Да, и таким, конечно. Но вовсе не только таким. Здесь мы его видим и спокойным, в необходимой степени тактичным и уж, конечно же, думающим, более того, убеждающим, утруждающим себя попытками убедить собеседников, проговорить им свою правду, а не отделаться небрежными, уничижительными репликами-приговорами. Иван, как обнаруживается в ходе беседы, вполне сын своего поколения, а не просто некий казус. Как и многие другие его современники (и светские люди, и духовные), запальчивый парадоксалист всерьез озабочен судьбой России и нелицемерно думает о проблемах церкви и общества. Он силится, по-своему, конечно, одолеть «проклятые вопросы», с которыми столкнулся не он один, а и все современное ему общество; он толкует в логике своего видения вещей специфику «европейского либерализма» и природу «русского либерального дилетантизма». Ивану открывается невежество и обскурантизм, овладевшие многими, как на родине, так и в Европе, когда, смешиваются, как утверждает он, «конечные результаты социализма с христианством» (19, 64). Одним словом, герой, как ни оценивай его конкретные реплики и суждения, вовсе не безучастен к тому, что происходит в России, и озабочен поисками выхода из кризиса и тупика.

Между тем истинное достоинство его парадоксов, которых не удается избежать ему и в монастырской беседе, смысл этих парадоксов не всегда и не всеми может быть понят сразу. Поэтому речи Ивана нередко вызывают недоумение у незнакомых с «повадками» его мысли слушателей. Так именно выглядит дело, когда Петр Александрович Миусов, случившийся одним из участников «сходки», пересказывает «анекдот», услышанный им недавно на одном балу, анекдот, который не столько метит в мировоззрение Ивана, сколько должен помочь почтенной публике понять, что она столкнулась с весьма неординарным мышлением молодого «естественника».

Основная идея Ивана Карамазова, его, можно сказать, идея фикс, сводится, по крайней мере, в пересказе Петра Александровича, к тому, что, если уничтожить в человечестве веру в бессмертие, «в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия» (14, 64, 65). На вопрос Зосимы, действительно ли он «такого убеждения о последствиях иссякновения у людей веры в бессмертие души их», Иван отвечает прямо и нелицемерно, не пытаясь что-нибудь смягчить: «Да, я это утверждал. Нет добродетели, если нет бессмертия» (14, 65).

Верить герою на слово трудно. Говорить что бы то ни было и действительно веровать в то же самое – это нередко очень разные вещи. Тем не менее, главное заключается в том, что Иван не только по его признанию, но и по нашему собственному впечатлению определенно не шутит, хотя, по видимости, и шутит. Мудрый Зосима очень понимает это его состояние: «Не совсем шутили, это истинно. Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучает его. Пока с отчаяния и вы забавляетесь – и журнальными статьями, и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя… В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения. Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь» (14, 65).

Конечно, напрягающийся найти ответы на большие, тяжкие по сути своей вопросы, Иван может в его собственном представлении, а скорее только в логике эпатажа публики и забавляться написанием статей в ведущих журналах, но и это, как выясняется, у него не забавы все-таки ради, а от смятения, отчаяния. Вот почему проницательный старец не видит греха и в неопределенности, сбивчивости мыслей Ивана, ибо она, эта сбивчивость, не равна порочному, гибельному лаодикийскому состоянию. Лаодикиец, согласно Писанию, «ни холоден, ни горяч», собой доволен и «ни в чем не имеет нужды». Фактически же он «несчастен и жалок, и нищ и слеп и наг» (Откр 3:16, 17), то есть духовно мертв. А Иван Карамазов в особом свойстве сердца своего отнюдь не мертв, он еще жив, поиск его неостановим.

Суровый, прямо-таки беспощадный законник и юродивый отец Ферапонт, напротив, осудил бы эту роковую неопределенность Ивана. Зосима же смотрит на дело иначе: он даже подсказывает несчастному герою, что тот должен «благодарить Творца, за то, что Тот дал ему «сердце высшее, способное такой мукой мучиться» (14, 66). Старец решается и на большее, казалось бы, на немыслимое: он не только благословляет собеседника («Дай вам Бог… и да благословит Бог пути ваши»), но даже «поднял руку и хотел было с места перекрестить Ивана Федоровича» (14, 66).

И тут произошло нечто, на первый взгляд, неожиданное: у Ивана в Скотопригоньевске сложилась ведь репутация «гордого», «осторожного», тщеславного и определенно сомнительного, чтобы не сказать дурного, в своих побуждениях и планах молодого человека. И этот-то вот дурной человек «вдруг встал со стула, подошел к нему, принял его благословение и, поцеловав его руку, вернулся молча на свое место. Вид его был тверд и серьезен» (14,66). Последняя фраза появилась совсем не случайно. Она призвана исключить всякие сомнения в подлинности порыва юноши (конечно, пока порыва только, но порыва ни в малейшей степени не лукавого).

Поступок Ивана крайне удивил и взволновал всех присутствующих. Никто не ожидал, по признанию рассказчика, что сын старика Карамазова способен на такое. В этом «акте» гордому Ивану счастливо случилось преодолеть самого себя. Не навсегда, разумеется, не необратимо еще, но все-таки весьма знаменательно: пускай на миг только, но ему случилось возвыситься над собой, выйти из самого себя, мелко тщеславного, а потому и дерзкого, случилось без всякого насилия над своей личностью впасть в своего рода смирение. Совершенно естественное для всякого подлинного христианина, смирение это давно уже было неведомо Ивану Карамазову, но, как обнаружилось, не было «забыто» им навсегда. В экстраординарной обстановке оно «в отжившем сердце ожило». Оказывается, гордец Иван может без насилия над собой «кланяться», если воспользоваться словом Смердякова. Последний был твердо убежден, что Иван Федорович не только «умен» и «горд», но «пуще всего» любит «в покойном довольстве жить и чтоб никому не кланяться – это пуще всего-с» (15, 68). Вероятно, некий резон в оценке-характеристике Смердякова все-таки есть, но делает он это крайне прямолинейно, субъективно и близоруко.

Мы совершенно сознательно в рассуждении о странном поступке Ивана дважды воспользовались словом «случилось». Мы настаиваем на таком именно определении, ибо Иван не волен и в своем отрадном порыве; это, если угодно, не его достижение, и вообще даже не достижение – это удача его, случившаяся в высокой атмосфере встречи с истинным благородством, с красотою подлинного христианства.

Участников «сходки» поступок Ивана удивил. Но удивил их не только сам этот поступок, а и весь «разговор со старцем», который «как-то всех поразил своею загадочностью и даже какою-то торжественностью, так что все на минуту было примолкли…» (14, 66). Зосима же, напротив, спокоен. Он не обольщается неординарным поступком Ивана, который всего лишь в порыве благородного сердца своего, именно и только в порыве склонил голову перед пастырем Божиим. Мудрому старцу ведомо, что в целом-то несчастный молодой человек все еще колеблется и мировоззренчески отнюдь не определился. Зосима догадывается, что и статья «о церкви и церковном вопросе», возбудившая общественное мнение, тоже небезупречна при всем том, что автор в ней «много нового выводит». Старца и то даже не смущает, что, по справедливому интуированию отца Паисия, «идея-то о двух концах»; главное для Зосимы – вопрос этот в Иване еще «не решен». Всеми признанный духовный наставник допускает, что, увлекшись некоей своей диалектикой (и сам же ей, быть может, «не веруя» – подозрение на сей счет старец специально оговорил совершенно прямо), Иван может вознамериться искать разрешения своих сомнений и с «другого конца», что, как выясняется, и в самом деле имело место. Мы узнаем об этом буквально на следующий же день, когда Иван в трактире «Столичный город» расскажет Алеше о своем вызове Богу и изложит ему поэму о Великом инквизиторе.

Мы многое узнаём в тот день в лихорадочной беседе братьев в трактире. Алеша давно хотел познакомиться с братом и рассеять свои тревожные сомнения, порожденные нежеланием последнего сойтись с ним. Разные мысли приходили в голову Алеши, который уже два месяца видится с Иваном в доме отца, но не общается с ним (тот избегает встречи), среди прочих даже и такие: «…не было ли тут какого-нибудь презрения к нему, к глупенькому послушнику, от ученого атеиста. Он совершенно знал, что брат его атеист. Презрением этим, если оно и было, он обидеться не мог, но все-таки с каким-то непонятным себе самому и тревожным смущением ждал, когда брат захочет подойти к нему ближе» (14, 30).

Встреча состоялась, наконец. И тут Алеша делает первое открытие: он не видит в брате презрения, равнодушия или, уж тем более, воплощения зла. Вопреки В. Е. Ветловской, «Алеша (и читатель), слушая Ивана» вовсе, на наш взгляд, не «слушает самого дьявола». Послушник Скотопригоньевского монастыря видит в Иване, напротив, не просто нормального молодого, двадцатитрехлетнего человека, а прямо-таки «свежего, славного мальчика, желторотого, наконец, мальчика» (14, 209). Это впечатление так захватывает Алешу, что он не может не признаться в этом искренне. Такая оценка, конечно же, избыточно эмоциональна, исполнена поэтического воодушевления и, соответственно, достаточно рискованна. Алеша смутно понимает это, он даже боится спровоцировать отповедь «ученого атеиста» и потому оговаривается: «Что, не очень тебя обидел?» Вопрос Алеши как будто бы законен, ведь Иван – загадочный «сфинкс» – может огорчиться, услышав такую заниженную оценку. Однако Иван вместо того, чтобы проявить высокомерие или хоть какое-то огорчение, по словам рассказчика, «с жаром вскричал»: «Напротив, поразил совпадением!… Веришь ли, что я… только об этом про себя и думал, об этой двадцатитрехлетней моей желторотости, а ты вдруг теперь точно угадал…» (14, 209).

В приведенном отрывке нет ни одного упоминания о гордыне. Но есть совершенно определенное свидетельство, что нет в этой сцене места самой гордыне, а не одним только словам о ней. Зато есть вполне достаточные косвенные указания на то, что Иван сейчас свободен от гордыни и сердце его захвачено прежде всего любовью, жаждущей предаться чувству солидарности. Иван потому становится предельно открытым, чутко и даже, можно сказать, деликатно отзывчивым.

Впечатленный взаимопониманием, Иван всем сердцем располагается к Алеше, рассказывает ему о том, о чем он думал, сидя в трактире, не ожидая увидеться с ним: «Я сейчас здесь сидел и знаешь что говорил себе: не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогой женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что всё, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы разочарования – а я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не выпью…» (14, 209).

Не веря в общий «порядок вещей», Иван, «вопреки логике», все-таки хочет жить и живет. Он восхищается миром, его красотой; и не только «голубым небом» и «клейкими листочками», но и «иным человеком», которого «не знаешь за что и любишь»; он в состоянии даже оценить «иной подвиг человеческий, в который давно уже, может быть, перестал и верить, а все-таки по старой памяти чтишь его сердцем» (14, 210). Много раз спрашивая себя: «есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне эту исступленную и неприличную, может быть, жажду жизни», Иван сам же и отвечает себе: «…кажется, нет такого… до тридцати моих лет, знаю это твердо, все победит моя молодость – всякое разочарование, всякое отвращение к жизни» (14, 209).

Иван – гражданин мира. Ему дорога не только Россия, но и Европа: «Я хочу в Европу съездить, Алеша, отсюда и поеду; и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ним гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними…» (14, 210).

«Эти проникновенные слова, – писал В. Розанов, – вскрывают перед нами великое сердце и великий ум, и всю ту грусть, которую не может не носить в себе такая душа…»

В разговоре с Алешей, состоявшемся в трактире, выясняется, что Иван не оспаривает бытие Божие; он не намерен погружаться в бездну схоластических аксиом «современных… русских мальчиков», все они, на его взгляд, «сплошь выведены из европейских гипотез» (14, 214). Герой сразу объявляет: «принимаю Бога прямо и просто». Но тут же усложняет свою мысль: «если Бог есть и Он действительно создал землю, то, как нам совершенно известно, создал Он ее по эвклидовой геометрии, а ум человеческий с понятием лишь о трех измерениях пространства. Между тем находились и находятся даже теперь геометры и философы, и даже из замечательнейших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная или, еще обширнее, – все бытие было создано по эвклидовой геометрии… Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу понять, то где же мне про Бога понять. Я смиренно сознаюсь, что у меня нет никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский, земной, а потому где нам решать, что не от мира сего…» (14, 214).

Обратим внимание на неслучайную оговорку: «смиренно сознаюсь». Именно «смиренно». Причем здесь мы хотим особо подчеркнуть, что смирение Ивана отнюдь не то, которое паче гордости. Он и в самом деле спокойно, честно сознает свою малость перед грандиозным и загадочным мирозданием. Сознает спокойно, потому что дело тут не в его личной недостаточности, а в общей природе вещей: «всё это вопросы совершенно несвойственные уму, созданному с понятием лишь о трех измерениях. Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель нам совершенно уже не известные, верую в порядок, в смысл жизни, в вечную гармонию… Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего – не принимаю и хоть и знаю, что Он существует, да не допускаю его и вовсе…» (14, 214).

При вхождении во все подробности драматической беседы двух братьев, которые остро и эмоционально ставят «проклятые вопросы» бытия, трудно согласиться с категорическим заявлением Д. Томпсон, что Иван «в трактире… принял сторону дьявола». Мы полагаем, исследовательница поспешила с выводом. Иван Карамазов не «демониак», как мы уже говорили, и не «богофоб», а в известном смысле нормальный человек, просто с пошатнувшейся верой; более того, страдающий от своего неверия, а не цинично солидаризируюшийся с абсолютным злом, не воинствующий сатанист. Именно эту мысль, на наш взгляд, хотел донести до своего читателя Достоевский.

Мы выявили, таким образом, первую антитетичную ипостась души Ивана, оппозицию в ней, в душе героя, его собственной гордыне. Он, мы помним, гордец, конечно; но он жаждет, самому себе в том не признаваясь, и смирения. Весьма примечательно в этом смысле то, что сравнение с «желторотым птенцом» и самому Ивану приходило на ум. Если иногда он мог думать о себе гордо, как об орле, парящем над миром (15, 88), то теперь он видит себя и «желторотым птенцом», может быть, даже «чахоточным сопляком-моралистом» (весьма ценно то, что жестко-насмешливые слова принадлежат самому Ивану), который, в силу молодости, скор на решение при всем том, что многое, многое еще ему непонятно в этом сложном парадоксальном мире.

Итак, Иван Карамазов, по крайней мере, в одной позиции, отнюдь не сводим к негативной только характеристике: гордец. В предыдущем разделе мы говорили о том, что Иван безмерно возгордился своим умом и ученостью. Тому было найдено много свидетельств. И, тем не менее, это не окончательный наш «приговор». В тексте романа мы находим и в этом измерении обратные указания. Ближайшим образом сошлемся (не воспроизводя их развернуто) на очевидные «шатания» в мыслях у Ивана. В его разговорах с Алешей обращает на себя внимание как характерная особенность личности «атеиста» сбивчивость суждений Ивана, за которой легко угадывается, что он вовсе не всегда и не непременно настаивает на том или ином своем соображении, как на окончательно для него решенном. Более того, он сплошь и рядом «уступает» брату, обнаруживая готовность принять во внимание чужое мнение, а вовсе не абсолютизируя плоды своего собственного умствования и ученых накоплений.

Здесь мы снова должны оглянуться и на Люцифера в этом специальном измерении. Иван и тут родствен библейскому прототипу. И поскольку изгнанник рая охарактеризован в библейском повествовании, на первый взгляд, скупо, воспользуемся косвенными характеристиками будущего сатаны, правильно прочитаем в контексте целого (то есть всех и всяких слов Писания) сами эти скупые указания. Мы связываем перспективу необходимой доказательности с «расшифровкой» (через посредство историй о царях-тиранах) таких эпитетов, как «денница», «свет зари», «помазанный херувим» и т. п. Общий знаменатель их – светоносность, богоданная, конечно, но в том-то и дело, что богоданная именно. У Бога ведь свет – это не простая электрическая лампочка, это нечто метафизическое, очень сложное, богатое, о чем догадались даже и физики. Они давно обнаружили через использование призмы, что свет – это многоцветье. Для нас последнее отнюдь не просто метафора, а прямое указание на внутреннюю многосоставность суммарных определений в регистре «света». Имена «денница», «свет зари» и другие в том же роде, присвоенные Люциферу, содержат в себе, в имплицитной, так сказать, форме (легко, впрочем, прочитываемой в общебиблейском контексте) указание на служение не себе, но Богу, Который, именно Он, и повелел впервые быть свету. В названных генеалогических поименованиях Люцифера косвенное, но вполне определенное признание (Люцифер ведь не отрекался от этих своих имен) главенства Создателя как Первотворца и Промыслителя, признание, за которым и доверие к Тому, в осуществление предначертаний Которого Люциферу было суждено, предназначено служить лишь благим делам, почему и был он предводителем светлых, безгрешных ангелов. Не отрекаясь от своих светоносных имен, Люцифер, стало быть, признавал Бога как Высший Разум, над которым любой другой, даже и сколь угодно высокий, не может все-таки силиться превознестись (в Писании и нет никаких указаний на то, что Люцифер заявлял намерение стать выше Бога; «равным» – да, впрочем, нужно сказать даже, что и не «равным», как об этом говорят некоторые библеисты, а только «подобным», что не то же самое, что «равный»). Иначе говоря, в библейском Люцифере не отмечено как уже состоявшееся безумное упоение своим умом и знанием, при всем том, что содеянное «последователями» Люцифера – царями-тиранами, судьбы которых стали для нас косвенными свидетельствами о самом Люцифере, их «праотце», – все это не могло быть, конечно же, сотворено иначе как в состоянии уже окончательного умопомрачения. Но такое окончательное умопомрачение состоялось и реализовалось не в начальной судьбе самого Люцифера, а в деяниях его «преемников», которых он, Люцифер, и породил, но конкретные поступки которых не предначертал. Точно также не предначертал он и всех поступков Ивана Карамазова, люциферианца ХIХ все-таки столетия, а не первых библейских времен. В качестве такового Иван наследовал не только люциферианство, но и (пусть бессознательно и даже в осознанном противостоянии ему) трагический, победительный опыт исторического христианства, опыт сострадания, самоотвержения и т. д. и т. п. И уж, конечно же, невозможность преувеличивать силу своего, разумеется, не единственного (на фоне и в контексте его образованности), пусть и действительно немалого ума.

С отсутствием окончательного и необратимого умопомрачения в Люцифере связана и невозможность для него безоглядных богоотрицающих дерзновений. Люцифер «оппонирует» Богу, дерзает предъявлять Ему некий счет, но он не отрицает сам факт существования Бога. Точно так же и Иван, заговариваясь порою и до прямого богоотрицания, не устаивает всё же на этой сомнительной «высоте» и вынужден уточнять: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять» (14, 214). Это обстоятельство для нас принципиально. В этих словах Ивана мы слышим отголоски не только восстания Люцифера, но «бунта» другого богоборца, Иова, который, как мы помним, не просто признает Бога, но и верит в Него, однако же предъявляет ему свой счет. В этом нет противоречия и непоследовательности: аллюзийная разновекторность только на первый взгляд кажется неуместной. Замысливая свой роман, Достоевский в зависимости от конкретной ситуации или провозглашения той или иной идеи соотносит (аллюзирует) своего героя с разными прототипами. Совершенно прав в этом смысле Е. Курганов, который пишет, что «сравнение Ивана с Иовом» не просто «само собой напрашивается», но «к этому прямо подталкивает текст романа».

Образ Ивана таит в себе очевидные переклички с фигурой Иова. Уверенность в этом обязывает нас перейти от той строгой последовательности, но неизбежно и прямолинейности, с какой мы указывали до настоящего момента на «высокомерие», «презрение», «склонность и способность к обольщению, «совращению» и др. столь же низкие черты в образе провинциального богоборца, перейти к более сложному алгоритму характеристик его.

Дело в том, что абсолютная параллельность далее невозможна для нас, прежде всего, потому, что Иван все-таки лишь аллюзийно «подобен» Люциферу, но, конечно же, не равен безоговорочно, во всех мыслимых измерениях, а главное в масштабах своего бытия и деятельности. Ему как человеку не по силам, даже если бы он и хотел этого, вознестись над людьми так высоко, чтобы впасть в абсолютное, безграничное презрение к ним. Что же касается склонности к обольщению, то и тут его способности, способности человеческие, только человеческие, не соизмеримы с тем, чем располагает Люцифер. Ивану что-то и удается здесь, пожалуй, даже многое, но все-таки только многое, а не все; притом лишь на время, а не навсегда.

Констатируя таким образом лишь относительное сходство Ивана с Люцифером, мы по сути дела признаем, что невозможно абсолютно выдержать алгоритмическую параллель в обозрении характеристик Ивана и Люцифера. Очевидно, что и для Достоевского Иван только аллюзия на Люцифера, но не сам сатана, в полный, так сказать, рост – именно потому писатель и не ставил на своем герое креста.

Возвращаясь теперь к самим параллелям, завершим состоявшееся обозрение «светлых» сторон личности Ивана указанием на то, что станет известным противовесом нашему «упреку» в адрес героя, свидетельством его эгоцентризма. В самом деле, не опрокидывая случившиеся ранее квалификации Ивана как крайнего эгоцентрика, мы не должны упустить из виду и то, что тоже есть в тексте романа, только в других ситуациях, а иногда даже и в тех же самых: прямо противоположной характеристики героя в тех же самых измерениях. Вернемся ближайшим образом к сцене «сходки» в монастыре. Иван, мы помним, выказал там отнюдь не одну только строптивость и заносчивость, но и нелицемерное конструктивное самообладание, выражаясь современным языком, известную толерантность. Он всерьез обязал себя внимать старцу Зосиме (не одному ему, впрочем, а и о. Паисию и даже совсем для него досадному Миусову), запретив себе, хотя бы на время, помнить о своих мрачных, даже злых предубеждениях.

 

Диалектическое единство формулы «pro et contra»

Теперь, после всех наших оговорок, боковых сюжетов и экскурсов мы выходим на самый главный для себя вопрос: к чему относятся «pro» и «contra» в нашем названии данной главы? Относится ли «pro» только к первому ее разделу, а «contra», соответственно, ко второму? Разумеется, нет. Иван параллелен для нас Люциферу не только в отрицательных, но и в положительных характеристиках. Говоря «pro», мы держим в уме фронтальный именно, хотя и внутренне противоречивый, параллелизм двух фигур, представленный всей суммой изложений в первом и во втором разделах, вместе взятых. «Contra» же наше выводит нас на вопрос (ответом на который будет третья глава настоящего исследования), является ли заявленный нами (как в негативе, так и позитиве) параллелизм абсолютным. Своим «pro» мы, как нам кажется, заявили и показали, что весьма существенный параллелизм имеет место. Своим «contra» мы декларируем (пока только декларируем), что параллелизм этот не безоговорочен (и опять-таки во всех пунктах соотнесений: негативных и позитивных).

Мы безбоязненно сворачиваем в эту сторону, потому что таким именно и видим замысел Достоевского, который намеревался показать, что даже и катастрофа люциферианца XIX столетия не является необратимой. И это потому, что Иван, слава Богу, уступал Люциферу в мрачных свойствах своей натуры, но превосходил «прародителя» в светлых началах её.

Только руководствуясь заявленным выше представлением о степени родства Ивана с Люцифером, мы сможем более глубоко и адекватно осмыслить и охарактеризовать природу трагического бунта страдавшего неверием атеиста, страдавшего, но не погибшего окончательно, бесповоротно.