Дополнительные свидетельства о библейской прототипичности люциферианца ХIХ столетия

Во второй главе нами были представлены лишь самые резкие и очевидные приметы родства Ивана Карамазова с Люцифером. Но, зафиксированные в статуарных лишь констатациях, они оказываются недостаточными. Мы полагаем, что уяснение степени действительного (не номинального) сходства между героем Достоевского и библейским героем невозможно на уровне только самых общих указаний на психо-эмоциональные константы. Последние необходимо поддержать дополнительными и более существенными свидетельствами интертекстуальной связи. Совершенно очевидно, что на данном этапе еще не вполне ясно (так как не приведены еще достаточные текстуальные свидетельства), почему именно Иван Карамазов, а не Кириллов или Ставрогин являются аллюзией на Люцифера. Разве последних нельзя тоже квалифицировать как героев люциферических (в широком типологическом смысле)? Конечно же, можно, но это все-таки будет законно лишь в самой общезнаменательной логике. В «Братьях Карамазовых» же нам не просто интересно, а насущно необходимо посмотреть на трагический материал повествования в люциферианских именно измерениях. Однако нами не представлены пока еще необходимые свидетельства того, что люциферическое именно аллюзирование фигуры и судьбы Ивана Карамазова – одного из «гордых людей», которых не уставал изучать Достоевский в чаянии найти для каждого из них какой-то особый способ ненасильственно склонить их к смирению, – что такое именно просвечивание истории «страдающего неверием атеиста» ни в коей мере не есть наше личное преувеличение, а является абсолютным условием постижения действительного масштаба и природы апокалиптической мысли художника, каковая не могла обрести себя и заявить в иных координатах, нежели те, в которых развертывалась смертельная битва между дьяволом и Богом. Слишком обыденному сознанию может показаться, что моральные издержки и потери молодого парадоксалиста можно прочитать вполне достойно и без какого бы то ни было упоминания имени Люцифера. Мы, однако, полагаем, что без библейского просвечивания текста «Карамазовых» адекватное прочтение его невозможно.

В развитие заявленной мысли исключительно важно представить ряд новых интертекстуальных свидетельств, которые подтверждали бы безусловную библейскую прототипичность образа Ивана Карамазова, люциферианца ХIХ века. Самые впечатляющие свидетельства такого рода мы находим в IХ главе одиннадцатой книги романа («Чёрт. Кошмар Ивана Карамазова»). Приступая к разговору о них, приходится сразу оговорить, что конкретность их и определенность далеко не всегда очевидны, ибо представлены по преимуществу имплицитно. Это не должно, однако, вводить в заблуждение: имплицитность – только форма подачи информации в тексте, а не свидетельство отсутствия таковой. Поэтому вполне законно говорить об информационной конкретике там, где мы имеем дело с имплицитностью. Имплицитность эта у Достоевского особого рода. Согласно Ольге Меерсон, автор «Карамазовых» именно «маскирует… „стушевывает“ отсылку к библейскому источнику. Но при этом, – резонно продолжает американская исследовательница, – чем „запрятаннее“ отсылка к библейскому источнику, тем она серьезнее, вплоть до богословского ключа прочтения всего произведения». Иными словами, маскировка у Достоевского в известном смысле только кажущаяся, и это подтверждается тем, что «имплицитная энергия текста» в названной главе спорадически прорывается на поверхность в ряде прямо вербализованных библейских аллюзий, которые не требуют уже и специальной дешифровки. По существу, это тот случай, когда Достоевский, по наблюдениям Д. Томпсон, «в „Братьях Карамазовых“ постоянно переносит некие старые слова (идеи) в сферу новых…». К старым словам, о которых речь, исследовательница относит следующие: «Бог, любовь, чудо, Христос, черт, ад, мораль, Мадонна, Иерусалим, рай». Мы, со своей стороны, можем дополнить начатый Д. Томпсон ряд и такими лексемами, словосочетаниями, как «бесконечность», «вселенная», «надзвездная жизнь», «небо», «ангел», «осанна», «восторг серафимов», «тамошняя правда», «секрет», «высшая гармония», «херувим», «падший ангел», «сатана» и другими им подобными, которые отправляют нас к определенному сюжету, а именно: к ветхозаветному тексту о херувиме Люцифере. Справедливости ради заметим, что у нашего трагического «героя» нет монополии на слова, о которых мы говорим. Мы отдаем себе в этом отчет. Мы помним принципиальное замечание Д. Томпсон о том, что все ключевые знаковые слова, выделенные ею и дополненные нами, «входят в один комплекс идей и в культурную систему христианства. Чем ярче читатель помнит предыдущие пути этих слов, тем разнообразнее звучат в романе их отзвуки, акценты и „языки“». Однако же они по-разному «работают» в названной системе в различных конкретных контекстах: в новозаветном, когда речь идет, скажем, о Христе, и в ветхозаветном – в обмолвках о Люцифере.

 

«Черт», «сатана», «Люцифер» – библейский контекст

Двухвекторная эксплуатация одних и тех же лексем совсем не случайна у Достоевского: в черновой рукописи «Братьев Карамазовых» писатель среди разного рода заметок и мыслей сам последовательно – более 50 раз! – упоминает рядом сатану и Бога. Более того, разрабатывая план будущего романа, художник прикидывает даже и нечто вроде названия будущей главы, обозначая ее римской цифрой: «VI. Сатана и Бог» (15, 336). Мы полагаем, что это не просто случайная фраза, а некая концептуальная формула. Буквально несколько строк ниже Достоевский еще раз «проговаривает», по сути, уточняет для себя самого: «Главное (III), cатана и Бог…» (15, 336). Вне сомнений, это говорит о том, что автор итогового романа, постигающий драму «нестройного семейства» Карамазовых, держит в уме и Книгу Иова, в пространстве которой Бог и сатана стоят у истоков разыгравшейся трагедии в семействе страдальца из земли Уц. Эта формула не случайна еще и потому, что в сценарии будущей IХ главы, посвященной кошмару Ивана Карамазова, расписанной подробно вчерне, монологи произносит именно сатана, а не черт. Но в тексте романа писатель все-таки предпочел «…черта, а не Сатану с опаленными крыльями» (30/1, 205), как сам это оговорил в письме к Любимову. Похоже, что для замысла романа Достоевскому, как это и было подмечено комментаторами «Братьев Карамазовых», показался уместнее «„личный“… черт Ивана», а «не мильтоновский Сатана или байроновский Люцифер» (15, 466). Но, как ни парадоксально, черты библейского сатаны остались даже в убогом и «мелком черте», ставшим двойником Ивана. Заметим, однако, что оба эти существа – сатана в Библии (в первой ее части) и черт в тексте «Карамазовых» – не являются воплощением абсолютного зла. И в этом нет произвола со стороны Достоевского-художника. Древнееврейское слово «сатан» переводится как «противник», «враг», «наветник»; оно обозначает, главным образом, отступника, соперника, оппонента и не является самостоятельной злой силой. Как пишет современный американский библеист Уолтер Даннетт, «в Ветхом Завете вообще сатана не является злым началом, противостоящим Богу. А в Книге Иова он – противник не Бога, а Иова. Сатана ведет себя как один из приближенных Бога, выполняющих его распоряжения».

Собственно, таковым мы видим и черта Достоевского. «Неожиданный гость» Ивана признается, что «искренно добр» и «довременным назначением… определен отрицать», но «к отрицанию совсем не способен». Более того, он несчастен и видит себя «каким-то призраком жизни, который потерял все концы и начала, и даже сам позабыл наконец, как и назвать себя» (15, 77).

Означенное сходство дает возможность высказать гипотезу, что образы сатаны и черта, используемые Достоевским, образуют некое ассоциативное поле, сопряженное с библейским контекстом и, главным образом, с Люцифером. Однако насколько законна такая мысль? Что может связывать черта, сатану и Люцифера? Выше мы упоминали, что сатана – всего лишь противник Создателя. На первых страницах Книги Иова, где подробно описывается диалог, случившийся между Богом и сатаной, мы находим дополнительные намеки на этот счет. В 6-м стихе первой главы «представлена картина небесного совета, на котором, – по слову одного из современных ветхозаветных исследователей, – присутствует и некто, пользующийся довольно дурной репутацией». Речь явно о сатане: «И был день, – читаем мы в древней философской поэме, – когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана» (Иов 1:6). В «небесном совете» участвуют, как выясняется, не только «сыны Божии», то есть ангелы, но и сам «Первоангел-Люцифер», который лишь со временем станет яростным противником Создателя, сатаной. Уолтер Даннетт считает, что сатана «как небесное существо, каким он был, пока находился в запредельном мире (до того как был низринут), был другим; он даже был назначен владычествовать над земным царством. В эту пору сатана не выглядит еще врагом всех людей, скорее он вредит избирательно, только некоторым из них…».

Итак, сатана здесь не является абсолютным злом, не отягощен роковым грехом гордыни и бунта против Бога. С ним, мы полагаем, и связан генетически черт Достоевского. На наш взгляд, оба они – и сатана и черт – восходят к Люциферу как к прототипу. По существу, если не терять из виду, что черт – это персонификация Ивана Карамазова, то аллюзийный герой Достоевского из Скотопригоньевска, с неохотой признающий себя, как он сам выражается, «падшим ангелом», а точнее голосом своего аlter еgo, подзабывшим, что он «мог быть когда-то ангелом» (15, 73), без сомнений, органично связан с библейским Люцифером.

Таким образом, у нас есть основания полагать, что текст IХ главы «Карамазовых», обрастая в сознании читателя косвенными библейским значениями, несет в себе некое ассоциативное пространство, прототипом которого является «довременный» библейский сюжет о Люцифере. Речь, конечно, не о том, что в главе «Черт…» мы видим прямое и безусловное воспроизведение библейских событий; мы говорим лишь о намеках, своего рода знаках этих событий, о фиксации отдельных примет. Мы бы не рискнули утверждать, что вся эта глава романа во всей ее текстовой полноте отмечена концептуально и системно библейскими резонансами, но, вне всякого сомнения, отдельные фрагменты содержат в себе мотивы и адресные, частные аллюзии, за которыми не только угадывается библейский прототекст, но совершенно очевидно мыслится родство между Иваном и Люцифером, хотя бы и представленного только чертом.

 

О «довременном» провиденциальном «секрете» черта как архетипическом мотиве

Возвращаясь теперь к значимым подробностям текста «Карамазовых», заметим, что Достоевский не просто «вообще» отсылает нас к миру библейских образов; он вводит в мыслимое им интертекстуальное пространство рассматриваемой главы вполне определенный мотив «бунтующего своеволия», обязывая тем самым читателя осмысливать инвективы Ивана Карамазова в контексте именно бунта Люцифера против Творца, а не простого несогласия, которое в каком-то другом случае могло бы оказаться и достаточно пассивным.

Принципиально важным в развитии мотива «бунта» в данной главе является для нас то, что обескураженный черт (а по сути, как мы понимаем, сам Иван) сетует здесь на то, что ему не открыли некий важный, провиденциальный «секрет». Мысль о таком «секрете» терзала когда-то и самого Люцифера, который восстал против Бога как раз потому, что Всевышний нечто утаил от него, не посвятил своего «помазанного херувима» в замыслы Троицы относительно судеб великой Вселенной и земного бытия, не раскрыл ему некий судьбоносный, провиденциальный «секрет». Как тварное существо «осеняющий херувим» не был равен Богу Отцу, не был с Ним «одно» (это Сын Его, Христос, сказал: «Я и Отец – одно» – Ин 10:30), и потому он не мог быть посвящен во все замыслы Творца, не мог по самой своей природе «вместить», постичь тайны «троичного Божества».

Мысль о трагическом происхождении неизбежного бунта явлена в Книге Исаии не катафатически (это прерогатива догматического богословия), но прикровенно, имплицитно. Это и порождало в веках всевозможные разноречия. Интерпретаторы Писания уже на раннем этапе истории библейской экзегезы пытались разгадать природу бунта Первоангела, несмотря на то, что эта проблема была для них «глубочайшей тайной богословия», принципиально как бы недоступной уму человеческому. Стремясь все-таки понять, осмыслить мотивы, побудившие «Денницу-Люцифера» восстать против Создателя, многие толкователи указывали не только на «гордость» или «тщеславие» строптивца, но и на «зависть» его. Люцифер завидовал, по их мысли, не только и не столько первому человеку Адаму, которому Бог передоверил «обладание» (управление) землей (Быт 1:28), прежде якобы «вотчиной» «князя мира» сего; будущий сатана еще больше завидовал Христу, который был равен Богу Отцу, что заведомо не было возможном для Денницы. Эта мысль о зависти, сложившаяся еще в Патристике, была подхвачена и развита позднее не только художественной мыслью Просвещения (Вонделом, например, в его трагедии «Люцифер»), но и новейшим богословием. Так, в частности, американский исследователь Артур Лики, задавшись целью постичь мотивы люциферова мятежа, писал: «Время от времени Ангел света, вероятно, наблюдал, как Бог Отец и Бог Сын пребывали в глубоком доверительном совете между собой и обсуждали свои намерения относительно великой Вселенной, включая и замыслы о создании иных миров. По мере возрастания самооценки Люцифера (всеми была признана его необыкновенная красота и великая мудрость) в нем зарождается зависть и обида за то, что его не пригласили на совет Божий».

Нельзя не заметить, что ученый здесь осторожен в своих суждениях: он говорит лишь о вероятности того, что могло произойти в трансцендентном мире. А вот комментаторы «Женевской Библии» говорят о том же вполне решительно и определенно. Обратившись к оригиналу (древнееврейскому тексту), они толкуют гордый вызов Люцифера, зафиксированный Исаией в лапидарном монологе Денницы, предельно внятно, четко: его слова «сяду на горе собрания» названные комментаторы читают как „возглавлю совет Божий“».

В той же люциферовой логике, хотя и в другие времена, впал в свое особое негодование, решился на собственный бунт против Бога и Карамазов Иван. Страдающий от своего неверия, молодой человек предъявил по-своему основательную претензию самому Создателю: герой Достоевского нашел неоправданным и несправедливым общий замысел Творца, существо которого («секрет») не раскрывается в исторически случившейся реализации этого замысла, в силу чего последний и воспринимается смятенным сознанием как нелепый, кощунственно немилосердный по отношению к человеку, как замысел, который видится запутавшемуся в своей схоластике герою прямо-таки «бесовским хаосом», а отнюдь не божественной гармонией.

Этот ключевой архетипический мотив о некоем провиденциальном «секрете», подразумеваемый в сюжете о бунте Люцифера, вполне уже явно и осязательно звучит в горьких словах-признаниях черта, alter ego, как мы помним, Ивана: «Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть…» (15, 82). Это красноречивое признание черта-Ивана убеждает нас в том, что Иван болен люциферическим именно комплексом: он, как и библейский его «праотец», не посвящен в замыслы Троицы, а ему очень хочется, ему прямо-таки необходимо непременно знать, «какие там (в запредельном, божественном мире. – В. Л.)… – по словам черта-Ивана, – обо всех этих предметах понятия ходят» (15, 79).

Указывая на это обстоятельство (сокрытие Богом секрета) как на коренное, как на самую суть, первопричину и, главное, оправдание бунта, мы считаем необходимым оговорить, что и в тексте «Братьев Карамазовых» о «секрете», мучившем Ивана, говорится Достоевским тоже имплицитно и прикровенно. Но в качестве промежуточного итога хотим подчеркнуть, что в этой части своей, в этих измерениях бунт Ивана не выглядит вздорным. Как и Люцифер, Иван по-своему справедливо хочет понять замысел Божий о мире и человеке, уяснить себе провиденциальный смысл всего того, что происходит в реальной действительности. Ему нужно это для того, чтобы сделать свою жизнь принципиальной, существенно выстроенной. Законная вообще жажда познания «последних» (высочайших) «секретов» Бога оказалась незаконной в конкретных усилиях Ивана, каковые заявили себя в режиме «нетерпения».

Наше обоснование требования читать текст итогового романа Достоевского (требования, мы полагаем, императивного) с непременной оглядкой на прототипический образ Люцифера, с учетом соответствующих аллюзийно-ассоциативных резонансов само нуждается в свою очередь еще в одной оговорке. Необходимость сделать ее диктуется жанровой спецификой «Братьев Карамазовых».

При всей очевидной философичности романа для большинства читателей и исследователей его – это не собственно философское (и уж тем более не богословское) сочинение, а художественное произведение. Поэтому при всем том, что мы дорожим громадным философским потенциалом итогового произведения Достоевского, вниманием к нему нельзя, как нам кажется, предопределять жанровую характеристику «Братьев Карамазовых» и, соответственно, задавать себе определенный угол зрения. В порядке усугубления своей мысли решимся утверждать, что наш роман не более философский, чем, скажем, «Евгений Онегин» (прямо-таки перенасыщенный «максимами и размышлениями», «ума холодными наблюдениями»), «Герой нашего времени» да и почти вся русская классика. Последнее создание Достоевского, повторимся, – роман не философский, а только (и этого вполне довольно для искусства) философический.

Хотим быть правильно понятыми. В романе читатель имеет дело не с собственно философствованиями писателя, «упакованными» для вящей убедительности в притчи и аллегории, скроенные из жизненного материала. В «Братьях Карамазовых» читатель находит, конечно же, и глубокие раздумья Достоевского о смысле живой жизни, притом раздумья на уровне высокой религиозно-философской культуры, с использованием, соответственно, и «высоких технологий» художественного исследования (в частности, библейски-аллюзийного «просвечивания» реалий и событий обыденной жизни). Достоевскому удалось, как мы уже могли отчасти убедиться, исключительно тонко и «неприметно» имплицировать (адаптированно) в текст «Братьев Карамазовых» грандиозный библейский миф о Люцифере. Художник сумел так растворить его в пространстве и подтексте не одной только какой-то главы, но и всего романа в целом, что отсылки к Библии оказались «замаскированными», «стушевыванными». Ветхозаветное предание о светоносном ангеле, став «матрицей» (архетипической схемой), которая практически в полном своем объеме была востребована Достоевским (но и трансформирована), ни в малейшей степени не заслонило, не подавило собою обыкновенного, так сказать, традиционно-реалистического повествования о жизни самых что ни на есть натуральных людей.

Итак, раздумья, притом чрезвычайно философически напряженные, в романе Достоевского, конечно же, были, но раздумья эти были, во-первых, только (и именно) поисками, а не изложением уже готовой философской доктрины. Во-вторых, это были поиски смысла жизни, а не отвлеченные, вполне удовлетворяющиеся самими собою философские упражнения. В-третьих, и эти поиски смысла ведутся Достоевским в режиме разглядывания жизни как таковой (разглядывания с непредсказуемыми, во всяком случае не заданными наперед, последствиями), а не педантически перенапряженного «вчитывания» в материал жизни (или якобы «вычитывания» в нем) неких философских формул и доктрин.

В логике наших представлений о жанровой природе «Братьев Карамазовых» мы и видим в Иване Карамазове отнюдь не учебную анатомическую статую с нумерованными составляющими, каковые выявлены нами и квалифицированы во второй главе, а живой организм (личность), на протяжении всей своей судьбы становящийся, перестраивающийся, эволюционирующий. Поэтому мы полагаем, что только в таком, процессуальном именно, рассмотрении и может быть уяснено истинное (живое, реальное, а не абстрактное) достоинство помянутых составляющих.

Повторимся, что при всей очевидной сакральной напряженности повествования Достоевского в нем вовсе не приносились в жертву глобальным концептуальным азартам реалии земного бытия героев. Автор «Братьев Карамазовых» восходил на высоты своих обобщений не в обход живого общения и с бесконечной пестротой того, общий смысл чего он имел в виду уяснить сам и представить читателю лишь в конечном счете, и не прежде полнокровных накоплений живых свидетельств о реальной жизни и трагедиях.

В согласии с так понимаемой логикой творческих устремлений писателя мы и не будем преждевременно, форсированно демонизировать фигуру Ивана Карамазова, а начнем с традиционных наблюдений над вещами достаточно простыми и как будто бы совершенно самоочевидными. Ведь что ни говори о фундаментальности романа, а в нем рассказывается все-таки вполне житейская история. С нее-то мы и начнем.

 

Явление Ивана Карамазова в мирском граде Скотопригоньевска

Ивану случилось приехать в Скотопригоньевск не по собственно философской какой-то, а по вполне житейской в общем-то надобности. Ну, а здесь, не сумев уйти от себя, герой вынужден был (его спровоцировали, и ему пришло на ум и захотелось) «попроверять» уже до того возникшие представления по давно мучившим вопросам, чаяниям и т. п., то есть выказать себя невольно человеком идеологическим.

Иван и не для того именно приехал, чтобы совратить кого-то, сломать и т. д. Но это неизбежно случилось (так «испортил» жизнь Татьяны Онегин; жизнь Мери – Печорин, заодно убивший Грушницкого; так чуть не испортил жизнь Фенечки Базаров). Но это случилось не вдруг, а постепенно, и делалось, по крайней мере, поначалу нечаянно, без априорного намерения. И выяснилось, что именно натворил Иван, лишь позднее, по мере приближения к катастрофе (и для него самого, и для других выяснилось).

А сначала Иван просто приехал по обыкновенной житейской надобности, безо всякой задней мысли, концептуально-экспериментаторской затеи. Ученый сын собирался помочь брату Дмитрию в его тяжбе с отцом. Поэтому и начинается рассказ об этом деле в тонах совершенно обыденных.

Но тут же, едва ли не сразу, повествование начинает напрягаться для читателя какой-то странной жутью. Повествователь «забегает вперед» (во времени читателя) и не может удержать в себе чувства ужаса, которым для него, задним умом крепкого, обвеяно с самого начала рассказывания все случившееся, страшный смысл которого уже открылся для него к началу диалога с читателем, в котором он, повествователь, силится, но не может выдержать тон объективного, бесстрастного летописца.

И повествователь прав по-своему: пусть и задним умом, но он действительно крепок: он не придумал, а всего лишь запоздало догадался о том, что в истории, которую он теперь излагает, в самом деле всё, вплоть до мельчайших подробностей, было не просто не случайно, а прямо-таки сакраментально предопределено. Скажем более, повествователь прав не только по-своему. Сам Достоевский смотрел на дело именно так: всё роковым именно образом идет в современном мире к катастрофе – не больше и не меньше. И ужас в том как раз, что никто до поры до времени не подозревает, к чему действительно все движется. И все люди своим взаимным незнанием, непониманием подталкивают события, приближают катастрофу. Слепые ведут (толкают) слепых. Люциферическим аллюзированием, подсказываемым и повествователю, и читателю, Достоевский повышает градус «эсхатологического напряжения» судьбы героя, бредущего к своей неминуемой Голгофе, и таким образом помогает отнюдь не поверхностно, не эмпирически только, а именно метафизически (в логике «реализма в высшем смысле») воспринимать и оценивать все происходящее.

Но мы со своей стороны (уподобляясь повествователю) забежали вперед. Вернемся к началу. Итак, Иван просто приехал и просто участвует в каких-то житейских неурядицах. Ничего особенного. Все настолько обыкновенно, что и не обязывает к подробному рассказу (он был бы избыточен), ибо, как по крайней мере кажется до поры до времени, не стоит того. Все как будто бы бестревожно, едва ли не безмятежно до удивления. Рассказчика, например, удивляет, что Иван с отцом неожиданно сошлись, только что не спелись: «Всем ясно, что он (Иван. – В. Л.) приехал к отцу не за деньгами, потому что во всяком случае отец их не даст. Пить вино и развратничать он не любит, а между тем старик и обойтись без него не может, до того ужились!» (14, 17).

Между тем это впечатление безмятежности, бестревожности может возникать и сохраняться лишь в режиме наивного сугубо эмпирического восприятия вещей, в известном смысле слепого отношения к невопиющим микроэлементам текста, учет которых более глубоким сознанием обязывает не обольщаться кажущейся видимостью, а хотя бы подозревать обманчивость соблазнительной простоты и спокойствия. Повествователь в начальном наблюдении над ходом событий и был достаточно простодушным, о чем он задним числом и свидетельствует, говоря, что ему именно «казалось» только все достаточно обычным и нестрашным. Но так не может казаться читателю, который с первых же страниц романа получает двумерную информацию от двуипостасного повествователя: бывший когда-то наивным человеком, он в простодушии своем обманывался относительно действительного характера отношений героев (отца и сына), теперь он сам говорит об этом. Однако теперешний повествователь, помнящий себя прошлого, а ныне ставший другим, с незлобной иронией вспоминает свои прежние обольщения, но в то же время в нынешней своей ипостаси навеивает читателю с первых же страниц романа (в тех самых микроэлементах, о которых было сказано выше) ощущение какой-то смутной, но определенно жуткой тревоги, природа которой будет раскрываться и уясняться на протяжении всего романа. Так не казалось когда-то, в действительном начале событий (а не воспоминаниях о них), повествователю, простодушному поначалу, как мы сказали. Но так кажется (то есть видится) жутковатым все читателю, перед которым рассказ о давно начавшемся и случившемся предстает в уже непоправимо интонированном позднейшим горестным знанием повествователя виде. Художественная воля Достоевского обрекает читателя (хотя и через понижающего градус повествования наивного посредника) на восприятие всей эмпирики текста повествования в том стилевом режиме, который позднее был назван символистами «мистикой повседневного».

Для большинства действующих лиц скотопригоньевской трагедии Иван Федорович – личность хотя и загадочная, но отчасти всё же объяснимая. Многим героям романа, похоже, удается верно схватить и определить некоторые сущностные черты его характера. Так, рассказчик отмечает его «ученость свысока», «гордость и осторожность на вид» (14, 16). Федор Павлович тяжело переживает высокомерие, презрительность, «злую душу» сына. О гордыне Ивана Федоровича говорят и Миусов, который «пикировался» с ним «иногда познаниями» (14, 16), и Смердяков: «умны вы очень-с… почет тоже любите, потому что очень горды…» (15, 68). Циник Ракитин, не лишенный, однако же, проницательности, видит в Иване роковое существо и по-своему негодует, когда говорит Алеше, что Ивану удалось ввести в соблазн не только своего брата, но и вообще семейство Карамазовых: «…этот Иван прельстил вас всех, что вы все пред ним благоговеете?» (14, 75).

На первый взгляд может показаться, что Ракитин преувеличивает степень всеобщего благоговения перед Иваном Карамазовым, однако текст романа подтверждает слова «семинариста»: темная, сокрытая от всех сторона личности Ивана заинтриговывает самых разных героев романа, вызывает у них тревожный, неодолимый интерес и безусловное почтение к его загадочной персоне. Появление Ивана в Скотопригоньевске – это не очередной, обыденный приезд, но именно «роковой приезд», который вызывает недоумение и беспокойство. Первым задается вопросом, «зачем приехал тогда к нам Иван Федорович» (14, 16), рассказчик. В свою очередь и Миусов вопрошает: «чего ж ему здесь надо» (14, 17). И хотя, как подчеркивает рассказчик, «впоследствии объяснилось», что Иван «приезжал отчасти по просьбе и по делам своего старшего брата, Дмитрия Федоровича» (то есть по причине, в общем-то, житейской, а не инфернальной какой-то), это объяснение не вполне удовлетворяет его, не успокаивает. Согласно рассказчику, этот аргумент – не более чем формальная причина: «…даже тогда, когда я уже знал и про это особенное обстоятельство, мне Иван Федорович все казался загадочным, а приезд его к нам все-таки необъяснимым» (14, 17).

Безусловно, Иван, которого Дмитрий справедливо называет «сфинксом» и «могилой», умел скрывать свои тайные мечты и планы. Еще в бытность свою студентом университета он начал уже расчетливо строить свою судьбу: бесспорное «умственное превосходство» дает ему возможность наладить прочные связи с редакциями, способствует публикации «весьма талантливых разборов книг на разные специальные темы» (14, 15), делает известным его имя в литературных кружках. По окончании университета он совершает еще один, притом для него принципиально новый шаг навстречу взлелеянному в мечтах, вожделенному великому будущему своему: он печатает в большой, авторитетной газете «странную статью», которая вызывает обостренный всеобщий интерес. Иван, мы знаем, обучался естественным наукам, а вовсе не богословию. Тем не менее он решительно обратился к предмету для него почти незнакомому и написал о церковном суде – на тему, которая в то время была исключительно актуальна в обществе и повсеместно обсуждалась. Ивану, как эвфемистически выражается рассказчик, удалось случайно «обратить на себя вдруг внимание» (14, 16). Здесь закономерен вопрос: в какой логике и до какой степени могла захватить «ученого атеиста» сугубо внутрицерковная проблема? Нам кажется, что и в этом случае можно подозревать, что он увлекся «чужой» для него темой вполне прагматически – с совершенно определенным, трезво рассчитанным намерением и в этом направлении расширить сферу своей популярности и влияния.

И расчетливый автор статьи не ошибся: им заинтересовались, о нем заговорили и «атеисты», и «церковники». Последние, безусловно, приковали к себе особое внимание Ивана. Тут дело было не только в том, что, к удивлению тщеславного автора, «статья эта своевременно проникла и в подгородный знаменитый… монастырь, где возникшим вопросом о церковном суде вообще интересовались», но и в том, что статья Ивана не просто «проникла» в монастырь, а и «произвела совершенное недоумение» (14, 16), в котором Ивану очень важно разобраться, дабы еще основательнее утвердиться в своих взглядах.

Очевидно, что в самом начале журналистской карьеры молодого публициста нет ничего мистического. Мы представили реально зафиксированные в романе подробности вполне прагматического хода вещей в судьбе Ивана Карамазова. Но, как было сказано выше, такова именно «повадка» Достоевского – моделировать художественную реальность не в обход эмпирики, а в процессе обстоятельного разгляда ее прозревать в ней проницательным взором отнюдь не обыденную, а принципиально метафизическую природу процессов, невольным участни ком которых оказывается человек как будто бы только обыденного существования.

В связи с только что сказанным о сдвоенности планов повествования (эмпирического и метафизического) полагаем уместным еще раз принципиально подчеркнуть то обстоятельство, что только с учетом такой именно природы повествования Достоевского можно надеяться постичь специфику природы философического видения писателем действительности и человека в ней. В этой связи есть смысл вновь напомнить, что двойственная природа повествования как в содержательном, так и в формальном плане может быть освоена более менее адекватно лишь при последовательном внимании к фронтальной сопряженности текста «Братьев Карамазовых» с библейским интертекстом.

Самое главное тут состоит для нас в том, чтобы, погружаясь в ощутимо-фактурную эмпирику итогового романа, не выпадать из «далекого контекста» (М. Бахтин) мира Библии. Следуя шаг за шагом за Иваном Карамазовым по земным его дорогам, мы не вправе терять из виду прототипическую аллюзийную соотнесенность текста Достоевского с архетипическим библейским сюжетом о Люцифере. Напомним в этой связи, что в рассказе пророка Иезекииля о царе-тиране промелькнуло важное, с нашей точки зрения, указание: «От обширности торговли твоей внутреннее твое исполнилось неправды, и ты согрешил…» (Иез 28: 16). Здесь следует подчеркнуть, что мотив «торговли» ни в коем случае нельзя мыслить и трактовать буквально. Современные библеисты, комментируя приведенный выше отрывок, отмечают, что в тексте ветхозаветных авторов говорится не только и не столько о торговле товарами, сколько о «торговле» идеями. Нет сомнений, Люцифер обольстил и увлек за собою «треть ангелов» внешне очень сильными, впечатляющими аргументами своей антитеодицеи, о которых библейские авторы не сочли нужным поведать. Между тем художники всех времен и народов (Мильтон, Вондел, Лермонтов, Врубель и др.) не только задавались этими вопросами, но и искали ответы на них. Например, нидерландский драматург Вондел в трагедии «Люцифер» попытался реконструировать скупой ветхозаветный сюжет, тем самым, домысливая мотивы библейского бунтовщика, который в гордыне своей «исполнился неправды» и впал в грех (из диалога Рафаила и наместника Люцифера):

Рафаил

Люцифер

Рафаил

Люцифер

Рафаил

Люцифер

«Мы в бой хотим идти во благо Небесам». Этим лукавым, подкупающим лозунгом «наместника», пожалуй, сказано все. Мы видим, что «товаром» Люцифера была демагогическая, сказали бы мы сегодня, софистически захватывающая аргументация.

Мысля, стало быть, под «торговлей» всякого рода практическую деятельность, каковой, безусловно, является распространение добра, мы можем позволить себе думать, что вполне законное постепенное расширение сфер влияния («обширность», как сказано у Иезекииля), может со временем породить у практика и необоснованную уже уверенность в неограниченности его возможностей. (Я все могу!) Люцифер, по Вонделу, среди прочего, захвачен высоким замыслом: он хочет исправить ошибку Бога, которая принесет пользу прежде всего самому Творцу, восстановит Его авторитет в ангельском мире. В этом чувстве теряющий нечаянно трезвость «деятель» рано или поздно упрется в предел возможностей хорошо начинавшегося расширения сферы своего могущества, тогда, вновь говоря языком Иезекииля, «внутреннее» его «исполнится неправды», и он «согрешит». Речь, по сути, идет о таком моменте, когда привычных, традиционно легитимных, справедливых средств «завоевания» все новых пространств оказывается недостаточно. В безвыходной, можно сказать, ситуации привыкший побеждать срывается в насилие (Люцифер Вондела так и поступает: «Ну что ж, тогда – в атаку!»), полагая, что его дело правое и оправдывает необходимую борьбу за торжество чаемого блага и справедливости любыми средствами (без моральных ограничений). Насилие и есть, по сути, порча «внутреннего» «неправдой».

В системе представленных выше соображений мы обретаем возможность ответа на извечный, мучительный для всякого нравственного человека (естественно, и для Достоевского) вопрос: почему и как добро оборачивается злом, вырождается в него? Люцифер, изначально бывший верным слугой Божиим, хотел, надо думать, распространения добра и во многом поначалу преуспевал в этом. Но где-то, в какой-то им самим не отмеченный момент он потерял способность трезвой самооценки, понимания действительной природы своих успехов, каковые никогда не являются успехами только самого человека (даже и ангела тоже), а порождаются неочевидными или забываемыми в упоении собой поддержками со стороны и свыше. Люцифер потерял чувство реальной природы своих свершений и уперся в силу этого в предел, за которым его прежнего ангельского могущества, до поры до времени корректного (легитимного), уже не хватило. В азарте продолжавшегося, как ему казалось, добротоделания, когда-то «осеняющий херувим» (Исаия), счел теперь возможным прибегнуть к средствам, которые, как полагал, вполне оправдывались целью. Теоретически и у него была для всех доступная альтернатива: он мог, как всякое тварное существо, воззвать к Создателю своему. Однако в инерции успеха Люцифер не смог остановить своё собственное наступательное движение и перейти в режим конструктивного диалога с превосходящей его самого силой. Напротив, ударившись, если угодно, в амбицию, он впал в яростное негодование, направленное против Того, Кого он считает в конечном счете ответственным за все, за неправедное в том числе, как кажется ему, развитие событий во всем мироздании.

Люцифер восстает против Бога. Мы не входим пока в рассмотрение сложнейшего вопроса, как в самом деле можно мыслить и понимать «ответственность» Создателя за судьбы Его собственного творения (это будет сделано в другом разделе данной главы), всего мироздания. Однако уже теперь мы можем хотя бы начать отвечать на вопрос, как все-таки добро превращается в зло.

Для начала обратим внимание, что в нашем рассказе о судьбе Люцифера, его, так сказать, прискорбной эволюции, мы совсем не случайно сделали ключевыми слова: азарт, нетерпение, инерция. В них для нас прямое указание на порабощенность Люцифера гордыней и эгоцентризмом, на то, что бунтующее сознание его оказалось в солипсистском плену.

Нечто принципиально родственное обнаруживает себя и в Иване Карамазове, во всех его практических усилиях и интеллектуальных рефлексиях. Надо заметить, однако, что названное родство обнаруживает себя не сразу. Напомним, что на первых страницах все выглядит в общем-то просто и понятно. Рассказчик говорит нам здесь о достаточно скромных и в общем-то вполне обыкновенных житейских удачах и частных успехах Ивана: безвестный студент университета начинает с банальных «уроков в двугривенный», с простых, по сути, хотя и «пикантно составленных» статей «в десять строчек об уличных происшествиях за подписью „Очевидец“» (14, 15), с такой же банальной и суетной «беготни по редакциям». Однако эта «беготня», лишь поначалу унизительно суетная, оказалась, как выяснилось впоследствии, отнюдь не совершенно напрасной, а даже весьма перспективной: статьи Ивана вдруг стремительно «пошли в ход», им стали отдавать безоговорочное предпочтение.

Предпочтение, о котором мы вместе с рассказчиком говорим, должно быть правильно понято. Оно при всей суетности жанров, в которых начинали заявлять себя дарования Ивана, было отнюдь не безосновательно: дело в том, что выказывали-то себя все-таки именно дарования, пусть даже в невыгодных играх. Талант как таковой, пусть в несообразном употреблении, вещь для знающих людей сама по себе многого стоящая.

И вот, стало быть, дело пошло: неприметная и, казалось бы, мало чего сулящая журналистская деятельность обернулась вскоре для Ивана очевидным для многих «практическим и умственным превосходством» «над тою многочисленною, вечно нуждающеюся и несчастною частью… молодежи обоего пола, которая в столицах, по обыкновению, с утра до ночи обивает пороги разных газет и журналов». «Превосходство» нашего героя обернулось тем, что, «познакомившись с редакциями, Иван Федорович все время потом не разрывал связей с ними и в последние свои годы в университете стал печатать весьма талантливые разборы книг на разные специальные темы, так что даже стал в литературных кружках известен» (14, 15–16).

Известность, которую обрел Иван Карамазов на выходе из университета, можно считать первым важным итогом долгих усилий на этапе первоначального становления молодого атеиста, этапе своеобразного «собирания себя». В этот период Иван еще не мечтал о том, чтобы пробиться в высокие круги интеллектуальной элиты. Он готов был до поры до времени удовлетвориться лишь тем, чтобы впечатлить своим бесспорным литературным даром редакции газет и журналов, получить возможность просто заявить о себе в «любопытных статейках», но потом всё же рассчитывал замахнуться на право в качестве сильного, признанного публициста провозглашать высокие идеи спасения России и всего человечества.

Нам представляется принципиально показательной та двойственность первоначального позиционирования себя Иваном, на которую мы только что указали. В том-то и дело, что, совершенно искренне урезонивая себя, нелицемерно обязывая до поры до времени к сдержанности, к скромности первых усилий и выступлений, Иван, однако же, не мог уже не предаваться глубоко затаенным и даже для него самого до поры до времени не вполне ясным мечтаниям о большой славе, ждущей его в какой-то перспективе. Не случайно в дальнейшем повествовании обнаруживается (читатель узнает об этом от черта, явившегося Ивану), сколько мучительно-захватывающих фантазий роится в голове этого безвестного студента, какие дерзновенные проекты рождаются в его сознании, какие грандиозные, но и устрашающие замыслы вынашивает молодой философ-парадоксалист, жаждущий справедливого разрешения проблем века, притом непременно скорого, прямо-таки безотлагательного.

Указания на горячность, жажду скорых триумфов, торжества над пошлой и подлой действительностью и мелкими людьми – такие указания нельзя, как нам представляется, трактовать прямолинейно. Говоря о затаенном пламени люциферической гордыни, мы принципиально дорожим тем обстоятельством, что оно именно затаено. Иван – человек сильной воли, самообладания. Он очень расчетлив и считает необходимым не только скрывать сомнительные свои мечты и фантазии от людей, но полагает целесообразным и самому себе запретить прямое, так сказать, актуальное общение со своими тайнами-вожделениями. Он понимает инстинктом своего ума, что преждевременный срыв в форсированные попытки достичь всего сразу, как можно быстрее, такой своего рода фальстарт подорвет его собственный ресурс и может лишить его возможности реванша за первую неудачу даже и в отдаленной перспективе.

Отдавая себе отчет в обозначенной нами опасности, Иван вырабатывает для себя единственно верную, продуктивную стратегию: он не спешит, не торопится вынести на рынок идей все свои новации, оригинальные философемы и мифологемы. Он «торгует» расчетливо, люциферически, и потому его «торговля» идет успешно. Иван преуспевает в этой своей «торговле», как его библейский предшественник, но, как и у того, «обширность торговли» Ивана обречена со временем погубить его.

Случившееся здесь соотнесение с Люцифером представляется нам совершенно законным. В таком нашем взгляде нас поддерживает совсем не случайная подробность текста: однажды в состоянии крайнего отчаяния, в беспредельной муке сердечной, сам Иван обмолвился весьма показательно (пусть и опосредованно, через черта), назвав себя «падшим ангелом» (15, 73). Эта формула прямо-таки неумолимо и совершенно органично обязывает нас поверять существование Ивана и его искания прототипическим библейским героем и сюжетом.

Продуманная стратегия молодого философа, о которой говорилось выше, оправдала себя. Обширность торговли идеями, так сказать, завоевание «рынка информационных услуг» оказалось успешным. Далеко идущие замыслы начинают осуществляться с завидной даже легкостью. Иван «вдруг напечатал в одной из больших газет» статью по вопросу о церковном суде, – статью, как отмечает рассказчик, «странную», за которую ему аплодируют и атеисты, и церковники. Об этом успехе Ивана Л. Сараскина совершенно справедливо говорит как о поворотном событии в его жизни, о победе принципиальной, ибо она открывает новые перспективы. «Игра выиграна, – полагает исследователь. – После такой „высокой“ аттестации со стороны авторитетного церковного лица, на фоне столь сильного эффекта, произведенного в среде людей светских, можно быть спокойным за литературную карьеру: она состоялась, и Иван Карамазов подтвердил свое литературное имя».

Отдавая должное общему пафосу существенной характеристики, которая была только что представлена, мы не можем вместе с тем не оговорить следующее: нас смущает в констатации Л. Сараскиной невольное, быть может, но явное умаление победы, о которой идет речь. Справедливо ли сводить ее, эту победу «скандального публициста», к одному лишь карьерному успеху, к триумфу сугубо литературному? Мог ли Иван по природе своей мечтать только о такого рода достижениях? Он, как мы уже говорили, брал выше: очень по-своему, притом весьма опасно, но он хотел думать и действительно думал о спасении России и даже всего человечества. Впрочем, это у него пока еще впереди. Теперь же успехи Ивана вроде бы и в самом деле могут рассматриваться как собственно литературно-карьерные и только. В поддержку этого тезиса вернемся к одной подробности, которая прошла в нашем изложении незамеченной, неподчеркнутой. Теперь есть смысл рассмотреть ее и оценить по достоинству. В начальной своей практике Иван, по слову рассказчика, пробавлялся «пикантно составленными» статейками «об уличных происшествиях». Для нас совершенно очевидно, что здесь явное указание на сотрудничество Ивана с тем, что сегодня называется «желтой прессой», иначе говоря, с сугубо рыночной прессой. Иван, стало быть, с самого начала поторговывал своими способностями, нимало не смущаясь тем, на какую потребу отдавал он их. «Торговля», как мы уже говорили, пошла.

Заметим, однако, что игра Ивана-стратега ведь только начинается, и случившемуся началу герой вовсе не придает значения окончательного итога. Очередная «пикантная» статья, теперь уже о церковном суде, предмете отнюдь не уличном, при всем том, что она произвела значительный эффект, статья эта для Ивана все-таки только начало другой, гораздо более масштабной игры. Иван захвачен честолюбивыми планами отнюдь не литературного только свойства; им движет жажда обрести безусловный и безграничный интеллектуальный авторитет, власть над умами людей, притом едва ли не в первую очередь людей церковных. Все именно так и получается в романе: уже на раннем, начальном этапе своей деятельности он добивается ощутимого успеха как раз не узко профессионального: «многие из церковников решительно сочли автора за своего» (14, 16). Этим, собственно, и объясняется прежде всего и главным образом его неожиданный приезд в Скотопригоньевск.

Поселившись в доме отца своего, Иван Федорович живет одиноко, ни с кем не общается. Алеша, на которого его приезд «произвел сильнейшее впечатление», смущен полным равнодушием брата к нему. Он изо дня в день гадает, почему Иван, который поначалу с любопытством его разглядывал, вскоре стал совершенно безучастен к нему и, кажется, «перестал даже думать о нем» (14, 30). Среди прочих догадок младшему из членов этого «нестройного семейства» является и такое, очень законное, предположение: «Ему (Алеше. – В. Л.) все казалось почему-то, что Иван чем-то занят, чем-то внутренним и важным, что он стремится к какой-то цели, может быть, очень трудной, так что ему не до него и что вот это и есть та единственная причина, почему он смотрит на Алешу рассеянно» (14, 30).

Алексей Федорович, конечно же, прав, полагая, что Ивану поначалу было не до него, хотя, скорее всего, здесь имела место не одна нечаянная отрешенность. На наш взгляд, равнодушие к Алеше – заведомо внешнее. Недаром ведь младший брат «подметил вначале на себе» «длинные и любопытные взгляды» Ивана (14, 30). Ивана, несомненно, одолевали и глубокие думы общего, так сказать, свойства (ему действительно многое нужно было переосмыслить и взвесить, чтобы яснее определиться в движении к намеченной цели), но мысль его, пожалуй, вращалась все-таки вокруг Алеши и монастыря. Естественно, Алеша этого не знал, не понимал и не мог об этом даже догадываться. Между тем настанет момент, когда неизменно загадочный и сдержанный Иван в полемическом задоре потеряет над собой контроль, и с его уст сорвется признание, поразительное в своей непроизвольности, непосредственности и не свойственной этому волевому честолюбцу откровенности: «…Я тебя упустить не хочу и не уступлю твоему Зосиме» (14, 222). Вот это-та проговорка и дает основания полагать, что не один только Алеша Карамазов и даже не только его родные, а и весь монастырь с его привычным богомыслием постоянно в последние два месяца присутствовал в тревожном сознания Ивана. Более того, нет никакого сомнения, что некий механизм завуалированного богоборчества и нравственного нигилизма давно был запущен высокомерным «эвклидовым» умом молодого философа и теперь с особым тщанием прилаживался им к конкретным каждодневным событиям Скотопригоньевской жизни. Не случайно позднее в разговоре с чертом, уже разоблаченный, Иван Федорович признается странному гостю своему: многое из того, что назойливо и бесцеремонно нашептывает ему черт, «давно уже пережито (им. – В. Л.)… перемолото в уме» его (15,82). И это «многое» изначально было, что называется, от Люцифера, потому и повторено было именно «родственником» его – чертом.

 

«Схватка» в граде Божием, Скотопригоньевском монастыре: искусительное богомыслие Ивана

В ключевых эпизодах «Братьев Карамазовых» обнаруживает себя воистину люциферическая одержимость Ивана, его неодолимое стремление вводить в соблазн людей. Он силится и в общем-то вполне преуспевает в том, чтобы затаить это в себе, но всё же неуклонно следует именно этому затаенному. Свою работу прельщения он начинает ни больше ни меньше как с «града Божия», то есть с монастыря, который давно был ненавистен ему точно так же, как и отцу его, Федору Павловичу. Точнее, он эту работу продолжает, поскольку уже задолго до появления в келье старца Зосимы весьма основательно заинтриговал монахов своей статьей о церковном суде. Оказавшись же в самом монастыре, принципиальный атеист поначалу ведет себя здесь в режиме необходимого, но практически неуловимого коварства: «скромно и сдержанно, с видимою предупредительностью» (14, 56). В таком тоне, с чрезвычайной осторожностью, начинает излагать он свой взгляд на взаимоотношения церкви и государства, на статус того и другого в российском обществе. Как ни странно, но логика Ивана находит отклик у монастырской братии. «Ученый иеромонах» Паисий, захваченный размышлениями гостя, не может сдержать свой восторг. «Совершенно справедливо!» – восклицает этот далеко не юный священнослужитель. Он даже подхватывает одну из мыслей Ивана Федоровича, азартно подкрепляя ее апелляцией к авторитету Евангелия и фактически солидаризируется с аргументацией не вполне еще раскрывшегося атеиста. Не успев уяснить себе мировоззрение Ивана, отец Паисий скоропалительно находит в нем союзника и прямо-таки категорически отвергает взгляд некоего безымянного «духовного лица», своего собрата, который написал по данному вопросу целую книгу. Концепцию помянутого священника он называет «недостойнейшей игрой слов» (14, 57), не улавливая того, что это как раз Иван Карамазов богословствует в общем-то только риторически, причем отнюдь не без лукавства.

Ошибку более чем серьезного человека, иеромонаха Паисия, можно понять: ведь Иван Федорович, на первый взгляд, исключительно церковен и даже библеистичен. У присутствующих создается даже впечатление, что его экклезиологическая концепция безупречна и истинна. И действительно «в этих мыслях, – как справедливо пишет А. Л. Волынский, – есть великое напряжение истинно великого ума», ума, который, как и Люцифер, «строит страшно высоко, до неба строит, но не замечает при этом (здесь исследователь делает принципиально важную оговорку. – В. Л.), что… какая бы большая, сложная правда ни воплотилась в истории, каким бы подавляющим авторитетом ни отличалось новообразовавшееся церковь-государство, как бы могущественно оно ни захватывало в свои владения и в свое ведение личную жизнь человека, с ее интимными прибежищами, в истории никогда не будет такого момента, когда человек целиком принадлежал бы внешнему строю. В глубине своей он будет всегда только самим собою, с неразделяемою никем личною совестью, личными страстными самообвинениями и столь же страстными, справедливыми самооправданиями. Этой его внутренней церкви, никогда не сливающейся ни с каким государством, этих его личных внутренних экстазов, в которых есть нечто иррациональное, сверхкультурное, не разрушат и ничем не заменят никакие ходы исторического процесса и никакие построения самой смелой логики. Ошибается Иван Карамазов, полагая, что нужны какие-то особенные условия для того, чтобы человек посмел сказать себе: „Все – ложная церковь, я один, убийца и вор, – справедливая христианская церковь“».

Оказавшись во власти обаяния молодого философа, собеседники Ивана, как кажется, вполне поверили его церковной ортодоксии. Единственный, кого статья Ивана озадачила сразу же (впрочем, в ходе обсуждения проблематики статьи в спор включились и другие заинтересованные участники), был иеромонах Иосиф, обнаруживший, что точка зрения Ивана не вполне ясна, а возможно, и каверзна: «Нового много выводят, – подчеркнул иеромонах с некоторым недоумением, – да, кажется, идея-то вот о двух концах» (14, 56).

Приведенная реплика – важная подробность, выявляющая и характеризующая известную невыстроенность, а потому и шаткую двусмысленность мировоззрения Ивана. Намерение одолеть хотя бы до некоторой степени смущение «отца библиотекаря» и других участников дискуссии побудило Ивана попробовать внести ясность в суть вопроса. Однако, на наш взгляд, он не вполне достиг своей цели, во всяком случае с той аргументацией, которую он в этот момент себе позволил. Об этом явственно говорит текст романа. Позиция Ивана озадачивает не только отца Иоси-фа, но и Зосиму, а также и Миусова. Судорожные реплики и сбивчивые вопросы Петра Алексеевича, его не вполне последовательные возражения могут показаться надуманными и бьющими мимо цели, но, как нам кажется, они все-таки не лишены известных оснований. Как это ни парадоксально, но именно Миусов, человек мирской, оказался одним из первых, кто усомнился в искренности речений Ивана и справедливо уловил определенную фальшь в его словах. В силу этого Миусов не может не сопротивляться ни аргументам собеседника, лишь внешне убедительным, ни обаянию его. «Вы серьезно? – с изумлением спрашивает он Ивана Федоровича. – …Я подозреваю, вы просто потешаетесь над нами» (14, 59).

Иван между тем не перестает говорить, продолжает рассуждать совершенно спокойно, никак не реагируя на претензии и подозрения Миусова. Но когда Петр Алексеевич решил рассказать «интереснейший и характернейший» «анекдот», как он это называет, а вообще-то самый что ни на есть реальный случай, происшедший со вполне реальным Иваном Федоровичем Карамазовым несколько дней тому назад, тот всё же остановился, наконец, отвлекшись от своей теологической аргументации. Чем был смущен Иван? Здесь придется войти в подробности.

Миусов рассказывает о своей первой встрече с Иваном в нынешний его приезд: «Не далее как дней пять тому назад, – начал он (Миусов. – В. Л.) свой рассказ, – в одном здешнем, по преимуществу дамском, обществе он (Иван. – В. Л.) торжественно заявил в споре, что на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставляло людей любить себе подобных, что такого закона природы, чтобы человек любил человечество, не существует вовсе и что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали, что в этом-то и состоит весь закон естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия. Но и этого мало, он закончил утверждением, что для каждого частного лица, например, как бы мы теперь, не верующего ни в Бога, ни в бессмертие свое, нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему, религиозному и что эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении. По такому парадоксу можете заключить, господа, и о всем остальном, что изволит провозглашать и что намерен еще, может быть, провозгласить наш милый эксцентрик и парадоксалист Иван Федорович» (14, 64–65).

Оказавшиеся при разговоре монахи теперь уже смущены и озадачены. Рассказ Миусова вступил в резкое противоречие с тем представлением об Иване как заведомом ревнителе православия, которое стало складываться в их сознании. Они теперь не могли взять в толк, с кем же все-таки имеют дело – с верующим или с безбожником. Что если прав Миусов, который уже не однажды декларировал, что Иван просто «усмехается»? Со своей стороны и старец Зосима не удержался и спросил: «Неужели вы действительно такого убеждения о последствиях иссякновения у людей веры в бессмертие души их?» – «Да, – сухо и строго откликается Иван, – я это утверждал. Нет добродетели, если нет бессмертия» (14, 65). Ему нет нужды далее скрывать свое подлинное «Я». Ведь он уже саморазоблачился. Это стало очевидно и для Зосимы, который хотя и мягко, осторожно, как то положено истинному пастырю, однако же вполне определенно заключает: «По всей вероятности, не веруете сами ни в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали о церкви и церковном вопросе» (14, 65).

Такого поворота Иван Карамазов не ожидал: «Может быть, вы правы!..» Вслед за этим звучит странное, как подчеркивает рассказчик, признание: «Но всё же я и не совсем шутил…» (14, 65). Фраза неожиданно обрывается: она, может быть, не додумана еще, а то и просто не должна быть проговорена пока полностью, ибо страшна для самого Ивана и еще больше может, как он подозревает, смутить собеседников. Раскрасневшийся Иван пытается объясниться, оправдаться, но чувствует сейчас, что это ему не по силам. Он хотел было представить чудовищную формулу «всё позволено» всего лишь шуткой, а не аксиомой. Но в это трудно поверить, поскольку всего пять дней назад в одном дамском обществе «он торжественно (то есть более чем серьезно. – В. Л.) заявил в споре» именно это. Столь же безуспешными оказались дальнейшие попытки Ивана завуалировать безоглядно-жестокое угрюмство своей мысли, потому что для него и в самом деле на сегодня «идея бессмертия так же, как и идея Бога, являются благородными фикциями, на которых держится цивилизация».

Один из весьма авторитетных современных православных исследователей русской литературы М. М. Дунаев без всяких эвфемизмов утверждает, что Иван в этой ключевой романной ситуации «действует обманом». Нас смущает до некоторой степени такая прямолинейная квалификация, хотя в лабораторном смысле она представляется и целесообразной, обязывая нас не упускать из виду, что в любых своих изгибах, зигзагообразном движении со всевозможными оговорками, мысль Ивана рождается под знаком пусть даже и невольного, но однако и не случайного самообольщения, а потому и обольщения других. То есть, по сути, все-таки обмана. Продолжая свою мысль, М. Дунаев справедливо указывает, что «сама зыбкая двойственность Ивана с первой же встречи зарождает подозрение к нему; двойственность всегда есть свойство греховной поврежденности, бесовского воздействия на мир…» и она «всегда заставляет подозревать обман». Глядя на дело именно так, как о том говорит православный исследователь, Достоевский ставит перед собой задачу «раскрыть механизм действия той лжи, к какой прибегает этот персонаж: формулируя двусмысленные суждения, человек рассчитывает на активное профанное восприятие, неспособное глубоко постичь явление, тогда как духовно глубокий человек, извлекая то, что отвечает его внутренним потенциям, его пониманию сути вещей, профанного уровня может и не заметить (мы бы сказали: пренебречь им. – В. Л.)… ибо смотрит сразу вглубь… и оттого (может. – В. Л.) не заподозрить таящегося обмана. Тут своего рода фокус, построенный на оптическом обмане».

Подхватывая терминологию М. Дунаева, оговорим, что «фокусы» пока не всегда удаются Ивану, то есть он еще не вполне силен в искусстве обольщения. В только что рассмотренном эпизоде (в разговоре в келье Зосимы) «атеист и скептик» Иван не то что бы потерпел сокрушительное поражение (его и не силились поразить, растоптать), но, однако же, явно и не одолел своих оппонентов, не рассеял возникших у них смутных подозрений на свой счет, поскольку еще не достиг, как мы уже оговаривали, предельных высот мастерства в практике завораживающего и, если так можно выразиться, необратимого обольщения. В этом смысле он еще не стал «достойным» наследником Люцифера. Тому-то задуманное как раз удавалось, он во многом преуспел, сумел даже прельстить «треть ангелов», как сказано в Писании. Но для нас в известном смысле не существенна явная разница в результатах. Гораздо важнее видеть, что и в Библии, и в романе Достоевского «работает» и торжествует (пусть в разной степени) ложь, обман, притом с одной и той же целью – совратить, исковеркать, если не вообще уничтожить добро. В этом общезнаменательном смысле Достоевский заведомо «следует» за библейским повествованием.

При этом писатель рискнул художественно развернуть то, что определенно было у авторов Библии в замысле, но что сами они представили более чем свернуто. Многие такие «эмбриональные» подробности текста Священного Писания на протяжении веков позволяли себе раскрывать, в известном смысле продвигать художники разных времен и народов. Мы помним, что ни один из древних авторов – ни Исаия, ни Иезекииль – не представил в своих повествованиях какую-то определенную, софистически изощренную диалектику «падшего ангела», не описал конкретные механизмы действия той лжи, при помощи которой ему удалось ввести в соблазн и увести за собой ангельские существа. Достоевский же сосредоточился как раз на конкретике, на подробностях обретения люциферианцем XIX века изощренного искусства надругательства над стихийным добротолюбием одних и духовной нестойкостью других. Конечно, было бы крайне интересно и полезно, поучительно узнать, как именно далась Люциферу его победа. Но об этом нам, к сожалению, ничего не известно.

Переакцентировав свое внимание, посвятив себя художественному осмыслению самого процесса превращения и извращения души люциферичеcкого героя, Достоевский не мог, конечно же, и в этом избранном им режиме ведения сюжета (рассказа о вознесении и падении гордого существа) не сообразовываться в своем особом интересе, разгляде и уяснении внутреннего мира Ивана Карамазова (во всей по возможности многосоставности его) с библейским интертекстом, не мог отказаться от принципиального и последовательного аллюзирования, соотнесения своих построений с историей Люцифера.

Принципиальная верность Достоевского логике эксплуатируемого библейского сюжета, метафизической и мен но логике отнюдь не обрекала его на прямолинейные мо ралистические повторы. В романе русского писателя «вечный сюжет» о Люцифере явился читателю в новом обличии, в чрезвычайно усложненной версии: Иван Карамазов представлен нам не на метафизических просторах, не в надмирной отвлеченной логике, а в самой что ни на есть живой погруженности в бесконечно «подробную» действительность. В ней он, люциферианец XIX уже века христианской эры, а не далеких доисторических времен (подробности которых давно стушевались и ознаменовываются теперь для нас только общими формулами, в этой, как мы ее назвали, «подробной» действительности он Люцифер Нового времени), обречен «вязнуть» в бесконечных перипетиях и даже дрязгах скудной, но по-своему всесильной и порабощающей обыденной жизни. Для Ивана Карамазова такой жизнью оказалась удручающая эмпирика существования «мирского града» Скотопригоньевска вкупе с примыкающем к нему монастырем.

Обращая особое внимание на принципиально важное, с нашей точки зрения, и весьма продуктивное пристрастие автора «Карамазовых» к конкретике, мы полагаем недопустимым сводить эту мысль только к общим представлениям о тяготении всякого реализма к конкретике. Достоевский, как давно известно, не простой реалист, он реалист в особом, «в высшем смысле», реалист «фантастический». Суть этих определений особого реализма писателя вполне выяснилась и с достаточной определенностью была квалифицирована современной достоевистикой. Подключаясь к сложившейся традиции, которая связывает особый характер реализма Достоевского с его религиозно-философскими, метафизическими устремлениями и интересами, мы находим необходимым договорить до конца подобные указания: реализм Достоевского был особым именно в силу его капитальной детерминированности библейскостью мысли писателя, библейскостью настолько органичной, что она заявляет себя (притом, что особенно дорого, без специальной заботы художника об этом) в любых ситуациях. Показателен в этом смысле и тот исход встречи и спора в келье старца, о котором мы не договорили, покинув на время место напряженного диспута.

Означенный исход оказался для Ивана полной неожиданностью. Его страшно озадачила проницательность Зосимы. Менее всего ожидал Иван, что живейший интерес к его статье сменится еще более глубоким интересом к самой его личности. Непредсказуемые вопросы старца и последовавший за ними беспощадный вывод о том, что Иван, скорее всего, сам склонен к безверию, поставили под вопрос и ту идею, которую он «охотно и простодушно» излагал заинтересованным слушателям. Все его писания о Церкви и церковном вопросе в глазах действительно серьезных людей выглядят теперь недорого стоящей забавой, всего лишь претенциозными «светскими спорами». Для Достоевского же, знавшего высокую библейскую правду и логику Зосимы отнюдь не формально, этот удручающий результат был как раз совершенно закономерен. Для автора, давно уже усвоившего, уроднившего себе библейскую меру вещей, кунштюки Ивана Карамазова наперед выглядели обреченными на конфуз и фиаско.

Иван в этой неожиданной для него ситуации сбит с толку и смущен. Вот почему «с какою-то необъяснимою улыбкой» смотрит он на Зосиму и механически «продолжает странно спрашивать» (14, 65), пытаясь, по видимому, психологически реабилитировать себя. Для участников же беседы стало совершенно очевидным, что он, по верному замечанию старца, ведет двойную игру, «забавляется – и журнальными статьями и светскими спорами, сам не веруя своей диалектике…» (14, 65). Нужно сказать больше: Ракитин, который был свидетелем этой дискуссии и «внимательно вслушивался» и вникал в разговор (по слову рассказчика он был взволнован не меньше, чем Алеша), пришел к выводу, что Иван не просто забавляется, упражняясь в диалектике, – за всем за этим стоит у него заведомый расчет. После беседы в келье старца Ракитин подошел к Алеше и в крайнем раздражении заявил: «Брат твой Иван теперь богословские статейки пока в шутку по какому-то глупейшему неизвестному расчету печатает, будучи сам атеистом, и в подлости этой сам сознается – брат твой этот, Иван» (14, 75).

Вне всякого сомнения, у Ивана Федоровича и в самом деле есть определенный расчет. Написав и опубликовав богословскую статью, он вовсе не шутил только; напротив, Иван вполне серьезно пытался изложить свою концепцию взаимоотношений Церкви и государства и свои представления о способах достижения того идеала, когда «церковь… заключит сама в себе все государство» (14, 56). В своем неверии он более чем серьезен, но, к сожалению, свою мысль о дальнейшем развитии христианского общества герой утверждает на позитивистских основаниях. Именно эту опасную логику сразу же уловил отец Иосиф. В согласии с ней построение справедливого общества мыслится отнюдь не в рамках подлинно христианского понимания сути проблемы. По верному замечанию известного литературоведа А. М. Буланова, Иван строит свою теологическую аргументацию в режиме «негативной диалектики», и у нас, как это ни парадоксально, есть основания полагать, что не столько автор «Основ церковно-общественного суда», с которым полемизировал в одной из своих статей Иван, сколько он сам (герой Достоевского) «уже прямо идет против Церкви и святого, вековечного и незыблемого предназначения ее» (14, 58).

Будучи «эксцентриком и парадоксалистом» по существу, он оказывается в состоянии излагать свою точку зрения настолько осторожно и взвешенно, что очень нелегко вычленить в его формально безупречных размышлениях «идею о двух концах». Между тем она, о двух именно «концах» идея, заведомо присутствует в риторических хитросплетениях Ивана. Известной неуловимостью идея эта обязана самому своему происхождению: она порождена той как раз идеологической неопределенностью, из которой мучительно ищет выхода ее автор. По существу, как пишет Р. Л. Джексон, Иван пал «жертвой фатальной логики своей позиции: абсолютно веря в конкретную, как бы ежедневно-ритуальную взаимозависимость веры и добродетели, но не обладая личной верой в бессмертие, он приходит к интеллектуальному положению, согласно которому „все дозволено“».

Как бы то ни было, продираясь сквозь все словесные завалы, нагромождаемые Иваном, можно подвести некий предварительный итог. Именно неверие героя, выросшее из роковой раздвоенности его личности, побуждает его к амбициозному постулированию новых, альтернативных идей, которые, как кажется Ивану, будут наиболее органично и адекватно отражать подлинный идеал «церкви Христовой», – идеал, который «замутился» (в особенности в том, что касается «почти языческого» взгляда церкви на преступление) и теперь не вполне ясен. Не в первый раз указывая на драматический характер опытов пошатнувшегося сознания, мы, тем не менее, не можем не согласиться с пусть и несколько прямолинейно сформулированной оценкой М. М. Дунаева. Радение Ивана о благе Церкви, государства, суда, на взгляд исследователя, не что иное, как сознательный «обман», следствием которого «становится спор о Церкви, когда одну и ту же проблему православный монах видит в ее православной полноте, а мирской человек способен распознать только в поверхностном и соблазнительном облике».

Этот «поверхностный и соблазнительный облик» застит, что называется, свет Ивану, свет истинной церковности. Последняя не ведома ему, поэтому он обречен иметь дело единственно с поверхностным и соблазнительным обликом, каковой и есть не что иное, как только плод его собственных не до конца продуманных, хотя и бурно переживаемых и с искренним азартом отстаиваемых, но, увы, узких рационалистических идей. В соответствии с этими последними только, лишь рационалистически, и силится герой выстроить новую, антропоцентрическую церковно-государственную парадигму. Уяснению своеобразия этой парадигмы должно, как нам кажется, помочь справедливое замечание Р. Л. Джексона: «Предлагаемое им (Иваном, – В. Л.) средство, как оно описано им в статье о церковной юрисдикции, несколько напоминает идеи Гоббса, английского философа XVIII столетия. Гоббс признавал существование нравственного закона, обнаруживаемого в Боге. И, однако, закон этот представлялся ему столь противоположным человеческим страстям, «естественному состоянию» человека, когда «человек человеку волк», что он не видел никакой возможности нравственности без абсолютной власти государства, способной насадить ее принудительно. Представление Ивана о принуждении лежит, однако, в направлении теократического государства. Он предполагает, что теократическое государство совместит гражданскую и церковную юрисдикции. В имеющихся обстоятельствах, согласно Ивану, русский человек, совершивший преступление, может оправдаться тем, что он нарушил всего лишь гражданский закон. Однако в теологическом государстве-церкви, по мысли Ивана, преступник, совершив преступление, был бы немедленно отлучен от Христа. Иван ничего не обнаруживает в человеке, никакого действия вечного закона в человеческом сознании, который мог бы противостоять его преступным тенденциям или направить его к спасению. Отсюда его опора на авторитарную церковь-государство».

Солидаризируясь в принципе с Р. Л. Джексоном в его описании логики склонения Ивана к авторитаризму, мы полагаем необходимым подчеркнуть то обстоятельство, что соблазн авторитаризма оказывается почти неодолимым отнюдь не в силу порабощенности героя каким-то заведомо вульгарным злоумышлением. Выше нам случалось как раз оговориться в том смысле, что Иван по-своему альтруистически озабочен судьбами России и всего человечества. Просто, вопреки своей самооценке, Иван наступает на мучащие его проблемы с неадекватными ресурсами. И, не умея справиться с ними действительно, срывается в логику «цель оправдывает средство».

Цель, стало быть, у Ивана была, и была эта цель не дурная. Ему хотелось «облагодетельствовать» человечество. Но к этому намерению примешалось непомерное тщеславие, каковое извратило и убило все. Страшное тщеславие превратило мечту в расчет.

Расчет этот далеко не сразу стал ясен даже для самого Ивана, и уж тем более он почти неуловим для участников спора в келье. Но расчет, именно расчет, несомненно, был, и в последующих книгах романа (в особенности, в «Pro и contra») это обнаружится со всей очевидностью. Впрочем, уже здесь, на «сходке» у Зосимы, в своего рода экспозиции (для читателя), мы видим и слышим Ивана, излагающего весьма сложную и противоречивую философско-историческую концепцию.

Она, как мы помним, была неоднозначно воспринята слушателями, но в ходе беседы так или иначе выяснилось, что Иван формулирует некие высокие, как ему представляется, идеи о реформировании сложившейся системы взаимодействия церкви и государства. Формулирует Иван свои идеи достаточно сбивчиво, поскольку сам и верит и не верит в то, что говорит. Тем не менее он упорно устремляет свою мысль к чаемому результату. Но беда героя, катастрофическая его слабость, несостоятельность в том, что он мыслит осуществление этих созидательных, с его точки зрения, идей как спасение несовершенного общества, а потому обрекающего его базироваться не на библейском фундаменте и не на его предпосылках, а на критериях одного только здравого рассудка. Это точно уловил исследователь И. И. Лапшин, заметивший, что мечтой Ивана была не мысль о поглощении государства церковью, а «скорее как раз обратная – поглощение церкви государством».

Скитские монахи не сразу уловили в размышлениях Ивана прямые и очевидные искажения церковного учения, хотя, как нам кажется, их должен был бы насторожить уже тот факт, что в свое время статья вызвала «аплодисменты» не только у людей верующих, но и у атеистов. Этот их промах можно объяснить, с одной стороны, поведением Ивана, который повел себя в келье старца достаточно тактично и мудро, не провоцируя собеседников явной двусмысленностью «неожиданного заключения», как это он позволил себе в опубликованной «странной статье», с другой – эффектно продемонстрированной богословской эрудицией и, по крайней мере, по видимости, безупречной догматической позицией. Наконец, надо принять по справедливости во внимание и то, что далеко не все участники «сходки» были людьми глубокими, даже и в собственно профессиональном отношении. Они переоценили поэтому широту знаний Ивана в области истории и теологии, преувеличили тонкость и умение его использовать экклезиологические понятия. В азарте дискуссии участники спора не заметили, что за внешне правильной, как будто бы выверенной (идеологически) речью и терминологией сквозило немногими лишь уловленное неверие и отчаяние. Об этом очень точно писал

А. Л. Волынский, указавший, что Иван при всей своей внешней укорененности в богословии «говорит условным языком с терминами чуждой ему догматики, и можно сказать, что этим он сознательно вводит в обман своих читателей и слушателей»: ведь на самом-то деле он мыслит «возрождение человека чисто человеческим путем».

 

Идейное столкновение Ивана Карамазова с отчим домом: прельщение «царства Карамазовых»

Словоупотребление А. Волынского «царство Карамазовых», которое мы находим принципиально верным, не должно ввести в заблуждение: чисто человеческим путем вовсе не значит в сугубо житейских измерениях. Мы сами настаивали на том, что Достоевский имеет дело с обыденностью, ею чрезвычайно дорожит, но она интересна для него не как таковая: в ней он провидит всегда некие общезнаменательные процессы, реализацию высоких метафизических сюжетов. В этой логике мы не случайно обмолвились однажды, что сходка в келье стала своего рода экспозицией романного повествования, стремительно переходящей в конфликт с особыми метафизическими коннотациями. Уже в ней мы почувствовали предгрозовое напряжение, и гроза не заставила ждать себя долго. События развиваются быстро и стремительно перерастают свой собственно житейский смысл.

Повествование принципиально транспонируется (буквально на наших глазах), подключаясь к сети с высоким метафизическим напряжением. Мы бы сравнили этот эффект с тем, что наблюдается в реторте с инертным газом, когда через него пропускают электрический ток. Все в «Братьях Карамазовых» начинает «светиться» и «накаляться». В разной степени отчетливо или смутно, но даже и сами участники событий начинают чувствовать, подозревать, что с ними происходит нечто большее, гораздо более страшное, чем виделось и видится им эмпирически, на поверхности обыденности. Со временем, задним числом, практически всем героям романа открылось, как неумолимо дело шло к ужасному результату (апокалиптическому по своему масштабу и сути). Но все это открылось лишь потом. Точно так же и читателю только по прочтении всего романа становится понятно, что и чего в самом деле стоило во всей массе подробностей «накапливавшегося» обвала, о котором мы вместе с героями не подозревали до поры до времени, что обвал-то именно и «накапливается».

В «бесхитростном» (житейски наивном, эмпирическом) восприятии событий, которые несли их в непредугаданную перспективу, герои во внутрисюжетной логике не знали, каким ужасом кончится дело. А знай они это, от многих страшных мелочей обыденного жизненного потока уклонились бы! Но они не знали, и потому каждый (!) рубил свой сук под собой, сжигал мосты, «наддавал жару», подымал давление (вносил свой вклад) в закипавшем котле страстей, не подозревая, что вот-вот «рванет». Все это, конечно, делалось без намерения, но делалось. Очень по-русски делалось, по-карамазовски. Достоевский, разумеется, все знал наперед, и он-то, конечно, видел и нам показывал, что герои играют в опасные игры (у каждого своя, но все смертельные), не ведая, что творят.

В этом неведении, можно сказать, «детском» простодушии и нетерпении герои торопят события, ведущие их к катастрофе. Такой именно характер процесса удостоверяется эпизодом, который следует сразу за «сходкой» в келье. Там у старца Иван Федорович вынужден был как бы оправдываться – не показать себя безбожником; но в тот же день, в доме отца своего, на свободе, так сказать, без церемоний он уже совершенно откровенно утверждает прямо противоположное. Его не смущает тот факт, что Федор Павлович, задающий назойливые, не суетные вопросы о

Боге, всего несколько часов тому назад был не только свидетелем сыновних речей, но и активным участником дискуссии. Однако, как выясняется, для Ивана мнение отца о нем ровным счетом ничего не значит. Он не тушуется, когда Федор Павлович грозится «поймать» его.

«– …И тебя, философа, можно тоже на своей черте поймать в этом же роде. Хочешь, поймаю, – напирает захмелевший папаша. – Побьемся об заклад, что завтра же поймаю. А все-таки: есть Бог или нет? Только серьезно! Мне нужно теперь серьезно.

– Нет, нету Бога.

– Алешка, есть Бог?

– Есть Бог.

– Иван, а бессмертие есть, ну там какое-нибудь, ну хоть маленькое, малюсенькое?

– Нет и бессмертия.

– Никакого?

– Никакого.

– То есть совершеннейший нуль или нечто? Может быть, нечто какое-нибудь есть? Всё же ведь не ничто!

– Совершенный нуль.

– Алешка, есть бессмертие?

– Есть.

– А Бог и бессмертие?

– И Бог, и бессмертие. В Боге и бессмертие.

– Гм. Вероятнее, что прав Иван. Господи, подумать только о том, сколько отдал человек веры, сколько всяких сил даром на эту мечту, и это столько уж тысяч лет! Кто же это так смеется над человеком? Иван? В последний раз и решительно: есть Бог или нет? Я в последний раз!

– И в последний раз нет.

– Кто же смеется над людьми, Иван?

– Черт, должно быть, – усмехнулся Иван Федорович.

– А черт есть?

– Нет, и черта нет» (14, 123–124).

Ответы Ивана обнаруживают очевидную непоследовательность, они явно не согласуются с идеями, прозвучавшими на «сходке» у старца Зосимы. Но Федор Павлович, к сожалению, был уже не в состоянии оценить это и, кажется, вообще забыл о своем обещании поймать сына на непоследовательности в размышлениях. Между тем читатель едва ли может пройти мимо этого примечательного романного эпизода. Несомненный интерес вызывает здесь поведение Ивана: он предельно спокоен, холоден, конкретен. Прямые вопросы отца не вызывают тревоги, волнения, внутренней смуты. Напротив, они кажутся ему банальными, нелепыми и вызывают лишь усмешку. В этой ситуации невольно вспоминается Ракитин, который в разговоре с Алешей высказывает мнение, не лишенное, на наш взгляд, здравого смысла. В противовес Алеше, утверждавшему, что брата терзают сомнения, глубинные духовные переживания и что для него главное «мысль разрешить», Ракитин резко и злобно реагирует: «…Эк ведь Иван вам загадку задал! – с явной злобой крикнул Ракитин. Он даже в лице изменился, и губы его перекосились. – Да и загадка-то глупая, отгадывать нечего. Пошевели мозгами – поймешь. Статья их смешна и нелепа… Хвастунишка, а суть-то вся: „С одной стороны, нельзя не признаться, а с другой – нельзя не сознаться!“ Вся его теория – подлость!…» (14, 76); «И чем этот Иван прельстил вас всех, что вы все перед ним благоговеете? А он над вами же смеется…» (14, 75).

 

О вере и неверии люциферианца-парадоксалиста

В чем же загадка «сфинкса» Ивана? В том, что он темен не только в своей статье, но и в жизни, во взаимоотношениях с людьми? Ракитин обвиняет его в подлости. Смелый ход, однако. Пусть статья его невнятная, «глупая», но значит ли, что Иван заведомо подл, циничен и обладает коварной способностью прельщать ближних? Отгадывать, вне всякого сомнения, есть что, и не поспешим за Ракитиным, который усомнился в нравственной порядочности Ивана. Очевидно, что вопрос не только в том, каков Иван, но и в том, какова позиция Достоевского, то есть что хотел художник сказать своим героем. «Хотел ли писатель показать, что в столь последовательном нравственном нигилизме виновен разум? – задается вопросом А. М. Буланов. – И что единственная нравственная правда в Боге, в вере, что без веры никакого обоснования нравственности быть не может и человечество обречено не антропофагию? Провоцирующая простота не мудрствующего атеизма, подсказывающего «ясный» ответ, всегда заводила исследователей если не в тупик, то крайне обедняла истолкование романа».

Исследователь ставит правильный, чрезвычайно важный вопрос. За последние десятилетия в достоевистике укоренился некий предрассудок: уверенность в том, что бунт Ивана обусловлен рассудочными импликациями его «эвклидовского ума». А. М. Буланов, пожалуй, впервые пытается оспорить эту традицию и предлагает свое понимание и толкование этой сложной проблемы. Согласно исследователю, «Иван Карамазов мучается неизбывной болью, и если что и позволяет ему оставаться „по сю сторону“ человечности, то это как раз не „эвклидов ум“, а сердце „высшее, способное такой мукой мучиться“».

А. М. Буланов вполне резонно считает, что формула «идея в сердце» – ключевая для Ф. М. Достоевского и Зосимы – исключительно важна, для понимания и «выяснения природы возникновения идеи». Западные мыслители традиционно полагали, что идея рождается не столько эмоциональной стороной личности, сколько усилиями взыскующего разума. Для Ф. М. Достоевского не приемлема такая точка зрения, «ибо идея, – подчеркивает исследователь, – вовсе не похожа на то, как ее мыслили просветители и как она выразилась в рационалистическом виде в немецкой классической философии» и, в частности, у И. Канта, для которого «идеи – это понятия чистого разума». Русский писатель мыслил этот глубинный процесс иначе: возникновение идеи находится не только и не столько во власти разума, сколько во власти сердца. Поэтому у А. М. Буланова были все основания констатировать и в то же время задать закономерный вопрос: «Несмотря на столь обстоятельную проработку проблемы, никто не обратил внимания на возможность принципиальной постановки вопроса, почему же не может решиться сомнение-вопрос Ивана? Не может по простой причине – по причине определенного состояния его сердца».

А. М. Буланов во многом прав, что проблема Ивана связана антиномиями «эвклидовского ума», которые схожи с антиномиями чистого разума Канта. Между тем, – как справедливо подчеркивает исследователь, – они не разрешены в познавательном опыте молодого русского философа отнюдь не по причине ограниченных возможностей разума, а, скорее, в силу особого свойства его «высшего» сердца.

Однако исследователь не ограничивается своей, казалось бы, уже завершенной мыслью и вполне ясным выводом. Он пытается пойти дальше, глубже проникнуть в бездну душевной маеты Ивана. Еще раз подчеркнув, что «все дело в сердце», А. М. Буланов продолжает свою мысль, на первый взгляд, весьма неожиданно обостряет ее утверждением, что ум все-таки может найти дополнительные аргументы pro et contra. Каким образом? Для подтверждения своей мысли ученый ссылается на опыт Раскольникова, который именно в «голом рационализме» нашел для себя последнее, убедительное слово. Однако что происходит с Иваном? Он отказывается от «диалектической бритвы» своего предшественника, ибо отдает себе отчет в том, что даже если разум и найдет дополнительные аргументы, которые смогут погасить мучительные вопросы и сомнения, ему, тем не менее, не удастся опровергнуть убедительное слово сердца, ибо разуму всё же не доступна глубинная «первооснова бытия». Что нового и значительного может придумать разум Ивана в пользу существования Бога, когда против этого неотразимо вопиет несовершенный, греховный Божий мир? Следовательно, выход у Ивана один – отрицание Создателя. Нет, говорит А. М. Буланов, идея существования Бога не может решиться героем Ф. М. Достоевского однозначно. Парадоксальность позиции Ивана состоит в том, что несмотря на очевидные свидетельства он как бы и не отрицает бытие Божие. И тут «в дело вступает, – подчеркивает исследователь, – другая трагическая антиномия – антиномия не гносеологическая, а экзистенциального свойства – ума и сердца».

В чем ее суть? Согласно ученому, она в том, что в самом тезисе «Бога нет» уже заложены «муки сердца» Ивана, которые реализуются в ужасном принципе «всё позволено», принципе, полностью исключающем сердце. Отсюда, делает вывод А. М. Буланов, «„идея“ „не может решиться“ не по той причине, по которой возникает и не решается антиномия чистого разума, а по „свойству сердца“».

Интересно отметить, что конструктивная идея А. М. Буланова, прозвучавшая впервые в начале 90-х годов XX века, была еще раз выдвинута и обоснована, как нам кажется, независимо, без оглядки на исследование своего предшественника, Игорем Виноградовым в блестящей работе «Два этюда о Достоевском»: «Меня всегда поражало, – пишет известный ученый, – как могло случится, что едва ли не всеобщим расхожим стереотипом (ни разу, насколько мне известно, серьезно не опровергнутым) стала в литературе о Достоевском трактовка бунта Ивана как восстания его земного, эвклидовского разума против сотворенной Богом бесчеловечной (с точки зрения Ивана) неэвклидовой «геометрии» мироздания… Случай Ивана, однако, совсем не так прост, чтобы быть уложенным в столь простую схему… С негодованием отвергая традиционную теодицейную логику, оправдывающую страдания детей тем, что они „наказаны за отцов своих, съевших яблоко“, он ссылается вовсе не на ум, а на сердце человеческое. И это не случайно. Ибо счет, который Иван предъявляет и всем тем, кто способен так рассуждать, и самому Богу, допускающему страдания неповинных детей, – это счет этический. Счет, который Создателю мира выставляет, как сказал бы Кант, практический разум Ивана, – счет, диктуемый его непосредственным нравственным чувством, следующим законом той нравственности, которая запрещает «честному человеку» покупать свое блаженство в будущей мировой гармонии согласием на безвинное страдание детей».

Переосмысление А. М. Булановым и И. Виноградовым бунта Ивана Карамазова – это, безусловно, важный шаг в постижении смысла образа героя, по существу, это прорыв из той десятилетиями доминирующей односторонней концепции, которая препятствовала объективной интерпретации природы бунта героя и его трагедийного пафоса. Иван действительно оказался в плену трагических антиномий, и одной из наиболее мучительных и проблемных является экзистенциальная антиномия. «И это и есть ключ к главному «секрету» Иванова бунта, – подчеркивает

И. Виноградов, – к главному парадоксу этого бунта, который в том именно и состоит, что «эвклидовский ум» Ивана, поднимая свое восстание против Бога, апеллирует при этом, однако, не к каким-либо собственным своим ориентирам и принципам, а к сердцу, горящему огнем совсем иного, неэвклидова мира».

Трактовка исследователей бунта Ивана выглядит достаточно убедительно. Им действительно удалось по-новому взглянуть на традиционную проблему и поставить нужные акценты, в корне меняющие представление о драме героя Ф. М. Достоевского. Но, на наш взгляд, в их интерпретации есть моменты, которые требуют уточнения и дополнения.

Как уже было отмечено выше, тот и другой исследователь, говоря о бунте Ивана, подчеркивают, что вызов героя обусловлен не притязаниями «эвклидовского ума», а взыскующем справедливости сердцем. При этом в качестве одного из важнейших, неотразимых аргументов приводятся слова Зосимы о «сердце высшем». Иными словами, именно чуткое сердце, которым Творец наделил Ивана, спасает его от сползания в рационализм и удерживает в справедливом, экзистенциальном переживании-протесте. Безусловно, герой Ф. М. Достоевского наделен исключительными дарами: и мощным разумом, и сердцем «способным… горних искати», но, на наш взгляд, чуткое сердце не может быть гарантией безошибочного самоопределения. Не стал ли Иван заложником своего собственного сердца, которое вследствие трагедии грехопадения стало уязвимым, слабым, подверженным искушениям как и разум? На наш взгляд, Иван оказался во власти «произвола сердца» (Втор. 28:28), которое всецело захватило его сознание.

Интересно заметить, что А. М. Буланов, анализируя природу бунта Ивана, подчеркивает одной строкой чрезвычайно важную мысль: «за обладание сердцем в героях итогового романа Ф. М. Достоевского борются дьявол с Богом». Но при этом не конкретизирует ее, не соотносит его с опытом и религиозной драмой Ивана и не обеспечивает свой тезис фактологическим романным материалом. В другой части своей работы исследователь справедливо утверждает, что «в „Братьях Карамазовых“ Достоевский вплотную подходит к святая святых всех религиозно-мистических учений о человеке – к анатомии „сердца“, прозревая, сколь страшны по своим последствиям могут быть ошибки сердца», но опять-таки не последовал за писателем и не открыл дверь в тайная тайных сердца Ивана-сфинкса. Более того, А. М. Буланов цитирует Евангелие и приводит слова Христа, о том, что «извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, злоба, коварства…» (Мк 7, 21, 22), однако исследователь не попытался подробностями текста открыть эту инфернальную бездну в Иване. Между тем, согласно Священному Писанию, с которым Ф. М. Достоевский поверял свою жизнь и творчество, даже самый совершенный праведник призван быть исключительно чуток к своему сердцу, которому постоянно грозят всяческие соблазны. Ветхозаветный пророк Иеремия, на личном опыте постигший страшную силу «злых помыслов» сердца констатирует: «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорченно; кто узнает его?..» (Иер 17:9). Вероятно, именно этим можно объяснить призыв другого библейского мыслителя, Соломона: «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни» (Притч 4:23). Особенно примечательна в контексте наших размышлений об Иване сентенция мудрого Когелета (Проповедника), содержащаяся в книге Екклезиаст: «…Сердце твое да не спешит произносить слово пред Богом, потому что Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немногими» (Еккл 5:1).

Текст романа «Братьев Карамазовых», перипетии сложной судьбы Ивана, убеждают нас в том, что мужественный и честный богоборец, как плоть от плоти своего семейства, несет в себе и в своем сердце помимо светлых идеалов и ценностей деструктивный дух «карамазовщины», клубок сложнейших и вопиющих противоречий. Поэтому, как нам представляется, тот анализ греховных «сердечных намерений» (1 Кор 4:25), который предпринял в своем исследовании А. М. Буланов, не вполне адекватен сложной структуре личности героя и, соответственно, выявленная и обозначенная им экзистенциальная антиномия рокового «ума» и греховного «высшего сердца» требует, по всей видимости, более тщательного анализа и обоснования. Примечательно, что в своем разговоре с Иваном старец Зосима отмечает, прежде всего, что его собеседник несчастен, что его сердце больно, сознание расколото, дух смущен – а это опасный прецедент. Сомнения, вызванные ужасами реального бытия, одолели его ум и привели к неверию, а «неверующий деятель… даже будь искренен сердцем и умом гениален» (ХIV; 285), как подчеркивает Зосима, обречен не только мучиться проблемой Бога в надежде обрести утраченный смысл, но и слепо бунтовать, «иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния» (14, 65). «Пока с отчаяния и вы забавляетесь» (не как бы! – В. Л.), – прямо, без обиняков говорит Ивану старец, при всем том, что «в вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе…»(14, 65).

Постигая судьбу Ивана, важно помнить о том, – а это одна из фундаментальных, значимых для Ф. М. Достоевского аксиом – что «высшее сердце» героя оказалось в эпицентре борьбы «противоположных морально-психологических начал – добра и зла, «Бога» и «дьявола». И сам того не сознавая, вольно или невольно он оказался на стороне последнего. Раздавленный тяжестью «проклятых вопросов», одолеваемый смущеньями ума и сердца, Иван приходит к убеждению, которое не только объективно и разумно, но и нравственно: я не могу верить в библейского Бога – сомнительного и безнравственного. Герой в силу своей молодости не может еще понять, что «недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям. Надо еще беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же их одна – Христос, но тут уже не философия, а вера, а вера – это красный свет» (27, 56).

К сожалению, высокое нравственное чувство Ивана, которое не есть некая самодостаточная, неуязвимая инстанция, не могло не уступить «приговорам… ума» и его убеждениям. Христос, как выясняется, не может быть для него бесспорным мерилом. Проверка его собственного ума, жаждавшего справедливости, не может уступить «уму Христову» как говорит апостол Павел, Его авторитету. Это красный свет для Ивана. Не вполне сознавая, а по существу, не веря в реальность иррациональной силы зла и подвигу Христова искупления, Иван оказался роковым образом уязвим. Вместо того – как пишет Эразм Роттердамский, – чтобы «держать под подозрением все, что диктует… душевный порыв (а в случае с Иваном уязвленное, больное «высшее сердце»), даже если это честно», справедливо и этично, сознание героя оказалось во власти неизменно сторожившего его искусителя (кстати, ключевое понятие в романном мире писателя). Отсюда, как следствие, не только мука героя, но и бунт, этико-рациональный счет Богу.

Безусловно, нельзя не согласиться с И. Виноградовым, что Иван отказывается от умозрительной, догматической истины христианства. Но при этом герой Ф. М. Достоевского как бы незаметно для себя самого не только позволяет себе посягать на метафизику Откровения, но и обвинить Бога в произволе. В этом порыве справедливого вызова он позволил себе стать над Создателем и оценить Его с высоты своих ограниченных, разумеется, неких для него убедительных, но, безусловно, смутных знаний. Невольно Иван оказывается во власти того же умозрительного знания, противником которого признается, называя себя унизительно «клопом». Его бунт являет пример блестящей «человеческой диалектики». Кто если не он хладнокровно собирает коллекцию, изощренно систематизирует добытые материалы, и делает это не столько сердцем, сколько трезвым рассудком. Выстроенная вереница печальных и драматических сюжетов настолько удачно скомпонована, что последняя «картина» о произволе генерала взрывается в нужный, заранее продуманный момент и достигает цели. Потрясенное сердце любого человека, раздавленное кошмаром и абсурдностью описанных насилий, как правило, скорбно молчит или криком кричит в полном бессилии что-либо изменить в мире. Иван, напротив, не только признается, что он «любитель и собиратель некоторых фактиков» (14, 218), но исключительно тонко, «артистически», «художественно» моделирует свою ахинею, с тем, чтобы вовлечь Алешу в этот хаос человеческого безумия и насилия, уловить его в слабости, дать ему знать, что Бог, в которого тот свято верует, недостоин почтения, и что в нем самом, послушнике, также живет «зверь гневливости… зверь без удержу спущенного с цепи…» (24, 220).

Для чего нужна коллекция тому, кто с сердечной болью переживает жестокую тайну абсурдности бытия? Будет ли собирать коллекцию человек, который на своем личном опыте переживает драму существования, каждодневно сталкивается с неисчислимыми бедами и злосчастиями текущей жизни? Может ли вообще прийти на ум отчаявшемуся человеку сама идея собирать коллекцию? По всей видимости, может; для того, кто в состоянии бунта утверждает греховным сердцем и холодным рассудком, что Бога нет, это вполне закономерно. По существу, как писал Лев Шестов, это один из способов «защититься от Бога» и противостоять Ему. Кто, если не «эвклидовский» разум, признававшийся в том, что не способен рассуждать о «мирах иных», собирает коллекцию с тем, чтобы приговор, обращенный к небу, анафемы Создателю были наиболее впечатляющими и убедительными. Где было сердце Ивана, присоединилось ли оно, так сказать, к анафематствующему разуму?

На наш взгляд, бунт героя («нарратив ахинеи»), выстроенный на материале «густых красок» вопиющих фактов действительности, являет нам яркий образец того, как происходит взаимопроникновение и взаимодействие сугубо не дискурсивных (сердце) и дискурсивных (разум) элементов. Собственно, Ф. М. Достоевский именно это пытался объяснить Н. А. Любимову в одном из своих писем, поясняя, что Иван, «разбирая страдания детей» и допустивший в своем рассказе некоторые «излишние» подробности», связанные с конкретным случаем пострадавшего пятилетнего ребенка, «думал и мучился» всем своим существом о случившемся – т. е. не только сердцем и не только разумом. «…Уж если 23-летний молодой человек, – подчеркивает писатель, – принял к сердцу. Значит дебатировал в уме своем, значит был адвокатом детей…» (30/2, 46).

Таким образом, как ни парадоксально, «неэвклидовский» бунт «эвклидовского» разума Ивана Карамазова – это бунт «адвоката», человека, который должен защитить свое понимание сути вещей. Вынашивая в сердце, и в то же время «дебатируя в уме…» этический счет к Богу, отчаявшийся философ оказался не иначе как в плену «той принудительной, принуждающей истины, к которой зовет его разум». Вполне можно согласится с американским богословом Ричардом Нибуром, который в своих размышлениях о вопросах веры и неверия, писал, что «иногда мы говорим о внутреннем расколе (обусловленном смущеньями сердца. – В. Л.) так, словно он создается неполным доминированием разума». Это весьма характерно для бунта Ивана, где эти начала сосуществуют в диалектическом единстве, и трудно одно («сердце») отделить от другого («ум»). Смиренно признаваясь, что у него «эвклидовский разум» и что он не в состоянии разрешить метафизические вопросы (что-либо вразумительное знать о Всевышнем), герой, между тем, знает главное «про Бога» – Создатель, если Он существует, несправедлив и жесток. В такой ситуации вполне закономерен вопрос: чем эта странная позиция непонимания Ивана («Я не хочу теперь ничего понимать» (14, 222) менее уязвима или наиболее объективна, чем позиция человека, исповедующего умозрительную формулу «дважды два четыре», несокрушимую истину «каменных стен», которая сводит с ума подпольного человека? Ведь Иван недвусмысленно заявляет, что если он пожелает «что-нибудь понимать», то тотчас изменит факту, а «я хочу оставаться при факте» (14, 222). Между тем, как ни парадоксально, оставаться при факте – это и есть, если воспользоваться Ивановыми словами, невербальный способ «пуще всего насчет Бога» (14, 214) говорить, и, как ни печально, провозглашать «эвклидовскую дичь». Оставаться при факте есть, по сути, не что иное, как «только конкретное выражение того, что заключалось в словах искусителя: «будете знающими».

Вызов Ивана – это не «бунт» Иова, который сокрушен бедой и вызывает Создателя не только и не столько на суд, сколько на диалог. «„Бунт“ Иова, – как подчеркивает Т. А. Ка саткина, – порыв и прорыв к Богу», а Иван уверен, что прорываться не к кому, беседовать, диалогизировать не с кем (по крайней мере, он пытается убедить себя в этом), ему нечего сказать Богу. Он сознательно и добровольно отворачивается от Него. По разумению героя это наиболее правильный шаг, обеспечивающий его бунт неотразимыми аргументами: Бог – несправедлив, жесток, зол. «Последняя причина» тварного бытия, от которой он решительно отвернулся, служит последней каплей, наполнившей чашу рокового сопротивления, ведущего к теологии абсурда и антроподицеи. Отсюда вполне понятен и объясним его шаг «учинить свой суд и над Богом» – «суд», который лапидарно, но внятно проговаривается «за коньячком».

Но вернемся в отчий дом, где мы оставили семейство Карамазовых, точнее вспомним и поразмыслим над другими словами Ракитина об Иване, который якобы «прельстил» многих, в частности, Федора Павловича и его сыновей. Беседа «за коньячком», как ни парадоксально, подтверждает догадку Ракитина об Иване-обольстителе. Не только в этом, но и в других эпизодах романа мы убеждаемся, что, по слову Вяч. Иванова, «княжит в нем и через него Люцифер». Конечно, Ракитка, бывший семинарист, упрощает ситуацию, однозначно характеризуя статью Ивана Карамазова как «дерзкий фарс и насмешку». Однако нельзя не отдать ему должное: уже в этой статье Ракитин, пожалуй, верно уловил капитальные мотивы той деструктивной теории, которая обнаружит себя вполне в поэме о Великом инквизиторе; уловил он и очевидный расчет богословской статьи. Скомпрометированному в келье старца Ивану теперь нечего бояться; для него возможны уже любые рискованные шаги. И вот он хладнокровно признается в безбожии, подтверждая тем самым справедливость подозрений и догадок иных участников монастырской «сходки».

Категорическое утверждение: нет Бога, как нет и бессмертия – характеризует страшную цельность и трагическую «агрессивность» миросозерцания несчастного атеиста. Нет никаких сомнений, что «его убеждения явно атеистические», притом они омрачены «тем особенным демонизмом, который при его натуре, при его страстях к логике превращается в какую-то демониакальность, т. е. демоническую манию, постоянно раздуваемою упорною и одностороннею работаю логики».

Зловещий характер этого упорства ближайшим образом обнаруживает себя, когда Иван возвращается из кельи в дом своего родителя. Здесь сфинкс Иван решительно меняет тактику ведения искусительной духовной брани. Теперь он еще ближе к «методике» и «технологиям» прародителя Люцифера, который заботился, как нам уже случалось отметить, о расширении своих «владений». Оружием его, как выяснилось, является витиеватое, схоластическое слово, а не острый меч, изощренная полемика, а не «плоский» клинок. Напомним, бунт Люцифера против Бога нашел свое выражение не в физических столкновениях и войне, а в идейном конфликте со Всевышним и небесными существами. Как мы уже отмечали выше в своей работе, евангелист Иоанн в своем лапидарном описании возникшей вселенской драмы использует греческое слово polemos, которое переведено на русский язык словом «война», но это только одно и в данном контексте далеко не самое точное из его значений. «И произошла на небе война, – читаем мы в Синодальном переводе, – Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них» (Откр 12:7). Речь, конечно же, не просто о войне. Новозаветный автор, понимая этот конфликт прежде всего как метафизическую проблему, сознательно избегает «описания поля боя, самого хода сражения», наконец, оружия, с которым противники воюют друг против друга. Он понимал, что антропоморфизмы только снизят, упростят градус и масштаб вселенской трагедии. Это Мильтон не побоялся (рискнул) прибегнуть к «изображению ратей неба», так сказать, предался фантазии; соответственно, английский поэт был вынужден придумать, «создать своеобразную эклектическую военную терминологию», которая не только поэтизирует, на наш взгляд, но и мифологизирует подлинную библейскую реальность. Не говоря уже о том, что «сами фигуры ангелов с доспехами и оружием, – как подчеркивает Е. В. Кобылина, – имеют нулевую степень интертекстуальности».

Сергий Булгаков, комментируя этот загадочный стих Откровения, задается вопросом: «Что же есть эта война? Как она может быть понимаема в применении к миру духовному?» И отвечает себе самому: «На это не может быть дано ответа на человеческом языке». Тем не менее известный богослов все-таки обронил фразу, которая сколько-то проясняет сложный, загадочный евангельский текст: «Вся борьба была духовная». Действительно, в оригинале говорится о духовном, идейном конфликте, который сопровождался масштабной полемикой между «первоангелом Денницей» и Богом.

 

Отчий дом «пал»: «треть» карамазовского царства – в соблазне

Нечто подобное произошло и в Скотопригоньевске. Иван-идеолог, Иван-полемист теперь смело вступает уже в карамазовское пространство. Начав свою разрушительную «работу» с монастыря, он постепенно порабощается прямо-таки глобальным замыслом и принимает решение открыто идти к самой большой своей и конечной цели – к духовному княжению над всем миром и всякой в нем личностью. В итоге люциферическое самоопределение его оборачивается тем, что в соблазн впадает не «треть» даже, если воспользоваться библейской формулой, а уже все царство Карамазовых: и сам Федор Павлович, и Смердяков, и Дмитрий, и Алеша. В результате все названные герои стали сколько-то (хотя бы на какое-то время) Иванами-Люциферами.

Семена неверия, нравственного релятивизма, открытого богоборчества, посеянные изощренным коварством мысли Ивана, в разное время, в каждом отдельном случае по-своему, но непременно прорастают в душах героев. Люциферическая сила его столь значительна, что нередко ему хватает взгляда, слова, эффектного аргумента, чтобы ввести в соблазн очередную жертву. Мы вполне солидарны с К. Г. Исуповым, что «Иван Карамазов по отношению к Смердякову выполняет роль сатанизованного провокатора». Например, роковая формула «все позволено» так потрясла нетвердый ум «валаамовой ослицы» Смердякова, что стала для него аксиоматическим откровением, всецело поработившем его волю. Шаткая душа лакея, надо сказать, давно уже надорвавшаяся в скептических спекуляциях (см. VII гл. романа «Контроверза»), обреченно отзывается на каверзы гибельной философии. И тогда оказывается достаточно одной фразы, чтобы «смердящий иезуит» незамедлительно реализовал смутные предчувствия-вожделения злой воли Ивана Федоровича. Пал в бездну провокации несчастный, замученный своими комплексами плебей. Но толкнул его в эту пропасть Иван. Вот почему Смердяков с полным основанием бросает ему: «…Вы-то и убили, коль так, – яростно прошептал он ему… – вы главный убивец и есть, а я только вашим приспешником был, слугой Личардой верным, и по слову вашему дело это и совершил» (15, 59).

Но главные слова Иван услышит некоторое время спустя, совсем вскоре, когда Смердяков достанет деньги из-под Исаака Сирина и откажется от них, точнее отречется. Именно отречется, ибо так или иначе осознает (возможно, под влиянием «глаголов» Сирина), что он обрел их незаконно, хотя и «легитимным» кровавым путем, в том смысле, что по наущению своего учителя, авторитет которого был для него безупречен и безусловен. «Это вы вправду меня учили-с, ибо много вы мне тогда этого говорили: „ибо коли Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно ее тогда вовсе“» (15, 67). В признаниях Смердякова выясняется, что дело не только в авторитете «ученого атеиста», с которым общается провинциальный невежда, а и в многократности актов просвещения, в педагогическом настоянии-императиве: нет никакой нужды в добродетели в отсутствии Бога. Наконец, «бульонщик» озвучивает самый впечатляющий аккорд-аксиому Ивана: вы «говорили, что всё позволено» (15, 67).

Как было устоять Смердякову, как не впасть ему в соблазн, когда дается ему санкция в столь убедительных, прямо-таки сокрушительных сентенциях! «Это вы вправду (кто, если не вы (!), – настаивает Смердяков. – В. Л.). Так я и рассудил» (15, 67) Но Иван, прижатый к стене, хочет снять с себя ответственность, пытается «улизнуть»: «Своим умом дошел?» – криво усмехнулся он. – «Вашим руководством-с» (15, 67), – напряженно-спокойно, уже без яростного гнева, ставит точку в разговоре Смердяков, в надломленной душе которого уже созрела идея покончить жизнь самоубийством. Иван-учитель все ему позволил! Однако, как только Смердяков-ученик реализовал «спасительное» для него «всё позволено», несчастный герой сам понял, что уже шагнул на путь гибели, ступил ногой в пропасть. В его последнем крике-обращении к уходящему Ивану: «Иван Федорович! – крикнул он вдруг ему вслед опять… – Прощайте-с!» (15, 68) – сокрыта и удушена страшная, невыразимая мука отчаяния, ведь Иван (читатель помнит это со слов Смердякова) считал лакея «всю… жизнь как за мошку… а не за человека» (15, 67), – мука отчаяния человека, который попался в философические сети, так ловко и будто бы небрежно расставленные Иваном-обольстителем. Теперь уже не нужны Смердякову ни деньги, чтобы «жизнь начать», ни чаемое благополучие в Москве или за границей; выход он видит один – уход из жизни как единственный трагически спасительный исход. И с этой смертью своей (совсем не обязательной в случившейся драме) верный «Личарда» Скотопригоньевского Люцифера остался верен и себе самому (своему сердцу, как кажется, тронутому-таки неким катарсисом), и своей тайне, которую унес в состоянии гибельного отчаяния в могилу.

Особый интерес в захватывающем все пространство романа, во фронтальном, можно сказать, сюжете совращения Иваном-Люцифером многих героев вызывает фигура Федора Павловича Карамазова, который, при всей своей греховности, является перед нами существом отнюдь не элементарным, однозначным, а по-своему противоречивым, как минимум двойственным, способным, как кажется, и осознать свою никчемность, более того, проявить волю к преображению. Однажды, заметим, он сам заявил об этом (на обеде у отца игумена) совершенно прямо и, как кажется, впервые искренно и притом без вызывающего, показного шутовства: «Позвольте, отец игумен, я хоть и шут и представляюсь шутом, я рыцарь чести и я высказать хочу. Да-с, я рыцарь чести, а в Петре Александровиче – прищемленное самолюбие и ничего больше… Я и приехал-то, может быть, сюда давеча, чтобы посмотреть да высказать… Я встать желаю» (14, 82).

Иной искушенный читатель может и этот жест героя поставить под вопрос, полагая, что он (жест) отнюдь не безусловно удостоверяет желание действительно встать. Но как бы то ни было, для нас принципиально важно в рассматриваемом эпизоде то, что Иван, которого Федор Павлович не любил, однако же уважал за ум и образованность, Иван вместо того, чтобы поддержать в отце эти редкие и нетвердые побуждения, напротив, последовательно, неуклонно и, можно сказать, беспощадно разрушал их. Конечно, о Федоре Павловиче «по всему уезду» шла дурная слава, у него была репутация сумасброда, сладострастника и циника. Однако эта бесспорная, всеми признанная сторона его характера едва ли исчерпывает существо его личности. С одной стороны, он действительно человек потерянный, беспутный, ничтожный «мозгляк», давно привыкший жить «в скверне», с другой – это не конченый циник и безбожник. Он готов признать свою вину, способен осознать неуместность и недостойность своего поведения в тех или иных конкретных ситуациях, способен даже пережить чувство стыда, как это было, например, в келье у старца. Мы не упускаем из виду, что этот стыд за себя в монастыре принимает характер самого наглого шутовства, что он, стыд этот, нечто очень глубинное, может быть, «одному Зосиме-то и доступное». Но всё же, как это ни парадоксально, цинизм и кощунство Федора Павловича есть, на наш взгляд, не что иное, как проявление бессознательного страха перед Божеством, то есть всё же известной набожности. Вся логика самого отрицания отцом семейства Бога свидетельствует о так-таки неистребленном чувстве, что Всевышний определенно существует. Самый бунт против Создателя есть в сущности борьба с самим собой, борьба против неистребимого в его собственной душе ощущения, что Бог есть. Вот почему уже в день посещения игумена, сразу же после скандала в келье старца, вопрос о Боге вновь встал для Федора Павловича (теперь уже дома в присутствии детей) со всей остротой. И поднял его не кто иной, как он сам, Федор Павлович Карамазов. «Меня, брат, зло берет, – обращается отец к Ивану и Алеше. – Ведь коли Бог есть, существует, ну, конечно, я тогда виноват и отвечу, а коли нет Его вовсе-то, так ли их еще надо, твоих отцов-то?.. Веришь ты, Иван, что это меня в моих чувствах терзает. Нет, ты не веришь, потому что я вижу по твоим глазам» (14, 122, 123).

Федор Павлович прав: Иван не верит ни одному слову. Вопросы отца вызывают у него раздражение и смех. «…Иван, говори: есть Бог или нет? Стой: наверно говори, серьезно говори! Чего опять смеешься?» (14, 123).

Федору Павловичу не до смеха. Вопрос о Боге мучит, терзает его; вопрос этот еще не решен окончательно в его душе. Отчаяние и бессилие толкают его к судорожным вопросам и эксцентрическим выводам: «Кто же это так смеется над человеком? Иван?.. Черт возьми, что б я после того сделал с тем, кто первый выдумал Бога!» (14, 124).

Своим надорванным сознанием, расшатавшимся в процессе распада его личности, он силится выстроить мысль, что все беды, которые переживает Россия, порождены монастырями. Лютая ненависть, которую он испытывает к этим, с его точки зрения, рассадникам духовного и нравственного псевдопросвещения, а по сути, омрачения умов, требует расправы: «Взять бы всю эту мистику да разом по русской земле и упразднить…» (14, 123). Проблема для Федора Павловича отнюдь, однако, не в том только, что монастыри «развитие задерживают», а в том, что они напоминают и будут неотвратимо напоминать о Боге. В праведной, посвященной жизни монахов, как в зеркале, видит Федор Павлович свое ничтожество. Тайное знание это причиняет ему боль. Поэтому, стремясь заговорить свое страдание, уйти от мысли о неизбежности наказания, Федор Павлович цепляется за надежду, что когда будет покончено с монастырями, неизбежно воссияет и восторжествует действительная истина – истина о несуществующем Боге. Вот почему для него так важно еще раз основательно – и непременно серьезно, «в последний раз и решительно» – обсудить этот вопрос с Иваном, с человеком «высоко ученым», к которому прислушивается не только общественность, но и ненавистная братия скотопригоньевского «монастырька».

Итак, важнейшая беседа состоялась. «Проклятый вопрос» как будто бы решен. Иван, князь карамазовского мира, достиг чаемой цели: полуживая душа отца пала жертвой его соблазнов. Суеверный Федор Павлович, мысль которого судорожно извивалась в поисках опоры, обрел, наконец, успокоение: Бога нет-таки. «Духовный страх и нравственное сотрясение», которые он «вдруг ощущал в себе пьяными минутами», окончательно улеглись. Окончательно, как ему кажется, поверженный Бог больше не будет терзать его сознание ложным стыдом и надуманными страхами. Ведь санкция получена от такого авторитетного человека, как Иван: «Вчера Иван здесь хорошо говорил» (14, 158). Федор Павлович получил право вернуться на круги своя. «Старый бесстыдник» готов прожить оставшуюся жизнь в безоглядном разврате: «Я в скверне моей до конца хочу прожить, было бы вам это известно. В скверне-то слаще… вот моя философия» (14, 157).

Что касается Алексея Федоровича, то о нем с полным основанием можно говорить, что и для него беседа за коньячком не прошла бесследно: он, как и все, извлек из нее уроки (свои, конечно же). Встреча со старшим братом, о которой он так долго мечтал, наконец-то состоялась, но вместо радости она породила еще большую, чем прежде, тревогу. Алексей Федорович менее всего ожидал, что ему придется быть оппонентом Ивана, столкнуться с неожиданным для него агрессивным безбожием брата (с неожиданным именно, поскольку брат всего несколько часов назад весьма убедительно и по-своему впечатляюще отстаивал христианский идеал и правду незыблемой веры в промысел Божий). Однако «ранний человеколюбец» оказался здесь на высоте, он встретился с обрушившейся на него тревогой во всеоружии христианского воина. Алеша не поддался искушению и не поступился ни на йоту евангельскими истинами, в правду которых свято и неколебимо верил. Наделенный обостренной интуицией и по-своему глубоким умом, Иван сразу понял это. Его прямолинейная атака – всего лишь дерзкий, грубый фарс, к которому прибегнул герой забавы ради. Естественно, его не удивила твердость убеждений Алеши. Нескольких месяцев наблюдений над младшим братом вполне хватило Ивану, чтобы понять, с кем ему предстоит иметь дело. Уступить послушника монастырю после первой же неудачи было бы слишком досадно. Такой оплошности Иван Федорович допустить не мог. Наперед продуманная (тщательно продуманная) тактика заведомо предполагала иной план действий. Об этом, в частности, свидетельствует неожиданное, на первый взгляд (опять-таки неожиданное, поскольку случилось это ввиду только что выявившегося идеологического противостояния), и совсем нехарактерное для Ивана предложение, с которым он обратился к брату: «Алеша, я с большим удовольствием встретился бы с тобой завтра поутру, – привстав, приветливо проговорил Иван». Заметим, что рассказчик счел нужным здесь специально оговорить, что приветливость Ивана оказалась «совсем для Алеши неожиданной» (14, 131). Наивный послушник, безоглядно верующий в человеческую порядочность, сразу угадал, что за этим радушием, по всей видимости, таится некий умысел: «Алеша почувствовал, что брат сам первый шагнул к нему шаг и что сделал он это для чего-то, непременно с каким-то намерением» (14, 132).

Эта догадка не обманула Алексея Федоровича. Уже на следующий день ее подтвердила встреча с Иваном в трактире «Столичный город». Иван был ужасно доволен, что «залучил Алешу», однако ведет он себя во время самой встречи весьма странно, говорит путано и не вполне вразумительно. У читателя не может не вызвать удивления если не само вполне в общем-то естественное желание познакомиться с братом, то уж, по крайней мере, та горячность, с которой страстно ждет встречи Иван. Еще большее удивление должно вызывать то полное умолчание об уже состоявшемся знакомстве, вчерашней напряженной беседе, словно они говорили тогда о чем-то второстепенном и малозначащем. Удивление это усугубляется парадоксальным признанием брата-философа: «…Здесь я уже четвертый месяц живу, и до сих пор мы с тобой не сказали слова» (14, 208). И совсем рядом такая же неожиданная, эксцентрическая оговорка: «Заметь, я хоть и смеюсь теперь, но говорю серьезно» (14, 209).

Алеша напряженно и «испытующе вглядывается в брата». Он никак не может понять, чего хочет Иван, что заботит его так и тревожит. Логика дробящихся размышлений «богоборца» сбивает с толку. Старший брат поразительно гибок, разноречив, неуловим. Он все время уходит от конкретных, прямых и внятных ответов, прихотливо переключается с одной темы на другую. Но эта непоследовательность и невнятность для него отнюдь не случайны. Быть может, даже втайне от себя, но он непоследователен по-своему закономерно, он нарочито «петляет». С одной стороны, Иван просто хочет познакомиться с Алешей и «проститься», с другой – «предвечные вопросы разрешить». Истинная причина, побудившая его искать встречи, между тем так-таки и не называется, притом совсем не случайно; более того, она тщательно скрывается. За всем этим – мука теряющегося, сбивчивого сознания. Вот почему предвестием отчаяния звучит его прямой вопрос к Алеше: «Ну, говори же, с чего начинать, приказывай сам, – с Бога? Существует ли Бог, что ли?» Тот, увы, пока обескуражен: «С чего хочешь, с того и начинай…» (14, 213).

Алеша догадывается, что Иван именно скрывает истинную причину и очень не хочет признаться, что же побудило его назначить встречу. Явно напускное радушие и демонстративная откровенность, словоохотливость Ивана не сбивают его брата с толку. Алеша не может поверить, что брата и в самом деле, действительно «серьезно» волнует вопрос о Боге, ведь только вчера в «беседе за коньячком» он, Иван, цинично отрицал существование Создателя. Алеше трудно понять и то, почему вдруг брат стал так нуждаться в нем как в друге, ведь совсем недавно он был «противен» ему. Странно звучат для Алеши признания Ивана, постоянно сопровождаемые неизменными усмешками, вроде такой, например: «Но в конце я тебя научился уважать: твердо, дескать, стоит человечек. Заметь, я хоть и смеюсь теперь, но говорю серьезно. Ведь ты твердо стоишь, да? Я таких твердых люблю, на чем бы они ни стояли…» (14, 209). Для нас совершенно очевидно (притом мы вполне уверены, что по-своему это определенно чувствует и Алеша), что и последняя декларация Ивана насыщена ядом.

В этой логике представляется совершенно закономерным, что Иван постоянно спешит как бы оправдаться.

Впрочем, мы считаем необходимым оговорить и другое. (При этом нас нисколько не смущает, что мы как будто бы вступаем в противоречие с предыдущим.) Иван в самом деле и «серьезен» в своем гримасничестве, юродстве. Ведь столь же явно в его немотивированном многословии начинают неожиданно для него самого звучать нотки, выдающие и другие (пусть до поры не совсем ясные) тайные его замыслы: «Братишка ты мой, не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я, может быть, себя хотел исцелить тобою, – улыбнулся вдруг Иван, совсем как маленький кроткий мальчик» (14, 215).

Это важное для нас обстоятельство замечательно точно уловил в свое время писатель Олег Волков, принявший участие в обсуждении экранизации «Братьев Карамазовых». В 1969 году в статье «Экран и Достоевский» он не без оснований отметил, что Ивану Пырьеву не вполне удалась «киносцена в трактире», не удалась в том смысле, что амбивалентность мысли бунтовщика не была представлена режиссером во всей ее пугающей сложности. Касаясь признания Ивана в том, что он отнюдь не намерен был посеять сомнения в душе Алеши и разрушить веру брата,

О. Волков отмечает: «Словно упущено, что в трактире Иван не только испытывает или дразнит брата, а хочет сам исцелиться, убедить себя в том, что есть лазейка, которая позволит не возвращать Господу Богу билет в рай».

Иначе говоря, у Ивана остается (в чем, может быть, сам он себе не признается из гордости) надежда на какое-то примирение с Богом, на приятие Его замысла. «Лазейка», о которой сказал О. Волков, была для Ивана столь узкой, что «эвклидовскому разуму» протиснуться через нее оказалось не под силу. Но героем в иные моменты руководил все-таки не один только холодный этот рассудок. В минуты крайнего волнения, предельного напряжения в душе философа-«геометра» пробуждался и другой разум, вещий слух, способный внимать чему-то более тонкому, чем дискурсивные выкладки. В таком именно состоянии он и пришел на встречу с Алешей (в трактире), дабы попытаться растворить свое неверие в горниле стойкой веры брата. Здесь не случайно прозвучала оговорка о желании исцелиться, оговорка, сопровождаемая невольной улыбкой, но, тем не менее, вполне убедительная. Конечно, сама по себе одна эта оговорка еще не освобождает читателя окончательно от подозрений насчет действительной природы намерений Ивана (в их трагической многосоставности). Ведь как забыть вдруг и сразу совсем недавнее признание Ивана, что едва ли не главная цель его – оторвать Алешу от Зосимы и монастыря (в этом смысле можно понять исследователей, которые не верят в идеальные порывы Ивана: у них есть свои основания)! И все-таки, на наш взгляд, в другом, более раннем, заявлении героя: «Я, может, себя хотел исцелить» – было бы неосмотрительно видеть одно только лукавство или коварство. То обстоятельство, что Иван – очень сложная и противоречивая натура, должно учитываться исследователями не в одном лишь направлении, оно не может играть только на понижение, дискредитацию героя. Несмотря на то, что у него с Алешей абсолютно как будто бы разные убеждения, Иван все-таки «братишка» его, родной и в некоторых, притом весьма существенных измерениях, по-настоящему близкий ему человек. Здесь вспоминаются слова С. С. Аверинцева о Владимире Соловьеве: «Немало спорили о том, прототипом кого именно из братьев Карамазовых – светлого Алеши или темного Ивана – послужил молодой Соловьев; но сама возможность такого спора содержательнее и плодотворнее для характеристики Соловьева, чем любой из двух предлагаемых ответов». Перефразируя С. С. Аверинцева, можно утверждать, что и для характеристики Ивана содержательнее и плодотворнее сама возможность спора, кого в нем больше – «светлого Алеши» или самого «темного Ивана». К Ивану приложимы и другие слова С. С. Аверинцева (следующие за уже приведенными): «Это Иван, которому непостижимым образом дана благодатность Алеши; или это всё же Алеша – но с интеллектуальными искушениями Ивана с его двоящимися мыслями…».

Поначалу, в первые дни пребывания Ивана в Скотопригоньевске, Алеша был принципиально чужд старшему брату, отталкивал его как человек религиозный, всецело посвятивший себя аскетической, монашеской жизни. Но, присматриваясь к нему изо дня в день, Иван увидел в Алеше достоинства и качества, которые не могли его не поразить. Младший брат открылся ему как личность по-своему чрезвычайно интересная и, вероятно, очень глубокая. Тем не менее, уже и потянувшись к Алеше, Иван всё же не спешил пересмотреть свои тягостные для него самого убеждения. По инерции он преследует во встречах с младшим братом одну и ту же давнюю цель: по точному замечанию Д. Барсотти, Иван хочет стойкого в убеждениях и вере Алексея «поразить силой своего ума». Ему, «ученому атеисту», есть, как он полагает, что сказать «глупенькому послушнику» (14, 30). В этом понимании своих возможностей Иван отнюдь не заносчив только. Атеизм Ивана ведь вовсе не примитивен и не поверхностен, богоборчество его не надуманно и не мелко. Ноша «проклятых вопросов» его более чем весома. Ему вовсе не помстилось, что его идеи, давно им вынашиваемые и сколько-то поддержанные, упроченные уже фактами, на его взгляд, неотразимыми, эти идеи должны поразить и заставить задуматься Алешу над тем выбором, который он сделал, обратившись к христианству. Иван в самом деле и поразил, и заставил задуматься младшего брата. Однако озадачил не только его. Он особенно остро почувствовал в прямом общении с «глупеньким послушником», что и для него самого (Ивана) ноша «проклятых вопросов», которую он взвалил на себя, неподъемна и что это ему скорее придется искать помощи у Алеши, а не торжествовать победу над ним. Но, сделав шаг навстречу Алеше, Иван вдруг стушевывается, разговор не дается ему: то, что в планах складывалось в неотразимую, вроде бы, логику, оказалось сразу под угрозой почти полного провала. Он по-настоящему хочет и силится убедить в своей искренности, правдивости, но ему нелегко дается это. Иван путается в своих попытках найти верный тон разговора. Это еще более напрягает его, он впадает в неодолимое многословие, витиеватость, чем еще более подрывает доверие Алеши к себе. Почувствовав это, Иван Федорович вынужден признать, что разговор с братом он начал «как глупее нельзя начать», и теперь настал момент предельно честно и серьезно объяснить ему свою «суть». Алеша силится помочь Ивану в этом и неожиданно (прежде он не входил в выяснение как будто бы излишних подробностей) задает брату неудобный, но неизбежный вопрос: «А для чего ты начал так, как нельзя глупее начать» (14, 215).

Захваченный врасплох, Иван впервые прямо обнаруживает свою беспомощность. Он судорожно пытается выбраться из неловкой ситуации, наспех подбирает случайные мысли и понятия, которые внешне плохо вяжутся между собой: «Да, во-первых, хоть для русизма: русские разговоры на эти темы все ведутся как глупее нельзя вести. А во-вторых, опять-таки чем глупее, тем ближе к делу. Чем глупее, тем и яснее. Глупость коротка и не хитра, а ум виляет и прячется. Ум подлец, а глупость пряма и честна. Я довел дело до моего отчаяния, и чем глупее я его выставил, тем для меня же выгоднее» (14, 215).

Внешняя сбивчивость приведенной лихорадочной тирады не должна вводить в заблуждение. При неформальном, тщательном рассмотрении ее нетрудно, как нам кажется, почувствовать и уяснить принципиальную органичность, целостность этого набора фраз. На наш взгляд,

Иван здесь счастливо справедлив. Он почувствовал, что имеет смысл (и собственно, в этом единственный шанс) прорываться к истине из чертополоха рационалистического суемудрия в логике наивного, сердечного интуирования. Эта страница романа исключительно важна для понимания Ивана. В последовательной непоследовательности героя нам открывается с полной очевидностью не только весь драматизм его внутренней жизни и трагизм его судьбы, но и не кажущаяся непризрачная надежда на то, что он может когда-нибудь пробиться к подлинной сути и смыслу бытия.

Пожалуй, здесь впервые мы видим Ивана в его подкупающей человечности и воистину сердечном отчаянии. Он вовсе не «демониак» только, в которые произвел его

А. Волынский, окончательно и бесповоротно порабощенный своей навязчивой идеей, а и просто несчастный человек, «маленький кроткий мальчик» с подкупающей улыбкой. Ввиду последнего не так уж и парадоксален тот факт, что на какое-то время он ощутил в себе сильное желание не спорить с Алешей, не вводить его в соблазн и, может быть, даже вполне довериться ему, христианину, исцелиться им и его верой. Всего минуту назад он видел себя во всеоружии своего искусительного замысла («Кажется, уж я на хорошей дороге – а?» – 14, 214), теперь же конструкции его ума видятся ему не столь безупречными и перспективными. Иван почувствовал, что при всех своих достоинствах логика его и аргументация не могут сокрушить веру Алексея. Младший брат продолжает и до конца пребудет тверд в своем уповании, которое как раз потому и неодолимо, что оно не есть плод рассудка, но произросло и окрепло в пространстве глубоко личного живого опыта. В логике подозрения о принципиальном превосходстве именно такого постижения мира и сбивается Иван на признание: «Чем глупее я его (дело свое. – В. Л.) выставил», тем для меня и выгоднее. В этот момент старший брат смиренно и мудро, к действительной выгоде своей, солидаризируется с «ранним человеколюбцем».

Признавшись Алеше, что он пришел на встречу не столько идеологической «битвы» ради, сколько из искреннего желания поговорить с младшим братом и найти у него поддержку, Иван, по сути дела, саморазоружился. И это закономерно. Ведь взгляды Ивана еще не устоялись, позиция его и не была к тому времени определена с достаточной ясностью. Даже основные тезисы не были еще сформулированы сколько-нибудь отчетливо (это состоится впервые лишь в главе «Бунт») – пока они только намечены. И вот уже первая встреча с другой серьезной мыслью обнаружила бесперспективность амбиций Ивана. Почти изнемогая в отчаянных попытках разрешить неподъемные «проклятые вопросы», он втайне подозревает, что у него для этого так-таки и недостанет сил, и потому жаждет изложить Алеше то, что тяжким бременем легло на его душу. Иван оказался в трудном положении, он еще не может возвыситься над проблемами, которые мучат его, выйти на простор действительно объективного, уравновешенного взгляда на свои рационалистические версии, но и, конечно, не может беспринципно отречься от дорогих для него конструкций в угоду своему душевному равновесию, не считает возможным любой ценой избавляться от душевной муки. Иван не готов похоронить свои терзания в легковесных, с его точки зрения, наивно-благост ных разговорах с Алешей о милосердии и справедливости Бога, Его промысле и любви. Теряющаяся мысль Ивана дробится, ум спотыкается, «виляет и прячется», мятется измученное сердце его. Он и боится своего отчаяния, и вместе с тем, по его собственному признанию, почти «довел дело до (этого самого. – В. Л.)… отчаяния» (14, 215).

Иван, таким образом, беспощадно, по-своему, можно сказать, героически насильственно оставляет себя в мучительной для него позиции. Он, разумеется, не хотел такого неудобного, невыгодного для себя исхода. Но не может подавить в себе в угоду жажде исцеления справедливый вызов, который решил бросить традиционному христианству и умиротворяющей вере брата. Вот почему он обязывает себя вновь и вновь настаивать на своем кредо. У него нет пока другого пути. Но так обстоит дело только пока. Встреча с другой (христианской) мыслью не проходит для него даром. В результате он оказывается во власти тягостной для него раздвоенности, тягостной, но и, как нам представляется, многообещающей.

В силу инерции Иван продолжает идти по опасному пути богопротивления, ведущему в никуда, в тупик, но и надеется втайне, что все-таки должен быть для него где-то подлинный выход к действительному успокоению души, просветлению ее. Эта последняя перспектива, конечно же, не может реализоваться вдруг, что называется, в одночасье. Впереди у Ивана еще долгие дни терзаний, срывов и падений. Мучительно проживая эту полосу своей жизни, Иван склонен порой, как уже отмечалось выше, связывать мечту о своем спасении с апелляцией к «глупости», которая сродни некоему юродству, не лишенному, однако, благородства. Но странные «длинные тирады», как и прочие его уже упоминавшиеся многословные, витиеватые речи, от которых он долго не может уйти, – это отнюдь не вожделенная «прямая и честная» глупость (готовность поговорить по душам и признать относительность уже прозвучавших атеистических сентенций и импликаций), а все то же вынужденное, завуалированное лукавство, которое давно стало несносно для Ивана, но все еще властно над ним.

Движение к спасению затрудняется и тем, что наш герой не без известных оснований полагает, что и в другом обмане, не менее абсурдном, жить недопустимо. Он не может безоговорочно доверять априорным схемам, наработанным догматическим богословием и христианской апологетикой.

В пространстве представленного разноречия измученный ум Ивана оказывается в отчаянно-трагическом состоянии: Иван утратил какие бы то ни было ясные, безусловные ориентиры, а потому обречен влачить сосуществование со своими темными вожделениями, в которых в конце концов «вынужден сознаться». Он сам говорит о «подлой выгоде» своей: «Мне надо было лишь поставить тебя на мою точку» (14, 216).

Отныне Иван Федорович больше не оправдывается и мрачно заявляет: «Довольно об этом». Подобно тому как вчера, в доме отца, он «нарочно дразнил» Алексея вопросом о Боге, так и сегодня, в трактире, он захвачен уже одной неотступной мыслью («я нарочно начал этот наш с тобой разговор») – поставить наконец схимника на свою точку, то есть «развратить и сдвинуть… с устоя» (14, 215) младшего брата, преданного Христу Спасителю и Зосиме. Здесь весь секрет и самая «суть» Ивана, который «к тому и вел», впадая в исполненную искусительного яда исповедь-бунт. И он в общем-то вполне успешно «вел» свою интригу. Обнаружилось это не сразу. Коварная продуктивность усилий старшего брата стала очевидной лишь впоследствии, но уж там-то (именно ввиду всего, что предшествовало тому) «своей цели, – как справедливо утверждает Людмила Сараскина, – Иван достигает, собственно, сразу. Сюжеты о страдании детей как сильнейший аргумент бунта превосходят по эффективности все ожидания: Алеша легко поддается искушению и без сопротивления „летит вверх тормашки“».

Мы не можем не обременить эту в целом верную квалификации одной оговоркой: Алеша действительно полетел «вверх тормашки» сразу, но вовсе не легко, а лишь после того, как изнемогла его душа под тяжестью рассказов («фактиков») Ивана. Тут нечто вроде лишь по видимости неожиданного обвала скалы, которая прежде, чем легко обрушиться, долго «страдала» от ветра, зноя и влаги, долго, постепенно, а потому и незаметно, точивших ее.

Поначалу, пока он еще сомневается в искренности Ивана, Алеша пытается возражать: «Брат, к чему это все?» (14, 217). Но, постепенно захватываемый рассказами о невинном страдании детей, вдруг (!) забывает на мгновение о недобрых намерениях брата и всецело порабощается его логикой. Последняя из «картинок», а именно рассказ о чудовищном поступке жестокого помещика, окончательно сразила инока, повергла в отчаяние его чуткое сердце.

Приведем рассказ Ивана без купюр: «Это было в самое мрачное время крепостного права, еще в начале столетия, и да здравствует освободитель народа! Был тогда в начале столетия один генерал, генерал со связями большими и богатейший помещик, но из таких (правда и тогда уже, кажется, очень немногих), которые, удаляясь на покой со службы, чуть-чуть не бывали уверены, что выслужили себе право на жизнь и смерть своих подданных. Такие тогда бывали. Ну вот живет генерал в своем поместьи в две тысячи душ, чванится, третирует мелких соседей как приживальщиков и шутов своих. Псарня с сотнями собак и чуть не сотня псарей, все в мундирах, все на конях. И вот дворовый мальчик, маленький мальчик, всего восьми лет, пустил как-то играя камнем и зашиб ногу любимой генеральской гончей. „Почему собака моя любимая охромела?“ Докладывают ему, что вот дескать этот самый мальчик камнем в нее пустил и ногу ей зашиб. „А, это ты, – оглядел его генерал, – взять его!“ Взяли его, взяли у матери, всю ночь просидел в кутузке, на утро чем свет выезжает генерал во всем параде на охоту, сел на коня, кругом его приживальщики, собаки, псари, ловчие, все на конях. Вокруг собрана дворня для назидания, а впереди всех мать виновного мальчика. Выводят мальчика из кутузки. Мрачный, холодный, туманный осенний день, знатный для охоты. Мальчика генерал велит раздеть, ребеночка раздевают всего донага, он дрожит, обезумел от страха, не смеет пикнуть… „Гони его!“ командует генерал, „беги, беги!“ кричат ему псари, мальчик бежит… „Ату его!“ вопит генерал и бросает на него всю стаю борзых собак. Затравил в глазах матери, и псы растерзали ребенка в клочки!» (14, 221).

«…Ну… что же его? Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори, Алешка!» (14, 221). И вот тут, «наведенный» на такой именно ответ Иваном (заметим: Иваном!), младший брат отвечает (и снова заметим: не сам собственно отвечает, а как обреченный в тисках своего отчаяния быть неким эхо): «Расстрелять!» Далее все обваливается как лавина. «Расстрелять! – тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой, подняв взор на брата. – Браво! – завопил Иван в каком-то восторге, – уж коли ты сказал, значит… Ай, да схимник! Так вот какой у тебя бесенок в сердечке сидит, Алешка Карамазов! – Я сказал нелепость, но… – То-то и есть, что но… – кричал Иван…» (14, 221). Иван Федорович неистовствует, злорадствует, ему удалось сорвать «разом весь капитал». Оба участника диалога – и схимник, и искуситель – испытали сильнейший психологический шок, род умопомешательства: оба точно в безумии каком-то, в бреду.

Для Ивана наступает время обнажить прием, пойти ва-банк, прямо заявить свой замысел. Со своей стороны не выдерживает и Алеша: «Для чего ты меня испытуешь? – с надрывом горестно воскликнул Алеша, – скажешь ли мне наконец? – Конечно, скажу, к тому и вел, чтобы сказать. Ты мне дорог, я тебя упустить не хочу и не уступлю твоему Зосиме» (14, 222).

Вот так (на первый взгляд, и для себя самого необъяснимо), Иван «сбивает с… устоев», люциферически прельщает боголюбивого послушника. Возможно, Иван и в самом деле искренен, когда признается, что он не столько хочет Алешу «развратить», сколько, напротив, сам жаждет припасть к исцеляющей вере брата. Однако в лихорадочной беседе это первоначальное, воистину доброе намерение постепенно затмевается, гаснет и в конце концов превращается в полную свою противоположность. Встреча в трактире не принесла в итоге чаемого исцеления Ивану. Более того, она неожиданно привела к обострению идеологического противостояния, которое переросло в прямую духовную брань между Иваном-Люцифером и Алешей-ангелом. По-своему мощный Люциферов интеллект Ивана Карамазова достигает мрачной цели: твердый, стойкий в вере Алеша начинает говорить нелепости. «Ангел на земле», «херувим», как называют Алешу герои романа, терпит явное и полное на данный момент поражение.

Младший Карамазов не мог ответить иначе, но, ответив так, он по сути на время перестал быть стойким христианином. Всего лишь на время, а все-таки перестал. И вот в это самое мгновение в Иване торжествует истинный Люцифер, которому мало упиваться сознанием своей силы, но нужно еще и надругаться над добром, одолеть его, сокрушить. Он «торгует» софизмами, как мы уже сказали выше, люциферически расчетливо и, как кажется, даже успешно. Действительно, «мы видим в Скотопригоньевске и в родительском доме, – как точно обмолвился однажды С. А. Небольсин, – Люцифера едва ли не въяве. Здесь Иван и есть Люцифер, другого Люцифера там нет».

Но торжество Ивана, скажем мы, забегая вперед, и в этой ситуации преждевременно. Строго говоря, Иван нигде, ни в одном из трех ключевых эпизодов, рассмотренных нами (какой бы «обширной» ни была его торговля-прельщение, – келья, отчий дом, трактир), не достиг результата необратимого. Герой дошел до всех мыслимых пределов люциферизации себя (в конце концов, до отцеубийства даже), но, и как сам Люцифер, не одолел-таки Бога, не упразднил бесповоротно сотворенного Создателем, не истребил в мире все его добро.

 

Трагическая тяжба «светоносного» Ивана-Люцифера с Богом

Капитальное, стратегическое, можно сказать, поражение Ивана, о котором сказали мы в конце предыдущего раздела, нельзя, однако, считать безусловным. Как это ни странно, само это поражение есть победа героя, победа того в нем, кого он в себе, как некогда Раскольников мальчика Родю, не одолел, а потому и спасся… Во всяком случае остался с шансом на возрождение и другое торжество. Чтобы разобраться во всех этих диалектических хитросплетениях, мы должны вновь обратиться к стереофоническому чтению текста «Братьев Карамазовых», безусловно, с подключением библейского контекста.

Суть Иванова бунта (в законно традиционных характеристиках) в общем-то проста: движимый оскорбленным чувством справедливости, Иван Карамазов не может простить Богу накопившегося в созданном Им мире зла и дерзает мечтать о разных вариантах спасения человечества без помощи Бога, Который только все испортил и на Которого никакой надежды больше нет. Вот об этом обо всем, об этом «своем» и задумался Иван задолго еще до наезда в Скотопригоньевск. (Тогда-то и родилась у него та «поэмка», история Великого Инквизитора, которую он в свой срок прочтет Алеше.) Давно уже душа его, ум и сердце пошатнулись под тяжестью страшных смятений, раздумий о главном для него: как жить в этом, в таком мире, в мире, где накопилось столько зла?! Еще не потеряв хоть какого-то самообладания, некогда обретенного в пространстве обольщавших его журналистских успехов (отнюдь, как мы уверены, не бесспорных), Иван, выйдя теперь из книжного мира (Петербурга) в мир сугубо реальный (оказавшись в «уездной звериной глуши» Скотопригоньевска), впал в некую духовную апатию, прямо-таки оцепенение. Не случайно он красноречиво молчалив (и буквально, и,

что называется, знаменательно), ибо пребывает в состоянии подавленности. Более того, он начинает окончательно терять и без того давно уже не слишком устойчивое равновесие. И было от чего. Здесь, в родном городе, на душу, сознание надвинулись с новой силой вопросы такой страшной тяжести, что устоять было прямо-таки невозможно простому смертному. Этим отчасти и объясняется, вероятно, желание Ивана исцелиться верою Алеши.

К исцелению этому, однако, герой никогда не позволит себе двигаться по легкой дороге, в обход даже и тягостных для него, совершенно уже измучивших проклятых вопросов о Боге. Более того, действительное облегчение души своей, избывание давней боли Иван связывает с тягостным, но честным проговариванием своей муки.

Еще недавно юный парадоксалист смеялся над наивностью русских мальчиков, которые считают возможным в трактирах, на бегу, можно сказать, решать любые «вековечные вопросы». Теперь в свой черед Иван «поймал минутку в трактире», чтобы не просто и не только ответить на «трехмесячные взгляды» Алексея, но и изложить свое неотступное, неотвязное, то, что давно терзает его.

И вот тут не только читатель, но в известном смысле даже сам Иван впервые открывают для себя, что же именно привело бунтующего философа к богоотрицанию и какого оно, это Иваново богоотрицание. Здесь прежде всего выясняется, что Иван Федорович не то, чтобы вообще не верует в Бога, он просто не связывает с Ним никаких надежд. Совсем уж безоговорочным отрицанием Бога «вчера за обедом» у отца он только «нарочно дразнил» Алексея, теперь же герой хочет переговорить о сем предмете вполне «серьезно». Позиция его, конечно же, достаточно зыбкая. Не случайно в подробностях он постоянно путается. Например, заявив: «представь же себе, может быть, и я принимаю Бога…» (14, 213), герой тут же девальвирует свое признание смехом; потом уже без «шуток» и смеха, не заботясь о последовательности, перескакивает на совершенно другую мысль: в частности, он соглашается со «старым грешником восемнадцатого столетия», что «человек выдумал Бога», но тут же уходит от обозначенного вопроса: «что же до меня, то я уже давно положил не думать о том: человек ли создал Бога или Бог человека?» (14, 214). Впрочем, и этого вопроса мысль Ивана коснулась лишь мимолетно.

Продемонстрированная нами шаткость, пестрота и неустойчивость мыслей Ивана о Боге может, как ни странно, быть поставлена ему в плюс: герою делает честь то, что он, пусть даже юродствуя, не позволяет себе, не имея на то достаточных оснований, впасть в априорно-абсолютное отрицание Бога. В этом мы усматриваем одно из принципиальных проявлений самоограничения Ивана в одном из самых страшных измерений его натуры. Нам не однажды случалось говорить об эгоцентризме Ивана как об одной из системообразующих доминант в структуре личности люциферианца. Но, как и все другое в нем, даже доминанты в его характере не обретают силы абсолютного диктата. Даже таким началам противостоят в его натуре (в той или иной степени) противоположные побуждения. В этой связи сомнения Ивана не абсолютны и ни в малейшей степени не циничны. За катастрофическим убыванием веры в нем живет не перестающая терзать его мука поисков справедливости, давняя тяжба с Всевышним, которой не было бы вовсе, не признавай он существования Бога вообще. В этой логике везде и всюду мы имеем право говорить лишь о сознательном неприятии Бога, о вызове Ему (а не о безоговорочном богоотрицании). На кого же, если не на всесильного и всеведущего Бога, возложить ответственность за несовершенства и беды мира?

 

Два равновеликих богоборца – библейский Иов и скотопригоньевский Иван – торжество отчаяния и надежды

В борениях Ивана с Богом и Алешей не было, стало быть, никакого коварства, как полагают некоторые исследователи. Была тут своя слабость, которая и исключила возможность окончательной победы Люцифера в Иване. Но это была другая слабость. Она, как ни парадоксально, оказалась спасительной для героя. Уяснить ее природу позволит нам совсем не случайное для нас и вполне согласующееся с волей писателя соотнесение судьбы Ивана с историей «страстей» далекого его предшественника, библейского Иова, который задолго до скотопригоньевского строптивца маялся той же мукой.

Мы вспомнили о библейском бунтаре отнюдь не всуе. Аллюзийное искусство Достоевского, как мы оговаривали в свое время, многомерно и разновекторно. Сосредоточившись в логике своего замысла на образе и судьбе Люцифера, писатель не мог не держать в уме и трагическую фигуру Иова, который в своем вызове Богу дошел тоже до крайних почти пределов богоборчества. Однако же едва ли не окончательно отчаявшийся страдалец не перешел все-таки некую роковую черту.

Отнюдь не факультативная возможность, а прямо-таки категорическая обязательность вовлечения в сферу нашего исследования Книги Иова диктуется и тем обстоятельством, что для самого Достоевского названное древнее свидетельство было настолько дорого, что постоянно присутствовало в его сознании, сопутствовало всем его размышлениям над самыми страшными вопросами Священного Писания, в том числе, конечно же, и вопросом о смысле, уроках судьбы Люцифера. Образ Иов помогал русскому писателю не только глубоко осмыслить архетипический сюжет, но и поверить библейской мерой, так сказать, «на весах Иова» (Л. Шестов), практику люциферианцев конца XIX века. Поэтому сопоставление линии поведения Ивана и судьбы не утратившего, несмотря ни на что, своей веры Иова не только законно, но и весьма, на наш взгляд, целесообразно. Оно сулит нам углубленное понимание природы, особого характера правды и неправды Ивана.

Оба героя – и библейский страдалец, и российский правдоискатель – каждый по-своему (в разных мирах и разных эпохах) несут свой крест неблагополучной, даже бедственной судьбы. При всем несходстве конкретных подробностей их мытарств, оба они в некий определенный момент своей жизни оказываются в принципиально одинаковом положении, когда переполняется чаша их терпения и впадают они в крайнее отчаяние. Но не только в отчаяние: оба начинают роптать, и как роптать! Они позволяют себе бросить вызов самому Богу. Вне всякого сомнения, два богоборца, живущих на разных континентах и в разных эпохах, равновелики в своем метафизическом бунте. По сути, их вызов, брошенный Творцу Вселенной – это две монументальные фрески в истории мировой культуры, которые впечатляют человечество на протяжении веков дерзновением духа, отчаянной, неразрешимой тяжбой с Всевышним, – с Богом, который своим безусловным расположением к тому и другому в то же самое время сокрушает «мятежников» своим молчанием и, как им кажется, торжествующим «произволом» Создателя в судьбах земного бытия и текущей действительности.

Между тем заметим, что богопротивление, тяжба со Всевышним не была изначальной целью ни того, ни другого героя. До этого их, как говорится, жизнь довела, каждого по-своему, разумеется. В подробности, которые у каждого свои, необходимо вникать и вникать. В любом случае как раз в конкретных наблюдениях и размышлениях над сюжетами двух падений в отчаяние видим мы залог возможного уяснения определенного характера обоих вариантов и выявления степени сходства и несходства их. Последнее позволит в конечном счете основательнее и решительнее судить о трагической природе бунта Ивана Карамазова.

Но начать нужно, конечно же, с Иова. Впрочем, о судьбе его не придется говорить долго, она общеизвестна. Не вчуже, а сам, на личном своем опыте, претерпел Иов множество страданий: лишился сначала всего нажитого добра, пережил потом ужасную гибель всех детей своих, поражен был наконец «проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его» (Иов 2:7). Как было устоять в этом потоке страшных напастей, как было не пошатнуться вере в справедливость Создателя, в милосердие Его и всепобеждающую, животворящую любовь! «Бунт» оказался неизбежным.

Огненные, богоборческие речи Иова, на наш взгляд, не только не меркнут перед коллекцией и речами Ивана Карамазова, а скорее превосходят последние своей гораздо большей весомостью; они, конечно же, являются даже гораздо более яркими (впечатляющими), выпуклыми, гротескными: Иов беспощаден, неумолим и жестоко конкретен в своих обвинениях. Более того, мятежный Иван в своем бунте весьма далек от библейского праведника, который в отчаянии и помрачения духа не устаивает, срывается и произносит-таки чрезвычайно опасные, можно сказать, «богохульные» речи. И это отмечали не только исследователи-атеисты, каковым, например, является М. И. Рижский, но и самые авторитетные богословы. Так, итальянский библеист Доминик Бартелеми в книге «Бог и его образ» посвящает целый параграф в соответствующей, казалось бы, парадоксальной огласовке: «Богохульство Иова». Исследователь называет конкретные главы,

где с его точки зрения зафиксированы богохульные речи Страдальца. Это, в частности, 9 глава Книги Иова, стихи 2–12 и 19–31. Мы полагаем, что итальянский богослов выделил не самые характерные речи Иова. Апофеозом богоборческих речей является, на наш взгляд, 13 глава, а отдельные «богохульные» выражения и образы ветхозаветного героя рассыпаны на многих других страницах философской эпопеи.

Библейский «богоборец», Иов, казалось бы, убитый непомерными страданиями, но не забывший формулу традиционной ортодоксии, «Господь дал, Господь и взял» (Иов 1:21), тем не менее, не может пока удовлетвориться ею до конца и мечется в поиске смысла. В его миропонимании дьяволу как источнику вселенского зла нет места. Для него есть только Единый и Бессмертный Яхве, от которого исходит и доброе, и злое (Иов 2:9). Но именно эта неоспоримая истина, определявшая веками патриархальную теологию семитских народов, не одоленная пока Иовом в своем действительном существе, раскалывает сознание героя, который не смог еще постичь метафизическую глубину и тайну ее, а именно: за что великий и справедливый Бог так беспощадно терзает и мучит его, Иова, невинного и праведного. И в недрах страждущего сознания ветхозаветного Страдальца рождается экзистенциальная теология амбивалентного Яхве. Пожалуй, Иов – это первый из именитых ветхозаветных героев, кто рискнул объективировать в Яхве не только свет (добро), но и тьму (зло). Нет, он не похулил Сущего, по коварному наущению жены (Иов 2:9), но было бы неверно полагать, что «он не бунтует вовсе»; неистовые речи библейского героя, разбросанные по тексту безымянного автора Книги Иова, дают возможность читателю выстроить из обжигающих дерзких строк некую мозаику вполне оправданного, мотивированного, с точки зрения Страдальца, «богохульства». Несчастный герой корчится от боли, стонет, кричит, проклинает день своего рождения (Иов 3:3), но не рискует проклясть Бога, не хулит Создателя. Конечно, отчаянный «богоборец», порой не подбирает слова, но, вероятно, на то он и есть образ и подобие Божие, чтобы говорить со своим Творцом на равных. Иов не стесняется, не страшится резких, жестоких сравнений. Впрочем, предоставим самому многострадальцу из земли Уц высказать себя и свое отношение к Богу, в Котором он видит:

гневливого «самодержца»: «Воспылал на меня (Бог. – В. Л.) гневом Своим и считает меня между врагами Своими» (Иов 19:11; 16:9);

«бесчестного», произвольного судью: «Вот, я завел судебное дело: знаю, что буду прав <…> Жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою» (Иов 13:18; 27:2);

«надзирателя»: «И ставишь (Боже. – В. Л.) в колоду ноги мои, и подстерегаешь ВС все стези мои…» (Иов 13:27);

«охотника»: «…Бог ниспроверг меня, обложил меня сетью <…> гонится по следам ног моих» (Иов 19:6; 13; 27);

«жестокого» ратоборца: «Ты сделался жестоким ко мне <… > бежишь на меня, как ратоборец» (Иов 30:21; 16:14);

«угнетателя»: «…хорошо ли для Тебя, что ты угнетаешь, что презираешь дело рук Твоих…» (Иов 10:2–3);

«губителя»: «…Ты губишь меня <…> Кругом разорил меня…»(Иов 10:8; 19:10);

«карателя»: «Ибо стрелы Вседержителя во мне, яд их пьет дух мой» (Иов 6:4);

«насильника»: «Но ныне… ты разрушил всю мою семью» (Иов 16:7);

«убийцу»: «Вот Он убивает меня, но я буду надеяться» (Иов 13:15);

«мясника»: «Бог рассекает внутренности мои» (Иов 16:13);

«мучителя»: «Доколе Ты не оставишь, не отойдешь от меня, доколе не дашь проглотить мою слюну» (Иов 7:9);

«садиста»: «…пытке невинных насмехается» (Иов 9:23);

Богохульствует ли Иов? Ответ как будто бы очевиден: если Бог – «каратель», «насильник» или «убийца», безусловно, да! Однако Писание не предполагает однозначности в оценках.

В контексте «бунта» Иова нельзя не вспомнить оценку атеистических вызовов «страдающего неверием атеиста», охарактеризованные Достоевским как яростный бунт, который еще не был ведом просвещенной Европе. Вместе с тем, как ни парадоксально, можно ли найти на страницах Писания «такой силы атеистические выражения» как в речах отчаявшегося Иова. Пожалуй, ничего подобного «нет и не было» во всем Ветхом и уж тем более в Новом Завете. Между тем не все так просто. Доминик Бартелеми, процитировавший в своей работе 13 главу Книги Иова как образчик форменного богохульства, следующим образом комментирует её: «Этот текст называют богохульством Иова, и он оправдывает свое название. Но Бог принимает такое богохульство, потому что редко когда богохульство так мотивируется».

Но вернемся к Ивану Карамазову, «двойнику Иова» (Г. Померанц). Судьбу библейского героя повторил в каком-то смысле (в российской глубинке конца XIX века) бунтующий герой Достоевского. Для нас неважно, соотносил ли когда-нибудь сам Иван выпавшие на его долю испытания с перипетиями страдальца из земли Уц. Очень может быть, что он впервые вспомнил о случившемся когда-то чтении и Книги Иова (как части Библии) только уже в разговоре с чертом, который, собственно, и напомнил ему основательно забытое, то есть тогда только, когда уже прошел весь свой путь, приведший его к поэме о Великом инквизиторе. Но для Достоевскогото и для читателя, на которого (не любого) рассчитывал писатель, поверка истории Ивана Карамазова судьбой Иова отнюдь, как мы уже говорили, не факультативна, а если угодно, императивна. Лишь при таком подходе к делу выявим мы и прочувствуем действительную меру издержек Ивана, в которые обошлись ему его крайние выводы.

Если не обманываться психопатической лихорадкой Ивана (тут уж просто натура, определенная конституция), если отвлечься на время от взвинченных формул, к которым прибегает юный максималист, и посмотреть на дело как можно более хладнокровно, не торопясь с выводами: с обидами, с горячечными оценками и запальчивыми инвективами, то при тщательном рассмотрении подробностей обнаружится, что не так уж и велики были те издержки, о которых мы сказали выше.

Присмотримся же в самом деле к этим подробностям. Забегая вперед, сразу скажем, что не столь ужасна была судьба Ивана Карамазова, чтобы можно было оправдать ею все те преувеличения, в которые впал он в своей (от него самого, от его натуры идущей) ажитации. Да, не самый удачный «достался» ему отец, недобрал он и материнской любви, слишком рано «сбыли» его в чужие руки, и потому в нервном отроческом возрасте слишком болезненно переживал Иван (в отличие от младенца Алеши) свою роль и положение нахлебника, приживалы (хотя бы и в благородном филантропическом контексте). Однако же все перечисленное не такой уж редкостью было в те времена, и не самыми ужасными были страдания раннего сироты.

Да и не одни только страдания были даже в эту самую неблагополучную пору героя: «Этот мальчик очень скоро… стал обнаруживать какие-то необыкновенные и блестящие способности к учению». И «как-то так случилось, что… чуть ли не тринадцати лет» перешел он «в одну из московских гимназий… на пансион к какому-то опытному и знаменитому тогда педагогу». Не входя во все сопутствовавшие перечисленному детали (они в логике нашего обозрения не существенны), обратим внимание, что перечислили-то мы удачи, которые наверняка сколько-то скрашивали тягостные детские впечатления. Вышла, правда, потом и некоторая заминка: по окончании гимназии молодой человек поступил в университет, но «в первые два года» (из-за задержки с оформлением прав на завещанные деньги) ему там «пришлось очень солоно, так как он принужден был все это время кормить и содержать себя сам», однако же и тут скоро все уладилось: «молодой человек не потерялся нисколько и добился-таки работы…» (14, 15).

Мы не видим необходимости длить обстоятельный пересказ и удач Ивана (уроки, статейки, которые, мы помним, «быстро пошли в ход»), позволивших ему не только выжить, но и начать преуспевать. Даже и то только, что мы уже успели сказать, позволяет нам решительно утверждать: нелегкая, непростая судьба Ивана была всё же не самой страшной, чтобы не сказать больше: была она в общем-то достаточно благополучной (в сравнении с какими-нибудь, скажем, Мармеладовым или Катериной Ивановной).

Такой наш вывод и оценка могут смутить кого-то как слишком уж девальвирующие бунт Ивана, который в нашем описании выглядит недостаточно обоснованным, не до такой уж степени вынужденным. Ту меру испытаний, которую мы успели представить, можно было бы с оглядкой на страдания Иова и стерпеть (не озлиться до такой степени, какую мы видим в романе у героя). И даже следовало бы стерпеть. Скажем больше: Иван и стерпел бы, если бы дело ограничивалось только его личными страданиями, которые, мы думаем, он и сам не преувеличивал. Дело, однако, осложнялось тем, что к собственным безотрадным свидетельствам о неправедности мироустройства давно уже у него прибавлялись и другие свидетельства. Мы помним, что Иван по-своему мужественный и бескорыстный человек: не одним собой и даже, может быть, не столько собой занят. Пусть и эгоцентрически неловко, однако силится он решать не свои только проблемы, а и общечеловеческие. И вот в этой-то логике он помнит не о своих только обидах, но собирает целую коллекцию «фактиков», удостоверяющих, что во всем мире с невыносимой жестокостью извечно торжествует тотальное вселенское зло.

Бесконечные изустные и газетные сообщения о многочисленных зверствах турок и черкесов в Болгарии, об издевательствах родителей над детьми в Европе и России и прочих надругательствах человека над человеком, все эти свидетельства, плотному изложению которых Иваном посвящено в романе целых четыре страницы текста, надрывают сердце героя Достоевского и становятся для него бесспорным доказательством полной несостоятельности Того, Кого принято считать всесильным. Даже более стойкому христианину Алеше невмоготу слушать все это: «фактики» Ивана рвут на части его душу, которую окончательно сокрушает (на время, а все-таки) рассказ о несчастном ребенке, затравленном собаками сумасбродного генерала, рассказ, вынуждающий Алешу сорваться в жуткое: «Расстрелять!» Стоит ли удивляться, что еще более страшным итогом обернулось общение с чудовищными реалиями современности для его пошатнувшегося в вере брата!

Итог, к которому пришел Иван Карамазов, испугал Алешу едва ли не больше, чем те «фактики», перед которыми и он сам не устоял. Не умея пока справиться с аргументацией старшего брата (во многом, как мы увидим далее, софистически каверзной), младший никак, однако, не может смириться с богоотрицанием, до которого, как ему кажется, доходит Иван. Этого сердце Алеши вместить не в состоянии. Разница в этом пункте объясняется, возможно, тем, что братья по-разному читали Священное Писание. Алеше в большей мере запали в душу уроки милосердия, сострадания и долготерпения (тут надо иметь в виду и влияние Зосимы). Ивана же поразили и, можно сказать, поработили другие «картины» в Библии, примеры, на его взгляд, избыточного жестокосердия в эпизодах отмщения, возмездия, которые обрушивает Всевышний на несовершенные свои создания.

В ужас повергли когда-то Ивана сцены расправ Яхве не только над язычниками, но даже и над избранным народом Его. Могла ли, скажем, не озадачить Ивана, не восстановить против себя такая максима из Второзакония: «Ибо Господь, Бог Твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель» (4:24;). Впрочем, кажется, и могла, если бы это был только поэтический троп (хотя бы и рискованный). Но с каждой страницей Второзакония Господь Саваоф выглядит все более ожесточающимся, впадающим уже в безудержную и даже неоправданную как будто ярость. Когда Бог гневается на нерадивых израильтян, Он отбрасывает все и всяческие ограничения: «…Огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего <…> Не удерживай Меня, – говорит Он рабу Своему Моисею, – и я истреблю их, и изглажу имя их из поднебесной…» (Втор 32:22; 9:14). Более того, Создатель готов обрушить на избранный народ все мыслимые и немыслимые беды. В Писании об этом говорится так:

«Пошлет Господь на тебя моровую язву, доколе не истребит Он тебя с земли… Поразит тебя Господь чахлостью, горячкою, лихорадкою, воспалением, засухою, палящим ветром и ржавчиною, и они будут преследовать тебя, доколе не погибнешь… Предаст тебя Господь на поражение врагам твоим… И будут трупы твои пищею всем птицам небесным и зверям, и не будет отгоняющего их. Поразит тебя Господь проказою Египетскою, почечуем, коростою и чесоткою, от которых ты не возможешь исцелиться; поразит тебя Господь сумасшествием, слепотою и оцепенением сердца» (Втор 28:21–28).

Приведенный фрагмент текста несет в себе ярость непомерную. Тут явная переизбыточность мер воздействия, «вразумления» провинившегося творения.

Встреча на страницах Писания с таким Богом, с Богом, исполненным одной как будто бы только ярости, гнева и ревности, не могла, мы полагаем, не смутить Ивана и не восстановить его против Яхве. Кто-то, однако, может возразить, что герой, конечно, должен был бы понимать условность приведенных гипербол. Но справедливое в отвлеченном рассуждении требование это не могло быть удовлетворено ни абстрактным субъектом, а вполне реальным молодым человеком, который еще не избавился по жизни от юной горячности, импульсивности и неизбежного в определенную пору максимализма.

Нельзя не учесть и то, что условность перестает быть условностью (не для одного только неопытного сознания), когда она становится слишком «бьющей наотмашь». Метафорические потенции текста неизбежно в этом случае буквализируются, перестают быть символическими. Текст отягощается прямыми значениями жестокосердных формул. Картины становятся слишком зримыми и выпуклыми.

Наконец, мы не можем игнорировать и то обстоятельство, что не углубляясь в историю происхождения таких именно формул, которые шокируют, едва ли не сводят с ума Ивана Карамазова, приходится признавать, что на страницах Ветхого Завета Бог и вправду выглядит порой устрашающе. И это Его не смущает, напротив, Он именно таким и хочет выглядеть, чтобы вразумить народ: «И сойдешь с ума от того, что будут видеть глаза твои» (Втор 28: 34), – произносит Яхве.

Неизбежное признание наличия и мрачных, можно сказать, красок и подробностей в образе библейского Яхве даже и для нас самих тягостно, но мы не считаем возможным становиться заложниками страха при виде опасности, которая подстерегает всякого внимательного читателя Библии, опасности обречь себя (в неумолимо последовательном рассуждении) на какую бы то ни было некорректность. Избежать этой нежелательной, незаконной, с нашей точки зрения, прямолинейности можно в общем-то очень просто и вместе с тем вполне принципиально. Дело в том, что мы не случайно сделали выше оговорку: мы сказали, что Яхве порой выглядит устрашающе. В том-то и дело, что именно

и только порой. Иван же в специфическом режиме ожесточающегося видения чего бы то ни было в мире и в Писании коллекционирует не всякие картинки, а только или хотя бы по преимуществу те, которые подтверждают его уже сложившуюся уверенность в общей недоброте Бога. В этой связи глубоко знаменательной представляется следующая подробность в диалоге Ивана с Алешей (в трактире). «Хорош же твой Бог», – бросает старший брат младшему в полной уверенности, что ирония его абсолютно неуязвима. А она отнюдь таковой, на наш взгляд, не является. Мы не согласимся с Иваном, что именно человек «создал (Бога. – В. Л.) по образу своему и подобию». Но справедливо другое: каждый конкретный человек вмещает в свое сознание, в душу свою, того Бога, Который ему по силам. Все люди имеют дело с одним Богом не ими созданным, но в разной степени постигают Его. А потому у каждого свой Бог. В этой логике Иван невольно сказал правду: Бог Алеши в самом деле хорош, а вот Бог, каким Его увидел Иван, то есть иваново видение похуже. Хотя читали они одно и то же Писания, да и в жизни Алеша видел свои достаточно мрачные «фактики».

Сказанным мы не хотим совсем зачеркнуть, прозвучавшее выше указание, на то, что Иван отнюдь не придумал (в режиме полного произвола) страшные приметы в образе Яхве. Но очень уж он, как мы говорили, сосредоточился на том лишь, что «ложилось в строку», отвечало одной только давней его озлобленности (хотя бы и от отчаяния). Впрочем, снова оговоримся: его и несло (не сам несся) в эту крайность. Мы не видим смысла погружаться и анализировать все библейские свидетельства, с которыми мог столкнуться (мучительно их пережить) Иван Карамазов как читатель Священного Писания. Однако хотя бы два из них, по справедливости, обойти молчанием никак не можем, тем более, что они прямо (не в силу нашего пристрастия) сопрягается с другим потрясением, пережитым героем Достоевского на просторах российской уже действительности. Мы вновь возвращаемся к «слезинке ребенка», о которой поведал Иван своему брату Алеше, капитально обосновывая свой бунт, – слезинке, о которой ни один исследователь не считает себя вправе не помнить. Но в том-то и дело, что и в Писании Иван мог прочитать нечто подобное, наткнуться, как он сам любил выражаться, на «фактики» или даже на целую «хорошую коллекцию». Вне сомнений, и на страницах Библии открывалось ему, что Бог попускал пролитие детских слез, притом многих!

Первый пример-«картинку» мы находим в 12 главе Книги Исход, в которой описана тяжба Яхве с царем Египетским. Так, Всевышний (когда фараон всячески препятствовал сынам Израилевым в осуществлении их намерения изойти на три дня в пустыню дабы поклониться своему Богу) в ревностной любви к своему первенцу (каковым был для Него израильский народ) впал не только в праведное негодование, а и в ярость прямо-таки непомерную. На египетского владыку обрушилось не одно только очередное (после предыдущих девяти кар) наказание, вполне, кстати, им заслуженное, но и ужасы поголовного истребления всех первенцев царства, которые оказались без вины виноватыми в случившемся развитии событий. Древний летописец предельно честно и лапидарно описывает случившуюся трагедию: и «сделался великий вопль в земле египетской, ибо не было дома, где не было мертвеца» (Исх 12:30).

На взгляд человека, Создатель перешел здесь все границы уму человеческому доступной сбалансированности «преступления и наказания». Да, именно на человеческий взгляд, но можем ли мы требовать чего-то большего от Ивана Карамазова, ведь он и есть всего лишь человек, не более того, как бы высоко ни заносился он в умственных своих «фантазиях». Рядом с Иваном читатель видит, правда, и другого человека, человека как раз не забывающего, что он человек только и потому не может судить решительно о «правомерности» деяний Всевышнего, не может судить и уж тем более роптать («Гнев человека не творит правды Божией» – Иак 1:20). Этот другой человек – Алеша. Но существование такого другого человека указывает только на беду (а не вину) Ивана, коему не случилось по обстоятельствам его жизни (в которой не было, скажем, общения с Зосимой) обрести такое самочувствие и способность оставаться верным Богу и в самых невыгодных, непереносимых даже ситуациях, когда невозможно, кажется, не возроптать, не восстать и против самого Создателя.

Вторая не менее «прелестная» и не менее страшная «картинка», если воспользоваться ернической терминологией Ивана, описана в Первой Книге Царств. Безусловно, это жуткая библейская картина, художественная сила которой просто сокрушает читателя. Мы не будем описывать подробности сюжета, дадим лишь некоторые штрихи: однажды пророк Илия, оскорбленный циничными словами группы подростков, «малых детей», кричащих ему в след: «иди, плешивый! иди, плешивый!» (1 Цар 2:23), находит единственный способ заставить их замолчать – «проклясть… именем Господним». Но этого показалось ему, вероятно, недостаточным и неэффективным, и он идет на совершенно немыслимый и, как кажется, немотивированный шаг: «натравливает» на детей диких зверей.

Этот трагический сюжет напоминает нам одну из «родных штучек» коллекции Ивана Карамазова. Русский помещик точно также идет на немыслимый, пусть и мотивированный шаг (любимая собака генерала охромела): он натравливает на провинившегося мальчика «всю стаю борзых собак» (ХIV; 221). Мог ли Иван забыть библейскую картину, мог ли не домыслить и недоговорить слова проклятия, звучавшие в его ушах едва ли не все той же формулой «ату его!», брошенную вдогон русского мальчика, «растерзанного… в клочки» (ХIV; 221); мог ли он, наконец, задушить в себе отчаянные крики сорока двух детей (не учесть «слезки» этих многих деток), которые доносились в его сознании со страниц Писания?! Неужели Всевышний, «долготерпеливый и многомилостивый» (Исх 34:6), споткнулся о насмешки неразумных подростков, был ли это единственный способ прекратить глумление над святым Божиим пророком?

Задавался ли такими вопросами Иван Карамазов? Приходили ли ему на ум такие мысли? Бесспорных текстуальных (вербализованных) свидетельств у нас нет. Однако вполне можно предположить, что герой Достоевского, для которого слезинка ребенка абсолютна и бесценна, мог прийти в полное смятение, встретившись лицом к лицу на страницах Ветхого Завета с образом карающего Яхве. И, надо полагать, сокрушали его не только египетские язвы и гибель «всех первенцев», но и другие проявления непостижимой для «эвклидова ума» справедливости Божией, когда, например, за непослушание отцов, согласно автору Пятикнижия, Всевышний требовал уничтожения всего семейства, вплоть до скота и невинного «грудного младенца» (Втор 32:25). Невинные скотинка и слезинка ребенка на одних весах карающего меча библейского Бога – мыслимо ли такое для чуткого сердцем Ивана?! Совершенно очевидно, что его реплика «хорош твой Бог», брошенная в лицо Алеше, так или иначе, несет на себе печать неприятия именно такого Бога, и, вероятно, говорит не иначе как о вынесенном впечатлении о Яхве Ветхого Завета.

 

Справедливость Божия и слезинка ребенка

Не считая возможным длить избыточно размышления о том смысле, который мог извлечь из представленных библейских «уроков» именно Иван (под привычным для него именно углом зрения), обратимся теперь к той параллели из русской действительности, которую мы уже затронули. Речь, разумеется, о тягостно «знаменитой» «слезинке ребенка», пролитие которой ничем оправданно быть не может. Кто только не «клялся» ею, не упоминал ее в самых разных ситуациях и по самым разным поводам. Она, эта «слезинка», превратилась в некий абсолют, в своего рода аксиому. Не без оснований, конечно же, превратилась, и все-таки… Дело тут вовсе не такое простое, каким кажется по привычке, по очень давней привычке. Привычка эта приобрела в десятилетиях (если не за целое столетие) силу заведомого и бесспорного предписания. А зря, как мы сегодня полагаем. Мы, впрочем, и сами когда-то, притом достаточно долго, отдавали положенную дань помянутому обыкновению, всеобщей склонности мерить прогресс названной «слезинкой». Теперь, однако, мы не считаем безусловно справедливой эту максиму.

Вечный вопрос и мука Ивана – слезинка ребенка. Невинно убиенного жалко! Но разве Алеша или Зосима настолько очерствели и ослепли, что готовы служить произволу Неба, предпочитая безразлично-покорно, безгласно-равнодушно уступить некой непостижимой мятежной Воле, пожирающей своих собственных детей? Нет, конечно. Они едины с Иваном в его сердечной муке, но не с ним в его непоследовательном бунте. Радея о счастье и благе ребенка, послушники Зосимы не ставят вопрос так, как ставит его нарочито и надрывно Иван. Да, этого младенца можно и нужно пожалеть и спасти, но решит ли этот поступок (единственный ли это способ), безусловно, значимый, мужественный, проблему зла. Алеша понимает (знаком с азами библейской апологетики), что в этом греховном мире, в котором своеволием человека разрушены некие универсальные, фундаментальные основы бытия, не может быть однозначного решения, прямым путем ведущего к благу и счастливому общежитию все человечество.

В Иване Карамазове, как, впрочем, и в Алеше, живом человеке и христианине, неистребима мука реального человеческого существа, мука в высшей степени этического сознания (не морализирующего односторонне и плоско). Вместе с тем герой Достоевского не придает значения тому факту, что он имеет дело с чрезвычайно сложными, по сути, неразрешимыми проблемами, ввиду того что человек оказывается в позиции, где он в свободном развитии порождает ситуации, с которыми справиться не может. Более того, Бог не волен вмешаться. И отнюдь не потому, что Создатель равнодушен и беспечен к тому, что происходит на земле. Его высочайшее достоинство как Бога безусловной любви состоит в том, чтобы обречь Себя на абсолютную справедливость, безоценочную, в том смысле, чтобы не спасать одного «ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь» (14, 224), за счет случайной жертвы другого. (Здесь мы сталкиваемся с классической антиномией.) Однако трагизм этой неразрешимой ситуации обнаруживает себя еще и в том, что в любом случае Бог везде и всегда проигрывает (на уровне эмпирического видения и человеческой оценки), поскольку либо тот ребенок «замучен», либо другой. Но при этом Он не ожесточается и не отворачивается от зла, господствующего в этом мире. Создатель скорбит и, без сомнений, берет ответственность на себя: «Мне отмщение, Я воздам» (Рим 12:19), и никто, кроме Меня, не может быть в ответе за «неотомщенные слезки» мирового зла. Это не Бог философии деизма, принципы которого, как кажется, стали частью мировоззрения отчаявшегося Ивана. Это, безусловно, не Бог «одной монастырской поэмки» – «Хождение Богородицы по мукам», которую рассказывает с воодушевлением Иван Алеше, предваряя свою поэму о Великом инквизиторе – поэму, где Всевышний не только спокойно смотрит на «грешников и мучения их», но и жестоко требователен к «одному презанимательному разряду грешников» (14, 225). Вероятно, беззакония этих людей настолько тяжки и непростительны, что Он не только не помогает им «выплыть» из «горящего озера», но, как сказано в тексте, «о тех уже забывает Бог» (14, 225).

Этот портрет Бога из рассказанной поэмы с «картинами и смелостью не ниже дантовских» (14, 225) – принципиальная подробность находящегося в поиске смысла Ивана. Эта подробность, как кажется, уже даже и не шокирует его, ибо еще раз подтверждает то, что вызрело и незыблемо окрепло в нем самом, а именно: не нужно оказаться в аду, чтобы понять простую истину, что Бог отнюдь не милосерден, напротив, Он жесток и мстителен. Апофеоз его бунта, как ни парадоксально, вполне оправдан, реален, очевиден и не выдуман в монастырских стенах. «Вся земля от коры до центра» (14, 222) пропитана слезами, кровью неповинно страдающих. Поэтому его собственное «сочинение», поэма о Великом инквизиторе, не только «была бы в том же роде, если б явилась в то время» (14, 225), но она и есть такова, свидетельствующая не только и не столько о несправедливости и слабости Творца, сколько о Его произволе.

Теология русской «поэмки» о «Хождении Богородицы по мукам» для Ивана не менее чудовищна, чем дантовская теология чистилища, ведь истинный Бог, согласно Писанию, никого не забывает. Это уже не Бог Откровения, если Он делит грешников на классы и «разряды», достойных и недостойных Его любви. Разве у Него нужно «вымаливать» эту любовь и прощение, как это делает Богородица, святые, «ангелы и архангелы»? Эта странная, парадоксальная теология с условно хорошим концом (Богородице удается все-таки «вымолить у Бога остановку мук»), к сожалению, еще больше ожесточает Ивана и укрепляет в своем неприятии Творца и мятеже против Него. Если здесь, в этом духовном произведении, сочиненном анонимным праведником, Бог причастен к страданиям и мукам пусть и грешных людей, то тем более он причастен к «тысячам миллионов» страдальцев на грешной проклятой земле. Такова печальная теологика Ивана Карамазова.

В рассказанной поэме Иван обращает внимание Алеши на одну важную подробность: «Разговор ее с Богом колоссально интересен», – подчеркивает он. Чем интересен и почему Иван решил остановиться на этом разговоре о Богородице? «Она умоляет, она не отходит, и когда Бог указывает ей на пригвожденные руки и ноги ее Сына и спрашивает: как я прощу Его мучителей, – то она велит всем святым… молить о помиловании всех без разбору» (14, 225).

Иван не зря упоминает и останавливается на этом существенном аспекте об отношении Бога к мучителям и роли Христа в Его промысле о мире. Алеша связывает свои надежды с Иисусом из Назарета, который «может все простить, всех и вся и за все…» (14, 224). Иван сомневается в этом. Мало ли слов наработало богословие за века, говорит он с грустью Алеше. Чему вообще доверять, какому Слову или аргументу? Что могут стоить эти слова, когда Бог провозглашает: «Как я прощу Его мучителей?» (14, 225) Является ли Он Богом любви? Едва ли: Всевышний, по Ивану, мстителен, авторитарен, почти непреклонен; Его нужно усилиями всех святых уговорить простить грешников. «Кончается тем, – подчеркивает Иван, и для него это чрезвычайно важный момент, – что она вымаливает у Бога остановку мук…» (14, 225). Вымаливает… у Бога, который есть любовь. Вымаливает не раз и навсегда (впрочем, так должно быть, если Он есть всемилостивый и всепрощающий Бог), а всего лишь «на всякий год от великой пятницы до троицына дня» (14, 225).

Вот с каким Богом остается Иван в своей душе. На этой поэме, представляющей Всевышнего в ложном свете, он строит свою собственную теодицею. К сожалению, не Священное Писание в своей целокупности, а предание, некая «монастырская поэмка» сформировала его представления о Создателе. Литовский философ А. Мацейна справедливо считает, что, «пересказывая Алеше содержание этой старинной драмы, Иван намеренно хочет перенести бессмысленность страдания в потусторонний мир. Он не без причины разрешает Марии просить о помиловании. Просьба

Марии как раз должна и раскрыть необоснованность мук ада. Если Бог подвергает мучениям обреченных за то, что они убили его Сына, то ведь этот Сын есть и Сын Марии. Почему палачам сына может простить мать, а отец не может? Почему молят о прощении мученики, которые сами были убиты? Почему, наконец, молчит сам убиенный Сын Божий? Что означает эта временная приостановка страданий? Если можно временно приостановить страдания, почему тогда невозможно полностью простить и освободить обреченных? Эти внушаемые повествованием Ивана мысли делают Бога неким палачом, закоснелым в своей правоте, который свои действия основывает на причинно-следственной связи вины и наказания, но забывает об очистительной силе любви. Введение в легенду, развиваясь, превращается в организованный Иваном суд над Богом, суд более жестокий, чем история о детях. Страдания в этом мире, пусть даже совсем бессмысленные, всё же кончаются со смертью всякого страдающего. Между тем страдания в иной жизни становятся вечными. Тем самым увековечивается их бессмысленность, как значительное и неопровержимое проявление всего Божьего порядка».

Иван Карамазов в безнадежном тупике. Все смешалось в его сознании, усугубилось под тяжким бременем неразрешимых противоречий. Он закабален и раздавлен не только проклятыми вопросами бытия, но и своими собственными заблуждениями, от которых не может избавиться и исцелиться. Он не то что не хочет верить, ему как бы и не во что веровать. «Несчастный не злодей, – вспоминается пушкинская строка из «Безверия», – собою страждет он». Самая тягостная мысль, которая его преследует и тиранит, – это убеждение, что Бог авторитарен и безрассуден. Иван не в состоянии понять, что Создатель не только на его стороне, но что Он неизменно скорбит вместе с ним, печалуется и ждет, что человек, склонный к совершению насилия и преступлений, так или иначе содрогнется и станет на путь такого движения, когда общими усилиями каждого в отдельности человека можно будет поставить некоторый предел злу.

Но самое глубокое заблуждение героя не столько в том, что Бог авторитарен и жесток, сколько в том, что Он во всем виноват. Отчаявшийся Иван находит возможным вводить в свои размышления о Боге категорию вины. Это, безусловно, рационалистическая категория (страстное желание найти ответчика!), которую он отслеживает «в сыром материале (фактиков. – В. Л.)… внешней индукции мало доказательной» и приписывает ненавистному Божеству. Герою Достоевского трудно смириться с тем, что нет в мире виноватых. Формально Иван признается: «О, по моему, по жалкому, земному эвклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается, – но ведь это лишь эвклидовская дичь, ведь жить по ней я не могу согласиться! Что мне в том, что виноватых нет и что я это знаю…» (14, 222). Действительно, в азарте своего негодования Иван не может понять, что нет того, на котором лежит ответственность за господство зла в мире: в том смысле, что если мы смотрим не на отрезок, а на бесконечную, не имеющую ни начала, ни конца цепочку причинно-следственных связей, то оказывается, что никто отдельно взятый окончательно не виноват, потому что за ним стоит «нечто» или «некто», обрекшие совершить в свой черед ту или иную ошибку или грех. Это некий неуловимый процесс, бесконечно переходящая сумма явлений, не поддающихся контролю, фиксации на одной конкретной личности. Иван же, напротив, ищет того, кто должен быть в ответе за все, и его претензии так или иначе адресованы Богу, Которого он понимает в ложном свете – как существо, манипулирующее миром по принципу заведомого произвола. Иван не понимает, что Создатель определил существование мира как свободно развивающегося мира. Это абсолютная ценность! Его любовь к миру и человеку не романтичная и не сентиментальная. Любовь эта – мученическая. Это такая любовь, когда человеку больно, но он мужественно терпит, потому что понимает, что в замысле Божьем о нем «все содействует ко благу» (Рим 8:28); следовательно, и тяжкие переживания даны ему не иначе как во благо. Г. В. Лейбниц, много размышлявший над этими сложными вопросами, пытается представить именно этот драматичный, мученический аспект Божественной любви: с одной стороны, «Бог, создавая то, чего совместно требовали Его мудрость и благость, не ответственен в допущенном Им зле», ибо необходимо учитывать «первородный грех, делающий людей склонными ко злу»; с другой стороны, «Бог же имеет более основательную и более вескую причину для допущения зла. Он не только извлекает из него наибольшие блага – зло оказывается связанным с величайшими из всех возможных благ, так, что было бы несовершенством, если бы Бог не допустил зло». Более того, завершает свою мысль немецкий философ, «если бы Бог избрал не то, что было бы во всех отношениях и в абсолютном смысле наилучшим, то это было бы величайшим злом по сравнению со всеми частными проявлениями зла, которые можно было бы предотвратить этим средством. Этот дурной выбор извратил бы Его мудрость и Его благость».

Однако здесь неизбежен и другой поворот мысли или вопрос, который Иван должен был задать самому себе: допустил бы он, чтобы всеобщая гармония – чаяние миллионов людей – стала заложницей слезинки ребенка? Разумеется, это риторический вопрос, но он задан по существу. Полагая необходимым такое «выворачивание наизнанку» захватывающей риторики Ивана (для него, впрочем, и не риторики вовсе), мы имеем в виду, что на этот новый вопрос, как и на привычный старый, нет и не может быть определенного ответа. В чем же тогда софистичность смятенной мысли мученика, ревнителя справедливости? Она в том, что Иван не утруждает себя (чтобы не сказать больше) разведением, внятным различением двух вариантов: планирования «заклания» слезинки ребенка и переживания трагически случившегося жертвоприношения. Мы уверены, что не могут быть даже предметом обсуждения плановые муки ребенка, плановые на уровне человеческой самодеятельности. Но столь же кощунственно было бы, на наш взгляд, плановое отречение от вселенской гармонии из гипотетической боязни возможного несчастья с ребенком. Всякий подлинный христианин обязан в режиме предупредительности пытаться, насколько хватит его сил и ума, застраховываться от предугадываемых им «издержек». Но если в силу заведомой ограниченности ресурсов негодующего праведника случится ему не только преуспеть в благородном усердии, но и понести при этом ужасающие, как ему задним числом открывается, «убытки», он должен понять, что не возвращать билет в Царство Божие следует, а нести должно крест непреложного знания: воистину неисповедимы пути Господни и Бог всё равно есть любовь, которая обязывает не забыть, не избыть свершившуюся трагедию, а оставаться верным памяти о ней, сколь угодно тягостной, быть может, непереносимой, но все-таки непреложной – памяти, побуждающей к новым напряжениям ума и сердца в защиту будущей слезинки, от возможного пролития которой человек не будет застрахован никогда. Не будет застрахован в той логике, в какой великий Гете провозгласил: «Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идет на бой».

Невозможность и даже прямая гибельность хотя бы даже и попыток такого страхования удостоверена методом доказательства от противного самой историей. Революционеры всех времен и народов на защиту именно «одного только ребенка», по слову Ивана, поднимали громадные массы ревнителей справедливости, поднимали и всякий раз проливали (увы!) моря слез других, но тоже ведь чьих-то детей. О таком безальтернативном результате любых прискорбно понятных восстаний пророчило и пророчит Священное Писание. И это твердо знал Федор Михайлович Достоевский, а потому в ужасе отшатывался от «праведного» гнева всех иванов карамазовых.

Нам, однако, не уклониться и от следующего – последнего для нас – вопроса: не хотим ли мы внушить, что и само Священное Писание, которому Достоевский безусловно доверял, полагает слезинку ребенка нестоящей вселенской гармонии? Нет, конечно: Писание не предписывает заведомо жертвовать слезинкой того или иного ребенка. Иван об этом должен был знать, должен был помнить еще и о том, как поступил Бог с сыном Авраама, жертва которого была Им отклонена. Поэтому чудовищная сцена о «маленьком мальчике», затравленном псами на глазах кричащей матери, которую Иван описывает Алеше, это не столько вызов-укор Богу, сколько вызов всевластному генералу, торжествующему произволу человека. Бог не мог вмешаться в эту трагическую ситуацию, подавить волю обезумевшего самодура, который ничего и никого не боялся. В своем пересказе Иван подчеркивает, сам того не сознавая, важную подробность: трагедия произошла «в самое мрачное время крепостного права», и делает это не мелкий чиновник, а «богатейший помещик», «генерал со связями большими», который чувствовал себя богом на земле. Никто не мог воспрепятствовать ему, его мятежной воле – ни Бог, ни человек. Роковое «ату его!» – прозвучало, и случилась страшная трагедия. Но слезинка растерзанного ребенка была дорога Богу так же, как и матери, только в этой ситуации все, что Он мог сделать – уступить произволу. Однако в этом кажущемся бессилии есть и сила, в том смысле, что смерть ребенка, как бы ужасна она ни была, это не окончательная его судьба. У Бога мертвых нет. Больше того, в замысле Божьем о судьбе мира была все-таки заложена наперед «слезинка ребенка» – кровь Его собственного Сына. И сделано это было из любви к миру и невинно убиенным: «Ибо так возлюбил Бог мир, – пишет Иоанн, – что отдал сына своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3:15). В ветхозаветном сюжете об упомянутой жертве Авраамовой (несостоявшейся) постулируется одна важная на все времена истина – пре-тер-петь! Именно (и только) так: претерпеть всякую беду, буде выпадет она на долю человека. Эта готовность пожертвовать собой (собой! ибо своей ведь кровинкой-слезинкой) – залог истинного подвижничества, всегда трагически высокого и спасительного.

Таким образом, «страдания человечества», неискупленные слезы «одних детей», о которых Иван говорит с такой болью и страстью, – это, вне всякого сомнения, подробности какого-то величественного провиденциального движения судьбы человеческой к смыслу и положительному итогу. Между тем этот процесс не следует понимать как своего рода некий рациональный план, зло козненный, заранее придуманный Богом для управления непокорными тварными существами. Мир и человек сотворены Всевышним, но не подчинены безрассудно и всевластно Ему. Все сущее изначально самоопределяется в богоданной свободе. Создатель вынужден и обязан считаться с выбором человека и последствиями этого выбора. Будучи всесильным и любящим, Он, к сожалению, не может проявлять эти качества, не считаясь с волей человека: «Личность человеческая образуется в свободном согласии с промыслом Божьим, действующим в ней». Отсюда и драматизм отношений, нередко мучительная тяжба человека с Богом. Но даже в этом вынужденном, обусловленном «бессилии» Создатель не бездействует, а ищет пути преодоления тех бед и злосчастий, которые порождены своеволием человека. Ивану, который считает себя безупречным в слове и деле, трудно понять и принять такую теологию. Нет никаких сомнений, что, например, не любя Дмитрия, он еще больше возненавидел бы его, узнав о том, что жестокий, безрассудный поступок старшего брата (избиение штабс-капитана Снегирева) послужил причиной глубокого нравственного потрясения и гибели Илюши Снегирева. Однако невинная смерть сына штабс-капитана, который «в лихорадочном жару» выстрадывал свою боль и вопиющую несправедливость, вызванные бесчеловечным поступком одного из братьев Карамазовых, подвигнул, как ни парадоксально, Дмитрия к осознанию его вины, а враждовавших школьников – к миру и сплочению. Мы не знаем, был ли известен этот случай Ивану Карамазову, но ясно одно: если бы Иван действительно знал об этом трагическом происшествии, он непременно воспользовался бы еще одним «фактиком» и задал бы Алеше тот же самый роковой вопрос: «Почему Бог это допустил, если Он есть Бог любви?», при этом забывая, что вина лежит прежде всего на его старшем брате. Такая мысль (о насилии над другим человеком. – В. Л.), если воспользоваться словами самого Ивана, высказанными по другому поводу, «могла залезть в голову такому дикому злому животному» (14, 214), как Дмитрий, а не Богу, который скорбел вместе с униженным стариком Снегиревым. Злая воля Дмитрия противостояла доброй воле Всевышнего, и Он был вынужден считаться с этой несокрушимой, независимой силой, ибо Дмитрий – личность, обладающая сознанием, волей и свободой. Все, что мог сделать Бог в этой ситуации, – это если не предотвратить трагические события, то, по крайней мере, направить их в некоторое созидательное русло. Конечно, «указующий перст» Создателя проявил себя не сразу и не столь очевидно, как хотелось бы, но тот факт, что некоторое время спустя у могилы собираются вместе некогда разобщенные и враждующие между собой мальчики, свидетельствует о том, что Всевышнему всё же удалось положить конец деструктивной, неуправляемой стихии человеческих воль и сердец. Р. Г. Назиров в некотором смысле прав, когда пишет, что «чудесные мальчики послужили миру одним из слепых орудий, чтобы убить Илюшу Снегирева. Таким же орудием был и Митя Карамазов, оскорбивший Снегирева-отца и тем надорвавший душу сына». Исследователь не уточняет, кто стоит за случившейся трагедией. Но было бы неверно полагать, что этим слепым орудием управлял Бог, замысливший абсурдную расправу над невинным ребенком ради торжества некоего априорного блага. Скорее, этому послужило деструктивное, волевое начало, которое неуправляемо захватило и Дмитрия, и мальчишек. Однако Бог, вынужденно подчинившийся произволу человека, не позволил ему восторжествовать до конца и в итоге обернул это зло во благо. Безусловно, благо, которое дорогого стоит, но эта цена была оплачена отнюдь не по произволу Создателя, а по греховной воле человека. Удивительно, что даже штабс-капитан Снегирев, униженный, подавленный горем, «почти обезумевший от страха, что умрет его мальчик» (14, 485), живя в кошмарном мире социальной несправедливости, не оценивает свою жизнь в категориях абсурда и не обвиняет в этом Бога. Считая не только членов своей семьи, но и себя никому не нужными, брошенными обществом на произвол судьбы, он видит в этом отнюдь не злой рок, а некий промысел: «Великое это дело устроил Господь для каждого человека в моем роде-с. Ибо надобно, чтобы и человека в моем роде мог хоть кто-нибудь возлюбить-с…» (14, 183).

Потрясенный той или иной бедой, человек не всегда способен понять, что его ответственность не менее значима, чем ответственность Бога. Р. Г. Назиров завершает свое размышление замечанием: «В человеке все противится сознанию общей вины, все протестует: „Но я не убивал!“ Но… все по жестокому равнодушию – косвенные соучастники зла, и Достоевский ничего не преувеличивал, провозглашая… идею всеобщей совиновности людей».

Придет время, когда это откроется Дмитрию, и он примет «муку обвинения», считая себя виновным во многих злодеяниях, в том числе, вероятно, и в смерти Илюши. Иван же пока далек от понимания этой истины. В азарте богоненавистничества он видит виновным главным образом Бога. Однако, если бы он мог оглянуться на самого себя, сумел бы обязать, настроить свой ум и сердце выстоять в беде, а не жаждать возмездия, как того он неистово требует, не искать виноватого («Что мне в том, что виновных нет и что я это знаю, – мне надо возмездие… здесь, уже на земле, и чтоб я его сам увидал» – 14, 222), бесконечная цепочка греха, вины, причастности к мировому злу могла бы быть прервана и непременно в логике непротивления этому злу. Но, как ни парадоксально, при всей своей горячей любви к человечеству, Иван не замечает оборотную сторону этого надрывного, декларируемого филантропизма – невольный, неосознанный эгоцентризм. Он не может забыть не только о «слезках» детей, но и о себе в этой неубывающей цепи людских страданий. Его эмоциональная речь пестрит личными местоимениями, за которыми читается уязвленное самолюбие, эгоцентризм, гордыня: «я ничего не понимаю», «я и не хочу теперь понимать», «я давно решил», «я знаю», «я не могу принять», «мне надо» (14, 214–222).

Может показаться, что Иван прямо-таки загнан в свой бунт против самого Бога, попустившего все названные жестокости. Но так может показаться только при не очень тщательном чтении. При скрупулезном же общении с текстом нельзя не увидеть в нем многих подробностей, которые наводят на мысль (не нами «изобретенную», а явно самим Достоевским заложенную), что истероидную, не побоимся этого слова, сострадательность Ивана, его отзывчивость на чужое горе не следует преувеличивать в том смысле, что она, эта сострадательность и отзывчивость тоже, увы, эгоцентрична и в каком-то смысле не глубока. Последнее заявление нуждается в разъяснении, которое должно привести в конце концов к пониманию того, что: Иван, во-первых, не так уж, собственно, много и страдал; во-вторых, если он всё же страдал, то по преимуществу, можно сказать, «кабинетно», виртуально, выражаясь современным языком (коллекционируя «фактики», почерпаемые из газет); Наконец, и это главное, он никогда не страдал вместе, рядом, заодно с другими страдальцами, чье большее, чем у него, мужество лишило бы его права на истерики. Примечательно в этом смысле, что баба, плачущая о своем потерянном сыночке (в романе гл. III: «Верующие бабы»), страдает в «толпе», на людях, а потому как раз, насколько это в ее силах, и сдержанно. В каком же состоянии, пусть сколько-то меняющемся, но всё же достаточно определенном пребывает он? Конкретно эту определенность можно описать только в живом обозрении историй тех, кого мы назвали бы романными «иовами».

Обратимся к этим историям. Первая из них – судьба обезумевший от горя странницы, матери, потерявшей единственного своего «сыночка», в участи которого, благословенной (он теперь рядом с Богом) она не сомневается, но нет его теперь здесь, рядом с нею, и горе ее неизбывно:

«– По мещанству, надоть быть? – продолжал спрашивать, любопытно в нее вглядываясь, старец Зосима.

– Городские мы, отец, городские, по крестьянству мы, а городские, в городу проживаем. Тебя повидать, отец, прибыла. Слышали о тебе, батюшка, слышали. Сыночка младенчика схоронила, пошла молить Бога. В трех монастырях побывала, да указали мне: „Зайди, Настасьюшка, и сюда, к вам то есть, голубчик, к вам“. Пришла, вчера у стояния была, а сегодня и к вам.

– О чем плачешь-то?

– Сыночка жаль, батюшка, трехлеточек был, без трех только месяцев и три бы годика ему. По сыночку мучусь, отец, по сыночку. Последний сыночек оставался, четверо было у нас с Никитушкой, да не стоят у нас детушки, не стоят, желанный, не стоят. Трех первых схоронила я, не жалела я их очень-то, а этого последнего схоронила и забыть его не могу. Вот точно он тут предо мной стоит, не отходит. Душу мне иссушил. Посмотрю на его бельишечко, на рубашоночку аль на сапожки и взвою. Разложу что после него осталось, всякую вещь его, смотрю и вою… Вот уж третий месяц из дому. Забыла я, обо всем забыла и помнить не хочу; а и что я с ним теперь буду? Кончила я с ним, кончила, со всеми покончила. И не глядела бы я теперь на свой дом и на свое добро, и не видала б я ничего вовсе!

Она вынула из-за пазухи маленький позументный поясочек своего мальчика и только лишь взглянула на него, так и затряслась от рыданий, закрыв пальцами глаза свои, сквозь которые потекли вдруг брызнувшие ручьем слезы» (14, 45).

При виде неостановимых слёз матери старец Зосима вспоминает древнюю Рахиль. Такое «вознесение» не то, что бы ординарного, но все-таки и не необычного, вполне земного сюжета в метафизические пространства Священного

Писания вполне закономерно не только для старца, но и для самой несчастной. И эта вполне показательно для Достоевского, это принципиально свидетельствует о том, в каком регистре озвучивается им мысль о страданиях людских, страданиях, едва ли не оправдывающих возможные вызовы и Богу самому, но только «едва ли не», а вовсе не вполне оправдывающих.

Второй страдалец (не менее значимый и столь же впечатляющий, принципиально показательный для идейно-художественной «картины» «Карамазовых»), в котором Н. Перлина видит героя, аллюзийно отсылающего читателя к образу Иова, является отставной штабс-капитан Снегирёв. Рассказывая о нем, Достоевский описал не только невыносимые нравственные страдания отца несчастного семейства, но и все то безотрадное существование на пепелище Богом забытого «ветхого домишки» («домишка перекосившийся, всего в три окна на улицу, с грязным двором»), где обитал русский Иов и его семья. Здесь и сама Арина Петровна, супруга Николая Ильича Снегирева, «дама без ног», «лицом желтая», со щеками «чрезвычайно впалыми» и почти «высохшая» от «болезненного состояния» (ХIХ; 180, 182), и две дочери Снегиревых: полоумная Варвара Николаевна, «горбатая и безногая», «жалкое создание», и Нина Николаевна, и, наконец, Илюшечка. Вот «мой помёт-с» (ХIХ; 183), – констатирует штабс-капитан, не без ёрничества, конечно же, но с предельной, тем не менее, правдивостью и даже трагизмом.

Жизнь, порабощенная экзистенциальным злом, может породить, по мысли Снегирева, не более чем некий «помёт», а не живых, счастливых людей. Брошенные всеми, забытые былыми друзьями, одинокие, измученные болезнями, раздавленные нищетой, они не живут, а влачат жалкое, выморочное существование и только элементарно выживают в нечеловеческих условиях. Они затравлены чудовищным жестоким миром, где нет для них и не может быть счастья.

Первое, что потрясло Алешу, решившегося посетить дом мещанки Калмыковой, где обитали Снегиревы, это не только сама по себе бедность их, а и отчаянные взгляды некоторых членов семьи, «чрезвычайно вопросительные и в то же время ужасно надменные» (ХIХ; 183). Надменность эта, как выясняется, отнюдь не тщеславная и сумасбродная. Это не гордыня, не свидетельство какого-то самоупоения, а мучительное усилие сохранить хоть какое-то достоинство, достоинство униженных, достоинство попранное, но всё же не убитое до конца и не «продаваемое». Поверженные бедами и злосчастиями, навалившимися на них, эти люди всё же не позволяют себе роптать, и уж тем более им не приходит в голову бунтовать против Бога.

Принципиальность такой позиции с поразительной силой обозначил сам штабс-капитан Снегирев, который совсем недавно мучительно остро пережил нанесенное ему оскорбление, когда был прилюдно унижен Дмитрием Карамазовым. Он представляет Алеше поочередно всех членов своей семьи, невольно обнаруживая, удостоверяя при этом бесповоротную гибельность их несчастий. Но он не вознегодовал, тем не менее, на весь мир и Бога, несчастный понимает, что для того и родился, для того именно и пришел в этот мир, чтобы спасать «обреченных на погибель», не растрачивая себя на переживание своих собственных болей и обид, и уж тем более на сведение счетов с Создателем. Он озабочен другим: «Умру я, кто-то их возлюбит-с? А пока живу я, кто-то меня, скверненького, кроме них, возлюбит» (14, 183).

Снегиревы живут в своего рода гетто, но и в этом гетто их спасает неиссякаемая, безмерная любовь друг к другу, которая и позволяет им выстоять, самосохраниться в собственной человечности, перенести достойно любое горе. Штабс-капитан Снегирев давно открыл для себя, что и такая, казалось бы, совершенно безотрадная, жизнь его несчастного семейства имеет какой-то большой смысл, что и в самом мрачном хаосе, каким оказывается жизнь его близких, всё же может и должен быть усмотрен несомненный промысел Божий: «Великое это дело устроил Господь для каждого в моем роде-с. Ибо надобно, чтоб и человека в моем роде мог хоть кто-нибудь возлюбить-с» (14, 183), то есть надобно, чтобы у людей был опыт любви и к таким людям.

Третий пример страдающего героя – Дмитрий. Средний из братьев Карамазовых – человек, который живет не столько «по духу», сколько по плоти. Мы видим в герое, с одной стороны, предельно искреннего и честного человека, но с другой стороны, человека слабого, одержимого разного рода пороками. Беспутная жизнь, неизменная склонность ко греху застилает ему глаза. Тщеславие, самолюбие, ревность всецело овладевают молодым человеком. В порывах безумной ярости он совершает ряд жестоких поступков (избивает своего отца, проливает кровь старика Григория, издевательски унизительно оскорбляет штаб-с капитана Снегирева и др.), которые в итоге оборачиваются против него самого. По существу, Дмитрий, если воспользоваться формулой автора Пятикнижия Моисеева, не замечает в своей собственной жизни того, что произошло с библейским героем Самсоном, а именно: «…Господь отступил от него» (Суд 16:20). Эта формула, относящаяся к беспутному ветхозаветному герою, как нельзя лучше характеризует героя Достоевского, который не уследил за тем роковым моментом, когда его покинул Бог. Да, однажды он признается Алеше, что его «Бог мучит», но устоять в Боге, покориться Его воле он не может. Эгоцентрическое Я всецело овладевает, ослепляет героя, и ведет его к тупику и развязке. Отсюда и те страшные «мытарства» (именно так их квалифицирует Достоевский в романе), которые предстоит пройти герою прежде чем обретет он в себе «нового человека» и смысл жизни. чрезвычайно изнурительны и болезненны для его самосознания и самоощущения. Обвиненный в отцеубийстве, Дмитрию приходится пройти через мучительные мытарства, невыносимые оскорбления и обиды, которые, однако, не ломают героя, не ожесточают, а ведут к очищению и покаянию. Несчастный герой понимает, что в бедствии, навалившемся на него, он сам виноват, и «в нем, – как точно подчеркнул В. Этов, – рождается мысль о личной ответственности за страдания людей и о необходимости действовать».

Подлинной страдалицей можно назвать и Грушеньку. Прав А. Волынский, что это – «инфернальная женщина», что именно вокруг неё «собираются бури и грозы», которые «разрешаются катастрофой». К сожалению, герои говорят о ней поспешно много вздорного и нелепого. Большинство видят в ней женщину падшую и недостойную. Для Федора Павловича она «обольстительница», «бесстыдница», Ракитин называет ее «публичной девкой», Иван видит в ней «зверя», Дмитрий – «шельму» и «кошку». Вместе с тем, очевидно, что этим словами не исчерпывается характеристика личности героини. Тот же Карамазов-отец вносит существенную поправку в свои оценки: «Эта тварь, эта скверного поведения женщина, – вопит он в келье Зосимы, – может быть, святее вас самих, господа спасающиеся иеромонахи… Она, может быть, в юности пала, заеденная средой, но она возлюбила много…» (14, 69). Вводное «может быть» не ставят под сомнение слова Федора Павловича, в особенности скандальную в его устах для монастырской братии евангельскую аллюзию «возлюбила много». Старый шут как бы невзначай предвосхитил время, и, надо сказать, не без оснований. Как выяснится позже, Грушенька действительно «возлюбит много», то есть многое переосмыслит в своей жизни, перестрадает, резко и окончательно свернет с пути разврата (на котором она оказалось не по своей воле, а по молодости и по искреннему доверию людям), а это и будет означать начало нового пути.

Вот этот опыт романных «иовов», как мы выразились, Карамазову Ивану не ведом. Он слишком экстатически переживает свою собственную муку и главным образом переживает в ней некий ущерб для себя, заслоняя временами этим от самого себя даже и располагающую к нему свою включенность во всеобщее страдание в мире, где каждый должен по мере сил взять что-то и на себя. Он забывается порой до такой степени, что совсем почти пропадает в гибельном эгоцентризме и едва ли не отрекается от природной своей сострадательности. Тогда мы слышим (читаем) такое: «Что мне в том, что виноватых нет», «зачем мне их отмщение», «зачем мне ад», «мне надо возмездие, чтобы я его сам увидел». «Если все без меня… будет слишком обидно». «Не для того же я страдал, чтобы…» (14, 222, 223).

 

Демиург новой Вселенной: «титаническая гордость человекобога»

В предыдущей главе нашего исследования мы уже указывали на то (приводили свидетельства различных героев), что Иван Карамазов в некоторых ситуациях впадает, по слову Зосимы, в ошибки, порождаемые и усугубляемые гордыней. Но там речь шла прежде всего об ошибках как таковых. Здесь же мы видим уже, как сама гордыня в чистом, что называется, виде, напрямую являет себя в безумных почти словах бунтаря. Тут уже не просто еще одна очередная ошибка невольно возгордившегося молодого человека, а зловещее свидетельство гибельной порабощенности его неодолимым люциферическим эгоцентризмом, предвестие близкой катастрофы.

Мы не забываем, конечно же, что у Ивана никогда и нигде не было никакого злого умысла, что он вовсе не мечтал стать (сам себя до конца не понимает) заложником своей гордыни. В этом смысле Зосима совсем не случайно говорит именно так, как он говорит: «Трудно нам на земле… постичь… сатанинскую гордость», однако же легко в нее «впасть, да еще полагая, что нечто великое и прекрасное делаем» (14, 290).

Впрочем, и такое понимание дела не лишает нас права-долга квалифицировать случившееся с безоглядной принципиальностью. Ставшая воистину люциферической, гордыня Ивана Карамазова определяет теперь всё его самосознание, она захватила всё существо героя и поработила его мятежный дух, который стал отныне пленником одной мучительной страсти – безудержного самоутверждения. В ней, в этой гордыне, главный нерв рефлексии страдающего атеиста. Одержимый богоборческими идеями, восставший Иван всё дальше уходит от людей и в этой своей новой для него катастрофической позиции и умонастроении крайне ожесточается. По сути, с Иваном произошло именно то, о чем писал Н. О. Лосский (он говорил как раз о героях Достоевского): «Гордость в своей крайней степени есть вознесение своей личности выше всех и выше всего, что существует и что возможно… Такое абсолютно гордое существо приписывает себе Божественные свойства и хочет само стать на место Бога. Отсюда возникает соперничество гордеца с Богом, активное богоборчество этой борьбы и потому жгучая ненависть к Богу…»

Определение гордости, предложенное Н. О. Лосским, во многом, на наш взгляд, приложимо и к Ивану, точно характеризует состояние его личности, хотя наш герой, как нам кажется, все-таки не стремится еще приписать своей персоне те или иные Божественные качества. Но сам дух неверия и ненависти к Всевышнему неумолимо (притом вполне закономерно) оборачивается имен но этим: как в творческой (прежде всего при создании поэмы о «Великом инквизиторе»), так и в практической жизни Иван видит в Боге только соперника, некое роковое препятствие на пути к торжеству его грандиозных замыслов. Но эта, с его точки зрения, угроза отнюдь не сокрушает его, напротив, в ней он черпает как раз какие-то новые силы, парадоксально пробуждающие и питающие его «злой гений»: «Пока я на земле, – самоуверенно утверждает он, – я спешу взять свои меры» (14, 223).

Держа в уме принципиальную для нас библейскую интертекстуальную связь, следует напомнить, что и Люцифер, поначалу только уязвленный в своем самолюбии, не смог уже в некий определенный момент не задуматься о каких-то своих собственных мерах. За этим намерением Люцифера стоит, как и у Ивана, обвинение Творца в произволе. Утаивание Богом, пусть только до поры до времени (в логике трагической обреченности Создателя на сострадательное, а отнюдь не своекорыстное умолчание), а все-таки утаивание «тамошней, ихней», говоря словами Ивана, правды вызывает и в Люцифере сначала простой протест, а потом и высокомерие, «возмнение». «Ангел, который стоял во главе земного чина и которому со стороны Бога была вверена охрана земли», не может удовлетвориться сознанием того, что в каком-то будущем, «в конце концов… (он все-таки. – В. Л.) узнает секрет» (15, 82). Светоносец, слишком много возмнивший о себе (тоже, как мы видели, не без оснований: ведь он был «главой порфироносных сил»), Люцифер хочет теперь же, сразу и вполне знать все вековечные замыслы Творца. Но он не получил чаемых ответов на свои вопросы немедленно и потому «воспротивился Ему», впал в намерение не только противостоять Создателю, но и притязать на Его высокий статус «троичного Божества»: «взойти на небо, выше звезд Божиих вознести престол» свой, «сесть в сонме богов» (Иез 28:13) – вот что стало теперь заветной мечтой Люцифера. Однако и в слепом азарте властолюбия (по сути, тяготении к греховному своеволию) «падший ангел» так и остался «simia Dei (обезьяной Бога)» (Августин). В результате он оказался «за пределами троического строя и в оппозиции ему» и именно поэтому как раз не мог, по слову св. Григория Богослова, не «возмечтать о царственной чести великого Бога».

В Иване Федоровиче Карамазове мы наблюдаем те же самые метаморфозы и притязания, прототипические в своем существе. В праведном, как ему представляется, бунте Иван не то что готов, он, по его собственным словам, именно «спешит взять свои меры» (14, 223). Усомнившись в Боге как в управителе вселенной, разуверившись в Его мудрости, угнетенный тем, что не знает всей правды о замыслах Творца, герой Достоевского, по точному определению Г. Щенникова, приходит к мысли, что «всесильный человеческий разум может быть демиургом новой Вселенной. Только для этого нужно свергнуть прежнего Демиурга – Бога». Эта захватывающая мысль, по словам черта, «мечта пылкая», приходит Ивану на ум задолго до приезда в Скотопригоньевск. Окрепнув в голове героя, она стала для него со временем аксиомой, и теперь молодой человек формулирует ее кратко и без обиняков: «По-моему, и разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело!» (15, 83).

Подобно Люциферу, страстно жаждавшему «взойти на высоты облачные» и стать «подобным Всевышнему» (Ис 14:14), будущий «архитектор новой вселенной» Иван Карамазов уже в двадцать загорелся мечтой создать для себя некую программу, которая виделась ему вполне реальной и осуществимой: «Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человекобог…» (15, 83).

Но если совсем еще молодой человек лишь мечтательно, в поэтических только опусах, мог заноситься подобно Люциферу в приступах гордыни – и если тогда этот дикий пафос был сколько-то понятен и даже простителен, быть может, поскольку слишком молод был наш герой, то нынче, после того как прошли годы, годы напряженных раздумий и «проб» (журналистских до поры до времени), нынче многое изменилось, «продвинулось» и окрепло в представлениях и мировидении героя: теперь он уже решительно и уверенно, вполне отдавая себе отчет в том, что именно он говорит, провозглашает (сначала в монастыре, а на следующий день в трактире) главный для себя принцип: «всё позволено». При этом во втором случае он не менее твердо говорит уже и о мерах, которые будут приняты им, отнюдь не «желторотым мальчиком».

В логике этого нового своего самочувствия, в «муках гордого решения» (15, 89), Иван сознательно отказывается от гипотетического даже права своего войти в Царство Божье. Не без надрыва своеобразного, однако же и с явным упоением (мстительностью) возвращает он Богу билет в Царствие Его, полагая, что «плата за вход», плата за спасение и «искупление всех злодейств людей» (15, 215) неоправданно высока. Иван пришел к твердому убеждению, что замысел Создателя о спасении мира при всех его достоинствах – перспектива отнюдь не бесспорная. И дело здесь для героя не столько в том, осуществима ли она на этой земле. Гораздо важнее и страшнее для Ивана, насколько справедлива, адекватна библейская сотериология, постулирующая «провиденциальные страдания» (Фома Шпидлик) как норму бытия и условие обретения грядущего эсхатологического царства. «Не стоит она, – предельно заостряет Иван мучительный для него вопрос о цене „вечной гармонии“, – слезинки хотя бы одного только… замученного ребенка…» (14, 223).

И вот, столкнувшись с этим неодолимым для него противоречием, разрешения которого не нашел он в христианском богословии, Иван и намеревается теперь не только оградить себя от такого, как он полагает, бесчеловечного и утопичного учения, но и «спешит взять свои меры».

Он торопится, потому что одержим страстным желанием помочь миру, жаждет отереть слезу всякого ребенка уже сегодня, а не где-то там, в какой-то неясной, далекой перспективе вечности. Лелеющий свою мечту как безусловно праведную, Иван впадает в страшное огорчение, когда Алеша без обиняков, с братской прямотой называет его «фантазию» бунтом. Всё в Иване восстает против такой квалификации его умствований: «можно ли жить бунтом, а я хочу жить» (14, 223), – защищается герой. Более того, он не только хочет, но и прямо-таки живет de facto, вопреки своей собственной логике, логике бунта.

Но Бог для этого уже не нужен ему: Иван поминает Всевышнего для того только, чтобы внятно изложить свое «кредо».

В итоге билет Богу возвращен, от царства «вечной гармонии» герой решительно отказался. Молодой человек смело встал на свой собственный путь: в разговоре с Алешей (в трактире) Иван пытается не только поставить брата на свою «точку», но и представить ему в виде поэмы о Великом инквизиторе дерзновенный проект избавления человечества от господствующего в мире зла – проект, который он долго вынашивал, всё более расходясь с традиционным христианством.

Расхождение это, расставание с Богом состоялось, однако только в душе Ивана. Никаких сокрушительных последствий в метафизическом мире оно не породило. Скотопригоньевский Люцифер не стал равным Всевышнему. Да, он «возвеличился духом Божеской, титанической гордости», но главным образом в своем сознании, а «в целом мире» ему так и не удалось стать «человеко-богом» (14, 83). «Первое место» (при непременном вытеснении Бога), как он того хотел, не занял. Создатель остался Богом на своем «месте Божием» (14, 84), а Иван остался на своем, на месте отнюдь не богоравном. Не в первый уже раз не первый Люцифер нового времени не одолел Создателя.

 

Тяжба Ивана Карамазова со Христом

Важно, однако, подчеркнуть, что самому Ивану так не показалось. Для себя-то он Бога всё же одолел, в своем сознании свел с Ним счеты и развязал таким образом себе руки. Но для чего? Для того, чтобы броситься в последнюю атаку, и наконец самого Христа «упразднить», дискредитировать по меньшей мере, лишить Его священного ореола. Подобно Люциферу, «позавидовавшему Его (Христа. – В. Л.) преимуществам», Иван возмечтал разрушить представления о Нем как о Спасителе мира. Иначе говоря, он захотел не одну только общую идею Бога опрокинуть, но подорвать самые основы, убить живое сердце вполне определенной веры – христианской.

Вполне закономерно поэтому негодование Ивана по поводу несправедливости общего устройства мироздания, в котором проливаются слезы детей, это негодование против Бога Отца закономерно перерастает в бунт против Бога Сына.

«Ты сказал сейчас, – обращается Алеша к Ивану, – есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но существо это есть, и оно может все простить… Ты забыл о Нем, а на Нем-то и созиждется здание, и это Ему воскликнут: „Прав ты, Господи, ибо открылись пути Твои“». На это Иван отвечает давно уже готовым у него: «А, это „единый безгрешный“ и Его кровь. Нет, не забыл о Нем и удивлялся, напротив, всё время, как ты его долго не выводишь, ибо обыкновенно в спорах все ваши выставляют прежде всего» (14, 224).

Злая ироническая реплика Ивана говорит о том, что для него и евангельский образ Христа (как и роль последнего в сотериологических замыслах Творца) не является сколько-нибудь убедительным аргументом в пользу Божественного Промысла и уж тем более действенным ответом на вызовы реально торжествующего в мире зла.

Надо сказать больше: в приведенных словах являет себя не одна только злая ирония, а и нечто совсем уже для Достоевского страшное: Иван вполне сознательно – возможно, правда, по невежеству, а не по прямому умыслу – отрицает не только онтологический статус Христова искупления-прощения, но и то, что Спаситель взял верх над дьяволом, который теперь решительно и бесповоротно «низвержен», так что власть его отныне принципиально ограничена во всей вселенной. Евангелист Иоанн, об интуициях которого Иван мог и не знать, конечно (в силу поверхностного, на наш взгляд, притом только суммарного знакомства с Библией), писал в нашу, что называется, тему: «Ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа, потому что низвержен клеветник братий наших», которые «победили его кровию Агнца» (Откр 12:11). В словах новозаветного автора зафиксирована основополагающая истина христианства: теперь победа над злом достигается не столько силою власти, сколько именно «кровью Агнца». Но этой-то как раз идее Иван не придает никакого значения, и «кровь» Безгрешного Иисуса он поминает лишь всуе, более того, совершенно кощунственно.

Для нас не менее важен здесь и другой момент: Иван признается, что очень ждал, именно ждал уже, когда же Алеша, так сказать, «выставит» Христа, Искупителя мира. Ответ на это у него давно был заготовлен, так как он знал, конечно, что христиане в любых острых «спорах» всегда и непременно апеллируют в конце концов именно к этому неодолимому в их логике аргументу. И вот такой именно момент настал и в разговоре Ивана с Алешей: младший брат «выставляет» свой главный «козырь», но «защита» не срабатывает, ибо Иван давно, как мы уже говорили, был готов встретиться с ней, с такой именно защитой. Эту готовность нужно правильно понять и квалифицировать: Иван давно стал заложником своего предубеждения насчет Христа. И потому в упор, что называется, не видит и не слышит ничего, говорящего в пользу Спасителя. Он давно уже сочинил себе некую «поэму», в которой решительно расправился с идеей миссии Христа, устами Великого инквизитора расправился.

Заготовленная давно, поэма эта лежала в сознании Ивана до случая, как своего рода неразменный, с его точк и зрения, рубль. Последнее требует оговорки. Она лежала «там» уже достаточно давно, и сама давность ее возникновения становилась в сознании героя залогом ее заведомой истинности. Но так, разумеется, было лишь в сознании героя. Даже порядочное вино с годами, как известно, может «выродиться». А червоточина своя в поэтической «фантазии» Ивана определенно все-таки была. И автор «поэмы» сам подозревал об этом. Поэтому-то и называет он свою дорого давшуюся ему и лелеемую в душе поэму «вещью нелепой». В такой аттестации многое сошлось: и своего рода комплекс неполноценности, и своеобразное кокетство, к которому многие авторы прибегают как к средству упреждающей самообороны, и парадоксальная демонстрация собственной скромности, которая не позволяет автору прямо говорить о высоких все-таки для него достоинствах принципиально важного «построения», которое, как он полагает, в существе своем выше всякой частной критики.

В своей Легенде о Великом инквизиторе Иван смоделировал некое общественное устройство, которое должно, по его мысли, «на тысячу лет вперед сократить страдания людей». Бог забыл о них, живущих на этой земле, и они долго пребывали в пространстве всяческих страданий, которые, убежден Иван, до сих пор только на словах, декларативно, а не действительно были «сняты» актом Христовой жертвы-искупления. Поэтому возгордившийся «атеист» искренне убежден, что его собственный, им самим выработанный идеал развития общества, «переделки всего человечества по новому штату» (14, 213), окажется более адекватным, станет достойной заменой исторически сложившейся парадигмы христианского понимания справедливого общества. Вселенский закон искупления, безгрешный Христос и Его кровь если и не сомнительны, то уж во всяком случае исчерпали свою силу и дискредитировали себя в реальной исторической практике.

Итак, как мы уже заявляли в начале данного раздела, не ограничившись восстанием против Бога Отца, не удовлетворившись только этим, Иван Карамазов перешел в наступление на главную крепость христианства – поставил под вопрос «авторитет» Бога Сына. С Творцом вселенной и Владыкой этого мира Ивану, как ему кажется, удалось справиться: своей сокрушительной коллекцией он выставил напоказ жестокость Создателя, Его равнодушие и несправедливость к человеку и тем самым доказал, что Божий мир на нелепостях стоит. Вот почему, с его точки зрения, объяснять трагедию мирового зла фактом грехопадения, проявлением своеволия Первого человека и последовавшим во след Адаму «отцов… съевших яблоко» (14, 216) значит подменять истину ложью, значит оценивать и определять «произвол» Божий в качестве спасительного Промысла, ведущего человечество к счастью. Такая теология неприемлема для Ивана. Острым своим рациональным умом он подвергает сомнению и критике фундаментальную библейскую истину о возникновении зла в мире, называя ее саркастично «ахинеей»: «…Для чего эта ахинея так нужна и создана! Без нее, говорят, и пробыть бы не мог человек на земле, ибо не познал бы добра и зла» (14, 220).

 

Христология от Ивана

Иван, усвоивший азы школьного богословия, не может не знать, что запредельный Бог нашел адекватный способ разрешить проблему мирового зла. «Ибо так возлюбил Бог мир, – пишет любимый новозаветный автор Достоевского, – что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы, судить мир, но чтобы мир спасен был через Него» (Ин 3:16, 17). Но именно это событие вселенского масштаба служит для Ивана камнем преткновения. Уже в черновых набросках Достоевского к роману угадывается это в потрясающей, амбивалентной по сути, максиме Великого инквизитора, через которого Иван выражает и себя, и свою муку: «О, распятье – это страшный аргумент» (15, 230).

В ком, если не во Христе и в Его миссии (Иван этого не может отрицать) торжествует Божественная справедливость, которую он с фактами в руках пытался оспорить? Христос своей жизнью и служением показал, что Бог как tremenda Majestas не жесток, что Он есть сама любовь. (Собственно, если Творец жесток, то прежде всего Он жесток по отношению к своему Сыну, которого нелепо, пусть и промыслительно, распяли.) Созданный им мир не абсурден, у него есть смысл и цель, которые реализуются в спасительной роли Иисуса. Но Иван сознательно обходит эту важнейшую сотериологическую тему Священного Писания. Уязвленное самолюбие и гордыня застилают духовное зрение: «Жизнь подла. Ум выдумал возмездие Бога, но и бессмертие, если меня не будет – то подло» (15, 230), – читаем мы в черновых набросках к роману. В этом хаосе двоящихся мыслей Иван не отступает, напротив, спотыкаясь, надрывно продолжает свою борьбу, но уже с Богом Сыном в надежде доказать, что Его подвиг «напрасен»: «Христос. Не стоит весь мир этой мысли – выдумка Бога. Так она свята, так она трогательна – так разумна! И всё вздор – глупая проба» (15, 230).

Именно с этой целью, ради того, чтобы доказать, что «Христова любовь» – вздор, несостоявшаяся, лишенная смысла «проба», он рассказывает Алеше поэму о Великом инквизиторе, которая, по словам А. Мацейны, напрямую и «органично связана с его мировоззрением» атеиста. Здесь уже нет дробящихся мыслей, мы не слышим стихийных вулканических надрывов его смятенного духа, рискованных христологических осанн. Преодолевая в себе прежние сомнения, он, как справедливо отмечает прп. Иустин (Попович), «ставит проблему Христа широко, рискованно, более широко и рискованно, чем кто-либо. Христа и его план спасения мира он подвергает такой критике, которой люди ранее не знали. Вся так называемая Высокая критика всех этих Древсов и Штраусов, Ренанов и Бауэров – сущая наивность в сравнении с ужасающей критикой, которой подвергает Иван Карамазов Христа». Вне всякого сомнения, главная цель поэмы христоборца Ивана – «попытаться доказать, что и самим Христом созданный порядок абсурден».

Конечно, Иван понимает: апелляция Алеши ко Христу Спасителю – это реальный вызов его бунту. «Страшному аргументу распятия» трудно найти равный по силе и убедительности контраргумент, бьющий в цель так, как били в цель логизированные, вопиющие факты текущей действительности. Однако он, тем не менее, находит способ противостоять Иисусу – сочиняет своеобразный «религиозный миф», выстроенный на мощном евангельско-богословском подтексте, который действует на послушника Алексея так же впечатляюще и неотразимо, как и логика чудовищных «фактов» неповинного страдания детей.

При внимательном прочтении поэмы мы видим, что герой Достоевского, окончательно разочаровавшийся в историческом христианстве, мыслит Великого инквизитора, склонен оценивать его практику не только со знаком «минус». Издержки его решительного переустройства общества «по новому штату» окупаются реальным достижением счастья, которое было провозглашено Иисусом, но не реализовано. С другой стороны, важно помнить, что «экспериментальная реальность» родилась в потрясенном сознании Ивана отнюдь не под влиянием каких-то субъективных ощущений, а из самой живой жизни, под влиянием эмпирической реальности, которая управляется Богом Вседержителем, – реальности, каждодневно являющей чудовищную картину бесправия и насилия. Именно в этом мнимо провиденциальном мире он ощущает в себе неистребимый ужас и страх. Не иначе как здесь, на этой грешной планете, как отмечено и в поэме, человек брошен своим Создателем и унижен безотрадным существованием. Собственно, эти вопросы, остро заявленные в «Бунте», с новой силой звучат в поэме о Великом инквизиторе; по существу, они в равной степени обращены, как мы уже отмечали выше, к Богу Творцу и ко Христу.

Согласно евангелисту Иоанну, Христос-Логос стоит у истоков создания мира. Будучи единосущен Отцу и обладая полнотой власти, Сын Божий участвует в акте сотворения всего сущего, и, по замыслу Отца, когда «пришла полнота времени» (Гал 4:4), Иисус из Назарета явился в этот мир ради торжества справедливости Божией и спасения впавшего в грех человечества. Но что изменил Иисус своим учением, праведной жизнью и подвигом? Согласно Ивану Карамазову, ничего. Напротив, его благая весть усугубила человеческую жизнь роковым образом, навязав ложные, несбыточные идеалы. А. Долинин, анализируя бунт Ивана и погружаясь в пространство его трагического сознания, размышляет вместе с богоборцем и проговаривает некоторые мысли, не высказанные героем Достоевского: «Христос ведь Бог, одна из трех ипостасей единого Бога, тот же строитель мироздания, „главный архитектор судьбы человеческой“, которая в корне опровергает его хвалебное человеколюбие, ибо вся человеческая история – это сплошные муки, океаны крови, слез, мартиролог бесчисленных жертв, ни в чем не повинных». Затем исследователь цитирует разрозненные мысли из черновых записей писателя к книге «Pro и contra», в которых, как он утверждает, основная тенденция «„бунта“ обнажена (Достоевским. – В. Л.) до конца»: «Чем куплена радость? Какими потоками крови, мучений, подлости, зверства, которых нельзя перенести. Про это не говорят…» (15, 230). Почему об этом не говорят? Кто виноват в том, что происходит в мире? «Распятие, религия креста, – обостряет христологический вызов Ивана А. Долинин, – виноваты в том, что про это не говорят – про потоки крови, подлости, зверства, ибо чего только не оправдывает этот „аргумент“ и что только не освящается им. В ходе истории обнаружилась внутренняя порочность христианства – безразлично какой церкви: католической ли, протестантской, православной – все они основаны на этом „страшном аргументе“» Иисусова распятия. Иван не может об этом не говорить, он обнажает всю эту правду, дискредитирующее христианство, и предпочитает говорить не о Христе, а об Инквизиторе и его обществе, обществе, у которого, как он считает, больше преимуществ и перспектив.

Мучимый «аргументом распятия», Иван, тем не менее, страстно хотел доказать Алеше, что не стоит весь мир этой мысли. Да, она трогательна, свята и разумна, но, по существу, глупая проба, не принесшая человечеству ничего, кроме безотрадного существования и вздорной мечты. Пятнадцать столетий существования христианства на земле служат тому убедительным свидетельством. Учение Христа, испытанное исторической церковью в опыте самоопределения, обнаружило в себе очевидный изъян, превратилось в абсолютную противоположность: оно не стало спасительным и ведущим к свету, а гибельным, бесперспективным, обрекая человека на осуществление утопичных идеалов. Поэтому «всем своим рассказом, – проницательно угадывает замысел автора поэмы А. Мацейна, – Иван хочет убедить Алешу в том, что порядок, провозглашенный Христом, точно так же абсурден, как и порядок, сотворенный Богом».

Между тем важно обратить внимание на одну особенность карамазовской христологии: постепенно Иван как будто уходит от прямых инвектив против Христа. Он понимает, что тяжба с Иисусом, прямая полемика с Ним (опосредованно явленная в речах Инквизитора) так или иначе пристрастна, уязвима и недостаточна. Иван находит другие аргументы, на наш взгляд, гораздо более весомые, чем броские инвективы, а именно: Римскую Церковь.

Как полагает Иван, «католическое движение» (14, 237), подражая Христу, принципиально отступило от Спасителя и Его учения, и этот неотразимый факт как нельзя лучше свидетельствует не в пользу Божественного Учителя и его истины. Впрочем, отступила ли Римская Церковь? Иван, как тонкий диалектик, не намерен изобличать и само католичество. Оно служит для него «не объектом критики, но примером, подтверждением его взглядов. Он прямо-таки в восторге от того, что нашел такой удачный пример, и потому не соглашается с Алешей, который пытается отрицать близость Католичества к инквизиторской идее, воспринимая эту близость поверхностно… В Римской Церкви, по мнению Ивана, Христа нет, ибо она уже в восьмом столетии пошла за ним (дьяволом. – В. Л.). Однако сама Церковь в этом не виновата. В этом виноват сам Христос, провозгласивший такие принципы, которые при осуществлении их в реальной жизни неминуемо обернулись против него самого и Его самого отвергали. Католичество является лишь последовательным распространением принципов Христа в истории… Она не сбилась с пути Христа, не сошла с начатого пути. Напротив, она – истинное развитие порядка Христа и, таким образом, отрицание Его самого».

Делая акцент на папском Риме, Иван, как кажется, неуязвим. Аргументы его впечатляющи и отнюдь не всегда преувеличены. Исторические факты самоопределяющегося христианства в лице католичества сами за себя говорят. Более того, счет, предъявляемый Иваном учению Спасителя, его попытка оспорить догмат искупления – по-своему неотразимы, как неотразим и общий бунт героя против Бога-Творца. Но в равной степени, как мы полагаем, его аргументы и слабы, и уязвимы.

Ивану Карамазову недостает подлинно ответственного отношения к ценностям, накопленным в столетиях христианской богословской мыслью, точнее, глубинного постижения важнейших аксиом Священного Писания. Вникая в дискурс его «Бунта», читатель не может не заметить, что в системе его аргументов присутствуют едва ли не все базовые библейские понятия. В лихорадочных речах Ивана спорадически мелькают сплошь и рядом многочисленные формулы библейской сотериологии и эсхатологии. И это, конечно же, впечатляет, но и вводит в заблуждение: обилием «маскируется» для читателя вполне определенное качество – плохое, увы, или по крайней мере недостаточное качество. Иван нередко весьма дурно использует свое сомнительное многознание, толкуя вкривь и вкось те или иные подробности Писания, переживая и осмысляя их крайне субъективно, как правило, одномерно и потому, по сути дела, ошибочно. А ведь в самой Библии как раз дается ключ к постижению истинного смысла вселенской трагедии, к которой и в самом деле причастен, конечно же, и Бог-Творец (есть основания и для таких рискованных суждений). Вопрос, однако, в том, как именно причастен Он ко всему этому? До этого «как», то есть даже до постановки такого вопроса, Иван не добирается, увязая на полпути в трясине своих эгоцентрических истерик.

По существу, Иван не понимает, что бесхитростная вера «простого» христианина только на первый взгляд простая. За безмятежной уверенностью такового – плод глубоких сомнений и раздумий. Любой человек, уверовавший в Бога, должен постичь на своем собственном опыте парадоксальную сущность веры. Об этом феномене проницательно писал выдающийся богослов ХХ века Карл Барт, высоко ценивший художественную мысль Достоевского: «Необходимо, чтобы парадокс стал абсолютным, – чтобы пропасть между Богом и человеком полностью разверзлась, чтобы дана была полнота соблазна, чтобы христианство полностью представлялось таким, каково оно есть: как „принципиально неизъяснимая проблема, ставящая под вопрос всю историю“ (Овербек). Однако до тех пор, пока самообман предпочтительного существования и обладания одного перед другим не уничтожен полностью, может остаться и нечто от человеческой возможности обойти парадокс, нечто нереальное, иллюзорное, нечто из области переживаний, нечто моральное, интеллектуальное…».

Библейскому парадоксу Иван предпочитает «выдуманный» мир своей поэмы, нечто нереальное, иллюзорное, некую «фантазию», как он сам признается. «Вымышленный им Инквизитор» (Д. Томпсон) ему ближе, чем евангельский Христос, в которого ему трудно поверить, а ведь «вера в Иисуса – это неслыханная возможность ощутить и постигнуть абсолютно „холодную“ любовь Божью… всегда кажущуюся преткновением и соблазном, называть Бога Богом во всей невидимости и скрытости. Вера в Иисуса – это величайший риск из всех возможных… „Убери возможность соблазна (как это было сделано в христианстве), и всё христианство становится прямым сообщением, тогда всё христианство ликвидируется. Оно стало чем-то легким, поверхностным, что ни ранит достаточно глубоко, ни исцеляет, ложной выдумкой чисто человеческого сострадания, забывающего о бесконечной качественной разнице между Богом и человеком“ (Кьеркегор)».

Иван в своем безверии дошел до крайних именно пределов неизъяснимости и потому предельного отчаяния. Мучительное общение с трагическими вопросами оказалось для него безнадежным, ибо он подошел к ним, как выясняется, почти «безоружным», то есть без достаточного богословского знания. Он упустил почему-то из виду то обстоятельство (мы, впрочем, говорили уже почему: Иван плохо знал Библию, по крайней мере недостаточно, читал ее несистемно), что это отнюдь не Создатель, а именно Первый человек, Адам, виновен в том, что предпочел «чертово добро и зло» (14, 220) вместо Божественного добра. Это на них, на Адаме и Еве, лежит изначальная ответственность за всё дальнейшее, увы, печальное течение истории.

Между тем этот многосоставный пласт библейской сотериологии совершенно выпадает из дискурса Ивана, точнее, даже и не выпадает, а просто изначально не попадает в поле зрения анархиста-атеиста. Иван слишком торопится, ему недосуг обозреть системно всю многоярусную структуру Писания и держать ее постоянно в своем уме, во всей именно целостности держать при разгляде каких угодно подробностей, всегда лишь относительно автономных и теряющих свой действительный смысл при абсолютизации этой автономии, то есть при изъятии этих подробностей из общего контекста.

Вполне удовлетворяясь лишь наспех выхваченными деталями библейской фактографии, Иван не видит смысла задаваться совсем, с нашей точки зрения, непроходными вопросами: есть ли вообще какой-то выход из тупика, в который зашло человечество, нашел ли его когда-то для себя своевольный Адам, «съевший яблоко… и ставший „яко бози“» (14, 216), предусмотрел ли такой выход изначально или открыл его в ходе событий сам Бог, чтобы снять проблему «мировой скорби». Иван заведомо уверен, что ничего подобного не было, нет и быть не может. В этой логике ему остается одно – разработать для человечества свой собственный проект спасения его, предложить ему свое решение проблемы, которое, увы, – это выясняется очень скоро (во время изложения поэмы о Великом инквизиторе) – катастрофически уязвимо, ибо уже в замысле, наперед, предполагает те людские страдания и слезы, против которых как раз и восставал Иван, начиная свой бунт. В спасительную силу проекта оставалось только верить. Кому верить? – Ему, Ивану, человеку, отвлеченному теоретику, который настоящей жизни-то в сущности и не знал никогда. В логике человеческой, слишком человеческой, мании величия он и решился традиционной христодицее противопоставить собственного изобретения антроподицею.

 

Антроподицея versus христодицея

Для нас совершенно очевидно, что Иван, который до последнего держит в своем гордом «эвклидовом уме» некую сумму слагаемых «плана спасения» мира («я убежден… что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет… и в мировом финале… явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца» – 14, 214–215), так-таки и не понимает замысла Творца. Да, ему известно, что для многих людей Христос является разрешением вселенской драмы. Он помнит, что, по учению Церкви, Сын Божий стал жертвой, через которую, как писал Ириней Лионский, Создатель выкупил «нас у отступника Люцифера, то есть дьявола». Однако же для Ивана безответными остались вопросы: умерила ли эта жертва, утишила ли она гнев Вседержителя? Воистину ли спасается грешник «кровью Его (Христа. – В. Л.)»? Скотопригоньевский парадок-салист склонен считать, что ничто за все века после распятия Христа в сущности не изменилось. Гнев Божий по-прежнему неукротим. Идея возмездия так-таки не умерла. В свой срок она перекочевала и в допетровскую Русь, материализовалась в монастырской поэме «Хождение Богородицы по мукам», главный урок которой, по Ивану, в том, что Бог, как и прежде, неумолим, беспощаден. Притом, беспощаден не только к тем, кто еще живет на земле, но и к грешникам, оказавшимся в «заслуженном» ими аду. В пересказе Ивана, у Бога нет сил их простить; грехи их столь тяжки, что Бог запрещает себе даже думать о них: «…тех уже забывает Бог» (14, 225), – скорбно ерничает Иван.

Конечно, образ карающего Бога не вовсе придуман Иваном, но он в нем в угоду себе, конечно же, преувеличил, гипертрофировал то, что считал жестокостью, мстительностью Творца. Он отказал Создателю в какой бы то ни было способности любить и миловать и впал в этом смысле в неправду. Впал не намеренно, а потому, что «забыл»: Бог монастырской поэмы – это не Бог Писания. И нет, на наш взгляд, никакой «чрезвычайной глубины и силы» в том, что Создатель забывает «презанимательный разряд грешников», которые «выплыть более не могут» из «горящего озера» (14, 225). Странно, но именно это впечатляет Ивана-рассказчика. Впрочем, ничего странного в этом и нет: мотив этот ему выгоден как лыко в строку доморощенной теологии ложного Бога, которую создал, выстроил для своих целей герой. В Библии, которую нельзя читать и цитировать усеченно, сказано (обстоятельно подкреплено новозаветными авторами), что Бог все-таки нашел (несмотря безусловный риск в рамках земной истории) адекватное решение проблемы зла, приготовил выкуп дорогой ценой, слезинкой Своего единственного Сына. Как ни парадоксально, но, согласно Павлу, жертва Христа – умилостивление, усмирение гнева Божия, – гнева Того, Кто всегда был и будет беспощаден ко греху. Время не властно над Богом, оно не меняет Его, как время не изменяет и любви в Нем к человеку. Иван этого не понимает, точнее, не хочет понять. Искупительная цена Христа и «Его кровь» вызывают, как мы уже говорили, даже ироническую реплику, а ведь Иисус, как сказано у Иоанна, «берет на Себя грех мира» (Ин 1:29). Более того, «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 5:18). Однако Иван примирение Христово не приемлет, не может и не хочет принять. Его смущает кроме того и Божественный статус Христа, Он завидует Его положению в Троице, как в свое время завидовал статусу сына Божия Денница, ведь «окончательный, дерзкий план Люцифера состоял в том, чтобы узурпировать власть, которую Христос имел над всеми другими сотворенными престолами». Поэтому на каждое «Я есмь» Спасителя: «Я есмь хлеб жизни…» (Ин 6:35), «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6), «Я свет миру» (Ин 8:12), «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин 15:1) – потомок Люцифера, богоборец из Скотопригоньевска произносит свое «Я есмь»: «я знаю», «я решил», «я спешу взять свои меры».

Надо сказать, что герой на словах не останавливается. В своей поэме-проекте Иван-инквизитор встречается лицом к лицу со Христом и пытается лишить Его легитимной власти, так сказать, узурпировать Его власть. В космосе своей поэмы он всецело властен над Ним. За небо и просторы вселенной, конечно, он не ручается, но что касается земли, то тут он видит себя хозяином мира. Нам неизвестно, знает ли Иван слова евангелиста Матфея о том, что по воскресении Христу «дана… всякая власть на небе и на земле» (Мф 28:18), но в своем опусе он безапелляционно подвергает остракизму евангельского Иисуса. Теперь если не ему, Ивану, то Инквизитору точно и безусловно дана «всякая власть… на земле» – в этом пафос поэмы Ивана Карамазова. Его порядок и управление делают Инквизитора (соответственно, и Ивана) мерою вещей – я есть истина, путь и жизнь, а никакой-то там Бог или Сын Его Христос.

Когда-то, за полтора еще года до приезда в Скотопригоньевск, Иван Карамазов уже провозгласил в припадке гордыни слова, напоминающие слова Люцифера. Более того, в максиме, которую он провозглашает, встречается вербальная аллюзия, отсылающая к библейскому прототипу и его речам: «Где станет Бог – там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место (мое, нового бога место. – В. Л.)…» (15, 84). Заметим, что это не мы оборвали цитату. Не договаривает здесь Иван. За многоточием тут его умолчание. О чем же? О том, что первое место тогда уже будет его, то есть и всякого, разумеется, безбожника, которому в отсутствие Бога «все дозволено» (15, 84).

И вот тогда уже, когда впервые проговорил Иван эти страшные слова, он видел себя не просто безвестным отпрыском рода Карамазовых, но неким «орлом в поднебесье», коему доступны божественные выси. Именно последние грезились и предшественнику его, Люциферу, который первым возмечтал когда-то воспарить «выше звезд Божиих» и там «на горе в сонме богов… вознести престол» свой; на том священном месте Божием «сесть и быть подобно Всевышнему» (Ис 14:13,14).

Иван, кажется, хотел меньшего – не места искал в сонме богов, но только узнать хотел «секрет» троичного Божества, постичь провиденциальную тайну о судьбах мира, которую единосущные лица триединого Бога от него утаили. Не обретя вожделенного эзотерического знания, не постигнув, как он сам выражается, «тамошней правды», герой Достоевского воспылал праведным, на его взгляд, гневом против Творца и решил довести до логического конца свой дерзкий замысел, «проект» свержения Создателя вселенной, возмечтал, чтобы «место Божие» принадлежало теперь ему.

В своем вызове он действительно является существом как бы равным Богу, поскольку его бунт, как справедливо отмечает И. Виноградов, подобен «бунту против Него таких же, как и Он, высших, могущих быть укорененными только в «неэвклидовском» же мире этических принципов». Однако в этом-то и вся драма героя, точнее «трагедия», ибо он не равен Создателю и не может быть ему равным: «Постоянно полагая для себя самого свою абсолютность… он слишком однозначно и слишком радикально проводит указанную «границу» между относительным и абсолютным в человеке и в его жизни. В результате такого разделения реальная жизнь… обретает исключительно негативное определение… Ясно представив в себе идеальное состояние человека, его абсолютное состояние, Иван уже не может найти ни малейшего оправдания миру… Он осуждает мир окончательно и бесповоротно и тем самым доказывает наличие некоего абсолютного измерения в себе самом… В этой ситуации Бог-творец, Бог-судия, Бог-истина превращается в метафору, становится просто санкцией на ту меру абсолютности, которую человек находит в себе».

В неуклонном наращивании «всемогущего» своеволия Иван Карамазов замысливает грандиозные планы по перестройке всего мира: в духовном помрачении он хочет разрушить библейскую картину мира и создать «новое небо и новую землю» (Откр 21:1). С ним случилось то же, что и с блистающем в славе своей Люцифером, о котором Всевышний предрек через библейского пророка: «От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; зато повергну тебя на землю… отдам тебя на позор» (Иез 28:17). На пути гордеца из Скотопригоньевска встал невидимый Бог (даже Смердяков учуял присутствие «третьего» и намекнул Ивану об этом накануне своего самоубийства) и сама жизнь, которая столкнулась с ним на скользкой стезе преступления. Достоевский-визионер знал и предвидел (как и провозвестил о судьбе Люцифера библейский пророк Иезекииль), что гордыня приведет Ивана Карамазова к падению. Более того, подобно Учителю и пророку из Назарета, «увидевшему сатану, спадшего с неба, как молния» (Лк 10:18), русский художник и пророк не только узрел, но и явил средствами своего фантастического реализма метафизику падения нового Люцифера, торжествующего поначалу всего лишь в небольшом «царстве Карамазовых», но болезненно возмечтавшего и задумавшего план торжества над всем миром.

Однако же, вопреки мечтам, наступил день, когда один из самых ярких и блестящих умов Скотопригоньевска пал, «как молния», сверзился с высоты люциферовой гордыни. Бесславное падение «ученого атеиста» увидели почти все жители города; эта трагедия открылась им на суде, вызвавшем «повсеместно» всеобщий интерес, даже «всероссийскую огласку» (15, 89), как подчеркивает рассказчик. Владимир Днепров очень точно описал переломный момент в «падшем ангеле» (Иване Карамазове), заметив, что Достоевский «одним рывком смещает роман с оси мыслительно-философской на ось практически-нравственную», и мечты и фантазии Ивана рухнули. Однако за падением героя, на наш взгляд, стоит не только и не столько Достоевский, сколько сама жизнь с ее провиденциальными законами. Более того, мы считаем, что падение Ивана не оказалось окончательным, бесповоротно-гибельным. Случившаяся трагедия, вне всякого сомнения, отрезвила его, привела несчастного к осознанию своего проступка, по сути, к осознанию соучастия в преступлении.

 

Via dolorosa Ивана Карамазова: «завтра крест…»

В последних главах итогового романа описана не просто «внезапная катастрофа», но именно via dolorosa Ивана Карамазова. Достоевский, безусловно, пошел на риск, когда «поверг… на землю» и «отдал… на позор» (Иез 28:17) российского Люцифера. При этом, однако, он не лишил его шанса на спасение. Голгофа Ивана чрезвычайно мучительна и тяжка для него. Это открывает для себя читатель, когда шаг за шагом идет за духовно и душевно полуживым героем («было в лице» Ивана «что-то похожее на лицо помирающего человека» – 15, 115). Но постепенно гордыня, воля всесильного человека уступают место смирению самосознания. Наступит день, когда «муки гордого решения», как Алеша характеризует внутреннюю смуту брата, все-таки будут преодолены. «Глубокая совесть» оживает в нем. «Завтра крест, но не виселица» (15, 86), – произносит накануне суда сам Иван парадоксально-загадочные слова.

На наш взгляд, скотопригоньевский Люцифер в художественном мире Достоевского не обречен. Разумеется, Иван еще не воскрес, в отличие от Иова, но и не впал уже, как «праотец» его Люцифер, в «сатанинство» необратимое. Мы считаем, что ему все-таки дан шанс восстать из тьмы. Конечно, мы не слышим слов покаяния, но сложный, драматичный процесс метанойи начался уже в нем, при всем том, что своим преступлением (вольно или невольно) он убил, как не раз отмечалось исследователями, не только земного отца, но и Отца небесного, распял Христа вновь. И вот теперь мучительный «аргумент распятия», терзавший его самого многие годы, преломился в его экзистенциальном опыте, опыте, который надрывает ему душу, но и ведет героя к Голгофе, так сказать, к неминуемому катарсису. Известный американский славист Роберт Бэлнеп один из первых заметил в Иване эту перемену, сулящую некую перспективу: «Возможно, признание Ивана на суде – начало его пути в чистилище…».

Знаменательна в этом отношении последняя встреча со Смердяковым, когда, прощаясь с ним, Иван «проговорил торжественно и энергично»: «Слушай, несчастный… Бог видит (поднял Иван руку к верху) – может быть, и я был виновен, может быть, действительно я имел тайное желание, чтоб… умер отец, но клянусь тебе, я не столь был виновен, как ты думаешь, и, может быть, не подбивал тебя вовсе. Нет, нет, не подбивал! Но все равно, я покажу на себя сам, завтра же, на суде, я решил! Я все скажу, все. Но мы явимся вместе с тобою! И что бы ты ни говорил на меня на суде, что бы ты ни свидетельствовал – принимаю и не боюсь тебя; сам все подтвержу! Но и ты должен пред судом сознаться! Должен, должен, вместе пойдем! Так и будет!» (15, 66, 67).

В «Разговорах с Вячеславом Ивановым», записанных М. С. Альтманом, мэтр символизма заметил однажды, что «распятие Мити искупило весь первородный грех дома Карамазовых». Оригинальная мысль, вполне резонная, но нам представляется, что искупление «Царства Карамазовых» начинается отнюдь не с «распятия Мити», а с того момента, когда Иван-Люцифер, главный виновник случившегося грехопадения в метафизическом пространстве романа, приведший к падению (пусть и не всегда сознательно) многих других героев (собственно, и самого Дмитрия), всенародно готов признать свое преступление. Люциферический вызов, брошенный «троичному Божеству», не сопоставим с грехами (пусть и тяжкими) и безобразиями Дмитрия. Конечно же, покаянная молитва Дмитрия весьма впечатляюща, но и готовность Ивана во всем признать свою вину дорогого стоит. Когда он говорит, что завтра (на суде) его ждет осанна, а не трагедия, – это значит, что он уже не бросит «кубок об пол», не покончит с собой на древе бесславия. Завтра – крест, и только! – по сути, распятие греховного «я», чего он никак не мог понять прежде, – Я, которое возомнило себя мерою вещей и не давало ему признать Христа своим Спасителем и Искупителем. Несмотря на очевидное временное помрачение рассудка, нам, читателям, как и Алеше, «становится понятною болезнь Ивана». Это не просто банальная психическая болезнь, а, главным образом, болезнь духа: «муки гордого решения, – подчеркивает младший Карамазов, – глубокая совесть», порабощенная инфернальным злом. Но… «Бог, которому он (Иван. – В. Л.) не верил, – продолжаем мы слова, точнее проницательный диагноз Алеши, – и правда Его одолевали сердце, все еще не хотевшее подчинится… Бог победит!» Мы присоединяемся не только к восторженному тезису о победе Бога, прозвучавшему во внутреннем монологе Алеши, но и к его более реалистичному умозаключению: Иван «или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что не верит» (15, 89).

Поразительно, но уже «на другой день» Бог, так сказать, одержал первую победу: Иван все-таки «восстал в свете правды», признал в суде свою вину, при всех сказал: «…Я его (Смердякова. – В. Л.) научил убить… Кто не желает смерти отца» (15, 117). Несчастный богоборец признается, по сути, не только в своем «атеистическом аморализме» (Ю. Карякин), но и в своем «подлом уме». Между тем самое неожиданное сорвалось с уст героя в тот самый момент, когда председатель усомнился в психическом здоровье Ивана-свидетеля: «Успокойтесь, не помешанный, я только убийца!. С убийцы нельзя же спрашивать красноречия…» (15, 117).

 

Апокатастасис или вечная гибель Скотопригоньевского Люцифера?

Нам представляется, что Иван не погиб в ненависти, чего очень боялся его младший брат Алеша. Это впечатление остается у читателя при прочтении завершающих страниц романа. Разные герои именно об этом говорят в тех или иных обстоятельствах. Самым характерным нам представляются слова Дмитрия, который «на второй день после решения суда… заболел нервною лихорадкой и был отправлен в городскую больницу, в арестантское отделение» (15, 183). В разговоре с Алешей, который посетил его, он среди прочего говорит ему: «Слушай, брат Иван всех превзойдет. Ему жить, а не нам. Он выздоровеет» (15, 184). Действительно, болезнь Ивана – это, как мы уже говорили, болезнь духа, замешанная на гордыне. И как бы нас ни смущал своей неоднозначностью феномен этого выздоровления, он, на наш взгляд, содержит в себе (имплицитно!) перспективу преодоления «греха духа» (архиепископ Иоанн Сан-Францисский). Парадоксальность этого феномена замечательно выразил В. А. Котельников: «Последняя стадия отрицания, порождаемая порывом карамазов-ской натуры к преодолению распада, – это отрицание распавшегося сознания, это безумие, но безумие очищающее (NB! – В. Л.), освобождающее Ивана от его черта, от «подлого» ума… заведшего в безвыходные противоречия теоретического созерцателя».

Одним словом, Ивану Карамазову дан-таки шанс вновь стать Ангелом света. Библейскому Люциферу, согласно Писанию, этого не дано. «Денница, сын зари» (Ис. 14:12), обречен. Разумеется, не по произволу Всевышнего, а по внутренней сущности впавшего в грех и окончательное ожесточение «помазанного херувима». Ветхозаветный автор (Исаия) пророчествует о Люцифере: «Но низвержен ты в ад, в глубины преисподней» (Ис14:14). Такой трагический исход констатирует восемь веков спустя и новозаветный метафизик Иоанн: «Диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное… и будет мучиться день и ночь во веки веков» (Откр 20:10). Заметим, однако, что не все богословы разделяют такой безнадежно-трагический исход Первого богоборца. Великие учители Восточной Церкви, кападокийцы Василий и брат его Григорий Нисский, например, полагали, что библейский Люцифер все-таки будет оправдан Богом, и ему будет явлено спасение. Такое понимание нашло отражение в так называемой «теории апокатастасиса», выразителями которой были не только упомянутые кападокийцы, но и ряд других богословов.

Примыкает ли Достоевский к этой традиции, создавая своего скотопригоньевского богоборца, «современного отрицателя из самых ярых» (30/1, 68)? По всей видимости, да, поскольку «тема апокатастасиса», как отмечает А. Г. Гачева в своей недавней статье «Проблема всеобщности спасения в романе „Братья Карамазовы“», «начинает звучать у Достоевского» уже в «Преступлении и наказании», собственно, и задолго до написания «романа о разбойнике, прошедшем через падение, упорство во зле и покаяние и ставшим наконец „разбойником благоразумным“». В этой связи, мы однозначно не можем согласиться с мнением Ивана Роу, что великий русский писатель разрабатывает в своем итоговом романе «тему сатанизма и нераскаянного и сознательного зла». На наш взгляд, судьба Ивана Карамазова в художественном опыте Достоевского представлена как попытка реализовать идею оправдания (без насилия над выбором героя), «идею о возрождении вновь человека» (14, 59). Последние, финальные сцены романа убеждают нас в том, что Иван уже пережил ад богооставленности (напомним, что уже одно присутствие черта вызывает в герое ужас), он не окажется в реальном «озере огненном». Впрочем, герой сам говорит о себе, и мимо этой, казалось бы, неприметной фразы нельзя пройти: «Я ведь знаю, в конце концов я помирюсь, дойду я мой квадриллион и узнаю секрет» (15:82).

Мы полагаем, что именно с этой мыслью остается читатель, расставаясь с несчастным героем на последних страницах романа. Достоевский-художник, верящий в готовность Ивана «помириться», приоткрыл для него «двери рая». Все теперь зависит только от него одного: собственным усилием распахнуть ее, как бы «зло не поддели» его идеей пресловутого «секрета» и несмотря на то, что билет в Царство Божие уже возвращен. И, надо сказать, Иван открывает эту дверь, правда, пока только дверь земного суда. Конечно, признать себя перед правосудием преступником, жившим по принципу «всё позволено» – это скорее юридический, а не религиозный акт, ведущий к восстановлению личности. Вне всякого сомнения, от Ивана требуется нечто гораздо большее – покаяние. «Не просто перемена сознания, – подчеркивает Рудольф Бультман, размышляющий над феноменом отпадения от Бога, – она (перемена. – В. Л.) была бы лишь внутренним изменением человека, но не изменением его отношения с Богом. Покаяние же – это возвращение к Богу из отделенности упорства). В таком возвращении Бог признается судией, перед которым человек виновен и чье прощение одно только может восстановить человека… Но совершается оно не в заранее данной уверенности, что такая решимость удовлетворит гнев Бога, а в мольбе о прощении и в надежде на это прощение».

И тем не менее «бунтовщик», кажется, встает в свете правды. Мы видим эти робкие, обнадеживающие, хотя и непредсказуемые шаги, однако не решаемся сказать последнее слово, дать окончательное заключение о судьбе героя. Мы бы сочли уместным присоединиться к коротким, но точным словам прокурора Ипполита Кирилловича, которые, смеем предположить, передоверил ему сам Достоевский: «О, я не хочу выводить дальнейших заключений и, как ворон, каркать молодой судьбе одну только гибель. Мы видели еще сегодня здесь, в этой зале, что непосредственная сила правды еще живет в его молодом сердце, что еще чувства семейной привязанности не заглушены в нем безверием и нравственным цинизмом, приобретенным больше по наследству, чем истинным страданием мысли» (15, 127).

Итак, завершая третью главу нашего исследования, еще раз подчеркнем, что Достоевскому удалось исключительно тонко и органично имплицировать в текст «Братьев Карамазовых» ветхозаветное предание о Люцифере. Анализ соответствующих архетипических мотивов позволил нам не только убедиться в тесной связи творчества Достоевского со Священным Писанием, но и по-новому увидеть и постичь масштаб трагедии бунтующего героя писателя. Иван Карамазов открылся нам в своем люциферизме не как существо, олицетворяющее дьявола, не как воинствующий атеист, а как человек с великой душой, страдающий от своего неверия и мучительного думающий о судьбах мира и человека. По существу, он относится к тому типу героев, о которых Достоевский писал: есть «умы, которые по вековечным законам природы обречены на вечное мировое беспокойство, на искание новых формул идеала и нового слова, необходимого для развития человеческого организма…» (25, 152).